L`uomo come tema teologico

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L’UOMO COME TEMA TEOLOGICO
QUESTIONI ATTUALI DI ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
Introduzione
L’obiettivo di questo corso è indagare bene il rapporto tra Cristo e l’uomo, tra cristologia e
antropologia e farlo in una particolare ottica: il rapporto protologico tra i due. Semplificando infatti,
che Cristo sia il salvatore dell’uomo nessuno lo ha mai dubitato, ma ciò che non è stato sempre
evidente, in teologia, è che nel primo uomo sia già prefigurato Cristo, nel rapporto di contrastocontinuità-discontinuita che caratterizza ogni rapporto tra inizio e adempimento. Non è stato mai
abbastanza tenuto da conto se, fino a che punto e in che termini, tutto ed in particolare l’essere
umano, trovi in Cristo non solo la salvezza, ma anche il suo adempimento dal punto di vista del suo
essere. Certamente infatti la salvezza è gratuita, è dono di Dio, è sua totale e libera iniziativa, ma è
pienezza che ci raggiunge solo dal di fuori o anche dal di dentro? È solo una perfezione estrinseca o
anche intrinseca? L salvezza ha infatti senso solo se ci raggiunge anche nell’intimo, se è un
qualcosa di anche intrinseco. Il problema soteriologico è quindi importante e certamente presente,
ma in questo corso non verrà primariamente trattato.
1. ANTROPOLOGIA TEOLOGICA.
Una Nuova disciplina teologica? Nuove proposte di articolazione dei vecchi contenuti
Daremo uno sguardo alla storia della disciplina, osservando in particolare coloro che hanno
privilegiato un rapporto protologico tra antropologia e cristologia.
L’uomo non è infatti il centro della rivelazione cristiana, il centro è Gesù. L’uomo diventa “materia
teologica” perché è il destinatario di questa rivelazione e non perchè quindi ne è il contenuto
centrale. Qualsiasi tema teologico tocchi l’uomo e quindi l’antropologia, è dunque secondario,
anche se ciò non vuol dire che possiamo farne a meno! In Cristo infatti la verità salvifica prende
tutto il suo significato. Ecco perché quindi, negli ultimi tempi non si è sviluppato direttamente,
troppo l’insegnamento sistematico sull’uomo, quanto piuttosto quello su Dio.
A ben vedere ai tempi dei Padri c’era la stessa situazione. Basta pensare all’Adversus Haereses, che
trattando dei temi salvifici, tratta il tema della creazione, chiedendosi se essa sia frutto di una
“caduta divina” o manifestazione, fin dal primo istante, della potenza creatrice di Dio, della sua
bontà divina. E quale importanza ha il corpo umano se Cristo è risorto ed è solo il primo dei risorti?
Quindi chi è il Creatore, il Padre di Gesù o un semidio malvagio? E se fosse il semidio malvagio è
quello che è anche rappresentato nell’AT? Va dunque accolto o no l’AT? Certo che Gesù cade dal
cielo, ma fiorisce anche dalla storia. Ciò ci fa capire che se noi non abbiamo una retta teologia della
creazione, non abbiamo neanche una retta cristologia, una retta escatologia ed in fondo una retta
trinitaria. Il problema della gnosi infatti era se la salvezza era DEL mondo o DAL mondo, Gesù
salva IL mondo o è Colui che ci salva DAL mondo?! Gesù salva tutti o solo un gruppo di scelti? È
chiaro quindi che l’uomo non è mai l’oggetto diretto, ma salta sempre fuori. E già nel De
resurrectione mortuorum o nel De anima, Tertulliano tratta anche della reincarnazione!
Lo “in sé” ed il “per me” della salvezza vanno sempre tenuti insieme perché sono intrinsecamente
collegati, bisogna fare attenzione ai funzionalismi protestanti che privilegiano solo il secondo o agli
ontologismi neoscolastici che privilegiano il primo. E in tutto ciò si deve tener conto della Trinità
altrimenti salta tutto, crollano le fondamenta. È infatti la bontà radicale della creazione che ha
permesso a Cristo di unirsi a ciascuno di noi.
Il problema antropologico si ripropone con il tema pelagiano quando ci si chiede cosa fa l’uomo per
salvarsi. Pelagio nel rispondere non tiene conto dell’intersezione profonda tra Dio e l’uomo, tra la
presenza di Dio in noi e la nostra azione, e in lui la drammaticità paolina viene dunque meno. Ad
esso reagirà vigorosamente Agostino, con veri e propri trattati antropologici, ma già Gregorio di
Nissa prima di lui aveva composto il “De homini …”. Ogni padre poi commentando i primi dodici
capitoli della genesi ha fatto dei trattati antropologici.
Con la prima scolastica inizia la sistematizzazione anche del trattato antropologico, per facilitarne
l’insegnamento.Ugo di San Vittore, compone una Summa sui sacramenti, nella quale parla delle due
grandi opere di Dio l’opus creationis e l’opus restaurationis. Queste due opere hanno al centro
l’uomo, perché infatti esso è stato creato? Come è stato creato? Come è caduto? Come è stato
riparato? In questa storia, che si dipana nelle risposte a queste domande, si inserisce la cristologia e
tutti i grandi temi ad essa connessi. Nel suo lavoro c’è dunque un rapporto intimo tra creazione e
salvezza, e la creazione va capita bene, altrimenti non si capisce la redenzione e proprio per questa
anche lei è in primis parte della teologia e poi anche oggetto di studio delle scienze secolari. In tutto
il medioevo libro della creazione e libro della salvezza erano tematiche di grazia: la libertà
dell’uomo, l’essere capax dei, il suo bisogno di Dio ecc. Perciò il tema antropologico è protologico.
Trattato molto importante che influenzerà tutto l’Alto Medioevo, sono Le Sentenze di Pietro
Lombardo. Esso è infatti un libro originale più che altro per la sistematizzazione dei pensieri degli
antichi, di cui riporta il pensiero. La prima opera sia di Tommaso che di Bonaventura è infatti un
commento alle Sentenze, che allora era ciò che è oggi la tesi di dottorato. Come ha visto Pietro
questo argomento? Dopo la trinitaria egli tratta il tema della creazione e al sesto giorno parla
dell’uomo e della sua grazia prima della caduta. Poi parla della cristologia, delle virtù e dello Spirito
Santo. Anche in lui quindi, almeno a livello sistematico, l’antropologia è protologica.
San Bonaventura invece nel suo Breviloqium parla addirittura dell’antropologia dopo la cristologia
ed il titolo che da al capitolo è De gratia Spiritui Sancti, il trattato sulla grazia, più bello di tutto il
Medioevo in cui non solo l’antropologia è protologica, ma nel suo rapporto con la cristologia!
San Tommaso, nella Summa Theologica I-II q.81, presenta una antropologia classica soprattutto in
visione protologica, per cui l’uomo ha la sua libertà aiutata da degli elementi estrinseci (la legge) e
degli elementi intrinseci (la grazia). Nell’inizio della III parte della Summa, quando presenta la
cristologia, egli la presenta però solo in chiave soteriologica, per sottolineare la totale libertà
dell’incarnazione che egli vede comunque come “necessità conveniente”. Tommaso presenta
dunque un rapporto tra uomo e Cristo che non è protologico, ma solo salvifico.
Con la Riforma avviene un’accentuazione metodologica sempre maggiore e il senso teologico della
creazione va lentamente scomparendo. A questa scomparsa contribuisce anche il rinascimento
umano che vede l’uomo come centro dell’universo e la creazione si riesce a spiegare anche in
chiave filosofica. Certo la teologia è importante per capire come questa creazione è avvenuta e gli
elementi neotestamentari, per quanto conosciuti, non costituiscono un elemento importante. Così ad
es. Suarez dice che la creazione non ha rilevanza teologica, ma solo il come essa sia avvenuta.
Nel secolo XIX poi i trattati erano tutti organizzati secondo lo schema creazione-peccato-de gratia.
È il problema della grazia infatti che, da dopo la Riforma, occupa il posto centrale nei trattati e
diventa il tema portante sia ad extra che ad intra della chiesa cattolica. In generale non si ha dunque
una idea consistente ed unitaria.
Il Padre Domenico Palmieri nel 1878 pubblica il De Deo creante ed elevante, in cui si presenta Dio
che fa l’uomo e che poi lo eleva ad un livello soprannaturale, infatti crea ad immagine e
somiglianza, crea ed eleva. Perciò l’uomo torna ad essere visto con un principio teologico.
Nel 1955 il Padre Flick scrive che ciò non basta, perché egli afferma che bisogna riprendere il senso
teologico del trattato, non solo quello filosofico; l’uomo è infatti creato in Cristo per essere elevato
e con una finalità soprannaturale, ma la ragione umana non è in grado di vedere la creazione in
Cristo per l’ordine soprannaturale. Quando Dio crea poi, come il Figlio prende parte a questa
creazione? E se partecipa e ad un certo punto si fa uomo ciò comporterà ben qualcosa! Egli propone
di vedere dunque la creazione come il primo atto di salvezza.
Ed ecco che appare così anche la prima collana di sistematica, Mysterium Salutis, che quando parla
della creazione, già nel titolo (ma non nell’edizione italiana!) lo presenta così. In esso il trattato De
Gratia è però ancora staccato.
Sarà K. Rahner che darà un’importante contributo con il suo Lexicon che alla voce “Antropologia
teologica” dice che è una disciplina inesistente, ma necessaria, perché la teologia cattolica non ha
ancora sviluppato un trattato dogmatico e non pre-teologico. Egli dice che il centro di questo trattato
deve essere l’uomo e fa anche una proposta su come articolarlo:
1. Creaturalità nell’uomo nella specificità dell’apertura a Dio, apertura che viene scoperta dal
fatto che Dio lo ha interpellato in Gesù Cristo.
2. Rapporto tra natura e grazia, perché se è interpellato liberamente da Dio, vuol dire che
questa creatura ha in sé qualcosa di più delle altre, ha già in sé qualcosa di soprannaturale,
perché si scopre che da sempre è chimato alla comunione con Dio.
3. Questo uomo storicamente è segnato dal peccato e dunque la continua interpellazione di
Dio, che è massima in Cristo, è vista anche come redenzione.
4. Quale è allora il rapporto tra Cristo e l’uomo.
La Rivelazione ci interpella dunque anche sulla definizione di uomo, ma d’altronde se in questa
definizione non entra il disegno di Dio, di che uomo stiamo parlando? L’interpellazione di Dio
all’uomo, in Cristo, da dunque senso ad ogni interpellazione di Dio all’uomo.
Dopo il Concilio Vaticano II l’istanza di Rahner venne raccolta dai padri Flick e Alszeghy nel loro
Fondamenti di una antropologia teologica, edito nel ’69. Se sono certo importanti i contenuti in
esso, lo è molto di più la struttura, perché si fonda sul parallelismo Adamo-Cristo mettendo però
bene in chiaro come sia un parallelismo asimmetrico, perché c’è la sovrabbondanza di Cristo! Così
dopo un’introduzione in cui c’è questa precisazione antropologico-cristocentrica, la prima parte
analizza l’uomo sotto il segno di Adamo, in quanto primo uomo e come tale segnato dal peccato, e
poi nella seconda parte si analizza l’uomo sotto il segno di Cristo. Queste due dimensioni van tenute
dunque distinte, anche se già Adamo è in fondo sotto il segno di Cristo, di cui è la figura, il typos.
Così si mette in chiaro come sia la prima che la seconda creazione abbiano la loro origine in Cristo
e siano incamminate verso Cristo. Le interepretazioni delle parole paoline (Rom 5,14; 1 Cor
15,22.45) sono state varie, ma ciò che è importante è che l’uomo si può capire solo alla luce del
Verbo in cui è stato creato e di cui è chiamato a parteciparne alla pienezza e verso cui è
incamminato. L’antropologia teologica, in quest’ottica, non è dunque solo dottrina di Dio
sull’uomo, ma dell’uomo alla luce di Dio, e non solo del Verbo, ma del Verbo incarnato! Il peccato
di Adamo è stato permesso perché con il secondo Adamo la vita divina ci sarebbe stata donata in
modo più perfetto e non sta a noi indagare se ci sarebbero stati altri modi, noi conosciamo solo
l’economia salvifica che è gratuita, ma che siamo sicuri sia la migliore! In quest’ottica la grazia del
primo momento altro non può essere che un’inizio di gratia Christi, che trova il suo apice nel
mistero dell’incarnazione, vita, morte e risurrezione di Nostro Signore Gesù Cristo, ma che opera
già ante previsa merita e la prova massima di ciò è nella Immacolata Concezione, che sta a
ricordarci come già prima di Cristo e in vista di Lui la grazia agisse fin dal primo istante! Dunque
cronologicamente viene prima il primo Adamo e poi il secondo che nel disegno di Dio è però prima.
In Italia però c’è una tendenza diversa, più legata alla scuola di Milano (vedasi testi di Colzani e
Brambilla) che mette maggiormente in risalto l’ordine logico, perciò il trattato comincia con una
prima parte in cui si analizza la concezione della grazia, l’elezione in Cristo, la predestinazione in
Lui, l’unione con lui, la giustificazione e la remissione dei peccati; nella seconda parte si vede lo
sviluppo storico e nella terza parte si mette la prospettiva escatologica. Questo per vedere tutto alla
luce del mistero di Cristo. Se questa impostazione ha molti pregi, resta il fatto che Cristo è la
realizzazione ultima del dramma umano, realizzazione che avviene storicamente nella morte in
croce; certamente il disegno è unico, ma storicamente si realizza con una rottura, una frattura: la
croce, che propone una ripresa, porta una continuità nella novità e nella rottura. È nella croce che si
realizza e si riassume la drammaticità dell’esiste umana alla luce del rapporto con Dio. Va anche
detto che alcuni trattati, in primis il Misteryum Salutis, ma anche alcuni odierni soprattutto dell’area
tedesca, non hanno recepito l’istanza di Rahner e quindi trattano le varie tematiche in maniera
separata, anche se ormai è elemento acquisito per tutti il considerare la creazione in Cristo.
Il punto centrale del nostr corso è dunque che Cristo porta a compimento il disegno iniziale di Dio,
fatto in lui, vincendo il peccato. La dimensione cristica dell’antropologia non vuol dire dimensione
esclusiva e totalizzante, visione che sembra una reazione esagerata alla eccessiva enfatizzazione
adamitica che per secoli ha dominato la teologia, in seguito all’affermazione agostiniana per cui:
«Ogni uomo è Adamo e ogni uomo che crede è Cristo». Il problema sta proprio in quel “che crede”!
Cristo infatti tocca ognuno, certo poi ognuno farà la sua scelta e chi crederà in Lui, sarà “più
Cristo”, ma nessuno resta fuori dalla sua luce, altrimenti la mediazione unica e la salvezza
universale diventano problemi insolubili. La direzione fondamentale Cristo-Adamo non è dunque a
senso unico, perché la croce stessa dipende dalla direzione Adamo-Cristo, croce nella quale Cristo
ricapitola tutto in sé, anche ogni negatività dell’uomo. Ogni uomo è dunque Adamo, perché ogni
uomo è innanzitutto figura di Colui che deve venire, certo in Adamo abbiamo solo l’abbozzo e non
realizzazione e visibilità piena!
2. ANTROPOLOGIA TEOLOGICA NEL VATICANO II
La costituzione pastorale Gaudium et spes. Analisi del n°22
Anche se il documento non fa un’antropologia vera e propria esso è, esplicitamente, fortemente
antropologico e lo si vede già dal numero 3: «È l'uomo dunque, l'uomo considerato nella sua unità
e nella sua totalità, corpo e anima, l'uomo cuore e coscienza, pensiero e volontà, che sarà il
cardine di tutta la nostra esposizione.» Certo però il concilio sa di essere un concilio e così
aggiunge che: «Pertanto il santo Concilio, proclamando la grandezza somma della vocazione
dell'uomo e la presenza in lui di un germe divino, offre all'umanità la cooperazione sincera della
Chiesa, al fine d'instaurare quella fraternità universale che corrisponda a tale vocazione». Questa
impostazione del documento, rivolto al mondo e in dialogo con esso, ma tenendo conto del fatto che
si è Chiesa e si ha una missione specifica, porterà a molte tensioni visibili nel documento stesso. Il
Concilio entra così nell’analisi della condizione dell’uomo contemporaneo (n. 4-10) e conclude
dicendo che: «la Chiesa afferma che al di là di tutto ciò che muta stanno realtà immutabili; esse
trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli ». Così
facendo introduce alla prima parte, nella quale si entra direttamente nel tema antropologicoteologico, cioè nel rapporto tra Chiesa e vocazione dell’uomo, perché :«La fede infatti tutto
rischiara di una luce nuova, e svela le intenzioni di Dio sulla vocazione integrale dell'uomo,
orientando così lo spirito verso soluzioni pienamente umane» (n.11). Così nel primo capitolo si
parte analizzando la dignità della persona umana e c’è subito una grande novità perché, seppur
rivolto al mondo, il Concilio inizia ricordando che l’uomo è fatto ad immagine e somiglianza di Dio
e ricorda la bontà originaria della creazione (n.12) e poi ricorda la realtà del peccato (n.13). Nella
logica del documento, si procede così con un percorso “dal basso”, ma almeno con un po’ di Bibbia
si doveva cominciare! Segue poi una carrellata di temi per arrivare infine al n°22 nel quale si ha una
grandissima esplosione teologica che conviene analizzare a fondo.
Innanzitutto il titolo: “Cristo uomo nuovo”. Il primo titolo era “Cristo l’uomo perfetto”, cosa che
nel testo si afferma, ma sembrava un po’ esagerata e poi non metteva bene in luce, la radicale novità
dell’opera di Cristo, che trasformava l’uomo portando il disegno di Dio alla pienezza.
E l’esplosione teologica comincia già alla prima riga: «In realtà solamente nel mistero del Verbo
incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo». Innanzitutto si ricorda che l’uomo non è un enigma
o un problema, ma un mistero, riflesso del mistero divino e perciò del mistero del Verbo incarnato.
È curioso notare come De Lubac scriveva nel 1947: «Il mistero dell’uomo non può essere
veramente illuminato se non dal mistero di Cristo».
«Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm5,14) e cioè di Cristo Signore» Se la
citazione paolina è estrapolata dal contesto della lettera ai Romani che ha un carattere fortemente
redentivo, essa è però collocata in un nuovo contesto che è ben delucidato dalla citazione di
Tertulliano in nota 20: «Qualsiasi cosa volesse esprimere questo limo, si pensava a Cristo, l’uomo
futuro», perciò quello che Dio stava facendo non era solo l’opera del momento, ma caparra di ciò
che avrebbe fatto in Cristo. Resta incomprensibile come sia potuto entrare questo testo in GS
scalzando il precedente di Ireneo: «Era necessario che il Signore, venendo dalla pecora, facendo
ricapitolazione di una così grande economia e cercando la sua creatura, salvasse questo stesso uomo
fatto a sua immagine e somiglianza» (Adv. Haereses 3,23-31). Se poi mettiamo vicino al testo di
Tertulliano, un altro bellissimo tratto dall’Adversus Praxean il disegno si fa ancora più interessante:
«Che questo Cristo dovendo essere poi l’uomo più perfetto, più certo, più vero, volle che la sua
immagine, che in quel momento veniva creata, fosse chiamata uomo» L’uomo perfetto, certo e vero
è dunque Cristo ed è lui che volle che noi fossimo chiamati uomini, perché fatti a sua immagine e
somiglianza. In questa prospettiva cristologica, vediamo dunque che la citazione di Tertulliano apre
su un orizzonte oltre che redentivo, anche protologico, anche se magari i padri non se ne erano
neanche accorti, non è detto che l’abbiano fatto intenzionalmente!
«Cristo, che è il nuovo (sic! Novissimus, non significa nuovo, ma ultimo!) Adamo, proprio
rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo a se stesso e gli
manifesta la sua altissima vocazione» Anche qui è curiosa la consonanza con un altro testo di De
Lubac del 1930: «Rivelando il Padre ed essendo rivelato da Lui, Cristo finisce per rivelare l’uomo a
sé stesso». Rivelandosi cioè Gesù, Lui l’Uomo, come Figlio, mostra che tutti gli uomini sono
chiamati alla filiazione divina che è quindi l’aspetto centrale del mistero dell’uomo.
«Nessuna meraviglia, quindi, che tutte le verità su esposte in lui trovino la loro sorgente e tocchino
il loro vertice» e qui bisogna fare attenzione ad interpretazioni che potrebbero essere fuorvianti.
Cristo è infatti il vertice perché è l’uomo più “completo”, ma in quanto all’essere sorgente bisogna
fare attenzione perché non è l’unica, ma la principale! Molte verità sull’uomo, anche a livello
teologico, sono state raggiunte anche grazie alla luce della ragione o nella prima parte della
Rivelazione, quella dell’AT, anche se sono state poi prese e purificate alla luce della fede, ma non è
Cristo l’unica fonte di conoscenza nell’antropologia teologica come voleva invece Barth.
«Egli è «l'immagine dell'invisibile Iddio» (Col1,15)» Notando le discussioni intorno a questo punto,
si preferì lasciare la semplice citazione di Colossesi, perché in questo contesto non si vuole
distinguere tra pre-incarnazione e incarnazione, ma semplicemente far emergere l’ottica salvifica,
per cui Cristo, “Egli”, ci rivela Dio, in quanto Dio e in quanto uomo, non solo in quanto Dio!
«è l'uomo perfetto» Egli non è dunque solo perfetto uomo, come insegnò Calcedonia, ma anche
uomo perfetto. Perfezione che è certamente morale, ma non solo! Il metro per misurarne la
perfezione non deve essere esterno a Lui, perché Egli stesso è la misura dell’uomo, il criterio di
perfezione, il criterio di umanità. Premesse di questa visione si possono trovare in una certa lettura
dell’Ecce homo e nel fatto di Cristo nelle lettere si dicesse che fosse uguale agli in tutto “fuorchè
nel peccato”, ma poi anche nella lettera ai Romani (6,2) di sant’Ignazio di Antiochia che arriva a
dire:«Quando raggiungerò la luce di Dio sarò uomo» o Ippolito che parla proprio di Cristo
come:«teleios antropos, perfetto uomo». È un’idea dunque che si trovava già prima del Concilio,
ma qui è esplicitata in maniera chiara e autoritativa. Che questa affermazione conciliare non sia
scappata ai padri lo si vede dal fatto che è ripetuta anche in GS 41: «Chiunque segue Cristo, l'uomo
perfetto, diventa anch'egli più uomo».
«che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a
causa del peccato» Non sembra proprio che con il termine somiglianza i padri intendessero
recuperare la distinzione patristica tra immagine e somiglianza, anche perché in quella visione
l’immagine era stata deformata dal peccato e la somiglianza persa! Perciò qui con “somiglianza” si
intende “immagine”.
«Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata per ciò stesso
essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime» Non solo dunque la natura umana non
viene eliminata o depotenziata nell’Incarnazione, ma viene portata a compimento! Già Leone
Magno lo asseriva nel Tomo ad Flavianum (DH 293):«Humana augeris divina non diminuire».
Come diceva poi Karl Rahner:«La più grande vicinanza di Dio deve significare la crescita della
creatura». Più grazia vuol dire dunque più creatura, più libertà (chiudendo così le questioni
settecentesche su grazia e libertà), anche perché Egli che dà l’essere perché mai dovrebbe toglierlo!
Più l’uomo è tale, più c’è Dio; più c’è Dio, più l’uomo è tale. E l’incarnazione è il punto massimo di
questa “vicinanza”. Già Tommaso l’aveva detto nella Summa III, q.2:«È sempre più degno per
qualcuno, esistere in un altro più degno» Così la massima dignità della natura umana è esistere nella
persona divina del Figlio! In Cristo l’umanità esiste infatti nella persona divina, a causa sua e così in
Lui la natura umana è più degna che in noi! E fino a qui, più o meno già prima c’era più o meno
chiarezza. La novità che aggiunge il Concilio è l’affermare che di questa dignità maggiore il
partecipa anche tutta la natura umana: l’elevazione dell’umanità in Cristo, ha ripercussioni su tutti
noi! Cristo non ci chiama dunque solo a qualcosa di più, ma ci eleva già! Perché?
«Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo (quodammodo) ad ogni uomo» E qui
arriviamo ad una profonda teologica incredibile che fonda tutta la soteriologia! Il “quodammodo”
che è stato introdotto non è per diminuire la portata dell’affermazione, ma per evitare la confusione
di quest’unione con l’unione ipostatica che porterebbe ad un pancristismo: tra l’unione ipostatica e
quest’unione c’è una distinzione radicale. Allo stesso tempo questa unità c’è, ma oggi non esiste
una parola per esprimere questa verità, la solidarietà di Cristo con gli uomini, ma come prima della
definizione di ogni dogma la Chiesa credeva già ciò che poi riusciva ad esprimere con le parole,
così vale anche in questo caso! Questa realtà dell’unione di Cristo ad ogni uomo è profondamente
radicata nella teologia patristica nei commenti alla pecorella smarrita e a Gv 1,14:
- Nella pecorella smarrita i Padri hanno infatti visto non solo il singolo peccatore, ma tutta
l’umanità che si era persa con il peccato di Adamo. Così Ireneo nell’Adversus Haereses
(3,19) unisce mirabilmente l’idea paolina del Corpo di Cristo con quella giovannea per cui
Cristo ci è andato a preparare un posto e così in cielo c’è una dimora per ogni membro del
corpo di Cristo. Ilario di Poitiers dice che:«L’unica pecorella è l’unico uomo, l’umanità
intera … le 99 sono invece sono gli angeli e chi cerca l’uomo è Cristo che riporta l’uomo
che si era perso a questa gloria, al corpo del Signore». Gregorio di Nissa dice che:«Queste
pecorelle siamo noi … e come tutta intera l’umanità si era persa, tutta intera è stata
ricondotta … il suo corpo è tutta la natura umana con la quale Egli si è mescolato». Infine
fantastica è la finale dell’Adversus Haereses che non tratta direttamente il tema, ma ce l’ha
sulo sfondo:«C’è un solo figlio che ha compiuto la volontà del Padre … grazie a Lui l’opera
da lui plasmata diviene conforme e concorporea al Figlio (noi a Lui e non solo Lui a noi!)».
- Su Gv 1,14 Ilario di Poitiers dice:«Egli ha abitato in tutta la nostra carne, nell’universalità
della natura umana». Cirillo di Alessandria:«Tutti siamo in Cristo e la comune persona
(prosopon) dell’umanità fruisce della sua vita in Lui … avendoci tutti in sé stesso riconciliati
in un solo corpo». Ciò che capita a Gesù capita a tutti noi!
Segue una serie di brani importanti, ma che non ci interessano …
«Il cristiano certamente è assillato dalla necessità e dal dovere di combattere contro il male
attraverso molte tribolazioni, e di subire la morte; ma, associato al mistero pasquale, diventando
conforme al Cristo nella morte, così anche andrà incontro alla risurrezione fortificato dalla
speranza. E ciò vale non solamente per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà,
nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima
dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo
dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale». Perciò
sia il cristiano che l’uomo di buona volontà sono associati al mistero pasquale! Non c’è infatti che
una vocazione per l’uomo: quella divina. E non c’è che un mediatore tra Dio e l’uomo: Gesù Cristo.
E questo concetto è ripetuto almeno altre quattro volte. In GS 24:«Tutti, infatti, creati ad immagine
di Dio «che da un solo uomo ha prodotto l'intero genere umano affinché popolasse tutta la terra»
(At17,26), sono chiamati al medesimo fine, che è Dio stesso». In GS 29:«Tutti gli uomini, dotati di
un'anima razionale e creati ad immagine di Dio, hanno la stessa natura e la medesima origine;
tutti, redenti da Cristo godono della stessa vocazione e del medesimo destino divino: è necessario
perciò riconoscere ognor più la fondamentale uguaglianza fra tutti». In GS 92:«Essendo Dio Padre
principio e fine di tutti, siamo tutti chiamati ad essere fratelli. E perciò, chiamati a una sola e
identica vocazione umana e divina, senza violenza e senza inganno, possiamo e dobbiamo lavorare
insieme alla costruzione del mondo nella vera pace». In NA 1:«I vari popoli costituiscono infatti
una sola comunità. Essi hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare l'intero genere umano
su tutta la faccia della terra hanno anche un solo fine ultimo, Dio». Tornando al n°22 viene da
chiedersi come si concretizzi questa vocazione divina. I cristiani sono associati al mistero pasquale
nel Battesimo, i non cristiani invece il Concilio dice “nel modo che Dio conosce” e questo aspetto è
ripetuto anche in AG 7. L’umanità è dunque una, nell’origine e nel fine, perché è una in Cristo.
Cosa rende poi possibile questa associazione al mistero pasquale? Nello Spirito Santo, nello Spirito
di Cristo, nel primo frutto del mistero pasquale. L’azione universale dello Spirito ha infatti senso
solo se essa conduce al mistero pasquale dal quale proviene e al quale spinge, perché lo Spirito è lo
Spirito di Cristo, Spirito che a Pentecose Egli ha effuso su tutti!
Questo il testo. Certo alcuni problemi sono rimasti aperti e nella discussione erano emerse altre
prospettive ancora più ampie, che sono state però frenate da due problemi allo molto sentiti: il
rapporto grazia-natura, perché si aveva paura di rovinare la gratuità della grazia; i motivi
dell’incarnazione, tomista-salvifico o scotista-gratuito (ci sarebbe stato lo stesso anche senza il
peccato …). Nel testo sono evidenti queste tensioni. Comunque punti fermi sono:
o Per parlare dell’uomo dobbiamo tenere Cristo, che non è un Salvatore ipotetico, ma quello
concreto raccontato nei Vangeli, morto e risorto. È centrale il Cristo concreto e da noi
conosciuto ed ecco perché chi segue Cristo (e non il Logos in generale) è più uomo, perché è
in Cristo che il Figlio di Dio si è unito ad ogni uomo.
o La significazione di questo Cristo per ogni uomo. Noi cristiani abbiamo la grazia di
conoscerlo, ma questo non è esclusivismo, tutti sono toccati da Lui. E questo sia prima che
dopo l’evento Gesù Cristo. Certo prima dell’evento Cristo, gli effetti questo “incontro”
erano diversi da quello dopo l’evento Cristo, ma c’era e spingeva comunque
all’Incarnazione. Sappiamo che ciò è presente, sul come ciò avvenga, ora sappiamo poco.
o Questa vincolazione a Cristo non si realizza senza il suo Spirito.
Ciò non significa automatismo di salvezza, ma il suo presupposto.
Altri brani di Gaudium et Spes sul tema
Bisogna ricordarsi che GS 22 è il culmine della parte iniziata in GS1. In questo primo paragrafo si
prende subito in considerazione la “comunità umana”, ricordando dunque l’indole sociale della
persona umana, e come la Chiesa sia unita ad essa. In GS 2 ricorda a questo mondo che: «il Cristo,
con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l'ha liberato e destinato, secondo
il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento», perciò anche qui si ricorda una
certa unione tra Cristo e tutta l’umanità. E in GS 24 si dice che: «È evidente che ciò è di grande
importanza per degli uomini sempre più dipendenti gli uni dagli altri e per un mondo che va sempre
più verso l'unificazione. Anzi, il Signore Gesù, quando prega il Padre perché « tutti siano una cosa
sola, come io e tu siamo una cosa sola » (Gv17,21), aprendoci prospettive inaccessibili alla
ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l'unione delle Persone divine e l'unione
dei figli di Dio nella verità e nell'amore» e siccome in qualche modo tutti gli uomini ne partecipano,
si capisce che l’umanità ha come riferimento l’unione delle persone divine! E GS 32: «Dio creò gli
uomini non perché vivessero individualisticamente, ma perché si unissero in società, così a lui
…Tale carattere comunitario è perfezionato e compiuto dall'opera di Cristo Gesù. Lo stesso Verbo
incarnato volle essere partecipe della solidarietà umana. Prese parte alle nozze di Cana, entrò
nella casa di Zaccheo, mangiò con i pubblicani e i peccatori (segue una splendida carrellata di
citazioni della vita di Gesù che fa eco a GS 22) Questa solidarietà dovrà sempre essere accresciuta,
fino a quel giorno in cui sarà consumata; in quel giorno gli uomini, salvati dalla grazia,
renderanno gloria perfetta a Dio, come famiglia amata da Dio e da Cristo, loro fratello». Proprio
questo prendere parte di Cristo alla solidarietà umana ha dato e dà molto da pensare ai teologi.
Rimane che, in Cristo si fonda tutto ciò che ha legittimamente il nome di solidarietà umana.
Appendice storica sul concetto di immagine e somiglianza di Dio
L’uomo ad immagine e somiglianza di Dio nella Bibbia
Westerman commentando Gn 1,27 fa notare che la Bibbia non dice che “l’uomo è a immagine e
somiglianza di Dio”, ma che «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò» , perciò il centro non è l’uomo, ma Dio: si qualifica prima l’azione di
Dio ed il risultato di questa qualificazione è la qualificazione dell’uomo. E poi mentre di tutte le
altre creature si dice solo che furono create, dell’uomo si dice che Dio disse:«Facciamo l'uomo a
nostra immagine, a nostra somiglianza» (Gn 1,26) a significare l’elezione degli uomini a partner
dialoganti con Lui e dialoganti tra di loro. Molto importante poi il brano Gn 2,4-7.21-22 che sarà
molto usato dai commentatori: «Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio
campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata - perché il Signore Dio non aveva
fatto piovere sulla terra e nessuno lavorava il suolo e faceva salire dalla terra l'acqua dei canali
per irrigare tutto il suolo -; allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle
sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente … il Signore Dio fece scendere un
torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto.
Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo».
È curioso poi come in Gn 5,1-3 si dica che: «Quando Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio;
maschio e femmina li creò, li benedisse e li chiamò uomini quando furono creati. Adamo aveva
centotrenta anni quando generò a sua immagine, a sua somiglianza, un figlio e lo chiamò Set»,
perciò le due azioni sono simili anche se il rapporto Dio-Adamo è di creazione, mentre quello di
Adamo-Set di generazione. In Gn 9,6 si ricorda che: «Chi sparge il sangue dell'uomo dall'uomo il
suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo». Questo concetto della
creazione dell’uomo ad immagine di Dio viene poi ripreso in: Sap 2,23:«Dio ha creato l'uomo per
l'immortalità; lo fece a immagine della propria natura»; Sir 17,3: «Secondo la sua natura li rivestì
di forza, e a sua immagine li formò». Anche Gc 3,9 parlerà degli uomini: «fatti a somiglianza di
Dio». Una curiosità del NT è in 1 Cor 11,7: «L'uomo non deve coprirsi il capo, poiché egli è
immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell'uomo».
Cristo Immagine di Dio nel NT
Le citazioni sono: «la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato
con una trasgressione simile a quella di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire. Ma il
dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo morirono tutti, molto di
più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, si sono riversati in
abbondanza su tutti gli uomini» (Rm 5,14-15) «Se c'è un corpo animale, vi è anche un corpo
spirituale, poiché sta scritto che il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l'ultimo
Adamo divenne spirito datore di vita. Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi
lo spirituale. Il primo uomo tratto dalla terra è di terra, il secondo uomo viene dal cielo. Quale è
l'uomo fatto di terra, così sono quelli di terra; ma quale il celeste, così anche i celesti. E come
abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra, così porteremo l'immagine dell'uomo celeste» (1
Cor 15,44-49); «E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore,
veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello
Spirito del Signore» (2 Cor 3,18); «ai quali il dio di questo mondo ha accecato la mente incredula,
perché non vedano lo splendore del glorioso vangelo di Cristo che è immagine di Dio» (2 Cor 4,4);
«Egli è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura» (Col 1,15); «e avete rivestito
il nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore» (Col 3,10).
Tutte citazioni cristologiche dinamiche ed escatologiche, ma non in senso protologico, almeno in
senso letterale. Curiosità anticipatrici in AT:
- In Nm 12,8 di Mosè si dice che: «egli guarda l'immagine del Signore»!
- E che dire del contesto dell’esodo quando il popolo voleva invece farsi un’immagine di Dio
e il Signore vieta di farsi un’immagine di ciò che c’è in cielo ed in terra.
- «[La sapienza] È un riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell'attività di
Dio e un'immagine della sua bontà» (Sap 7,26).
Riguardo poi alla solidarietà di Cristo con gli uomini la lettera agli Ebrei dice che: « non abbiamo
un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato
in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato» (Eb 4,15)
Cristo Immagine di Dio nella Patristica
Filone di Alessandria, commentando Genesi ha fatto un discorso fondamentale di fronte alle due
narrazioni della creazione. Egli nota che nel primo racconto Dio fece l’uomo a sua immagine e
somiglianza, mentre nel secondo lo formò, lo plasmò! Siccome il secondo è un verbo più
“materiale” egli ebbe così a dire che nella prima azione Dio creò l’anima e nel secondo il corpo, ma
ciò che è a immagine e somiglianza di Dio è dunque solo l’anima, che per altro è uguale sia per il
maschio che per la femmina. Questa è la famosa dottrina della doppia creazione. Questa idea è poi
passata agli scrittori cristiani alessandrini, in particolare a Clemente e Origene. Siccome poi il testo
dice kata ikona, chi è questa immagine si chiedevano loro? Cristo. Perciò l’uomo in senso stretto
non è l’immagine, ma lo è secondo l’immagine che è Cristo. L’uomo non è dunque l’immagine, ma
secondo l’immagine. Così l’anima umana è fatta secondo il Verbo, secondo il Figlio di Dio.
Altri non hanno letto questi due versetti separatamente, ma insieme, vedendo nel plasmare la
concretizzazione del fare. Già Clemente Romano nel cap.33 della lettera ai Corinzi dice che Dio
plasmò l’uomo:«come il carattere della sua immagine». Ireneo poi, parafrasando Gn 2,4-7, vedeva,
in Adamo tratto dalla terra incolta, la prefigurazione di Gesù nato dalla Vergine Maria. Così si
unisce questo brano a Rm 5,14-15. Anche se dicendo che «doveva venire all’esistenza prima ciò
che doveva venire salvato», colloca la creazione nell’orbita della salvezza. Inoltre egli dice che:
«l’uomo non appariva l’immagine di Dio, perché il Verbo non c’era ancora» e così indirizza la
creazione all’incarnazione, dicendo che sì che l’uomo sapeva di essere ad immagine di Dio, ma che
comprende il significato di ciò solo quando appare Cristo che: «divenne ciò che era la sua
immagine». Inoltre vista questa condizione relativa dell’uomo egli dice che: «facilmente perse la
somiglianza», non avendo cioè le idee chiare il diavolo ha avuto gioco facile! Il Verbo, vera
immagine di Dio, mostra all’uomo cosa significhi essere immagine di Dio e venendo ristabilisce
anche la somiglianza perduta. Ireneo mette così in risalto l’incarnazione e l’umanità di Cristo.
Tertulliano va ancora più in profondità ed oltre al brano citato in GS 22, che vede la creazione come
caparra dell’incarnazione, nell’Adversus Praxean medita sul «Facciamo l’uomo» vedendoci la
Trinità: «Dio parla con il Figlio che doveva poi rivestire questo uomo, che doveva poi essere
l’uomo più vero e più certo, e con lo Spirito Santo che doveva poi santificarlo». Il vero uomo è
dunque Cristo, è in lui che appare l’immagine e somiglianza dell’uomo con Dio ed il nome di uomo
(nel senso di antropos, homo e non vir!) appartiene primariamente a Cristo e a noi per derivazione.
Infatti: «Vedendo Dio la sua Parola che si fa uomo, disse facciamo l’uomo a nostra immagine e
somiglianza». Anche Atanasio si pose in questa scia, perché per lui il Verbo: «si doveva incarnare,
perché era lui il modello dell’uomo». Anche Ilario di Poitiers si pose in questa scia, anche se in
alcuni brani anticipò la crisi che investì la teologia occidentale.
Crisi della concezione di Cristo immagine di Dio
L’arianesimo portò la Chiesa a difendere fortemente la divinità del Figlio, ma così si venne a
perdere il suo essere veramente uomo. Il termine immagine di Dio riferito a Gesù rischiava di
mostrare Gesù come un semi-Dio e lentamente prese piede l’interpretazione di immagine di Dio
riferito alla Trinità e riprese fiato la corrente alessandrina che denigrava la corporetià. Agostino
consacrerà questa impostazione e pure Tommaso disse che: «l’uomo è immagine di Dio perché ha
un’anima razionale». Perdendo la dimensione cristologica dell’immagine di Dio, si va perdendo
anche la distinzione tra immagine e somiglianza, perché sono due argomenti strettamente legati. La
dimensione cristologica dell’immagine si salda con il NT che con la sequela Christi, il risorgere con
Lui, porta a ricuperare anche la somiglianza perduta. Se il modello antropologico è solo la Trinità
allora il gioco immagine-somglianza, staticità-dinamicità è molto difficile. Alcuni arrivarono poi a
dire che l’immagine è riferita al naturale e la somiglianza al soprannaturale … occhio a cadere in
queste separazioni che sono fuorvianti! Lo stesso documento della CTI nel 2005 “Comunione e
servizio: la persona umana creata ad immagine di Dio”, ha degli spunti patristici e degli altri no. Ad
es. il n°23 parla di «struttura trinitaria dell’immagine …» si noti che si parla di “struttura” e
giustamente, ma il punto di riferimento è indicato in Cristo! Il n°27 invece sta sull’impostazione
medioevale e il n°31 cita il concilio, ma senza motivazioni. Il n°52 invece: «»
3. L’UOMO IMMAGINE DI DIO
Il rapporto tra cristologia e antropologia e analisi critica di vari modelli
In che senso l’uomo è fatto ad “immagine di Dio”? Solo perché ha l’anima spirituale? Questo è il
filone di interpretazione agostiniano, ma prima c’erano anche altri filoni che tenevano conto del
fatto che nel NT Cristo è considerato come immagine del Dio invisibile (Col 1,15 ecc.). Proprio
l’impostazione che tiene conto di ciò è stata rimessa in auge da Rahner e von Balthasaar. Cosa vuol
dire immagine di Dio nel rapporto con Cristo vera immagine? Come rapportare l’affermazione
globale-antropologica di Gn con l’affermazione global-cristologica del NT? Il Sal 8 ad es. nel NT è
applicato a Gesù … Questi spostamenti di accento, sono indifferenti per la concezione teologica
dell’uomo o hanno un significato? Sono elementi puramente accessori?
IL CRISTOCENTRISMO RADICALE DI KARL BARTH: PUNTI RIASSUNTIVI
La rivelazione dell’uomo in Cristo. In Lui riconosciamo l’essenza dell’uomo.
L’influsso dell’opera di Barth sulla teologia cattolica è stato molto forte, soprattutto in H.U. von
Balthasaar. La visione antropologica che egli propone la si trova nel volume 3 di “Dogmatica
ecclesiale”: dopo il volume 3.1 sulla creazione in generale, passa nel 3.2 a quella dell’uomo. Quale
è il suo punto di partenza? «Soltanto la rivelazione di Dio e la fede in Lui ci comunicano un’unica
conoscenza vera, chiara e certa sulla creazione. Accanto a questa conoscenza ci sono poi
supposizioni, teorie, ipotesi e postulati che esprimono concezioni pie, ma non una vera e propria
conoscenza che sia tale per farne un oggetto di confessione, un motivo per cui vivere e morire». Nel
parlare della creazione egli mette in guardia di non trasformarla nell’«atrio dei gentili della
teologia» nel senso che essa non è una dottrina filosofica, ma una specificità cristiana evidente nel
NT. La dimenticanza di Barth è quella possibilità della conoscenza naturale di Dio (fondamento
dell’analogia entis cattolica) che si vede nella Sapienza e che Paolo riprenderà, che non è un
tentativo di afferrare Dio come lui pensa, ma una prima rivelazione di Dio che spinge verso la
redenzione. Tornando a Barth, l’uomo vero è Dio stesso nella piena e definitiva rivelazione della
sua parola, perciò chi e cosa sia l’uomo, come chi e cosa sia Dio, l’uomo lo può capire solo in
Cristo, solo da Lui possiamo saperlo! Per Barth tra Adamo e Cristo c’è una sola linea, quella
discendente, infatti la fede è dall’alto verso il basso e le religioni, deprecabili idolatrie, dal basso
tentano di andare verso l’alto. L’uomo è dunque solo ciò che Dio sa su di lui e che scopre solo
ascoltando la sua parola. Da quando poi l’uomo è corrotto dal peccato, questa parola è anche di
grazia e la relazione con Dio è più che mai importante! La natura umana infatti è più che mai
nascosta in noi, in seguito alla corruzione del peccato ed è visibile solo in Gesù. L’antropologia è
dunque fondata radicalmente sulla cristologia: Cristo “Ecce homo”!
Il giudizio sull’uomo. In Gesù si vede ciò che ci manca.
La rivelazione di Gesù assume il tono di giudizio perché vedendo lui noi vediamo ciò che ci manca
per essere uomini e ciò che in noi è fuorviato dal peccato. In Lui Dio trova ciò che in noi non trova
e così il rapporto con Dio passa necessariamente da Cristo, in cui abbiamo la giustificazione.
Il rapporto con Dio in Cristo. Creazione e grazia. L’essere dell’uomo scoperto in Gesù
Egli è in persona la parola di grazia e il profondo senso del nostro essere è la grazia di Dio rivolta a
noi nell’uomo Gesù, che per ciò è il modello, l’immagine fondamentale e fondante. Cosa siamo,
cosa dobbiamo essere e cosa non siamo, lo vediamo in Lui, perché Lui è l’uomo come Dio lo ha
voluto. Rivelazione e giudizio vanno insieme e sulla croce abbiamo così la verità dell’uomo. Lì si
vede come Egli sia lo scopo e la finalità della creazione e noi determiniamo ciò che siamo se
abbiamo chiara la nostra finalità che è l’unione con Cristo. Essa è realizzata grazie al perdono di
Dio che ci costituisce nel nostro essere e la vera coscienza umana è solo di coloro che seguono
Gesù, perché in Lui la natura umana è preservata e conservata e proprio perciò può essere rivelata.
L’uomo reale: colui che co-esiste con chi non è del tutto uguale a lui.
Gesù come uomo si china dunque alla fraternità con gli uomini, ma uomo come noi è però
radicalmente disuguale da noi, data la sua divinità. È nella sua fraternità con noi, nella sua coesistenza con noi che capiamo che noi siamo chiamati a co-esistere con Lui e la capacità di
rispondere è fondata sulla nostra creaturalità. In Gesù infatti il suo essere e la sua funzione-missione
coincidono perfettamente perché si chiama Gesù, cioè Dio salva (Mt 1,21), mentre in noi non
coincidono perfettamente e conosciamo chi siamo solo a partire da Gesù e dal suo essere per Dio:
lui Salvatore e noi salvati. L’identità dell’uomo viene dunque scoperta in Gesù e allo stesso tempo il
rapporto con Dio si apre solo in Cristo, come Dio regna in noi solo in Gesù. Ciò che ci distingue da
Gesù permette dunque al nostro essere di manifestarsi e di aprirsi a Dio, lasciando che Dio sia Dio,
senza sostituirsi a Lui, diversamente da ciò che fece Adamo. Questa visione esclude quelle
naturalistiche dell’uomo e anche etiche, che non sono necessariamente trascendenti. Solo nella
trascendenza c’è infatti la natura umana dell’uomo, solo nel rapporto con Dio in Cristo c’è la
fondazione morale dell’uomo e la frustrazione fondamentale dell’uomo è quella di rimanere solo
nell’umano! Soltanto chi si lascia dire “Tu sei il mio figlio” è realizzato e passa da una
comprensione autonoma ad una teonoma. L’uomo reale è solo quello che co-esiste con Cristo!
Ma chi è l’uomo che va a Cristo? Guardando a se stesso ogni uomo si potrebbe però chiedere come
sia possibile andare a Gesù con l’inumanità che c’è in tutti noi! La risposta, abbastanza particolare e
strampalata, che si dà Barth è che essendosi Gesù caricato i peccati di tutti ed avendoli eliminati
sulla croce, l’uomo non è veramente peccatore, ma rappresenta il peccatore. Per Barth l’uomo non è
dunque raggiunto nel profondo dal peccato, questo non è una questione ontologica, perché la
l’esistenza peccatrice dell’uomo è solo una questione formale, è la realtà dell’uomo in Cristo l’unica
vera realtà: l’uomo è creatura eletta in Cristo. Così egli liquida, anche esageratamente, la questione
calvinista della doppia pre-destinazione1, dicendo che esiste una sola elezione: quella di tutti gli
uomini in Cristo e nella Chiesa e solo in quest’ottica ha poi senso l’elezione del singolo.
L’uomo esiste dunque come chiamato dalla parola di Dio a partecipare a questa elezione e ad
inserirsi nella storia fondata da Gesù. Tutto ciò che non ci collega a Lui e a questa storia è solo
ombra dell’uomo e non realtà che è Cristo.
Creazione e alleanza. Adamo e Cristo. La dimensione cristologica dell’immagine
Barth si ispira a von Rad per cui l’idea centrale dell’AT è l’Alleanza e la creazione è solo uno
sviluppo di questa, una sua conseguenza: il Dio che ha liberato il popolo di Israele è anche il
creatore, è l’esperienza salvifica che porta a vedere Dio come il dominatore e il re dell’universo. La
creazione è così presupposto cronologico dell’alleanza, ma per Barth è solo presupposto estrinseco,
perché il dono di Dio non ha altro presupposto che Egli stesso e la sua bontà, ma Lui non dipende
da ciò che ha creato. L’Alleanza invece è il presupposto intrinseco della creazione, perché Dio crea
per poi comunicarsi all’uomo, darsi a lui, stabilire un’amicizia ed un’alleanza con lui.
Questo discorso si vede bene nel parallelismo Adamo-Cristo. Adamo viene prima
cronologicamente, ma non ontologicamente, perché la sua determinazione ultima viene da Cristo
che è totalmente orientato alla salvezza di Adamo. La priorità soteriologia diventa dunque anche
priorità ontologica, è l’ordine alla salvezza che determina la realtà delle cose.
Solo in Cristo si vede e si realizza dunque cosa è Adamo, cosa è l’imago Dei. E questo vale anche
per la creazione dell’uomo in quanto maschio e femmina che Barth legge alla luce di Cristo:
diventando immagine di Cristo l’uomo si relaziona al Padre e all’altro che sia “altro” in tutti i sensi!
L’essere maschio e femmina non è dunque un punto di partenza, ma un punto di arrivo! In Cristo
sappiamo dunque chi è Dio, ma anche chi è Adamo, chi siamo noi.
Osservazioni
Cercando di organizzare il discorso antropologico di Barth in tre punti, vediamone pregi e difetti:
 Teologia della creazione. Spesso si è criticato il suo cristocentrismo, ma non è una critica
giusta, perché è una verità neo-testamentaria. Il problema è come si spiega questo cristocentrismo e il farlo diventare cristo-monismo o pan-cristismo come fa Barth che facendo un
cristo-centrismo radicale cade nel riduzionismo cristologico. Certamente infatti tutto ha
l’essere per Cristo, in Cristo e cammina verso di Lui, ma questo “tutto” ha una consistenza
Questione iniziata da un tentennamento di Agostino che non riusciva a tenere insieme la gratuità e l’universalità della
grazia e propenso com’era a salvare più la prima … La Chiesa non ha però mai avuto tentennamenti (DH 397 e 621ss),
ma Calvino la riprenderà dicendo che si sono persone predestinate al Paradiso ed altre all’Inferno.
1
in sé, c’è un ordine creaturale che si deduce dalla presenza della parola di Dio non solo nella
Rivelazione, ma anche nella natura che ha una sua giusta autonomia (cf GS 36), che non
vuol dire esistere senza Dio! Anche questa creazione concreta, nella sua consistenza in
Cristo, ci parla di Dio ed è sua parola a noi, dunque non si può dedurre tutto direttamente da
Cristo, Egli abbraccia tutto, è rilevante per tutti e nella bontà della creazione c’è un riflesso
della sua mediazione creatrice. Vedere tutto quindi solo nel suo essere Salvatore è una
visuale troppo stretta sia per Cristo che per la realtà creata. In questa ci sono dunque dei
semi del Verbo, dei raggi di verità che fanno comunque riferimento a Cristo. Egli in
quest’ottica è dunque visto come il ricapitolatore di tutto, non l’eliminatore o l’annullatore.
E se si ricapitola vuol dire che c’è qualcosa che ha consistenza e senso anche in sé. Per usare
un parallelo, come l’arianesimo diminuendo la personalità del Figlio pensava di glorificare il
Padre ed invece gli toglie al Padre l’onore della paternità divina; così eliminando il valore
della creazione non solo non si glorifica più Dio, ma gli si toglie il suo essere Creatore!
Appunto perché Dio è creatore, la creazione ha valore. La creazione è dunque reale
presupposto dell’alleanza, un presupposto che ha consistenza e valore in sé e anche questa
creazione dunque è fatta in Cristo, consiste in Lui e va a Lui.
 Antropologia. Noi sappiamo chi siamo grazie a Gesù, ma questa fede ha anche un aspetto
razionale non perché sia stata raggiunta grazie a qualche ragionamento, ma perché si può
giustificare questo atto di fede. I primi atti dell’uomo per altro non sono atti di fede, anche
se poi questa rilegge e dà senso a tutto. Così lo stesso modo di conoscere Dio attraverso la
fede richiede che questo atto sia illuminato anche dalla ragione. Per molti autori infatti il
Vaticano I con il suo enunciato sulla possibilità della ragione di conoscere Dio, non si
riferiva solo ad una dimensione previa ed esterna alla fede, ma anche alla razionalità
intrinseca alla fede. Se Barth ha così ragione a dire che l’uomo esiste come risposta a Dio,
c’è anche da dire che chi risponde è un essere umano consistente in sé stesso, in tutta la sua
avventura-disavventura umana con Dio. Questa consistenza dell’uomo, anche nel rifiuto del
rapporto con Dio, fa dunque capire che c’è una natura umana, un’essenza umana, un substrato creaturale da cui l’uomo non può prescindere. Certo questa creaturalità-libertà si
realizza veramente solo rispondendo a Dio, entrando in dialogo con Lui. Solo se il no è
possibile e reale, allora anche il sì ha senso e così ci apriamo sulla terza parte.
 Escatologia. Che senso ha infatti l’amore per forza, il cielo per forza? Barth non è riuscito a
scrivere quest’ultima parte e abbiamo solo degli accenni in merito, che sembrano tendere
verso una teoria apocatastatica, visto tutto ciò che abbiamo detto.
CRISTOLOGIA PRINCIPIO E FINE DELL’ANTROPOLOGIA: KARL RAHNER
Introduzione al pensiero di Karl Rahner
Spesso Rahner ha ricevuto critiche ingiustificate. Egli ha ben chiaro e lo dice a chiara voce che
l’uomo riceve senso da Cristo e cammina verso l’incontro con Lui. Egli però ha insistito molto sulla
svolta antropologica non nel senso che l’uomo sia il centro della teologia, ma nella convinzione che
l’uomo debba essere coinvolto in tutti i momenti della riflessione teologica, che ciò che si dica su
Dio in Cristo, abbia anche una ricaduta per l’uomo essendo egli il soggetto-oggetto destinatario
della salvezza! L’antropocentrismo è dunque la tematizzazione di una preoccupazione pastorale,
cercando di far vedere le verità cristiane nel loro risvolto antropologico. In questo senso egli non
vuole dedurre la fede a partire dall’umano, ma conoscendo la fede vuol mostrarne il senso umano.
Si può poi discutere sul successo o meno di questa impresa, ma l’obiettivo è validissimo e cioè
mostrare la corrispondenza esistente tra ciò che l’uomo cerca e desidera e le verità cristiane.
La cristologia dal basso (ascendente) che egli cerca di costruire rientra in quest’ottica, per far vedere
che la cristologia dall’alto (discendente) può essere vista come principio e fine della antropologia.
Come egli sviluppa poi una antropologia ascendente ne sviluppa anche, in maniera decisamente più
ampia, una discendente e la precedente è in fondo un preambolo o un tentativo di dialogo, per
tentare di far vedere come l’incarnazione possa trovare eco nell’uomo.
Premesse
Egli parte dal basso per vedere se si possa trovare Cristo in ciò che sta avvenendo, non come fa però
De Chardin da cui si discosta. Egli così parte postulando due unità:
 Quella di spirito e di materia nella diversità profonda di esse. L’uomo si comprende infatti
come spirito, perché si sperimenta con capacità di determinarsi in un mondo segnato dalla
fattività: tante cose significative della nostra vita ad es. ci sono state date, però abbiamo
anche la capacità di scegliere, di autodeterminarci, che viene dal nostro essere anche
spirito. Ma chi saprebbe delineare la frontiera tra questi due aspetti dell’uomo? Tutta
questa realtà creata è però orientata a Dio e più ad esso si avvicina, più da esso è
significata, più acquista senso. Così la materia, nell’uomo, è chiamata ad un’autotrascendenza, ad un auto-trasscendimento. Dunque l’intervento diretto di Dio nella
creazione dell’uomo, oltre all’anima, si colloca anche nella capacità di questa materia di
auto-trascendersi, di crescere e di svilupparsi. Il cosmo cresce così con l’uomo, ma la
crescita massima si ha nell’incarnazione, che non è esigita dal cosmo, viene dal cielo come
dono gratuito, ma è il momento culminante della storia: il cosmo in essa non arriva infatti
solo all’ominizzazione, ma riceve il Creatore come parte di sé stesso e questo perché
anche la carne fa parte di Gesù, il Verbo non si è unito solo all’anima 2! L’incarnazione è
dunque totalmente gratuita e libera, ma è vista come il massimo dello sviluppo.
 Quella della storia comune delle libertà e cioè l’unità profonda dell’essere umano e
dell’umanità. La radicale unità del creato è anche perché “noi” siamo uniti, perché la
nostra libertà si esercita in comune con gli altri, basti pensare alle conseguenze del p.o. e
alle implicazioni della communio sanctorum. Per nessun uomo è dunque indifferente ciò
che fanno gli altri: l’uso della nostra libertà ha ripercussioni sugli altri e viceversa.
L’idea del “salvatore assoluto”
In Cristo la liberazione dell’uomo è dunque pienamente riuscita e realizzata e la comunione
personale, con Dio e con gli uomini, è così possibile nella libertà. Capendo ciò, capiamo l’idea
rahneriano del Salvatore Assoluto. La libertà perfettamente riuscita di Gesù Cristo, ha infatti
conseguenze per tutti; se in una figura storica l’autocomunicazione divina è arrivata in modo pieno,
la libertà umana è lì pienamente realizzata ed è tale perché ha pienamente accettato il disegno di
Dio. In virtù del secondo postulato, questa pienezza ha effetti irreversibili per tutti, anche se sul
piano esistenziale essi non sono tanto per i singoli, quanto soprattutto per la storia: ciò che è
successo in Gesù ci mostra il senso irreversibile della storia. Così si può vedere …
L’unione ipostatica come momento di grazia per tutti
E questo momento getta anche una luce nuova sulla creazione. Se tra creazione ed incarnazione c’è
una distinzione, perché nella creazione Dio produce dal nulla e nell’incarnazione Egli assume ciò
che non è Lui, tra le due c’è però anche un collegamento fondamentale. La creazione infatti è in
Cristo e l’incarnazione è Cristo: è dunque la sua persona il collegamento tra questi due momenti. Il
fatto poi che la massima manifestazione di Dio, l’incarnazione, sia nella kenosis, nello
“svuotamento” di Dio, manifesta che anche nell’atto creativo Dio si è in un certo senso “svuotato”,
perché è uscito da sé. Certo nella creazione ciò avviene ancora in modo imperfetto, ma il processo
di “svuotamento” è lì iniziato e trova il punto massimo nell’incarnazione, perché la creazione stessa
ha senso in vista di Cristo. Dio con la mediazione del Figlio dà dunque il dono più grande, la
perfezione intrinseca dell’uomo, ma liberamente: la massima gratuità divina corrisponde dunque
alla massima perfezione intrinseca del creato, ciò che realizza pienamente l’uomo è dono di Dio. Il
tema dell’immagine è dunque assolutamente essenziale. Certo va ben ribadito che il riferimento a
Cristo nella creazione, non ne rende necessaria l’incarnazione che è comunque gratuita. Potremmo
dire che Dio creando il mondo, crea la grammatica della sua comunicazione e della sua espressione;
come però la grammatica della nostra lingua è previa a noi, ma più uno è creativo e più la usa in
modo magistrale, creando anche nuovi sensi, termini e vocaboli, così Dio, che ha capacità infinite di
È curioso a questo proposito che i problemi sull’uomo in tutti i concili siano sempre stati consecutivi e necessari alle
discussioni cristologiche, tanto che nel Concilio di Vien si arrivò a dire che l’anima è forma corporis.
2
espressione, è sempre nuovamente creativo e tutto ciò lo fa in maniera completamente libera, fino a
che esprimendosi in Gesù, ricrea tutto in modo nuovo. La creazione, di cui l’essere umano fa parte è
dunque la grammatica della autocomunicazione-automanifestazione divina: questo è il senso
cattolico della creazione. Creazione ed incarnazione non sono dunque lo stesso, perché la seconda è
completamente libera, ma tra le due, oltre ad un nesso estrinseco, ce ne è anche uno intrinseco: tutte
le cose sono per Cristo e in vista di Cristo. E la trascendenza della materia arriva al suo punto
massimo, non per sviluppo interno, ma per dono dall’Altro.
Ora, l’unione ipostatica accade solo in Gesù, in un uomo, ma è pienezza per tutti e ha significato per
tutti, perché l’immagine di Dio è in Gesù e così anche in noi. Solo in Gesù le promesse sono
realizzate, ma come avviene che esse siano comunicate anche a noi? Rahner su questo non dice
niente, vediamo di provare una risposta. Se gli effetti in Cristo sono immediati, per l’unione
ipostatica, per noi l’immediatezza della partecipazione ai frutti di tutto ciò è comunque mediata,
perché è Gesù che ci manda il suo Spirito, ma essendo anche lo Spirito Dio, l’immediatezza non
viene meno. La presenza di questo Spirito in noi, viene però da Gesù che è la presenza dello Spirito
in questo mondo, perché come dice Ireneo: «Anche noi possiamo essere salvati nell’abbondanza
della sua unzione». La mediazione cristologica è dunque perenne e qualifica trinitariamente
l’immediatezza dell’azione di Dio in noi. C’è poi un altro limite dell’impostazione di Rahner: fino
ad ora si è mosso dal basso per cercare di spiegare la fede conosciuta, agli uomini inquieti; fino a
che punto però sia riuscito in questo, è tutto un altro problema. Questa riflessione dal basso è
comunque propedeutica e molto meno importante di quella che Rahner fa dall’alto.
L’incarnazione di Dio
L’incarnazione avviene perché: la Parola uomo farsi3! Vediamo questi tre momenti:
 La Parola è il Verbo, il Figlio, che con il suo farsi uomo ci permette di conoscere il
mistero della Trinità. E si noti bene che sia la parola Incarnazione che Trinità, nel NT non
esistono! Sono nozioni astratte dal farsi della storia della salvezza. Così Rahner dice che
non si deve partire da queste ipotesi astratte per ragionare, arrivando a dire che si poteva
incarnare anche lo Spirito o il Padre: la Parola si è fatta carne, punto e stop! Sullo sfondo
c’è la sua idea per cui la Trinità immanente “corrisponda” a quella economica. Non solo
quindi “Uno della Trinità si è fatto uomo”, ma “Il Logos, la Parola si è fatta uomo”. E a
ben vedere per i Padri tutte le teofanie dell’AT erano Logofanie, ma poi in seguito alla
disputa ariana, per difendere la divinità del Figlio, sarà Agostino il primo a dire che in esse
c’erano anche il Padre e lo Spirito o uno solo dei due. Dire infatti che il Padre è invisibile
ed il Figlio è visibile, non vuole assolutamente dire che il secondo è meno importante! Per
difendersi dagli ariani si finisce per appannare la Rivelazione.
 Cosa vuol dire farsi “uomo”, essere un uomo? È difficile definire l’uomo in rapporto a
Dio, perché esso esiste solo in rapporto a Lui e porre dei limiti è dura! Non basta qui
infatti la riflessione filosofica, perché ciò che ci interessa è la sua profondità teologica.
Con l’incarnazione però si ha il caso più grande di riferimento dell’uomo a Dio, quello
dell’unione ipostatica, ed è dunque Dio stesso a porre un limite, a definire, perché
nell’umanità concreta di Gesù, Dio si fa immediatamente presente e visibile. Sappiamo
dunque veramente cosa è l’uomo, solo a partire da Gesù. E qui Rahner sposta la teologia
obbedienziale dalla teologia della grazia alla cristologia. La potenza di arrivare alla grazia
la natura non ce l’ha, c’è però la capacità naturale di ricevere la grazia: la potenza della
natura è così una potenza obbedienziale, l’uomo non ha dunque potenza obbedienziale, ma
È potenza obbedienziale e ciò in conseguenza della creazione come grammatica. Ma
obbedienza di cosa e a cosa? Della grazia o di qualcosa di più? Di più, dell’unione
ipostatica. Questa capacità della natura umana, ci permette di darne la definizione più
profonda. La radice definitiva della antropologia è dunque a partire dalla cristologia. Ed il
dono fatto alla natura di Cristo è per tutti, anche se qualcuno lo può rifiutare.
3
Questo è la successione tedesco-greca, mentre per noi: «Il Verbo si fece uomo».
 Guardando il “farsi” ora, vediamo che Dio assume la grammatica creativa, realizzando il
disegno primordiale inscritto nella creazione. Dio in sé non diventa niente però, perché
Egli è immutabile, nel senso che non si può né perfezionare, né impoverire. Il problema
però è che non è Dio a farsi uomo, ma il Logos. È il Verbo che diventa uomo e cambia
nell’altro da Dio, in quanto si fa uomo, assumendolo così come proprio, ipostaticamente.
Egli è così capace di assumere come propria la condizione creaturale, di far suo ciò che
Egli non è. Il farsi è dunque assumere ciò che non si è. Questo per esprimersi certo, ma
non solo, perché la natura umana qui, si inserisce nell’ipostasi del Figlio, non ha esistenza
al di fuori di Lui, perché esiste grazia a Lui. Come dice Agostino: «non capita che questa
umanità sia assunta in modo tale che prima sia creata, ma che sia creata con la stessa sua
assunzione». L’umanità di Gesù è dunque creata in quanto assunta e l’incarnazione appare
così come il momento fondamentale, il punto chiave dell’uscita da sé, che Dio ha iniziato
con la creazione. L’umanità di Gesù è così logicamente prima assunta e poi creata ed è
creata in quanto assunta. Ciò comporta che Dio può creare in quanto può assumere, la sua
potenzialità massima è quella di far suo ciò che egli non è e proprio per questo può anche
creare l’altro da sé. È per questo che l’uomo non ha, ma è potenza obbedienziale, perché
se lui è una parola del Padre, la Parola finale è Gesù che, in quanto Figlio, è obbedienza al
Padre e così anche l’uomo, essendo figlio nel Figlio, è tale. Ecco quindi il rapporto
intrinseco tra creazione ed incarnazione: l’uomo è colui che Dio può assumere e far suo.
Questo non va neanche contro la libertà dell’incarnazione, perché la creazione è comunque
fondata sulla possibilità dell’incarnazione ed è così finalizzata ad essa. Così, parlare di
conoscenza naturale di Dio a partire dalla creazione, è valida e fondata su questo rapporto
intrinseco tra creazione e incarnazione, basato sulla creazione per la mediazione del Figlio
ed in vista della sua Incarnazione. Il presupposto intrinseco alla creazione, per parlare con
Barth, non è dunque l’alleanza, ma l’alleanza in Cristo e se gli uomini potrebbero esistere
anche senza di Lui, non esisterebbero senza questa possibilità intrinseca. La creazione non
è però solo un riflesso dell’incarnazione o delle realtà divine e così l’incarnazione
“aggiunge” qualcosa alla Trinità, perché il Dio immutabile nel quale sussistono le tre
relazioni divine, assumendo l’umanità, dà a queste relazioni sussistenti un volto “nuovo”
oltre a dare un volto “nuovo” alla creazione. È in quest’ottica che si capisce anche la
densità del segno sacramentale e delle immagini giovannee.
 L’uomo è così anche la “cifra” di Dio, il suo “riassunto creato”, perché è ciò che viene
fuori quando Dio si fa creatura, è ciò che sorge quando la sua Parola si incarna. Così
l’uomo è possibile fratello di Gesù, possibile figlio di Dio, e ciò appartiene alla profondità
del nostro essere. Per questo chi segue Gesù si fa più uomo. Così la cristologia sta
all’inizio ed alla fine dell’antropologia: l’uomo esiste perché esiste Gesù e Gesù è l’uomo
perfetto. La cristologia è in fondo un’antropologia che trascende sé stessa e l’antropologia
è una cristologia “deficiente”.
Osservazioni
Resta il problema di come combinare la cristologia ascendente e quella discendente e lui stesso non
prova ad integrarle, perché se è evidente che il disegno di salvezza dell’uomo è legato alla sua
situazione di peccato e di difficoltà, non si riduce a questo: il criterio di Dio non è la nostra
necessità, ma il suo amore, Egli stesso. La stessa croce è poi un momento di forte rottura rispetto ai
nostri desideri e alle nostre aspettative espliciti: il disegno universale di Dio si realizza nella
radicale novità di Cristo, che non fa riferimento solamente alla conoscenza del disegno di Dio, ma
lo realizza. Rahner avrebbe dovuto inoltre, sviluppare meglio il rapporto tra Trinità e creazioneincarnazione, perché se la sua teologia ha un presupposto fortemente trinitario, esso è però
esplicitamente poco tematizzato, soprattutto per quanto riguarda l’azione dello Spirito Santo in tutto
ciò ed in particolare negli uomini: egli insiste infatti molto sull’incarnazione e poco sulla filiazione
dell’uomo. Questo per indicare le correzioni da apportare al grande disegno Rahneriano.
LA DETERMINAZIONE DELL’UOMO IN CRISTO: WALTER KASPER
Per la nostra analisi ci basiamo su ciò che Kasper dice nel suo “Gesù il Cristo” alle pagg. 60-66,
267ss, 292ss. Lui prende subito posizione contro Rahner dicendo che, se è molto importante la
riflessione trascendentale dal basso, si deve tenere conto della storia, non basta la riflessione
trascendentale senza un’apertura storica, ben sapendo che la storia è essenzialmente novità,
imprevisto ed imprevedibile. Egli accusa di apriorismo poi anche il fatto che la venuta di Cristo
colmi la sete di attesa dell’uomo, perché in Gesù essa si è realizzata in modo insperabile e
impensabile. Così Kasper per garantire la trascendenza dell’uomo e la libertà dell’incarnazione, dice
che la cristologia non è la determinazione dell’uomo, ma una determinazione e per fondare ciò
ricorda il concilio lateranense IV (DS 806) che, applicato a questo caso, è come se ricordasse come
per quante somiglianze ci possano essere tra antropologia e cristologia, le dissomiglianze sono di
sicuro maggiori. L’uomo è così, per Kasper, aperto a diverse determinazioni-concretizzazioni e,
riprendendo la metafora della grammatica, dice che essa è aperta ad altre espressioni oltre a quella
cristologica. Se ciò che dice Kasper è vero dal punto di vista esistenziale e gnoseologico, non lo è
dal punto di vista teologico, perché senso ha una grammatica previa e suscettibile di qualsiasi uso?
Che senso ha, per Dio, la creazione di una grammatica indifferente a Lui? Procedendo nel libro però
Kasper sembra ritornare sui suoi passi, perché sembra insinuare che la determinazione dell’uomo, in
Gesù assuma un valore specifico, in quanto la grazia non distrugge la natura, ma la suppone e la
perfeziona. E Kasper dice subito che egli intende questo classico medievale non nel senso che la
natura sia perfetta in sé e con la grazia arriva ad una perfezione superiore, ma nel suo senso
originale per cui senza grazia la natura non è perfetta, l’uomo si realizza solo nella grazia. La natura
umana aperta verso la grazia trova nel mistero pasquale la perfezione dell’uomo, perché mostra
come solo nell’amore e nel dare la vita si ha la felicità: si è veramente uomini solo nel ricevere,
liberamente, la volontà del Padre come ha fatto Gesù, che aiuta a liberare la libertà umana che si
trova sempre minacciata. Proprio su questo punto Kasper entra di nuovo in urto con la visione di
Rahner che si dichiara filo-scotista per quanto riguarda la non dipendenza dell’incarnazione dal
peccato dell’uomo, mentre Tommaso diceva che era più conveniente. Su questa disputa il magistero
non è mai intervenuto e quindi uno può schierarsi tranquillamente con chi vuole. Per Rahner Cristo
è il predestinato da sempre e così il peccato non entra in modo determinante nel motivo
dell’incarnazione che ha però certo una forte caratteristica di liberazione dai peccati. Per Kasper
invece la creazione è una libertà che deve essere liberata ed ecco così l’insistenza sulla Croce, dove
l’uomo, determinazione aperta, riceve la realizzazione e la pienezza in Cristo, in cui la personalità
umana è arrivata al punto più alto: nell’unione ipostatica l’uomo arriva alle sue massime possibilità.
Così anche egli fa notare il valore universale di Cristo, come egli sia la pienezza dell’umanità.
Nel capitolo “Cristologia e antropologia” contenuto in “Teologia e Chiesa” egli richiama poi il
parallelismo Adamo-Cristo, insistendo sul carattere soteriologico della cristologia, anche se non si
può ridurre ad essa, come neanche all’antropologia, perché va bene il quo ad nos, ma si deve
sempre tenere conto del quo ad se. La storia di Gesù infatti illumina anche sull’identità di Adamo e
come articolare allora i cammini Adamo → Cristo e Cristo → Adamo?
- La cristologia presuppone l’antropologia, un uomo come soggetto libero ed autonomo,
perché Gesù è il “Dio-con-noi”, ma se il “noi” non ha consistenza è solo una bugia. Detto
ciò però la cristologia non è solo una determinazione estrinseca, perché Dio è
profondamente ancorato nell’essere umano.
- Anche la storia ha così consistenza e alla storia appartiene l’elemento della novità. L’uomo,
essere storico, è così aperto alla novità e Gesù è innanzitutto novità che irrompe, perciò
dall’antropologia sola non ne viene fuori Cristo, novità indeducibile.
- La determinazione ontologica è quindi pienezza, ma allo stesso tempo anche crisi, giudizio.
Incarnandosi egli mette a nudo anche i nostri sbagli, per questo ci giudica, e lo sbaglio più
grande è quello di determinarsi da solo senza Cristo. La novità è così giudizio e
discernimento che fa anche apparire il peccato.
DAL PRIMO AL SECONDO ADAMO: WOLFANG PANNENBERG
Egli insiste sul collegamento tra creazione e salvezza, tra il primo ed il secondo Adamo, ispirandosi
all’antica teologia patristica. Egli, negli anni ’90, ha fatto l’ultima grande sistematica protestante.
Nell’oriente era condivisa l’idea che la perfezione dell’uomo si trovasse negli inizi e che poi con il
progredire della storia ci fosse un peggioramento progressivo, iniziato da una “caduta”. Idea
condivisa da Israele e che per altro lo stesso Gesù cita più volte, quando dice “In principio però …”.
C’è però anche l’idea greca, per cui la perfezione dell’uomo si trovasse nel mondo delle idee e non
nella storia. Il Cristianesimo si trova in qualche modo in continuità con entrambe, ma è anche totale
novità, perché la perfezione dell’uomo non viene vista né all’inizio, né nelle idee, ma in una
persona storica; Gesù Cristo. Egli ci porta alla perfezione escatologica, aprendoci ad un futuro.
L’Eden dunque non è una perfezione iniziale, ma una situazione che in Cristo si schiude e la
salvezza che egli porta è comunione con Dio. L’uomo nasce così vecchio per il peccato, ma è
chiamato a configurarsi a Cristo, nel quale scopre la ragione di tutta l’esistenza e del senso della
storia e non ha senso separare fede e ragione, perché Cristo è anche il Logos in pienezza: in lui c’è
sia il senso, che la ragione ed entrambe aprono alla consumazione escatologica. Ma l’uomo non si
deve configurare ad un Logos pre-esistente, ma a Gesù Cristo, il concreto Logos incarnato, la
pienezza del Logos, il Figlio di Dio che si è fatto ciò che era a sua immagine. Configurandosi a
Cristo l’uomo si trova così nella relazione filiale con il Padre, partecipando alla filiazione del Figlio,
scoprendo che questo è costitutivo anche del suo essere, anche qualora egli lo rifiutasse.
Se Pannenberg non ignora la differenza tra l’immagine in Adamo e in Cristo, egli ne mostra anche
la relazione profonda che viene riproposta dall’idea della ricapitolazione. La somiglianza infatti è
indispensabile per l’immagine e si arriva a questa pienezza solo in Cristo e già nell’AT si
prefigurava la partecipazione dell’uomo alla Sapienza e alla Giustizia di Dio, che sono titoli
cristologici. Nella linea paolina egli vede così l’immagine di Cristo come la destinazione e la
pienezza finale dell’uomo, non solo in riferimento alla Trinità o al Logos e così la tipologia viene
reinterpretata escatologicamente, perché dalla fine si riesce a capire l’inizio.
Qual è però il rapporto tra la destinazione iniziale e l’adempimento? La realtà creata, fin dall’inizio
è caratterizzata intrinsecamente da un riferimento a Cristo e non solo come intenzione in Dio:
l’intento del Creatore è intrinseco alla creatura, che lo manifesta. Avviene un po’ come un’opera
d’arte o un libro, che contiene l’intenzione dell’autore. La mediazione del Figlio nella creazione, va
dunque intesa in senso finale e così protologia ed escatologia vanno insieme, altrimenti la
ricapitolazione operata dal Figlio sarebbe estrinseca e non completa, non vera. La salvezza è grazia
e novità, ma è perfezione e pienezza dell’uomo in senso intrinseco.
Il problema è che l’uomo vuole essere come Dio, ma ciò lo porta allo smarrimento. Gesù invece
non ha ritenuto la sua uguaglianza con Dio come assoluta e se ne è spogliato, perciò nella continuità
Adamo-Cristo c’è anche la rottura, perché si passa da chi vuole determinarsi a chi è obbedienza
pura, da peccato a grazia, da disubbidienza ad obbedienza. L’essere eterno del Figlio si manifesta
nell’obbedienza, egli sta al suo posto, non gioca a fare il Padre e per questo la piena realizzazione
della salvezza e la superazione del peccato è in Lui. Egli mostra così anche la filiazione come
destinazione ultima dell’uomo, ma solo in unione con Lui siamo aperti alla nostra filiazione e
personificazione che in ultima analisi è anche comunione con Dio: Gesù-Figlio inserisce in Trinità.
Così Pannenberg articola molto bene il parallelo-contrapposizione Adamo-Cristo, anche se
trattando del peccato originale nega ogni collegamento tra questo e quelli successivi, vedendo in
esso solo il primo della scia di peccati e non anche lo scatenamento delle forze del peccato. Pur non
vedendo questo nesso egli vede il nesso causale Adamo-Cristo nella salvezza, ma se Cristo ci
guarisce dallo smarrimento del primo Adamo, una qualche relazione intrinseca deve esserci! Resa
comunque il fatto che della sua opera sono molto belle le domande e gran parte dell’articolazione, a
parte alcune risposte, tipiche di un pensiero protestante che repelle l’idea di un discorso
sull’essenza, sulla realtà creaturale umana che Dio trova quando viene e noi.
LA NOZIONE CRISTOLOGICA DI PERSONA: H.U. VON BALTHASAAR
Il pensiero di questo teologo è meno sistematico, ma i punti essenziali per questo discorso si
trovano nella sua opera Teodrammatica: nel vol. 2 (2.1 in edizione tedesca) nel capitolo “La novità
cristiana”; nel vol.3 (2.2) nel capitolo “Missione e persona di Cristo” e “L’inclinazione in Cristo”;
nel vol.4 (3) nel capitolo “I due Adamo”. Detto ciò vediamo quali sono i suoi punti essenziali:
 Egli non tratta direttamente il problema protologico e se lo fa, lo fa in riferimento al discorso
sulla grazia e a quello soteriologico.
 È molto centrato sul momento cristologico discendente e non capisce proprio che senso
possa avere un momento ascendente.
 È centrale il tema della filiazione e nell’incarnazione Dio ci dice chi siamo per Dio, perciò
anche in lui è forte la concezione Barthiana per cui solo Dio ci dice chi è l’uomo per Lui.
 Momento centrale è la scena del Battesimo, nella quale sappiamo chi è Gesù per Dio,
scopriamo la sua identità che si caratterizza per una coincidenza tra ciò che Egli è e la sua
missione. Identificazione tra persona e missione che gli è ontologica, perché Egli è
determinato dalla relazione con il Padre, anche se ciò non vuol dire che la missione è
necessaria per la formazione della persona di Cristo. Una volta però che avviene, nella
libetà, la corrispondenza tra ciò che Gesù è e ciò che Gesù fa allora essa resta per sempre. La
sua persona è infatti la filiazione in relazione al Padre e ciò si manifesta nella sua vita.
 L’uomo sente anche per sé le parole che il Padre dice a Gesù e così arriva alla perfezione
quando riceve un nome nuovo, una missione da Dio, diventa persona quando va al di là di sé
stesso e si trova così inserito nella relazione con il Padre.
 Nell’incarnazione infatti, modello ed immagine sono insieme, l’immagine è elevata a
modello, grazie al modello che si fa immagine e in questo senso l’uomo è personalizzato,
quando è soggetto di una missione come Gesù: se l’immagine è ciò che hanno tutti, la
somiglianza è il recupero della vocazione personale. Nella drammatica divina avviene
quindi il contrario della drammatica umana, perché nel nostro teatro si recitano ruoli che non
siamo, mentre nel dramma divino i ruoli corrispondono all’essenza di ciascuno e noi
possiamo trovare il nostro ruolo, grazie proprio alla missione di Gesù che è realizzazione per
tutti. La sua unicità irripetibile è per tutti, non annulla gli altri, perché è inclusiva e non
esclusiva. Così la salvezza di Cristo è per sempre, ma ci lascia spazio, anzi crea lo spazio per
noi, suscitando la nostra cooperazione a patto che il nostro ruolo sia sempre subordinato ed
in relazione al suo. In questo personaggio siamo veramente persone.
 Ma allora è persona solo il cristiano, il battezzato? Lui dice no, perché tutti sono persone,
ma persona in senso pieno è il soggetto spirituale preso da Dio nel rapporto con Lui e al suo
servizio, in modo irripetibile. Il passaggio da soggetto spirituale a persona è in fondo
analogo alla relazione che c’è tra immagine e somiglianza. Egli intende perciò “persona” in
senso teologico, a partire dalla teologia, ma anche chiarito ciò rimane la domanda! Egli dice
che ogni uomo partecipa in gradi diversi di questa determinazione, di questa chiamata
cristologica. Ogni uomo infatti è sopra-cosmico, ma la missione piena si ha nella Chiesa.
Qualsiasi uomo può partecipare a questo sigillo di Cristo, in gradi diversi e perciò questo
carattere personale raggiunge in qualche modo ogni uomo. Nella Chiesa esso è al massimo,
ma anche Ella è una personalità inclusiva come lo è il Suo Signore! Ogni comunità umana è
così illuminata dal momento cristologico, dal momento in cui Gesù decide di identificarsi
con i poveri, con i piccoli ed ogni comunità umana ne ha! Ogni uomo è dunque inserito in
questa cornice cristologico-ecclesiologica. L’opera di Cristo non è dunque solo di
redenzione, ma anche di personalizzazione, perché inserita nella missione primaria di Gesù
in cui si manifesta il suo Io. Certo tutte le nostre realizzazioni di ciò, sono limitate!
 Egli insiste poi molto sulla consistenza creaturale dell’uomo, dicendo che l’analogia entis si
apre all’analogia libertatis, che a sua volta si apre all’analogia caritatis. La libertà divina
lascia infatti spazio alla libertà umana, anche se tra queste due libertà c’è un abisso, come
per l’essere e l’essenza. Il senso della libertà individuale in Dio, è però la donazione
d’amore e quindi l’analogia libertatis è chiamata, in seguito all’amore di Dio, ad una
risposta a questo amore, ad un’analogia caritatis, perché solo nell’analogia della carità si
trova la pienezza di totalità dell’uomo. E solo in questa relazione intima tra creazione e
salvezza, che è la vocazione personale nella libera e per l’amore, solo in questa vocazione
comune a tutti gli uomini, hanno poi senso i vari carismi.
 Ma in questo percorso di “personalizzazione”, di immagine che diventa anche somiglianza,
in questo cammino, quale è la relazione con la creazione? Quale rapporto tra escatologia e
protologia? Non è per disprezzare la salvezza, ma per capirla fino in fondo. Egli insiste
molto, in questo punto, sulla mediazione cristologica e non solo del Logos o del Figlio. La
domanda giusta è dunque chiedersi: quale è il rapporto di Cristo con la protologia? Se tutto
cammina verso Cristo è perché tutto è fatto in Lui, il suo sigillo è presente in tutti. Ecco
quindi l’importanza della funzione mediatrice di Cristo nella creazione, tutto è fatto infatti in
riferimento alla pienezza e alla consumazione nel secondo Adamo. E Gesù è stato messo in
quel ruolo dal Creatore stesso, dal Padre, altrimenti non sarebbe salvezza dall’interno.
Balthasaar stesso rifugge però ogni riduzionismo cristologico, dicendo che se Cristo è la
meta finale, è la prima voluta, ci vuole un soggetto naturale, ricettore della grazia e quindi
che: «primum in intentione, ultimum in executione». Ciò non vuol dire che Dio deve
qualcosa all’uomo, perché Dio è debitore solo di sé stesso, è fedele semplicemente al suo
programma. L’antropologia ha dunque la sua forma piena nella cristologia e fin dall’inizio
prende da essa la propria forma. Il Figlio è icona del Padre e può assumere l’immagine
creata, per portarla così in Dio: l’uomo è chiamato ad essere figlio nel Figlio-Gesù, fin
dall’inizio. Anche in von Balthasaar l’idea di creazione come grammatica della redenzione è
presente, anche se non esplicita: «Dio non si serve della natura umana come strumento
esteriore … ma rivendica questa natura umana come la sua e si esprime dall’interno di
essa, mediante l’organo espressivo che è questa natura … natura umana come altoparlante
… l’uomo naturale sa ciò che è l’etica, la ragione pratica e ciò che dovrebbe essere la
creazione in Dio e in questa grammatica Gesù può registrare la Parola di Dio».
 La riflessione Adamo-Cristo è così per lui contrassegnata come idea originale, misura, luogo
e senso ultimo. Gesù prende infatti la creazione senza ridurla o soffocarla e se il primo
Adamo è creato in vista del secondo, non gli viene imposta la forma di quest’ultimo e
l’uomo ha la libertà di adeguarsi o meno ad essa. Dal primo Adamo non si però
pacificamente al secondo, perché tra i due c’è la Parola della Croce, alla quale l’uomo non
può mai arrivare da solo, ma solo nella fede in Cristo e senza di Lui, la logica della croce
può essere solo rifiutata per essere vista come pazzia o come stoltezza. Se solo nel secondo
Adamo l’uomo trova senso, ciò non avviene in maniera lineare, continua, c’è un momento di
rottura e di novità che è il logos tou staurou. Nel farsi carne il Verbo si appropria di ciò che
è venuto da Lui, facendo suo anche ciò che non è suo (il peccato) che motiva la sua morte e
risurrezione, che è possibile e significativa, perché il secondo Adamo è il principio.
Riassumendo la posizione di von Balthasaar:
a. Nozione cristologica di persona. Il soggetto spirituale viene assunto da Dio per operare in
funzione di un ministero irripetibile nella historia salutis e questo in un contesto
cristologico, perché è comunque Cristo a suscitare le mediazioni subordinate (cf fine LG).
b. Creazione e protologia. L’assunzione come persone in Cristo è possibile perché la creazione
è fatta non solo nel Figlio, ma in Cristo. L’immagine di Dio, si fa immagine di colui che è a
sua immagine e così la creazione è in vista della rivelazione in Cristo di cui ne è la
grammatica, il mezzo in cui Dio si può esprimere.
c. Primo e secondo Adamo. Il primo riceve il senso dal secondo, non c’è pienezza per l’uomo
che in Cristo, anche se non si passa al secondo Adamo automaticamente, perché in mezzo
c’è la parola della croce, che senza Cristo è solo stoltezza e pazzia.
SINTESI CONCLUSIVA
Nelle riflessioni antropologica dei teologi del XX secolo si è recuperata l’idea dei Padri e potremmo
dire che, combinando insieme i vari accenti, si può dire che i punti salienti sono:
A. Unità nel disegno divino. Se il senso della storia è da Adamo a Cristo, che è il senso
prioritario, è anche importante il senso da Cristo ad Adamo, perché come Redentore dopo il
peccato e come immagine di Dio e capo della Creazione, Cristo è prima di tutti. C’è perciò
un disegno unitario che abbraccia la creazione e la salvezza, perché la creazione viene data
in possibilità dell’incarnazione, di cui è la grammatica; certo però che Cristo può essere
l’ultima parola, perché è anche la prima. Così la nozione cristologica è importante anche per
l’antropologia e la funzione mediatrice nella creazione non è solo del Logos, ma di Cristo.
Se ciò vale per tutto la creazione, risonanza speciale si ha per l’uomo, così solo alla luce di
Cristo si svelano il vero senso dell’uomo e di Dio, e l’unità della creazione e della salvezza.
B. Novità di Cristo. L’uomo nuovo, la parola della croce, Cristo ecc. non si deducono dalla
storia e vengono così visti come una novità:
- Gnoseologica, come rivelazione cioè della novità su Dio e sull’uomo.
- Soteriologica, come nuovo inizio operato dalla redenzione.
- Cristologica, perché la salvezza è Cristo stesso, è Lui la vera novità, la sapienza, la
giustizia e la santità. Ireneo lo definisce così come Salus (perché è nella carne segnata
dal peccato), Salvator (perché è Dio) e Salutare (perché è spirito). La potenzialità
salvifica di Gesù si concretizza nel fatto della sua vita concreta, con la quale ci ha
portato lo Spirito che attua tutto ciò e questo vale comunque anche per tutti coloro che
sono venuti prima, perché in forza dello Spirito Santo, il Figlio era comunque presente
ed operante già prima ad esempio nel ministero dei profeti.
C. Consistenza creaturale dell’uomo. La vera libertà non è malgrado, ma in virtù di Cristo,
perché la creazione è consistente, è reale, solo in Lui. Più vicino è il Creatore perciò, e più
forte è la realtà creaturale. E la libera risposta dell’uomo si deve giustificare ed essa è tanto
più libera, quanto più è fondata nell’obbedienza a Gesù. Perciò la vocazione in Cristo e
l’autonomia creaturale crescono insieme. L’unica vocazione è quella divina e la libertà è
accettare ciò, mentre il rifiuto ad essa è in fondo disumanizzazione.
D. Cristo come giudice. Gesù è giudizio perché:
- È criterio e se l’essere di Gesù non dice niente al nostro essere ciò non ha senso e
quindi noi siamo misurati da Lui, sia intrinsecamente che estrinsecamente.
- In Lui appare la verità profonda dell’uomo e di Dio.
- L’uomo è libero e di fronte a Lui può dire sì o no, ma così si giudica.
- Dalla cristologia l’antropologia deve estrarre i criteri definitivi, anche se l’antropologia
viene prima e si può conoscere aspetti antropologici anche senza Cristo. Cristo dice
qualcosa all’uomo, gliela dice “da fuori”, ma questa voce trova eco anche nell’interno
dell’uomo, perché la pienezza a cui ci invita Gesù, è intrinseca a noi.
Certo armonizzare questi quattro punti è faticoso, ma nel NT ci sono tutti, perciò buon lavoro!
4. LA QUESTIONE DEL SOPRANNATURALE
Le impostazioni tradizionali e le questioni moderne
È un affare storico solo fino ad un certo punto, ma è sempre attuale e non risolto ancora ora, ma è
importante, fondamentale, avere delle prospettive. Il grande problema teologico di conciliare
pluralismo religioso e mediazione unica ed esclusiva di Cristo, come va affrontato? Che rapporto
c’è tra Cristo e le altre religioni, tra Cristo e chi non crede in lui? Chi non crede si trova e rimane
solo ad un livello naturale? È quindi un problema basilare capire come pensare il nostro essere
cristiani alla luce del Vangelo e della Tradizione. È un problema di tale portata, che conoscere
almeno il dibattito è fondamentale, per avere uno schema con cui affrontare i problemi odierni.
Introduzione
Il contesto in cui vedere questa questione, è quello cristologico, quello del rapporto intrinseco che
c’è tra Cristo e l’uomo. Vedremo anche come i progressi che si sono avuti su questo campo, hanno
portato a delle perdite significative. Come mai ad esempio Cristo è scomparso dal discorso
sull’uomo? Come mai si è persa la dimensione intrinseca della salvezza? Come mai si è persa
l’ottica dell’inserimento in Cristo che è gratuito, non meritato, nuovo, ma che risponde nel profondo
a ciò che noi siamo, in quanto creati in Cristo? Siamo infatti certamente altro da Dio, in quanto
creati, ma in un ambito divino, quello della grazia. Guardiamo la storia che è maestra di vita.
Epoca patristica
Nei primi tempi la visione dell’uomo in Cristo era ovvia e se si accettava la visione filosofica greca
sull’uomo, non era essa lo specifico, ma Cristo. Egli è infatti l’immagine del Dio invisibile e l’uomo
è solo secondo l’immagine, non immagine in quanto tale. Nessuno in questo periodo si pone il
problema di cosa potrebbe essere l’uomo senza inserimento in Cristo. L’uomo perfetto è infatti
unione di corpo, anima e spirito. Clemente Alessandrino è il primo ad iniziare a riflettere su ciò che
è naturale e ciò che non lo è, anche perché è per tutti chiaro che la filiazione divina scaturisca da
una libera iniziativa divina, e che dunque alcune cose le abbiamo per nascita ed altre no, ma il nome
cristiano della “natura” è e resta “creazione”, perciò elemento in relazione con Dio. A tutto questo si
aggiunge il peccato, condizione nella quale l’uomo si trova a nascere, perché tutti gli uomini sono:
«per natura meritevoli d'ira» (Ef 2,8), dove con natura si intende la condizione concreta dell’uomo.
Questa situazione di peccato acuisce ancor di più la gratuità dell’intervento divino, la grazia, perché
come dice Agostino: «Sebbene per grazia siamo diventati figli, per essenza creaturale siamo servi».
Perciò in questo periodo sia grazia che creazione sono elementi riferiti a Dio, esistenza e grazia
sono due aspetti/dimensioni del dono di Dio, che non si riducono l’uno all’altro però: siamo esseri
creati da Dio, che poi per grazia sono “nati” da Lui, adottati da Lui; l’essere razionale che è l’uomo,
colma la propria sete solo quando rinasce. Ci sono dunque diversi livelli di gratuità dell’intervento
di Dio (lo stesso esistere lo è) e la pienezza è accoglierli tutti. Visione che per altro lo pseudoDionigi vede anche in Gc 1,17: «ogni buon regalo e ogni dono perfetto viene dall'alto e discende
dal Padre della luce», leggendo nel “buon regalo” la creazione e nel “dono perfetto” la grazia
divina. Proprio questa lettura presenterà però il fianco a fraintendimenti successivi.
Il Medioevo
Ugo di San Vittore dice che la creatura razionale riceve i doni perfetti, anche perché «non le basta
alcun bene, se non quello supremo». La convinzione del Medioevo è così che non bastano i beni
creati, ma la natura stessa, la condizione creaturale non si può soddisfare senza i beni divini, perché
i beni della terra non ci portano al di là della natura e solo ciò che permette la soddisfazione piena,
la pienezza, i beni al di sopra della natura appunto, la danno. C’è perciò già il concetto di “natura”
in questi scrittori, ma già Anselmo diceva che l’unica finalità dell’uomo è il godimento di Dio.
Pietro Lombardo più tardi combinerà Gc 1,17 con la parabola del buon samaritano, per cui l’uomo
percosso, ferito e spogliato è Adamo. Ferito nella natura, nei beni naturali, i buoni regali, e
spogliato dei suoi vestiti, dei beni “aggiunti/gratuiti”, i doni perfetti. Se i primi vengono da una
“grazia generale”, i secondi vengono dalla grazia ed aiutano ad arrivare alla pienezza, sono appunto
lo “spirito” di cui sopra. I grandi scolastici hanno ripreso e sistematizzato tutto ciò.
San Bonaventura nel Breviloquium cap.5 parte 5 dice che «nessuno ha quel bene se non viene
elevato al di sopra di sé per la condiscendenza di Dio»:la pienezza dell’uomo è sopra di lui.
San Tommaso dice che la grazia esclude ogni merito/debito. Ci sono due tipi di merito infatti: il
primo è quello di chi lavora e merita il salario, il secondo è quello per cui all’uomo è dovuto l’avere
due gambe, due mani ecc. La grazia non è legata al debito né nel primo, né nel secondo caso e
proprio per questa somma gratuità si chiama questo tipo di beni “grazia”. L’uomo può arrivare a
vedere Dio (oggi diremmo “ad essere in comunione con Dio”), è capace di Dio, perché qualora non
lo fosse ci sarebbero due alternative: non poterlo vedere o trovare la felicità per altre vie. Siccome la
seconda è però aliena alla fede e la seconda non ha senso, rimane che l’intelletto può raggiungere
l’essenza di Dio e solo in questo consiste la beatitudine. Come può però l’uomo arrivare a vedere
Dio, arrivare a questa pienezza? Non con le proprie forze, ma solo grazie ad un dono. L’uomo è
perciò imperfetto? È di una categoria inferiore rispetto a tutte le altre creature? No, perché l’unico
principio e l’unico fine del creato è Dio e solo l’uomo è l’unica delle creature visibili che può
raggiungere questo fine, anche se per arrivarci ha bisogno della grazia, del dono di Dio: essere
capaci di Dio è il sommo bene, anche se si è capaci per grazia e non per propria iniziativa. Ma
l’uomo desidera naturalmente l’incontro con Dio, la sua visione? E qui Tommaso tentenna un po’,
perché quando parla dell’uomo in generale dice di sì, quando parla dell’uomo nei casi particolari
dice di no. Detto questo per lui l’azione della grazia non giunge solo dal di fuori, ma anche dal di
dentro, l’uomo non può mai infatti agire senza Dio, anche se agisce liberamente. Oltre al
tentennamento che apre una crepa, l’altro problema di Tommaso è la terminologia “dovuto
all’uomo”, “raggiungere con le proprie forze”, “trascendere” ecc. che, coscientemente o no, getta le
basi per presupporre che l’uomo possa essere semplicemente ciò che è la sua “natura”, che possa
essere considerato anche come non inserito nel mistero di Dio. Comincia così ad esserci la
distinzione dell’uomo in sé, a prescindere dalla vocazione ultima che è l’unica pienezza. Certo
Tommaso non ha mai pensato ad un’altra finalità dell’uomo che non fosse Dio, ma ha iniziato a
sviluppare l’idea di una felicità naturale, che permetterà poi la teoria del limbo, dove si presuppone
una felicità dopo la morte che non sia Dio! Senza rendersene conto egli inizia a lavorare con una
nozione che pone i presupposti perché il riferimento essenziale a Dio sia messo da parte.
La scolastica
Così nella scolastica successiva se da un lato rimane l’idea che l’uomo è desiderio di Dio, perché
attratto da Dio come una pietra dalla terra, che non c’è perfezione che in Dio, inizia a farsi avanti
l’interpretazione errata dell’adagio “gratia perficit natura” e la “natura pura” si fa sempre più largo.
Curioso che il primo a citarla sia Bellarmino, per dire che non esiste! Si fa avanti l’ipotesi
dell’esistenza dell’uomo nel solo sistema naturale e così molti iniziano a negare che l’essenza
dell’uomo sia vedere Dio, che sia certamente una cosa importante, ma che sia un opzione possibile
per il fatto che sia Dio a chiamare l’uomo e quindi un fatto estrinseco, fino ad arrivare alla
formulazione esplicita della negazione del desiderio naturale di Dio, a dire che esso non appartiene
alla natura dell’uomo, ma solo all’ordine della grazia (Caietano). Assistiamo così ad un processo di
“secolarizzazione” della grazia, che viene vista come UNA delle possibili perfezioni dell’uomo,
perché l’uomo desidererebbe naturalmente ciò che può raggiungere con le proprie forze … l’arrivo
ad un’ipotetica finalità naturale dell’uomo è lì. Va tenuto conto che il contesto storico in cui si
svolge questo sviluppo, è quello rinascimentale, che recupera la visione greco-romana e pone
l’uomo a misura di tutto. Va poi ricordato anche, che non tutti i teologi sbandano! Il problema di cui
non si riesce venire a monte, è quello di affermare assolutamente la gratuità della grazia e per questi
teologi ciò è evidente quando c’è meno necessità, ma non si può accentuare la gratuità a scapito
della significazione: accentuando la perfezione della natura non si dà un grande aiuto alla grazia!
Le controversie dell’epoca moderna
In questo contesto si inserisce la polemica baiana del XVI secolo. Egli infatti asserì che i beni dati
all’uomo nello stato originario gli erano dovuti e ciò in una sana logica creazionista ha il suo senso,
ma la sensibilità sul tema era ormai tale che le sue parole furono fraintese e si arrivò alla scomunica,
che accentuò così l’insistenza sulla natura pura, sulla possibilità dell’uomo di vivere ed esistere
senza l’essere chiamati alla visione di Dio, senza riferimento essenziale a Dio. Certo anche Baio ha
forse esasperato un po’ i toni assolutizzando l’operato di Cristo, il solo che ha fatto recuperare
all’uomo il suo stato originale e non ammettendo alcuna grazia prima della sua venuta.
Altro problema che acuì la questione, fu quello della riforma protestante che aveva una visione
dell’uomo totalmente corrotto e di una giustificazione solo esterna; ciò portò i cattolici ad esaltare
ancor di più la bontà della natura umana. La cosa aumentò ancora nella disputa contro gli agostinisti
(gianenismo) che vedevano la natura umana piena di peccato.
Ma cosa sarebbe questa ipotetica natura pura? Sarebbe la sperimentazione dell’uomo a prescindere
da ciò che si sa per Rivelazione. La differenza che c’è tra la natura pura è la condizione umana è ciò
la stessa che c’è tra una persona spogliata ed una persona nuda: la differenza non è nello stato
presente, ma nello stato passato. L’uomo nell’ipotetica natura pura è dunque quello nudo, l’uomo
che ha perso la grazia è lo spogliato. Certo la grazia risana, riveste l’uomo, lo riporta alla pienezza
intrinseca, ma questo uomo in sé non ha riferimento alcuno a Cristo.
Il ventesimo secolo
Iniziano lentamente gli studi storici, fino ad arrivare al 1946, quando De Lubac scrisse il libro “Il
soprannaturale”, nel quale ripercorse lo sviluppo di questo concetto ed indicando nella deviazione
medioevale verso la “natura pura” l’origine dell’ateismo moderno. Ciò che però rese gli animi
incandescenti furono le ultime dieci pagine, nelle quali concluse che l’uomo è desiderio, esigenza
naturale di Dio, ma ciò non vuol dire che l’uomo ne sia cosciente. Egli è esigenza del dono ed essa
viene da Dio. Il mio desiderio di Lui è in realtà una sua vocazione inscritta profondamente in me.
L’uomo tende a Dio, perché Dio vuole comunicarsi a lui. L’uomo non può non desiderare Dio, ma
perché Dio lo attrae a sé. L’esigenza della natura non è quindi naturale, ma è Dio stesso a
collocarla, è Lui che ci ha creati per la sua gloria. Felicità è servizio e visione di Dio, libertà è
obbedienza. Tutto ciò non è un diritto dell’uomo di fronte a Dio, ma un diritto di Dio di fronte
all’uomo e l’uomo è così “obbligato” ad andare verso Dio, ma questo “obbligo” è un’esigenza che
Dio ha messo nel cuore dell’uomo. Nel ’49 fece un altro articolo “Il mistero del soprannaturale” in
cui chiarì alcuni punti, ribadendo però le stesse cose e dicendo che anche per lui Dio potrebbe sia
non creare, che non condurre l’uomo alla visione beatifica, anche se poi non spiega di più.
Il 12 agosto 1950 viene edita da Pio XII l’enciclica Humani Generis, che riguardo a questo
problema, intervenne dicendo: «Altri snaturano il concetto della “gratuità” dell’ordine
soprannaturale, quando sostengono che Dio non può creare esseri intelligenti senza ordinarli e
chiamarli alla visione beatifica» (DH 3891) Questo intervento fece sì che la riflessione teologica
riprendesse tenendo ben ferma la gratuità totale dell’intervento di Dio.
Henry De Lubac
Egli sviluppa la tematica in maniera più dettagliata e precisa, nel libro “Il mistero del
soprannaturale” del 1965, anno in cui edita anche “Agostinismo e teologia moderna” che è molto
interessante per situare storicamente la vicenda. Egli dice che il concetto di “natura pura” è un
concetto chiuso dell’uomo e che non tiene conto della sua finalità e quindi quello di cui si parla non
è l’uomo. Il punto di partenza deve infatti essere l’esperienza dell’uomo attuale, che è segnato dalla
chiamata alla comunione con Dio, ma non in maniera estrinseca, ma costitutivamente. Per la visione
della “natura pura” l’uomo è costituito di anima e corpo, ha dei bisogni materiali ecc. e ciò ha delle
conseguenze e detta delle esigenze; tutto ciò che non appartiene all’uomo costitutivamente,
consecutivamente ed esigentemente è il soprannaturale. Ma De Lubac si chiede su cosa sia dunque
questa “cosa” che sta al di là delle mie capacità, se non il dono di Dio di sé stesso! Egli arriva così a
dire che: «Dio è immanente al nostro essere, essendo trascendente». A questo punto egli sferra il
suo attacco dicendo che non ogni novità teologica (non ancora fatta propria dal magistero solenne) è
un vero progresso, tanto che nella storia si può assistere a molti flussi e riflussi e non basta ad
un’idea l’essere nata, per restare: così vale per l’idea di “natura pura”. Egli cita infatti Agostino che
dice: «La volontà di un creatore così grande, è la natura di qualsiasi cosa creata», in linea con lo
spostamento di accento dei padri che da “natura” erano passati al concetto di “creazione”, usando il
termine “natura” solo per parlare di Cristo e Dio e passando dall’uomo visto come “animale
razionale” alla visione di “immagine e somiglianza”! Ma tanto Agostino, quanto i Padri sapevano e
dicevano come alcune cose venivano dalla natura ed altre dalla grazia. Anche Tommaso parlerà poi
di due ordini di gratuità, ma vedendo quello naturale, orientato a quello della grazia. La Scrittura
parla poi dell’uomo inserito nel mistero di Cristo, ma con l’ipotesi della natura pura, si è abbassato
tutto di un livello, dicendo che può esistere anche una felicità naturale al di fuori di Dio!!! Ma così
si va contro la lotta che i Padri e Tommaso hanno fatto per dire che l’uomo è intrinsecamente
capace di vedere Dio, visione che arriva certo per grazia! E questa visione dell’uomo non è
certamente facile, ma è il principio cristiano per essenza! Così De Lubac dice che l’ipotesi della
natura pura non è un buon punto di partenza per parlare dell’uomo, ma di deve partire dalla gratuità
del dono di Dio, che non è un qualcosa di astratto, perché è innanzitutto il dono che Egli fa di sé
stesso e che è l’unica pienezza possibile per l’uomo. La causalità finale dell’uomo è infatti
essenziale all’uomo, lo tocca nell’essere, lo determina. Dire infatti che “Dio mi ha dato l’essere”
non è la stessa cosa di dire “Il mio amico mi ha dato l’orologio”, il dono di Dio è infatti coincidente
con il nascere di me stesso! Così anche dicendo che “Dio mi ha dato una finalità soprannaturale”,
non viene dopo l’aver dato l’essere, ma contemporaneamente e quindi non si può presupporre un
“me”, prima di questa vocazione soprannaturale: il mio “io” è costituito contemporaneamente dalla
gratuità della creazione e dalla gratuità della chiamata alla comunione con Dio. L’analogia con il
dono umano, salta dunque in tutti i casi. Nella definizione sull’uomo ci vuole dunque sempre un
posto per il disegno di Dio su di lui. Come tutto l’AT non ha altro senso se non la preparazione
della venuta di Cristo, che appare come incredibile novità, così vale anche per la creazione. Solo la
grazia ci ordina dunque alla grazia stessa e grazia e natura sono entrambe costitutive del mio essere,
tanto che De Lubac arriva a dire che nel creare l’uomo «la prima intenzione di Dio è la deiformità»
e quindi questo è il senso più profondo dell’uomo. Se per i gentili l’uomo è solo mortale o divino,
per il cristiano è un mortale chiamato intrinsecamente alla divinizzazione, visione che presuppone la
Trinità, l’Incarnazione ed è così originalmente cristiana. Questa visione paradossale, ma
genuinamente cristiana, è stata però ignorata dai gentili e negata dal “buon senso”. Essa è però
fondamentale per la vita che è tensione verso Dio, anche per capire in che senso essa “cresce”. Se si
rimane solo sul piano della natura pura, che senso ha parlare di tensione verso Dio, se tanto è
impossibile arrivarvi? E quindi che senso ha parlare di progresso? Quest’ottica di progresso
indefinito che propone un’immortalità astratta, è solo una visione secolarizzata di ciò che i padri
han detto, dell’immortalità promessa che è divinizzazione, vita con Dio. Nell’ottica invece di una
tensione a Dio connaturata nell’uomo, l’idea di progresso può avere un altro senso, quello di
dinamismo mai domo: «Forse la consumazione della gioia è la fine del desiderio? Piuttosto è l’olio
per questo desiderio, perché questo desiderio è fuoco» (San Bernardo) La visione di Dio, la meta,
non appaga dunque il desiderio, la tensione nell’uomo, ma la eccita, la accentua, la accresce.
Crescita e dinamismo hanno dunque senso nella visione teologico/soprannaturale dell’uomo e non
nella visione materiale/naturale dei desideri dell’uomo.
Due sono i problemi dell’impostazione di De Lubac. Il primo è stato messo in luce da molti teologi
che se sono d’accordo di non partire dalla “natura pura”, non si può non tenerne conto anche se è
solo un’ipotesi! Il secondo è che egli, pur non ignorando la mediazione cristologica in questa
deizzazione dell’uomo, la mette tra parentesi e questo stupisce.
Karl Rahner
Rahner fa notare come l’esperienza umana non è l’esperienza della natura pura, perché l’esperienza
umana è fortemente segnata dalla chiamata di Dio alla comunione con Lui.
Questa ordinazione all’essere soprannaturale è gratuita e non viene da ciò che teologicamente si
chiama natura, ma appartiene a ciò che egli chiama “essenza concreta” dell’uomo. Egli riesce così
ad eliminare l’estrinsecismo del soprannaturale senza cadere nell’immanentismo.
Il soprannaturale va poi definito a partire da sé stesso e non dalla natura. Non basta dire infatti che il
soprannaturale è sopra la natura, quasi come se fossero delle ali che vengono donate all’uomo, ma
esso va visto non come un dono qualsiasi, ma come il dono di se stesso che Dio fa all’uomo e ciò,
appunto, non si può definire a partire dalla creatura, ma da Dio!
Quale è la prima finalità di Dio quando crea l’uomo? La sua autocomunicazione a Lui. E proprio
questa possibilità fa parte dell’essenza concreta dell’uomo, ne è l’aspetto più profondo, quello che
egli chiama “esistenziale soprannaturale”. Per capire cosa ciò significhi e non fraintendere bisogna
leggere la definizione che egli ne da nel suo “Piccolo dizionario teologico”: «… un uomo, anche nel
rifiuto della grazia o nella perdizione, non può mai essere indifferente, né ontologicamente, né
soggettivamente, alla sua vocazione soprannaturale». Ogni uomo che esiste è dunque da sempre
oggettivamente redento, ma bisogna distinguere l’ordine della grazia, dalla possibilità personale di
questo dono. L’ordine della grazia è la vocazione personale per tutti alla comunione con Dio ed il
peccato è proprio il rifiuto di questo dono4. Questo esistenziale soprannaturale che concretamente è
sempre presente e determina la nostra essenza concreta, non è dovuto, ma gratuito e se è possibile
che l’essere umano esista come natura pura, questo è un punto limite, un concetto residuale, di cui
non ha senso vedere cosa esso sia, perché non se ne hanno i mezzi. A priori è possibile parlare di
questa natura pura, ma non si può dire nulla di più. Von Balthasaar chiese a Rahner come poteva
essere questo esistenziale soprannaturale la cosa a me più intima e allo stesso tempo gratutito e
Rahner rispose che se l’uomo è creatura, frutto di un dono e aperto ad esso, quanto più grande è il
dono che lo riceve, tanto più ciò lo determina in profondità! Va detto che nell’accostare la posizione
di Rahner si deve avere ben chiara la distinzione tra l’ordine della grazia santificante e l’ordine della
grazia, distinzione che è fondamentale e teologicamente basilare.
Egli dice poi che l’ordine della grazia, se nell’AT poteva sembrare estrinseco, nell’incarnazione è
rivelato come intrinsecamente legato all’ordine concreto e ciò aiuta a mettere in luce la creazione
mediante Cristo. La visione di Dio è dunque una grazia indebita per l’ordine creaturale in quanto
tale e non solo perché l’uomo è peccatore! Se nell’incarnazione la dimensione del perdono è
essenziale, non è l’unica, perché la gratuità del dono di Dio è rispetto alla creatura stessa!
Per Rahner essenza concreta = esistenziale soprannaturale e natura pura.
Hans Urs von Balthasaar
Egli raggiunge più o meno le idee di Rahner, partendo però dalla domanda: «Cosa è la natura?» e
cercando di definirla dal punto di vista formale. Per lui la “natura concreta” è così la creaturalità in
quanto tale e quindi la grazia è ciò che non lo è, perché è Dio stesso! Questa natura è ciò che fa in
modo che io sia sempre lo stesso, ma la grazia allo stesso tempo non è solo un accidenti, ma ci dà di
essere ciò che noi siamo. La “natura astratta” invece è ciò che ipoteticamente rimarrebbe se
togliessimo la grazia dell’uomo, ma che è elemento impossibile da fare. Von Balthasaar dice che se
proprio si dovesse dire qualcosa di ‘sta natura pura è che in lei non ci sarebbe il desiderio di Dio …
meglio comunque non dire niente! Egli dice comunque che l’esistenza di questa “natura astratta” è
tanto più importante, quanto più si vuole sottolineare che il dono di Dio è gratuito, indebito. Anche
il peccato serve a sottolineare questo, ma bisogna far bene attenzione che l’umanità peccatrice non
è l’umanità naturale, perché è quella che ha detto “no” alla vocazione divina.
In ultima analisi questo discorso della natura astratta è qualcosa di non reale, di possibile, di
necessario, ma da lasciare alla frontiera del pensiero teologico.
Juan Alfaro
Il suo grande merito, soprattutto nel testo del 1973 “Il problema teologico della trascendenza …”, è
quello di impostare cristologicamente il discorso. Egli infatti mette in luce come la gratuità della
visione di Dio è legata strettamente alla gratuità dell’incarnazione, perché è proprio questa il grande
dono. Se questa è gratuita anche la grazia lo è, perché è legata ad essa. La grazia è dunque anzitutto
Gesù Cristo. Legata alla gratuità dell’incarnazione c’è poi la gratuità della divinizzazione, siamo
infatti divinizzati perché Cristo ci divinizza. Ciò che è creatura non può infatti divinizzare, ma solo
Dio lo può fare. Più che di “soprannaturale” egli preferisce così parlare di “sopracreaturale”, perché
il dono di Dio va al di là della creatura. Ma come la grazia e la divinizzazione perfezionano l’uomo
intrinsecamente? Ecco allora la perfezione intrinseca dell’uomo, che crea però qualche problema.
Egli, ponendosi nella tradizione neoscolastica, dice che l’uomo anche al di fuori dell’incarnazione
deve comunque essere intelligibile e realizzabile, perché ci deve essere qualcosa in lui che lo porta
alla visione beatifica. Egli dice che il punto di partenza è l’uomo come spirito finito o come creatura
intellettuale e se Dio è la sua unica pienezza di senso. L’uomo si trova così in una situazione di
dinamismo illimitato, ma senza l’aiuto di Dio non può raggiungerlo e così l’uomo sarebbe in un
processo di continua ricerca, di dinamismo senza fine che la grazia soddisfa pienamente oltre ad
elevarlo e così la grazia ha ripercussioni anche sull’immanente oltre che sul trascendente. Il
desiderio incondizionato dell’uomo di vedere Dio, che è normativo di tutta la sua vita spirituale, è
così condizionato dalla risposta di Dio che non è però obbligatoria. L’uomo non chiamato alla vita
4
Azzeccata a questo proposito mi sembra la frase di Simone Weil: «La comunione è buona per i buoni e malvagia per i
malvagi. Così le anime dannate sono in paradiso, ma per esse il paradiso è l’inferno» (L’ombra e la grazia, p. 201)
con Dio non raggiungerebbe così la perfezione, ma potrebbe raggiungere comunque stadi
progressivi di “felicità naturale” che sarebbero sufficienti per andare avanti, si troverebbero in essi
un sufficiente senso della vita e dell’essere. Il progresso dell’uomo in questo senso sarebbe così
progresso reale e ciò pone Alfaro esattamente agli antipodi di De Lubac. La “natura” dell’uomo non
è così un concetto finito e limitato, ma c’è. Detto ciò, qual è la definizione dell’uomo alla base?
Per lui la chiamata di Dio non è dunque intrinseca all’uomo, perché parlando di una dimensione
fondamentale permanente, la struttura dell’uomo rimane la stessa sia nella vita di grazia che non in
essa. Ma la domanda da fare ad Alfaro è: «Come so io che questo dinamismo spirituale della natura
appartiene alla natura finita?» Questo è il problema, e sembrerebbe dunque che nonostante la sua
impostazione cristologica, egli veda una struttura dell’uomo senza Cristo, ma io posso comparare
l’uomo prima e dopo la chiamata divina? No, perché con Dio siamo nel campo della gratuità totale,
perché Dio stesso è gratuito e a questa gratuità non si arriva per comparazione, ma per sé stessa.
Riassumendo …
La volontà del Creatore è la natura di qualsiasi cosa creata e anche del Salvatore stesso, perché la
grazia è Cristo, che è quindi gratuità radicale. Ogni dono ricevuto è infatti aspetto secondario
rispetto a Cristo. Tutto è infatti “Creato in Cristo” e questo è un paradosso, perché la gratuità
radicale della creazione riceve pienezza di senso dalla gratuità dell’incarnazione. Non esiste
dunque, teologicamente, una definizione neutrale dell’uomo e se la ragione e la fede si sono
opposte, a noi tocca ricordare che c’è un solo Logos, Gesù Cristo, e così noi non siamo nel mondo
delle idee pure, ma il Logos è l’uomo vero, Gesù di Nazaret. Egli che è gratuità totale è il senso più
profondo dell’uomo. Dio infatti ha un disegno su di noi, ma questo disegno è a fondamento di tutto
ciò che esiste. Riprendendo dunque il senso di “natura” essa non ha senso come “pura”, ma solo
come “concreta” e così in essa ci sono due ordini di gratuità, perché la possibilità della chiamata
divina, dipende dal fatto che la creazione è gratuita e la gratuità della chiamata determina ancor
meglio la gratuità creaturale, anche dall’interno: ciò che è “di più”, fonda il “di meno”. L’uomo
infatti è ciò che Dio ha fatto, sua immagine, che include la creaturalità, ma non basta! Si deve dire
che l’uomo è capace di Dio, capace di conoscerlo e di amarlo. Deve apparire in questa immagine
dunque la filiazione, la relazione sopracreaturale a cui tutti siamo chiamati. È centrale quindi la
distinzione che De Lubac ha fatto sul fatto che donazione dell’essere e della finalità dell’uomo, non
siano conseguenti, ma “contemporanee” al sorgere dell’uomo: noi siamo creati in quanto chiamati.
Nell’essere immagine di Dio, ciò che è importante infatti è che Dio ci fa così!
Se ci potrebbe essere poi creazione senza incarnazione è inutile pensare all’uomo senza la grazia,
perché l’essere della persona implica la sua relazionalità con Dio, ricordandoci poi che la
trascendenza è tanto maggiore, quanto maggiore è la perfezione intrinseca che porta, perché più Dio
ci comunica il suo essere, più siamo prossimi a Dio, più siamo in pienezza. Noi siamo infatti
contenuti in un certo senso nella generazione del Figlio, perché il Padre ci ama con l’unico amore
con cui ama il suo Figlio incarnato, ogni donazione è in Lui e ogni disegno è in Lui. Ha senso
dunque parlare di natura, solo in quest’ottica cristologica, aperta alla grazia ed inserita in essa, e
ricevente piena luce in Cristo. Questa può essere la base per il dialogo con i non cristiani.
5. L’IMMAGINE DEFORMATA - L’uomo sotto il potere del peccato: il p.o.
6. LA SOMIGLIANZA RECUPERATA – La teologia della grazia
Nei primi tre secoli si manteneva la distinzione tra immagine e somiglianza, la prima infatti non è
stata mai persa, perché è il frutto dell’azione creatrice, e la seconda è punto di arrivo. Mentre
l’immagine è un concetto statico, la somiglianza è dunque dinamico; mentre l’immagine fa
riferimento a Cristo, la somiglianza fa riferimento all’azione dinamica dello Spirito Santo.
7. LA PIENEZZA DELL’IMMAGINE – Cristologia ed escatologia
«E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra, così porteremo l'immagine dell'uomo
celeste» (1 Cor 15,49)
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