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ai problemi globali. L’ottavo ha per titolo: “«Senso del luogo» e tensione universalistica: pluralismo morale e diritti
umani”. A partire dall’acceso dibattito fra
universalismo e contestualismo (che può
modularsi in varie tipologie di relativismo), Walzer, come si è già accennato,
ipotizza ciò che si può sintetizzare come
un «universalismo reiterativo», e come
una forma di «minimalismo morale».
Dalla reiterabilità (a partire ancora una
volta dal testo biblico, ma anche dalla riflessione filosofico-giuridica di H.L.A.
Hart) prende forma l’idea di un “particolarismo dei diritti” che riformula l’importanza assegnata ai diritti umani e fondamentali. I diritti delle minoranze e la
constatazione della globalità dell’odierno scenario rinviano – ma è solo un’anticipazione del capitolo seguente – alla
problematica conciliazione fra logica
contestualista e vocazione universalista.
Anticipazione, s’è detto, poiché la (sia o
meno presunta) tutela dei diritti ha anche
aperto storicamente a interventi armati
sorretti da teorie della guerra giusta, oggetto dell’ultimo capitolo dell’opera: “Dilemmi morali oltre il contesto: etica pratica e «guerra giusta»” (pp. 587-644). Anche questo aspetto, uno dei più controversi della produzione walzeriana, l’argomentazione cioè sulla “guerra giusta”,
elaborata in Just and Unjust Wars (1977)
e Arguing About War (2004), rinvia in definitiva a uno sfondo religioso: l’idea del
bellum justum affonda, infatti, le proprie
radici nella riflessione della filosofia cristiana medievale e moderna, da Tommaso d’Aquino alla scolastica spagnola di
Suárez e Vitoria, ma anche nel pensiero
ebraico, come attestato da Maimonide.
Casadei cerca qui esplicitamente di mostrare alcune aporie delle elaborazioni
walzeriane, fino a tratteggiare, specie con
riguardo alle prese di posizione di Walzer
a partire dagli anni Novanta, una sorta
di «cortocircuito», ovvero una serie di
«complicazioni o addirittura contraddi-
zioni» (p. 591 s.), sul piano teorico e pratico, che portano Walzer ad andare contro anche al suo approccio pluralizzante.
Le “Considerazioni conclusive” (pp.
645-656) forniscono, infine, un quadro
sintetico dell’assai ampia trattazione e
aprono ad alcuni possibili sviluppi in essa rimasti impliciti, restando «in movimento», sempre secondo il paradigma
dell’esodo: in particolare, è la categoria
di cittadinanza ad essere al centro dell’interesse, poiché in essa «si mescolano
inestricabilmente l’aspetto ‘economicosociale’ e l’‘aspetto identitario’» (p. 649)
e in essa appare quella modalità della politica che è sempre un processo, un movimento. E proprio con il movimento in
avanti della politica si chiude il libro, richiamando ciò che al movimento sempre
si accompagna, ovvero «la più antica tradizione», «quella della critica» (p. 656).
Nella linea qui adottata, pare pertanto possibile leggere il volume anche come documentazione della rilevanza della sfera
religiosa (e contemporaneamente della
sua analisi critica) fin nel dettaglio della
pratica politica, tanto nel senso dell’identità e dell’appartenenza quanto in quello
del movimento inteso come mutamento.
Ponderoso ma assai leggibile, preciso e
documentato ma altrettanto capace di rilievi critici non marginali e, nel complesso, efficace nel restituire, in tutta la
sua complessità, il profilo scientifico e
culturale di Walzer, il volume è dedicato
alla memoria di Anselmo Cassani, storico della filosofia e delle idee prematuramente scomparso il 3 maggio del 2001.
Caterina Zanfi, Bergson e la filosofia tedesca 1907-1932, Macerata, Quodlibet,
2013, 329 pp.
di Alessandra Scotti
Quando, una volta giunti alla lettera V
dell’Abécédaire, Claire Parnet, sua allie-
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va e amica, gli chiedeva perché odiasse
così tanto viaggiare, Deleuze invocava a
sua discolpa l’esistenza di una géo-philosophie, capace di provocare delle intensités immobiles. Sono paesi profondi,
aggiungeva. Mai definizione fu più appropriata al libro di Caterina Zanfi, che
viaggia, per l’appunto, tra quattro città
simbolo della cultura filosofica tedesca
di primo novecento: Jena, Berlino, Heidelberg e Gottinga. Al fine di verificare,
«finalement qu’est-ce qu’on fait quand
on voyage? On vérifie toujours quelque
chose» [G. Deleuze, Abécédaire, «V»
Voyage], quali sono i rapporti tra la filosofia bergsoniana e la filosofia tedesca,
prima e dopo la Grande Guerra. Il ritratto che ne viene fuori, per ammissione
della stessa autrice, è quello di «un Bergson meticcio, filtrato dalla tradizione filosofica della cultura ospitante e spesso
frainteso in modo creativo» (p. 11). Si
tratta, e qui ritroviamo uno degli spunti
più innovativi del testo, di un confronto
bidirezionale, teso non solo a rimarcare
l’influenza della filosofia bergsoniana sul
panorama tedesco, ma capace anche di
cogliere un potente movimento di ritorno, cioè l’esistenza di una schietta influenza tedesca nell’evoluzione delle
opere bersgoniane, soprattutto in quelle
della maturità (e il riferimento è in special modo a Le due fonti della morale e
della religione). Ma procediamo con ordine. L’ingresso di Bergson in Germania
avviene a Jena attraverso pensatori come
Scheler ed Eucken; è proprio quest’ultimo, assieme ai suoi allievi, a promuovere le idee bergsoniane incoraggiando la
traduzione delle sue opere presso l’editore Diederichs. Zanfi nota come, anche
attraverso precise scelte terminologiche
che si avvicendano nel corso delle varie
edizioni dell’opus bergsoniano, il francese personifichi l’antikant. La tematica
dell’antikantismo è, senza alcun dubbio,
un fil rouge che si dipana da Jena a Gottinga, e che caratterizzerà, con una certa
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generalità, la lettura tedesca dell’opera di
Bergson. Ad esempio, la scelta lessicale
operata da Steenbergen (primo traduttore insieme a Benrubi di Materia e Memoria) di rendere il francese intelligence
con il tedesco Verstand, prevalentemente
“ragione”, tradisce un filokantismo che
non fu particolarmente apprezzato; tant’è
che le due traduttrici de L’evoluzione
creatrice e Introduzione alla metafisica
(rispettivamente Gertrud Kantorowicz e
Margarete Susman) vi preferiscono il termine Intellekt. Nonostante la svista lessicale, Steenbergen ha ben presente le
differenze tra l’intuizione kantiana e
quella bergsoniana; afferma infatti che in
Bergson: «l’intuizione è più affine all’Anschauung, alla percezione, che al
pensiero» (p. 54). Essa è descritta come
un qualcosa di simile all’istinto, non a caso leggiamo in Introduzione alla metafisica: «chiamiamo qui intuizione quella
simpatia per cui ci si trasporta all’interno
di un oggetto, in modo da coincidere con
ciò che essa ha di unico e, per conseguenza, di inesprimibile» [H. Bergson,
Pensiero e movimento, trad. it. a cura di
F. Sforza, Milano, Bompiani, 2000, p.
151]. E ancora ne L’evoluzione creatrice
che l’istinto consiste in «una simpatia
(nel senso etimologico del termine)» [H.
Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it.
a cura di F. Polidori, Milano, Raffaello
Cortina, 2002, p. 144], «un’intuizione
vissuta più che rappresentata» [H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it. a
cura di F. Polidori, Milano, Raffaello
Cortina, 2002, p. 146]. Ad ogni modo la
prima accoglienza di Bergson in Germania, nella fattispecie nel contesto jenese,
ruota, come nota l’autrice, attorno a tre
macrotematiche: «lo statuto della vita, in
particolare rispetto allo spirito, la dottrina della conoscenza, nella sua originalità rispetto al positivismo e al kantismo, e
infine il risvolto di tali presupposti teorici sulle questioni morali e religiose» (p.
63). A Berlino l’articolo di Gundolf, Die
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Philosophie Henri Bergsons, è esemplificativo di come la filosofia bergsoniana
fosse stata recepita dal circolo poetico
formatosi attorno alla figura di Stefan
George. Due erano i caratteri peculiari di
questa interpretazione: da un lato l’identificazione de l’expérience immediate
con l’Erleben, dall’altro la messa in evidenza dell’aspetto creativo nell’opera di
Bergson, riconoscendo fra la creatività
dell’artista e quella della natura una qualche forma di analogia. Ora, sebbene
Gundolf sia rappresentativo di un certo
sentire comune alla Berlino filosofica di
quegli anni, di assai maggiore interesse è
il confronto con la filosofia simmeliana.
Tra il 1908 e il 1914 Simmel e Bergson
intrattengono un fertile dialogo intellettuale, con invii di lettere e di opere. Suddetto epistolario, all’indomani della morte di Simmel, andrà quasi interamente
perduto, tuttavia la Zanfi, attraverso un
mirabile lavoro di archivio, ci fa intravedere le profondità di questo scambio filosofico e le influenze reciproche. Invero,
sulla base delle sottolineature nelle copie
in possesso di Bergson, ritrovate nella
sua biblioteca personale, e delle modifiche apportate da Simmel nelle diverse
edizioni delle sue opere, è possibile ricostruire il probabile dialogo che intercorse fra loro. Anche in questo caso è l’antikantismo ad unirli; l’autrice ricorda le
parole cocenti di Simmel che a proposito di Kant affermava: «che cosa ha fatto
al mondo quest’uomo, spiegandolo come
una rappresentazione!» (p. 98). Certamente, agli occhi di Simmel, Kant rappresenta «la più tipica forma dell’intellettualità logica ed impersonale sugli
ambiti vitali del soggetto e sul residuo
qualitativo e non razionale dell’Erlebnis»
(p. 101). Alcune constatazioni simmeliane posseggono un’eco bergsoniana, ad
esempio, quando ricorda che il processo
temporale nella costituzione di ogni forma di conoscenza non è affar kantiano, o
ancora, quando afferma che «a fonda-
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mento dell’a-priori sta in agguato un segreto scetticismo nei riguardi della vita»
(p. 103). È la vita, questa parola redentrice del ’900, che deve essere pensata,
seguendo una scia che attraversa ’800 e
’900, passando per Goethe, Bergson,
Weizsäcker, provando a rendere conto
della «ritmica ancora misteriosa dell’organico» (ibid.), giungendo dritti dritti
al paradosso di una filosofia della vita
che è incapace di cogliere se stessa. Perché se ad accomunare Bergson e Simmel
vi è il superamento dell’intellettualismo e
l’attenzione alla vita, è vero anche che ad
allontanarli è la mancanza, percepita da
Simmel, del riconoscimento del destino
tragico di ogni filosofia della vita. Bergson manca del tutto il conflitto tra la vita e la sua traduzione in forme, ogni cosa in lui sembra risolversi in un pacificato ottimismo. Non v’è la tensione, irrisolta e irrisolvibile, per cui «la vita è affetta da questa contraddizione: essa può
trovare ricetto solo in forme, eppure non
può trovare ricetto in forme, per cui oltrepassa ed infrange ogni forma prodotta» (p. 115). Allora la domanda da porsi
è: che statuto attribuisce Bergson al negativo? Nel tentativo di rispondere a tale
questione Jankélevitch, ad esempio, prova a far dialogare Simmel con Bergson,
ravvisando anche in quest’ultimo un carattere conflittuale della vita che, al fine
di realizzarsi, nell’evoluzione o nella nostra esperienza, deve prendere forma. La
materia, rovescio della memoria, rappresenterebbe un ostacolo necessario ed ineliminabile. Sviluppando questa intuizione Jankélevitch scorgerà in Bergson
«un’ambivalenza dialettica […] lo spirito, se vuole esprimersi, ha bisogno di segni che tuttavia lo smentiscono, e lo servono intralciandolo» (p. 132). In conclusione Jankélevitch non manca di notare, nel corpo filosofico bergsoniano,
un’oscurità che era passata inosservata a
Simmel e che influenzerà anche l’interpretazione merleau-pontiana della critica
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all’idea di nulla presente nel III capitolo
de L’evoluzione creatrice, ripensando,
così, i rapporti fra essere e nulla e formulando la sua concezione di “essere cavo” o gonfio di negatività presente soprattutto nell’incompiuto Il visibile e l’invisibile. Prima di passare in esame l’influenza che la prima guerra mondiale ebbe sui rapporti, più o meno intensi, che
Bergson aveva intessuto con i suoi colleghi d’oltre Reno, occorre quantomeno ricordare l’influsso che la filosofia bergsoniana ebbe sul circolo di Gottinga. Nonostante i contatti con Husserl siano sporadici e superficiali, la scuola husserliana
rappresenta l’humus filosofico di uno dei
saggi più importanti dedicati a Bergson
nell’anteguerra, ovvero Tentativi per una
filosofia della vita di Max Scheler. Bergson ha contatti personali con il filosofo
tedesco e possiede una copia del saggio,
inoltre non bisogna dimenticare che fu
proprio Scheler a sollecitare l’editore
Diederichs a tradurre le opere del francese in tedesco. Nel suo articolo Scheler
presenta Bergson come uno dei padri
fondatori della filosofia della vita, accanto a Nietzsche e a Dilthey, facendo assurgere proprio il concetto di vita a categoria riassuntiva della sua filosofia. Ciò
che Scheler apprezza in Bergson è che
egli non si arresta a una critica dell’intelligenza, ma propone, altresì, una teoria
dell’intuizione come accesso immediato
alla vita, in grado di irretire lo schema
abituale dell’azione caratterizzata da
un’«incomprensione naturale alla vita»
[H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad.
it. a cura di F. Polidori, Milano, Raffaello Cortina, 2002, p. 138]. E tuttavia, secondo la ricostruzione di Scheler, Bergson opera un appiattimento della natura
sulla psiche, presentandosi come uno psicologista e offrendo una versione assai
problematica della mistica. In altri termini, secondo il giudizio di Scheler, il francese è incapace di separare la sfera psicologica da quella spirituale laddove, per
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il filosofo di Monaco, Leben e Geist vanno ricondotti a due principi autonomi e
opposti.
Malgrado ciò, quando la Grande Guerra
sarà foriera di ostilità non solo militari,
Scheler sarà l’unico fra i filosofi tedeschi
che, pur interrompendo i rapporti con
Bergson, manterrà una posizione tutto
sommato moderata nei suoi confronti.
Cosa non facile dopo il discorso proclamato da Bergson all’Académie des Sciences morales et politiques l’8 agosto del
1914 e il suo incipit folgorante: «la lotta
impegnata contro la Germania è la lotta
della civiltà contro la barbarie» (p. 228).
Attirandosi le critiche le più disparate, da
le Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann agli infelici epiteti attribuitagli da Mauthner «il prode piccolo sarto
della moda filosofica» (p. 231) ed Hauptmann e il suo «filosofastro» (Ibidem). Nonostante Bergson si sia lasciato scappare
«un’indicibile insulsaggine sul “cinismo e
la barbarie” tedesche» (p. 232), Scheler è
più propenso a comprendere che a indignarsi, invocando una repubblica, eterna
e cosmopolita, di spiriti impegnati nella
ricerca in vista di una causa comune che
faccia loro da guida, ben al di là di ogni
futile nazionalismo. Si tratta della medesima “comunità scientifica” a cui faceva
appello Descartes, intriso di vocazione
universalistica, alla fine del Discours, e a
cui è bene sempre richiamarsi in filosofia, ora come allora, in tempi di guerra o
di pace, vera o presunta che sia.
Jean Hyppolite. Entre structure et existence, ed. par Giuseppe Bianco, Paris,
Éditions Rue d’Ulm/Presses de l’École
normal supérieure, 2013, 286 pp.
di Andrea Angelini
Il volume raccoglie una rivisitazione degli interventi presentati da insigni studiosi in occasione della “Journée Jean Hyp-
