(da Wikipedia: Etica)…Tralasciando le questioni di autenticità, possiamo sostenere che le opere di Aristotele hanno una
struttura simile e i temi principali vengono affrontati sempre nella medesima successione:
Il concetto del Bene Supremo e della Felicità
La virtù etica in generale e le virtù etiche in particolare
Le virtù dianoetiche o intellettuali
I vizi, la mancanza di autocontrollo
L'amicizia
La virtù perfetta, la felicità completa.
Lo scopo dell'etica aristotelica è la realizzazione di ciò che è il bene per il singolo individuo. Egli non pensa che il
fine dell'etica sia il raggiungimento del bene assoluto come lo intendeva Platone, di quell'idea del bene supremo principio
della realtà e del mondo delle idee e quindi estraneo alla vita pratica dell'uomo. Tuttavia il bene supremo è alla portata
dell'uomo con il conseguimento della eudaimonia, la felicità, che si può conseguire solo quando questa è
autosufficiente, nel senso che la felicità ad esempio non può essere la ricchezza poiché questa è un mezzo da utilizzare per
altri fini. Per Aristotele la felicità deve essere qualcosa di desiderabile per se stessa, e questa è solo «l'opera (o attività)
propria dell'uomo» cioè l'esercizio di quella facoltà che caratterizza l'uomo, l'attività razionale, un agire pratico secondo la
ragione che però arrecherà felicità solo se compiuto in modo eccellente. Per l'uomo quindi la felicità sarà l'esercizio
eccellente di opere conoscitive e pratiche della ragione1. Ogni cosa, per Aristotele è in costante evoluzione, proprio
perché ogni cosa si evolve, cerca di raggiungere un fine superiore alla posizione in cui si trova, tende, dunque, ad un fine
ultimo che è il suo proprio fine naturale. Ogni cosa tende a realizzare sé stessa, per essere sé stessa. Aristotele
propone una distinzione fondamentale fra virtù etiche e virtù dianoetiche:
sono etiche quelle virtù della orexis, della zona desiderante e passionale;
sono dianoetiche quelle virtù che si conseguono attraverso l'insegnamento, per cui il loro spazio è quello della
scuola e del sapere teorico.
Ciò che è fondamentale per Aristotele è la phronesis, la prudenza, perché questa è il sapere che orienta
all'azione e solo la phronesis, facendosi habitus (o disposizione morale), consente non solo di discernere i fini da
perseguire, ma anche di individuare i mezzi con cui realizzarli. Aristotele critica duramente Platone e la sua concezione
della morale. Platone sosteneva che l'immortalità dell'anima è il vero soggetto della felicità morale; Aristotele rinuncia ad
una concezione dell'anima come individualmente immortale. Il premio per chi agisce bene è, per Aristotele, la felicità in
questa vita e in questo mondo e, di conseguenza, non vi sarà altro dolore e punizione per chi agirà male che l'infelicità in
questa vita ed in questo mondo. Aristotele critica Platone anche per la sua idea che il bene sia qualcosa di comune che si
dice con una sola idea. Per Aristotele ogni forma di sapere, ogni praxis, ogni scelta sono orientate ad un loro specifico fine
e, dato che il bene è ciò verso cui ogni cosa tende, la molteplicità fattuale di questa tendenza produce un'altrettanto
irriducibile molteplicità di fini, e quindi, di beni. Non è possibile parlare di bene in senso unitario se non per analogia,
come di una posizione fondamentale comune che designa ciò che costituisce il fine di ogni singola azione orientata. Infatti
per Aristotele ci sono tre tipi di bene:
il bene in sé, vale a dire l'eudaimonia
il bene per altro, ossia un effetto desiderato in funzione di un altro fine, per cui questo bene risulta essere un
mezzo più che un vero e proprio fine.
il bene universale, dei molti, dei cittadini della polis che vale più del singolo bene per cui la politica viene a
coincidere con la ricerca del bene di tutti.
Stoicismo ed Epicureismo
Il termine di riferimento nella speculazione stoica ed epicurea è senza dubbio la natura. Per gli stoici la natura è un
qualcosa da cui salvarsi; è come un ordine razionale ed il prezzo da pagare per l'uomo, per entrare in questo ordine, è
l'ascetismo. Per gli epicurei, invece, la natura è indifferente all'uomo, essa non può né salvarlo, né danneggiarlo.
Il rapporto con la natura per gli stoici si configura come un "vivere secondo natura che è vivere secondo virtù". La virtù è quindi
razionale, è tutto ciò che si oppone alle emozioni. Essa è una sola, perché le altre virtù non sono altro che una
manifestazione d'intelligenza in situazioni diverse e con scopi diversi. Le emozioni che vengono a turbare l'anima sono,
per gli stoici, quattro:
dolore
piacere
desiderio
paura.
L'uomo deve tagliare di netto con queste emozioni e vivere di dovere. Il dovere è una prescrizione, una regola.
Gli epicurei, invece, vivono la natura come causale, per cui non si distingue tra vizio e virtù. Le azioni dell'uomo vanno
valutate in se stesse, per la loro immediata fruibilità. Il criterio di misura attraverso cui giudicare le azioni è il piacere. Esso
è princìpio e fine della vita beata e consiste fondamentalmente nella mancanza di dolore. il piacere è, dunque, direttamente
collegato con l'atarassia. L'unica possibilità di vita serena, e nello stesso tempo non solitaria, è vivere con un gruppo di
amici con i quali discutere pacatamente, evitando qualsiasi desiderio e bisogno non strettamente necessario.
In Aristotele cade l'idea platonica per cui il bene del singolo è il bene assoluto che è l'essere. L'etica non è più scienza dell'essere, ma scienza del divenire. Aristotele, dunque si propone
la fondazione dell'etica come sapere pratico autonomo. Egli, dunque è un cognitivista etico, al pari di Kant. La filosofia deve, quindi, formare l'uomo nel suo scoprire il modo di agire per
raggiungere il bene. L'Etica Nicomachea innanzi tutto non è destinata alla lettura dei giovani, per la mancanza dell'esperienza necessaria alla comprensione dell'opera e per il loro lasciarsi
trasportare dalle passioni. L'opera è rivolta a chi già possiede le virtù, ma è incapace di operare una scelta morale. Il testo parte proprio dal concetto di praxis, poiché in essa è insita l'etica
stessa. Aristotele si domanda in primo luogo cosa è il bene per l'uomo, cosa è l'ευδαιμονια (generalmente tradotta come "felicità", ma forse questa è una traduzione un po' riduttiva). E il
bene per l'uomo è "ciò verso cui ogni cosa per natura tende".
1
Un'intervista al grande antichista e filosofo Mario Vegetti, prefatore de I miti di Platone che escono nella collana
Radici della BUR: Aristotele e Platone messi a confronto.
Professor Vegetti, è possibile identificare nella Grecia
antica il momento o il luogo della genesi della riflessione
sul problema della morale?
Ritengo che il luogo dove si presenta per la prima volta il
problema della riflessione sulla morale sia l'Iliade, il testo
inaugurale della cultura greca. L'Iliade, infatti, comincia
presentando il conflitto fra Agamennone e Achille, conflitto
non risolvibile nell'ambito dei valori propri di quel mondo
arcaico, dove la virtù del guerriero consisteva essenzialmente
nella eccellenza della sua prestazione in battaglia, e veniva
ricompensata dal bottino e dalla fama che si diffondeva presso
gli altri uomini, fama che poi, a sua volta, era il fondamento del
prestigio del guerriero. Nell'Iliade Agamennone viene privato
di una parte del suo bottino, quindi della sua gloria e della sua
dignità, da un guerriero più potente di lui, il dio Apollo, e si rifà
di questa lesione inferta al suo prestigio, a danno di Achille.
Questo gesto comporta la rottura dell'unità di quella comunità
che l'esercito greco formava sotto le mura di Troia, e apre
anche un conflitto di valori che si rivela in qualche modo
irrisolvibile. Infatti, sia Agamennone che Achille hanno
ragione, non esistendo altra norma di valore oltre le virtù
guerriere individuali. Ciò dimostra come, nell'antica Grecia,
occorresse pensare a norme che potevano valere in modo
superindividuale, cioè al di là della rivendicazione
immediatamente personale dell'eroe, e quindi a norme morali,
politiche, giuridiche o di altro genere.
La riflessione morale ed etico-politica greca si mosse in una
pluralità di direzioni molto differenziate. Da un lato nella
direzione della legge, verso l'identificazione di un livello
sopraindividuale di valori e di norme - questa fu la direzione
presa, ad esempio, da Solone, il primo legislatore della polis
ateniese; dall'altro verso l'identificazione di un soggetto morale
non immediatamente vincolato alle circostanze dei conflitti
interpersonali e sociali. Di qui nacque il concetto di anima,
intesa come il vero soggetto della responsabilità morale e del
valore morale, indipendentemente dalle vicende, dalle
avventure o dalle sventure dell'interazione sociale. Questa fu la
direzione che prese una tradizione religiosa prima e filosofica
poi, ovvero la tradizione orfico-pitagorica. Questa tradizione
non ebbe probabilmente origini culturali greche, ma ebbe
certamente una straordinaria diffusione proprio nella Grecia
postomerica, nella Grecia del VI secolo, imponendo a tale
cultura la nuova figura dell'anima immortale. L'anima, infatti,
era concepita come svincolata dalla vicenda corporea, e attesa
da un destino divino o da una punizione atroce a seconda delle
colpe o dei meriti acquisiti durante la vita terrena.
Alla base della visione greca del mondo c'è, fin dalle
origini, il concetto di «kosmos», di ordine del reale. Esiste
una qualche relazione tra questo concetto e la visione
morale dell'uomo greco?
Alla base della visione greca c'era la consapevolezza antica che
il mondo degli astri e il mondo degli dèi fosse ordinato. Dal
momento che tale ordine era immediatamente in contrasto con
il disordine che invece regnava nella società degli uomini,
occorreva rendere la società umana altrettanto ordinata quanto
lo spettacolo del cosmo che gli dèi offrivano attraverso, per
esempio, il moto regolare degli astri.
C'era un ordine degli astri, un ordine delle stagioni, un ordine
della natura, mentre nella vita degli uomini regnava un grande
disordine, di cui era certamente un esempio il conflitto omerico
fra Achille e Agamennone. E' proprio riflettendo su questo
conflitto che una tradizione di tipo religioso, come quella
contratta sul santuario di Delfi e riflessioni più propriamente
morali, filosofiche e politiche, si incontrarono. La sapienza che
il sacerdozio delfico tendeva a diffondere era appunto una
sapienza dell'ordine; i famosi motti "nulla di troppo", "conosci
te stesso" invitavano gli uomini a rispettare quell'ordine che gli
dèi avevano voluto. Tale sapienza costituiva anche il centro del
pensiero morale e politico di Solone. Infatti quando questi
parlava di «eunomia», della buona legge che bisognava istituire
nella città, o quando si sforzava di istituire nella polis un ordine
politico-morale, pensava proprio a trasferire nel mondo umano
quell'ordine che il cosmo presentava. Si tratta dell'ordine per il
quale ognuno riceveva la parte che gli spettava in base ai meriti
e naturalmente alla condizione sociale, per il quale ognuno
rispettava la parte che gli altri aveva ricevuto, e in virtù del
quale ognuno stava al suo posto non perché costretto, ma
perché capace di interiorizzare le ragioni di tale ordine.
Bisogna poi considerare un altro aspetto di questa idea di
kosmos che perdurò nella coscienza greca. Il termine kosmos ha
infatti anche un significato estetico, in quanto rimanda
direttamente al concetto di bellezza. Di qui nacque l'idea che
nell'ordine consiste la bellezza e che, nella vita sociale e morale,
il bello coincide con il comportamento misurato, ordinato e
regolare. Fu un tratto costante dell'etica greca quello di puntare
a una stilizzazione della vita, a un'arte della vita che non fosse
solo buona moralmente, ma che fosse anche esteticamente
bella.
Potrebbe delineare brevemente i tratti fondamentali
dell'antropologia di Aristotele?
Secondo Aristotele l'uomo è innanzitutto un complesso
psicofisico, una integrazione funzionale di anima e corpo;
non c'è, in altri termini, per Aristotele quella opposizione di
valore fra anima e corpo sulla quale aveva tanto insistito la
tradizione orfico-pitagorica e per certi aspetti anche Platone.
Secondo Aristotele, infatti, l'anima è la forma del corpo
organico, cioè l'insieme delle funzioni vitali a diversi livelli, da
quello riproduttivo a quello percettivo, e, per quanto riguarda
l'uomo, fino al livello specificatamente conoscitivo.
Questo significa che non esiste per Aristotele alcuna forma di
immortalità dell'anima individuale: per lui la vita umana è
segnata dai limiti dell'esistenza corporea. Ciò è molto
importante anche per la morale di Aristotele, perché la felicità
o la infelicità sono qualche cosa che l'uomo si gioca
interamente in rapporto alla sua esistenza morale in questa
vita e che con questa vita si conclude; non c'è dunque un
rinvio a premi e punizioni in una vita dell'aldilà, in una vita
ultraterrena dell'anima.
La struttura fondamentale dell'animale uomo è quella politica;
l'uomo è cioè l'animale che vive in società e in forme di
interazione politica con gli altri uomini. Aristotele, infatti
sostiene che al di fuori della polis, della città, non si può
essere propriamente uomini; chi vive fuori dalla città, o è un
dio o è una bestia, dal momento che l'uomo in quanto tale
non può vivere se non nella polis, non può dunque far
proprie se non quelle norme che reggono l'interazione
armonica e non conflittuale degli uomini.
Naturalmente bisogna tener conto del fatto che, per
Aristotele, non tutti gli individui umani sono propriamente
uomini, ma che esistono forme inferiori all'umanità, forme
incapaci di giungere al livello di questa vita politica che è la
condizione propriamente umana. Si tratta in primo luogo
degli schiavi, che, secondo Aristotele, sono per natura
incapaci di acquisire le virtù necessarie alla vita politica, in
quanto non possiedono la razionalità. Si tratta poi dei barbari,
cioè dei non-greci, che sono naturalmente predisposti a
diventare schiavi dei greci in quanto non possiedono a loro
volta quella capacità razionale di vivere le forme della vita
etica e morale della polis. Inoltre, per Aristotele, esiste anche
un'inferiorità femminile, che tuttavia non è del tipo che
affligge barbari e schiavi; la donna infatti possiede la
razionalità ma non possiede in pieno quelle capacità
deliberative che sono essenziali del cittadino nella sua
esistenza politica. La donna quindi non può accedere alle
forme e ai meccanismi di decisione politica, e anche nella vita
familiare deve essere sottoposta a un tutore, sia esso il padre
o il marito, che suppliscano alla sua costituzionale incapacità
psicologica di decidere. Dunque propriamente uomo, nel
senso di essere pienamente adatto a una vita morale nella
città, è il cittadino greco, libero, maschio e naturalmente
adulto, in quanto i bambini non hanno le doti necessarie per
questa forma di esistenza.
La forma di vita specificamente umana si delimita quindi
verso il basso, rispetto ad altre forme di vita che sono
soltanto parzialmente umane. Ma Aristotele dice poi che
esiste anche una forma di vita più che umana che eccede i
limiti normali della dimensione politica e sociale vissuta dal
cittadino. Questa forma di vita che tende ad avvicinarsi
maggiormente alla divinità, è quella del filosofo, dove per
filosofo si intende un uomo dedito alla pura conoscenza
cosmologica, della struttura del mondo, o meglio di
quell'ordine del mondo di cui anche i pitagorici avevano
cominciato a parlare e che rimase un tema fondamentale della
filosofia greca. Tale conoscenza, poi, va a coincidere con la
conoscenza della divinità che regola l'ordine, e che è il
principio stesso di questo ordine.
Aristotele afferma che il filosofo conduce dunque nella città
una vita da straniero perché non è come i normali umani,
rappresentando qualcosa di più. I filosofi sono pochi, e la
loro felicità e il loro valore è maggiore rispetto a quello
concesso alla maggior parte degli uomini. Non c'è tuttavia
contrasto fra la condizione del filosofo e quella degli altri
uomini, perché questi ultimi conducono la loro giusta,
armoniosa vita nel contesto politico-sociale, mentre il filosofo
rappresenta quel grado massimo di razionalità cui non tutti
possono accedere, ma che qualcuno tuttavia deve esercitare
affinché la specie umana si possa dire compiuta in tutte le sue
potenzialità.
Nell'antropologia aristotelica la forma di vita tipicamente
umana, rappresentata dal libero cittadino greco, maschio e
adulto, ha dunque una delimitazione verso il basso,
rappresentata dalla moltitudine degli schiavi e dei barbari, e
una verso l'alto, costituita dai filosofi.
Quali sono le differenze sostanziali tra l'approccio di
Aristotele all'uomo, al suo mondo etico, e quello di
Platone?
Platone pensava che il mondo esistente, le forme di vita
esistenti, l'ordine politico esistente fossero erronei,
conflittuali, incapaci di realizzare la giustizia, tanto nella città
quanto nell'anima individuale. Egli pensava quindi che
occorresse trasformare profondamente la vita individuale e
collettiva degli uomini, che occorresse richiamarsi a un piano
di valori esterni all'esistente, per rifondare, a partire da essi,
l'esistenza stessa. Il bene platonico, infatti, non era un bene
che si attuava compiutamente nel mondo, ma era sempre un
limite, un orizzonte verso il quale orientarsi per trasformare
progressivamente il mondo in cui si viveva e la propria natura.
All'opposto Aristotele pensava che la forma di vita sedimentata
dalla tradizione culturale e morale che aveva dato luogo alla
polis, era in se stessa perfettamente legittima. Ciò, ovviamente,
non voleva dire che, per Aristotele, tutto andava bene, ma che,
nella sostanza, la polis e la sua forma di vita rappresentavano il
compimento delle potenzialità attuali della specie umana. Non
si trattava dunque di cambiare, di modificare, di trasformare,
ma di conformarsi a ciò che la tradizione e l'esistente offrivano.
La tradizione e l'esistente erano considerati positivi proprio
perché condivisi dalla maggior parte degli uomini e soprattutto
perché rappresentavano la realizzazione di ciò che la natura
propria degli uomini chiedeva; non si trattava pertanto di
fantasticare, di vaneggiare nuovi mondi, nuove forme di vita,
ma
di
adeguarsi
compiutamente,
razionalmente,
ragionevolmente a ciò che già esisteva.
Aristotele pensa che il compito della filosofia non sia quello
che le aveva assegnato Platone. Questi pensava che la filosofia
dovesse servire alla ricostruzione della città, assolvendo una
funzione non solo conoscitiva ma anche etico-politica;
Aristotele, invece, afferma letteralmente che la filosofia è
"inutile", nel senso che è l'attività più alta dell'uomo ed è pura
conoscenza. La conoscenza viene perseguita solo in virtù di se
stessa: conosciamo per conoscere. La filosofia, nella sua forma
più alta, è pura teoria, e, da questo punto di vista, dice
Aristotele con un'espressione molto efficace, è "servizio reso a
Dio", non più naturalmente nel senso religioso, ma nel senso
della conoscenza del mondo.
Platone, soprattutto dalla tradizione di carattere liberale, è
stato considerato colui che ha inventato una società
chiusa, una società autoritaria e tirannica. Pensiamo a
Popper, che lo ha definito come colui che avrebbe dato
luogo a tutte le forme di tirannia e di dispotismo. Lei è
d'accordo con questa interpretazione ?
In Platone c'è sicuramente un aspetto fondamentale che si
situa all'esatto opposto della tradizione liberale e democratica
occidentale moderna. Per lui il punto di vista della comunità
veniva sempre prima rispetto al punto di vista dell'individuo.
Se infatti solo una comunità giusta poteva produrre individui
giusti, l'individuo era considerato come strumentale rispetto
alla comunità, che aveva il ruolo decisivo.
Da questo punto di vista il pensiero di Platone si pone
certamente agli antipodi rispetto a quel pensiero liberale che
lo ha accusato di arcaismo, di spirito tribale, di immaginare la
città molto più come un clan o una tribù che non come un
aggregato di individui autonomi e liberi. Sembra dunque
lecito ritenere che il pensiero platonico fosse totalitario. Per
Platone solo un gruppo ristretto di uomini, i filosofi,
conoscitori del bene, avevano il diritto e il dovere di
trasformare la città e di governarla, mentre agli altri spettava
solo il dovere di seguire le indicazioni dei filosofi.
D'altra parte è vero anche che Platone, proprio in virtù del
fatto che pose l'orizzonte dei valori, ovvero il bene, sempre al
di là di ogni esistente dato, creò una possibilità di critica,
liberatrice e libertaria, rispetto all'esistente. Infatti, se il bene
non coincide mai con una data situazione, neppure con quella
che i filosofi potrebbero realizzare, perché il bene non si attua
mai compiutamente nella realtà, allora ogni situazione è
provvisoria, è precaria, è criticabile, è trasformabile. Da
questo punto di vista, dunque, non credo che Platone possa
considerarsi un pensatore totalitario, in quanto aprì una
radicale possibilità di critica dell'esistente in ogni suo aspetto
o momento, in base alla quale anche il governo dei filosofi
poteva essere criticato. A tal proposito vale la pena ricordare
che Platone non è stato soltanto criticato dal pensiero liberale,
ma è stato anche visto con simpatia da forme di pensiero
rivoluzionario.
Napoli, Istituto Italiano Studi filosofici, Palazzo Serra di Cassano, 29
aprile 1988 [da EMSF Rai]
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da EMSF Rai Il cammino della filosofia Hans-Georg Gadamer
(…)L'EPOCA DELL'ELLENISMO In quale epoca ci troviamo? Oggi abbiamo un nome con cui chiamarla: si parla infatti di "età
dell'ellenismo". È un'espressione fittizia,… inventata e imposta da uno storico tedesco, Johann Gustav Droysen, che per primo scrisse una
"storia dell'ellenismo", affrontando, in più volumi, un periodo che l'Umanesimo e… l'età rinascimentale avevano fatto passare più o meno
sotto silenzio.
Non già i filosofi che vi appartennero, bensì quest'epoca nel suo complesso è stata considerata come un'età di decadenza. Trascorsa la fase
classica (dopo i vertici artistici della tragedia greca, della scultura e della filosofia ateniese), seguiva un periodo di declino, finché a Roma, in
particolare con l'assimilazione del cristianesimo, ebbe inizio una nuova età del mondo. Proprio così era visto il periodo fra la morte di
Alessandro Magno e l'inizio dell'era cristiana. In tal senso è stato un grosso risultato, per uno storico, aver mostrato che l'ellenismo non fu
semplicemente un'epoca di declino, ma offrì in tutti i campi una preparazione del futuro incredibilmente feconda. Noi parliamo oggi di
scienza ellenistica. Con ciò intendiamo dire che la filosofia non ebbe più il ruolo di istituzione pubblica, e comunque non con il significato
che avevano avuto l'Accademia o il Liceo ad Atene, che - certo - continuarono la propria attività, ma ormai solo alla stregua di scuole
superiori, prive delle originarie capacità innovative. Lo stesso si può affermare per tutto ciò che avvenne in quel periodo. Ma l'aver mostrato
che quest'epoca, questa presunta decadenza, rappresentò in realtà la preparazione della nuova religione mondiale: il cristianesimo, questo è in primo luogo - il merito di Droysen. Il termine "ellenismo" gli fu, per così dire, suggerito dalla stessa lingua greca, in cui "ellenízein" significa
appunto "parlare greco". L'ellenismo è dunque l'epoca in cui nell'intera "oikumène", in tutto il mondo abitato intorno al Mediterraneo, si
comincia a parlare greco. Vedremo che in questo senso l'ellenismo giunge fino a Plotino e alla Corte imperiale romana, nel secondo e nel
terzo secolo dopo Cristo.
Ho voluto fare questa digressione, solo per offrire il quadro storico di un'epoca che conobbe grandi sviluppi scientifici, nel campo
dell'astronomia (con la cosmologia tolemaica), ma anche nella meccanica e nella medicina: in tutti i settori della cultura greca ci fu in un certo
senso una sorta di età delle scienze.
Epicuro… fu il vero e proprio fondatore di un siffatto centro culturale, chiamato appunto "il Giardino", in quanto seppe attribuire a questa
vita ritirata nella pace del giardino… un certo significato simbolico. Risale a Epicuro… (soprattutto…) la scoperta dell'importanza che la
scienza e la conoscenza della natura possono assumere per la pace dell'anima, quando corrono tempi non più tanto idilliaci per le cose del
mondo. Che cosa pensasse Epicuro, lo ricaviamo dai suoi scritti (dirò subito che cosa è in nostro possesso). Da essi emerge chiaramente su
che cosa si fonda la fortuna storica di Epicuro. Di lui possediamo invero due lettere, - lunghe lettere - proprio nel senso "letterario" del
termine - indirizzate ad altrettanti amici del filosofo, nelle quali espose lucidamente e in maniera sintetica, verso la fine della sua vita, le
tematiche della sua dottrina e i propri suggerimenti per la felicità dell'uomo. Le due lettere, indirizzate a Erodoto e a Meneceo, ci consegnano
circa una ventina di pagine in tutto, redatte in una lingua insieme elegante, fluente e aulica, ma senza la pretesa di erigersi a capolavoro di un
determinato stile. È anche per questo che risultano ben traducibili, e hanno trovato diffusione in tutte quelle lingue del mondo, in cui ci si
interessa di filosofia greca, e naturalmente i loro contenuti vanno al di là dell'immagine popolare che si tramanda degli epicurei.
Ma prima di entrare nel dettaglio vorrei ricordare un'altra cosa importante… esiste un bellissimo libro, un romanzo… di Walter Pater, un
filologo inglese che era anche poeta. Il racconto è intitolato Marius the epicurean (Mario l'epicureo), un romanzo in due volumi che descrive un
giovane aristocratico all'epoca dell'imperatore Marco Aurelio. Costui trascorre la sua giovinezza sotto l'influenza decisiva della filosofia
epicurea, venendo infine a contatto con il cristianesimo che si va diffondendo nelle catacombe - un incontro per il quale egli non è
spiritualmente e interiormente ancora pronto, e che lo colpisce in maniera inquietante per la misteriosa solidarietà della comunità
catacombale…. Quest'uomo, però, con tutta la sua spiritualità, mostra già i segni dell'avvento della religione universale cristiana in un
rappresentante della cultura romana. (…)
In Conclusione: Stoicismo, epicureismo e scetticismo furono dunque l’espressione di grandi cambiamenti storico-politici e furono filosofie portatrici di almeno due nuovi valori culturali:
l’individualismo e il cosmopolitismo. La loro caratteristica comune fu quella di non essere più semplicemente filosofie legate ad una polis, come lo erano state tutte quelle precedenti, in
quanto esse si presentarono soprattutto come elaborazioni culturali cosmopolite, aventi cioè un significato più universale, che valeva per tutti e non si riferiva solo alle popolazioni e ai valori
della civiltà greca. Non a caso infatti lo stoicismo e l’epicureismo ebbero larga diffusione nel mondo romano. Questo atteggiamento aperto e cosmopolita si fondò quindi sul sentimento di
appartenenza ad una comunità umana universale, che non riconosceva più confini e che tendeva a superare qualsiasi distinzione etnica e culturale. Anche l’individualismo fu una
conseguenza della crisi della polis, in quanto il cittadino greco, in particolare la minoranza intellettuale, non si identificò più immediatamente ed esclusivamente con la vita e con gli interessi
collettivi della propria città: si sviluppò invece una tendenza a rinchiudersi in se stessi, a ricercare una felicità personale ed individuale, dal momento che non era più possibile realizzare la
felicità di tutti e il bene comune, il bene dello Stato.
