metafisica in nuce

Maurizio Mangiagalli
METAFISICA IN NUCE
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via Raffaele Garofalo, 133/A–B
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(06) 93781065
ISBN
978–88–548–2979–4
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I edizione: gennaio 2010
INDICE
Prefazione
I. Teoria del fondamento
1. Principio e fondamento
2. L’originarietà del fondamento
Nota A – L’inizio della filosofia e della sua storia
Storicità dell’atto filosofico
Nota B – L’inizio storico (concreto) della filosofia
Nota C – L’inizio logico della filosofia
Originarietà del fondamento quale struttura di mediazione.
Il pensiero come mediazione dell’immediato o struttura
originaria
3. Incondizionatezza del fondamento rispetto alla vita
4. Incondizionatezza del fondamento rispetto alla verità.
Verità e fondamento
5. La condizione interna del fondamento
6. La contraddizione
7. La non-contraddizione
8. La dizione
9. L’esperienza
10. La struttura originaria del sapere
11. Dialettica, fenomenologia, metafisica
12. Lo statuto teoretico della metafisica.
Funzione analitica e funzione sintetica del principio di
non-contraddizione nella sintesi a priori metafisica
13. La filosofia come metafisica dell’esperienza
14. Essere, verità, fondamento
II. Il senso di presenza e la concezione post-fenomenistica
dell’essere (Il problema di una semantizzazione elementare dell’essere)
1. Semantizzazione e teoria dell’essere. Il senso dell’essere
2. La «semantizzazione» (del senso) dell’essere
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3. Tentativi di soppressione del senso dell’essere
a) Empirismo
b) Hegel
c) Neopositivismo logico e filosofia analitica
4. Posizione ed esclusione del panteismo ontologico.
L’essere come trascendentale
5. Il fenomeno come apparenza e l’essere come condizione
dell’apparire: il fenomenismo
6. L’essere come oggetto della riduzione fenomenologica.
L’affermazione dell’orizzonte intenzionale e la teoria
dell’essere
7. La concezione post-fenomenistica dell’essere
a) L’esistenza come pura posizione
b) L’esistenza come presenza
8. Dal fenomeno del fenomenismo al fenomeno della
fenomenologia
9. L’essere come spirito
10. L’«ontologia» dell’esistenzialismo
11. L’essere in quanto essere, la semantizzazione dell’essere
e la concettualizzazione metempirica dell’esperienza.
L’essere come principio e come oggetto della metafisica.
Semantizzazione e teoria dell’essere
12. L’affermazione dell’unità trascendentale dell’essere e la
fondazione dell’unità predicamentale dell’ente (Parmenide) dalla nozione di essere in quanto essere (Aristotele)
Nota. Trascendentalità e analogia dell’essere: eleatismo e
panteismo
13. L’essere come atto: l’esistenza
14. La semantizzazione dell’essere come riferita all’orizzonte
trascendentale
15. Trascendentalità dell’essere, trascendenza del divenire
16. Il divenire come mediazione e il carattere formale della
struttura della mediazione («struttura originaria»)
17. Lo statuto teoretico della metafisica
18. La portata trascendentale della semantizzazione
dell’essere ed il senso di presenza
19. Il senso di presenza e la concezione post-fenomenistica
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dell’essere
20. La concezione post-fenomenistica dell’essere
e la critica al presupposto naturalistico
21. Il presupposto naturalistico e il naturalismo in filosofia:
la metafisica come naturalismo e la metafisica naturalistica
22. L’articolazione filosofica del presupposto naturalistico
23. Il residuo naturalistico nella semantizzazione dell’essere
avanzata dalla «protologia» bontadiniana
III. ’Ενέργεια e παρουσία. Ontologia dell’atto e metafisica
della presenza
Postilla
IV. Dal fenomeno del fenomenismo al fenomeno della
fenomenologia (Dalla verità come evidenza alla verità
come disvelamento)
V. Dialettica e fenomenologia
VI. Il tempo dell’autenticità
I. Χρόνος e Καιρός. Prolegomeni alla differenza
II. Sant’Agostino e la costituzione della temporalità del
finito
II.1. Posizione del problema
II.2. L’aporia del senso comune
II.3. Innegabilità di futuro e passato
II.4. Il presente quale condizione di passato e futuro
II.5. I «tempi» del tempo: ricognizione delle modalità di
presenza
II.5.1. Il presente del passato
II.5.1.1. Il passato in sé
II.5.1.2. La presenza del passato
II.5.1.2.1. La presenza del passato remoto
II.5.1.2.2. La presenza del passato prossimo
II.5.2. Il presente del futuro
II.6. Il presente del presente
III. Søren Kierkegaard e l’istituzione della temporalità di
ripresa come temporalità autentica
III.1. La temporalità come autenticazione dell’essere
contingente
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III.2. L’instaurazione della temporalità di ripresa come
tempo dell’autenticità
III.3. Il Don Giovanni di W.A. Mozart
IV. L’altro e il tempo
IV.1. La certezza del già
IV.2. Temporalità ed estaticità
IV.3. L’apertura estatica
IV.4. Conclusione
VII. La conoscibilità del Dio Trinitario
1. L’essere e il principio di non contraddizione
2. L’essere e il problema di Dio
3. Il divenire come segno di contingenza
4. Trascendentalità dell’essere e intelligenza del divenire
5. L’ascesa a Dio
6. Dall’Indivenibile al Creatore e Persona
7. Dal Creatore alla Trinità di Persone in un’Unica Natura
8. La conoscibilità del Dio Trinitario:
San Tommaso d’Aquino e Sant’Anselmo d’Aosta
VIII. Gratuità di Dio, trascendentalità del bello e credibilità
dell’amore. L’estetica teologica nello spazio della metafisica
1. L’essenza del cristianesimo
2. La mediazione cosmologica
3. La mediazione antropologica
4. La via dell’amore: credibilità intrinseca dell’amore
5. Gratuità di Dio
6. Trascendentalità del bello
7. La bellezza di essere cristiani
IX. Il problema dell’essere spirituale e lo statuto esistenziale
dello spirito incarnato (Corpo, anima, spirito)
Prima Appendice – Tradizione e rinnovamento nel secondo
mezzo secolo di vita della “Rivista di Filosofia neo-scolastica” (1960-2008)
1. Il nesso metafisica-storia e il rapporto tra la filosofia
classica e il pensiero moderno
2. Problematica metafisica e crisi fondazionale.
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Il neoparmenidismo di Severino e la “rigorizzazione”
protologica di Bontadini
3. Ritorno alla storia della filosofia
4. L’antichistica
5. Il centenario tomistico ed altri centenari
6. Nova et vetera. Tradizione e continuità della “Rivista di
Filosofia neo-scolastica”
Seconda Appendice – Astrazione, intuizione e intuizione
astrattiva. Sofia Vanni Rovighi e Edith Stein
1. La giornata di studio di Juvisy
2. La miscellanea in onore di Edmund Husserl
ed il confronto steiniano tra Husserl e Tommaso
3. Problemi di determinazione della fenomenologia rispetto al
tomismo
3.1. La fenomenologia: realismo o idealismo?
3.1.1. Edith Stein
3.1.2. Sofia Vanni Rovighi
3.1.3. Alphonse De Waelhens
3.2. La fenomenologia: intuizione e astrazione
3.2.1. Edith Stein (l’intuizione eidetica delle essenze)
3.2.2. Sofia Vanni Rovighi (l’intuizione astrattiva dell’ente)
Terza Appendice – Il centenario della nascita di Sofia Vanni
Rovighi
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PREFAZIONE
Avremmo pensato per la raccolta di questi brevi nove saggi il titolo, piuttosto pretenzioso, di Breviario di metafisica, oppure quello, assai più impegnativo, di Saggi di ontologia. Ma non si tratta di una ontologia, o di una metafisica, concepita come science faite, per dirla
con Mercier, bensì come science à faire, alla cui introduzione siamo
portati dalla stessa storia della filosofia, dove il corsivo della indica
che questa storia è ad un tempo storia del pensare nelle sue vicende
storiche e storia appartenente al pensare stesso: dove, quindi, il
genitivo della vuole essere ad un tempo genitivo oggettivo e genitivo
soggettivo, quale storia che la filosofia, in accezione metafisica, compie nel proprio incedere, e quale indicazione dell’obbligo, morale e
teoretico insieme, che ogni coscienza ha di commisurarsi sulla realtà
dell’oggetto. Avremmo preferito il titolo musicale – alla teoria musicale, della quale siamo peraltro digiuni, abbiamo fatto riferimento non
solo ne Il tempo dell’autenticità, ma anche in un breve studio su Husserl – di Contrappunti metafisici. Nel senso che l’arte del contrappunto di tipo metafisico si viene affinando nell’esercizio della storia della
filosofia, via regia alla metafisica. Ma si tratta di una metafisica incoativa, e quindi il titolo più opportuno potrebbe essere quello di Metafisica in nuce.
In effetti, questa raccolta – che si può suddividere in due grandi
tronconi – è una silloge che accompagna e descrive quello che è stato
il percorso filosofico dell’Autore, originato inizialmente dall’abbandono del progetto originario di una riformulazione della protologia bontadiniana, un cui residuo può essere considerata la Teoria del fondamento, e siglato dal rifiuto di una tesi di laurea con lo stesso Bontadini
nonché dall’opzione per un metodo di lavoro storiograficamente assai
più impegnativo, suggerito da Sofia Vanni Rovighi quale meditazione
sul pensiero di Friedrich Adolf Trendelenburg, la tesi di laurea (Logica e metafisica nel pensiero di F.A.Trendelenburg, prefaz. di S. Vanni
Rovighi, CUSL, Milano 1983) nella quale permaneva quale preciso
residuo bontadiniano l’accusa esplicita di un certo permanere nel
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dualismo gnoseologico – accusa respinta puntualmente da Vanni Rovighi in sede di discussione di tesi –, accusa originata dalla persuasione che la gnoseologia, identificata senz’altro con lo gnoseologismo,
debba precedere metodologicamente l’istituzione metafisica – come
recitava il titolo originariamente proposto dallo scrivente (Gnoseologia e metafisica nel pensiero di F.A. Trendelenburg), modificato da
Vanni Rovighi in Logica e metafisica… –, e non invece nasca, come
di fatto accade, per geminazione simultanea di logica e metafisica, aventi lo stesso principio (di non contraddizione) ma differente oggetto
(rispettivamente, il pensato e l’essere), laddove la logica accompagna
la metafisica, come suggeriva la titolazione stessa rinnovata della tesi
(mentre l’affermazione del primato della metafisica sulla logica
corrisponde a una decisione, ma non riflette la verità delle cose).
Un altro elemento desunto dalla opportuna meditazione del pensiero di Trendelenburg è certo, molto importante se non centrale per l’abbandono del pensiero neoclassico, l’intelligenza del divenire, che non
può essere passaggio dall’essere al nulla – sia perché dall’essere al
nulla o dal nulla all’essere, propriamente, non si dà passaggio, o divenire, sia perché, nel caso, si avrebbe la confusione dei significati (in
quanto il bianco diverrebbe nero) –, bensì passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto.
Un ulteriore elemento, sussunto questo però immediatamente dalla
riflessione filosofica di Sofia Vanni Rovighi, è che l’essere è certamente significativo, oltre ogni sua presunta insignificanza di origine
positivistica e neopositivistica, ma astratto dall’esperienza: e noi non
abbiamo né esperienza né intuizione di un essere che, come tale, sia e
non possa non essere.
Mentre l’essere della protologia bontadiniana, oltre ad essere concepito come immediatamente intensivo, si configura anzitutto come
l’essere della presenza, e manifesta così la propria radice anti- o metao post-fenomenistica, come viene intuito e suggerito dal saggio su Il
senso di presenza e la concezione post-fenomenistica dell’essere (Il
problema di una semantizzazione elementare dell’essere), e può essere oggetto della critica heideggeriana della metafisica della semplicepresenza, come intende suggerire il terzo saggio, Ένέργεια e Παρουσία. Ontologia dell’atto e metafisica della presenza.
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Ciò rimanda, evidentemente, a quella che è propriamente la concezione fenomenistica ed al significato ed alla portata del concetto di fenomenismo, di cui si occupa il quarto saggio, Dal fenomeno del fenomenismo al fenomeno della fenomenologia (Dalla verità come evidenza e manifestazione alla verità come disvelamento), con il quale si
chiude il primo troncone.
Il primo saggio, Teoria del fondamento, apparso sulla “Rivista di Filosofia neo-scolastica” nel 1984, ma risalente al 1981 (steso fra
Milano, Magonza e Lovanio), espone la struttura epistemica dell’inferenza metempirica, cifrata dalla funzione sintetica del principio
di non contraddizione, quando è volto a sciogliere antinomie; il secondo e il terzo saggio, Il senso di presenza e la concezione post-fenomenistica dell’essere (Il problema di una semantizzazione elementare
dell’essere) ed Ένέργεια e Παρουσία. Ontologia dell’atto e metafisica
della presenza, il primo dei quali pure apparso sulla “Rivista di Filosofia neo-scolastica” nel 1993, ed il secondo pubblicato su “Aquinas”
nel 2007 ma risalente al 2005, segnano il passaggio da una concezione
neoparmenidea attualistico-postfenomenistica dell’essere, contrapposto al nulla dopo la sua contrapposizione al pensiero, ad una concezione neotomistica ed attualistica dell’essere; il quarto saggio, Dal fenomeno del fenomenismo al fenomeno della fenomenologia (Dalla verità
come evidenza e manifestazione alla verità come disvelamento) precisa il concetto di fenomenismo e la rotazione del fenomeno del fenomenismo al fenomeno della fenomenologia; il quinto saggio, Dialettica e fenomenologia, che fa in qualche modo da ponte tra la parte critica e quella costruttiva, presenta il confronto tra la concezione dialettica e quella fenomenologica, sullo sfondo di un tentativo di dissoluzione dell’univocità esclusiva di teoresi filosofica e storiografia filosofica; il sesto saggio, Il tempo dell’autenticità, apparso su “Aquinas” e su
“Sapienza” nel 1999-2000, ma risalente in effetti alla primavera-estate
milanese del 1993, e dedicato originariamente – nell’originale steso al
computer –, al padre dello scrivente, tenta una metafisica della temporalità; il settimo saggio, su La conoscibilità del Dio trinitario espone
finalmente una metafisica in compendio, ossia la teologia razionale
cui l’Autore aderisce, fino alla concezione del Dio Trinitario; l’ottavo
saggio, Gratuità di Dio, trascendentalità del bello e credibilità dell’amore. L’estetica teologica nello spazio della metafisica, inedito an13
ch’esso, fa da cerniera tra la metafisica neoscolastica e l’estetica teologica di Hans Urs von Balthasar, puntando soprattutto sulla credibilità
intrinseca dell’amore cristiano; il nono ed ultimo saggio, Il problema
dell’essere spirituale e lo statuto esistenziale dello spirito incarnato,
tenta una prima configurazione della spiritualità dell’uomo così come
risulta compatibile con un’antropologia teandrica, caratterizzata dal
primato di Dio e dalla centralità dell’uomo.
Possano queste letture, concepite a fianco del mestiere di storico
della filosofia, rivolgersi ad una coscienza attenta all’incedere della filosofia stessa.
L’Autore
P.S. Le tre Appendici, la prima e seconda delle quali pubblicate già
sulla “Rivista di Filosofia neo-scolastica”, rispettivamente, nel 2009 e
nel 2008, costituiscono per così dire un ritorno “alla storia”, dovrebbero cioè contribuire a far mantenere come si suol dire i piedi per terra
allo scrivente ed al lettore.
Riandando ai luoghi scapigliati della mia giovinezza, trovo che, da
giovane, io sognavo: ricordo bene che il sogno della mia giovinezza
non era un brutto, un cattivo sogno: io sognavo di edificare una casa al
Signore, di costruire una casa di concetti, una cattedrale filosofica al
nostro Dio.
In effetti, quando, nel 1981, andavo redigendo la mia Teoria del
fondamento – che avrebbe dovuto essere il primo nucleo iniziale di
quella cattedrale, costituito dal progetto di una metafisica essenzialistica o formalistica –, intitolando il primo paragrafo Principio e fondamento, non sapevo che con lo stesso titolo Sant’Ignazio di Loyola aveva aperto i suoi Esercizi spirituali, con la solenne indicazione:
«L’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio Nostro Signore e
per salvare, in questo modo, la propria anima; e le altre cose sulla faccia della terra sono create per l’uomo affinché lo aiutino al raggiungi14
mento del fine per cui è stato creato. Da qui segue che l’uomo deve
servirsene tanto quanto lo aiutino a conseguire il fine per cui è stato
creato e tanto deve liberarsene quanto glielo impediscano».
Sta di fatto che io desideravo edificare una casa, una cattedrale di
concetti al nostro Signore, quasi a determinarNe il perimetro.
Ma il Signore, rispondendo a questo mio profondo desiderio, mi avrebbe in seguito replicato, proprio come al re Davide: «Forse tu mi
costruirai una casa, perché IO vi abiti?» (2 Sam 7, 5): “Tu vuoi edificare una casa a Me [una casa filosofica]? No, no, no: sono IO che edificherò una casa a te; anzi, una casa tutta per me, nel tuo cuore, nel
quale verrò ad abitare. In che modo? Attraverso la malattia!”.
Nello spazio della cui desolazione il tempo – alla cui apertura è già
dedicato Il tempo dell’autenticità –, il mio tempo, si è costituito in
questa preghiera: «Signore, io sono crocifisso nella mia differenza
specifica, nella mia ragione formale di uomo e – se lo permetti – di filosofo. Ma mi è rimasto il cuore, un cuore ce l’ho. Vedi un po’ Tu,
vedi Tu».
E del cuore nuovo e della sua intelligenza sono frutto i saggi che
descrivono il passaggio dal progetto di una metafisica essenzialistica
ad una metafisica esistenziale-creaturale – Il senso di presenza e la
concezione post-fenomenistica dell’essere, insieme alla sua ripresa nel
successivo Ενέργεια e Παρουσία. Ontologia dell’atto e metafisica della presenza, segnava già in qualche modo, se non proprio il passaggio
da un’ontologia neoclassica ad un’ontologia neoscolastica, almeno una precisa presa di distanza critica nei confronti del progetto della prima –, con l’apertura alla gratuità di Dio, al dono degli altri ed alla non
assorbibilità della fede, quale supremo atto della ragione, nella ragione
stessa, e quindi al riconoscimento della legittimità della reciproca autonomia dei due ambiti, quello della fede e quello della ragione, e dove il filosofare possa diventare, finalmente, un parlare a Dio piuttosto
che un parlare di Dio.
Naturalmente, la patologia spirituale-psicologica non ha per sé alterato la sostanza del comparto dottrinale, che si è evoluto in maniera
autonoma, ma dove il principio, l’arcano, il presagio di guarigione, una volta instillato ed una volta installatosi come benedizione, ha fatto
sì che le dottrine siano divenute, per così dire, “coassiali”, nel senso
che, se prima esse erano decifrate dal basso, ora vengono “illuminate”
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e vivificate dall’Alto. Infatti, soltanto la potente irruzione dello Spirito
Santo nella nostra vita e in noi ci porta alla piena conoscenza di Lui,
determinando il passaggio da un Dio conosciuto intellettualmente, sia
pure bello, giusto, vero, ma senza potenza di dominio sulla nostra vita,
al Dio di un Gesù che si pone ed afferma come l’unico Signore della
nostra vita.
L’Autore rinnovato
16
I. TEORIA DEL FONDAMENTO
1. Principio e fondamento
Il principio di ogni sapere sta nel suo fondamento, ed il sapere (πιστήµη) si istituisce anzitutto come sapere del fondamento. Principio è
sinonimo di fondamento, ed il fondamento – considerato nella sua attualità, inteso cioè come atto di fondazione – può essere illustrato, sull’esempio di un celebrato filosofo contemporaneo, dall’allusione all’istituire (Stiften), al prender base (Boden-nehmen), al giustificare (Begründen)1: fondare significa, in generale, rivelare la fondatezza.
La fondazione di un discorso, la sua «asserzione», è offerta dall’esame delle condizioni che lo pongono, ovvero dall’esame delle condizioni alle quali il discorso si pone, e – poiché il fondamento si esibisce anzitutto sotto questo aspetto, ossia come «ciò che pone le condizioni» – essa risulta, in qualche modo, incondizionata2. Il fondamento
è allora la condizione per lo stesso porsi del discorso, la condicio sine
qua non di questo discorrere che è il pensare come il discorso del fondamento3.
Quale base (die Grundlage) condizionante il proprio porsi e lo stesso sopravvenire degli altri elementi, il fondamento (der Grund) possiede il requisito dell’originarietà, rivelandosi parimenti come la «categoria» per eccellenza, ossia come quel πρτος λόγος che è il movente – ciò «per cui» – ed insieme ciò «da cui», il luogo donde la ricerca prende il proprio avvio4.
1
M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a.M. 1955,
p. 44.
2
Questo ci sembra il significato elementare della celebre Vorrede alla Fenomenologia dello spirito di Hegel.
3
S’intende qui il pensare in un senso pregnante e intensivo, il cogitare nell’accezione agostiniana di cogitatio: aristotelicamente, come quel «discorso che l’anima tiene a se stessa».
4
«Protologia» fu appunto definita la metafisica quale scienza dei primi princìpi,
da due eminenti pensatori classici dell’età moderna: V. Gioberti e G. Bontadini.
17
Il discorso sul fondamento o, più semplicemente, questo fondare
che è il discorso stesso del fondamento, il suo prender-corso, si istituisce secondo una peculiare cadenza, poiché detto dis-corso muove bensì dal fondamento, ma è insieme esso stesso un fondamento, un fondare nel quale l’azione del fondamento si attesta: il ritornare sui propri
passi – ossia un progredire retrocedendo ed un retrocedere progredendo (das Vorwärtsschreiten in der Philosophie ist vielmehr ein Rückwärtsgehen, avvertiva Hegel5) – appartiene all’indole del fondamento
e dello stesso fondare (del «dar fondo»), indole per la quale il discorso
sul fondamento si sostanzia in una strutturale ripresa del suo avvio.
Nel corso di questa ripresa, nella quale la sua azione si traduce, il
fondamento è principio del proprio risultato, poiché esso si attesta come risultato nell’imporsi come principio, mentre s’impone come principio dello stesso attestarsi del risultato: ed in questo suo assestarsi come principio-risultato, il fondamento s’instaura quale garante criterio
di verifica della circolarità noetico-dianoetica della verità fatta oggetto
di discorso6.
5
G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, G. LASSON Hrsg., Meiner, Hamburg
1971, Bd. I, p. 55.
6
Di qui resta agevole scorgere che la circolarità proclamata dalla filosofia
«ermeneutica» (o dall’ermeneutica come filosofia) può essere proposta solo come
una forma determinata, e perciò certamente non esaustiva, di circolazione
concettuale: si ricadrebbe altrimenti nell’esigenza di tradurre detta circolarità in un
«circolo di circoli», il quale rappresenta l’esito (problematicistico) della
speculazione hegeliana, formalmente ravvisabile nel pensiero di Gentile: a meno di
considerare come mediabile la mediazione stessa – quanto potrebbe costituire la
soluzione di diritto (corrispondente alla risolvenza metafisica di ogni residuo della
cosiddetta «cattiva infinità») del medesimo hegelismo. Risoluzione per altro non
avvistata dai più geniali prosecutori di Hegel (come Bradley, Bergson, Heidegger),
facili prede dell’immediatezza intuizionistico-aconcettuale, perché troppo
preoccupati, al pari degli interpreti e degli storiografi contemporanei, dall’esigenza
di evidenziare la pretesa assolutezza (e quindi, di rivendicare parimenti la
determinatezza) di quella particolare mediazione operata dalla filosofia hegeliana,
compito nel quale si è così essenzialmente risolta la loro rispettiva funzione storica.
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