ATENE E GERUSALEMME
PENSIERO ANTICO E PALEOCRISTIANO
Direttore
Giuseppe G
Università Vita–Salute San Raffaele di Milano
Comitato scientifico
Werner B
Ludwig–Maximilians–Universität München
Elisabetta C
Università di Cagliari
Maurizio M
Università di Macerata
Roberto R
Università Cattolica di Milano
Comitato redazionale
Vito L
Università Vita–Salute San Raffaele di Milano
ATENE E GERUSALEMME
PENSIERO ANTICO E PALEOCRISTIANO
La civiltà europea occidentale è nata dall’incontro e dalla fusione
di due sorgenti originariamente distinte, la cultura ellenica e
la cultura ebraica, con le rispettive punte di diamante, ossia la
filosofia greca e la religione biblica. L’avvento di Gesù Cristo,
presentato nei Vangeli contemporaneamente come il Lógos
dei Greci che si è fatto uomo e il Messia degli Ebrei che ha
compiuto le profezie, segnò il momento culmine dell’incontro
delle due civiltà in una nuova prospettiva. Il Cristianesimo delle
origini, nelle grandi figure dei Padri della Chiesa ha svolto il
compito di fondere insieme le due diverse radici in una nuova
sintesi, facendo in modo tale che l’uomo occidentale senta
ormai di appartenere contemporaneamente ad “Atene” e a
“Gerusalemme”.
Mattia Sisti
La sindrome di Siracusa
Prefazione di
Giuseppe Girgenti
Copyright © MMXV
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I edizione: gennaio
Alla cosa più preziosa,
la mia famiglia
Indice
Prefazione
di Giuseppe Girgenti
Introduzione
Capitolo I
La sindrome di Siracusa
.. Una sindrome per filosofi, – .. La relazione tra tempo,
filosofia e tirannide, .
Capitolo II
La filosofia politica di Platone tra Socrate e crisi della
πόλις
.. Socrate, il maestro di Platone e la rivoluzione morale della
città, – .. La crisi della πόλις e la guerra del Peloponneso, .
Capitolo III
Il rapporto tra la sindrome di Siracusa e la filosofia politica
di Platone
.. Il filosofo e il tiranno, – .. I viaggi a Siracusa, – .. La
storia in Platone tra decadenza e sviluppo, .
Capitolo IV
La filosofia platonica tra l’asservimento al potere politico e
la città in cielo
.. L’asservimento al potere politico, – ... Jaeger e l’Ursprung
des Geistes, – ... Friedemann, Hildebrandt e l’usurpazione totalitaria di Platone, – ... Popper: Platone e il totalitarismo, –
Indice
.. La città in cielo, – ... Jaeger e la παιδεία platonica, –
... Voegelin e il κατέβην, .
Conclusioni. La speranza di Platone
Ringraziamenti
Bibliografia
Prefazione
di G G
Il saggio di Mattia Sisti, La sindrome di Siracusa è nato come tesi
di laurea triennale presso la Facoltà di Filosofia dell’Università
Vita–Salute San Raffaele, sotto la mia direzione e con la controrelazione di Diego Fusaro; essa è stata discussa nel giugno ,
è stata valutata con il massimo dei voti e la lode, e ora, per i suoi
meriti, viene pubblicata in questa collana.
L’espressione “sindrome di Siracusa”, che dà il titolo a questa monografia, è stata creata da Hans–Georg Gadamer per
indicare l’attrazione fatale tra la filosofia e la politica e si riferisce all’esperienza fallimentare di Platone, che per ben tre
volte fece vela alla volta di Siracusa (la prima volta nel /
a.C. alla corte di Dionigi il Vecchio, le due volte successive,
rispettivamente nel e nel a.C. a quella di Dionigi il Giovane), con l’intento di rendere effettive le sue teorie sulla città
ideale. Gadamer parla del filosofo e del tiranno antico, ma ha
ben presente che una dinamica analoga si era ripresentata nel
caso del suo maestro Martin Heidegger nei suoi rapporti con
il regime del Terzo Reich (e l’analogia si potrebbe moltiplicare
all’infinito, sia in epoca antica: Aristotele e Alessandro, Seneca
e Nerone. . . ; sia in epoca contemporanea: Gentile e Mussolini,
ovvero l’influenza di Marx e dei numerosi neomarxismi nelle
vicende del comunismo storico novecentesco).
Nel Gadamer ricevette la cittadinanza onoraria di Siracusa e, in quell’occasione, dialogando con Gianni Vattimo
e con Giovanni Reale, non mancò di ribadire la sua posizione
alquanto scettica a proposito della possibilità che il filosofo in
quanto tale abbia qualcosa da suggerire al politico in quanto tale.
Nella medesima circostanza, accaduta però nel giugno ,
Prefazione
Jacques Derrida espresse un’opinione molto simile a quella di
Gadamer, manifestando in un contributo dal titolo La tentazione
di Siracusa, la chiara convinzione dell’inefficacia politica della
filosofia, se non addirittura l’auspicio della totale separazione della dimensione puramente teoretica rispetto all’impegno
politico attivo.
Ma è veramente così? La filosofia è stata totalmente inutile
per la politica? Se, da un lato, il fallimento degli esperimenti
“totalitari” con le loro distopie e il cosiddetto crollo delle ideologie può avere giustificato un certo disincanto da parte di questi
due autori, Gadamer e Derrida, che hanno attraversato le tragedie del Novecento, dall’altro, è però innegabile che l’influenza
politica della filosofia, e in particolare della Politeia di Platone, è
stata costante nel corso di tutta storia dell’Occidente.
Infatti, il tentativo di Platone, come è ovvio, non può essere ridotto al suo fallimento a Siracusa e alla sua illusione di
convertire il vecchio tiranno, Dionigi il vecchio o quantomeno
di educare alla giustizia il giovane principe Dionigi il giovane.
Se Platone “ha fallito” nella prassi politica, la sua teoria politica invece “ha avuto successo” producendo una lunghissima
Wirkungsgeschichte, che a grandi linee può essere riassunta nel
modo che segue.
In primo luogo, già la Politica di Aristotele nacque come un
confronto critico con le idee maturate da Platone nella Repubblica, nella direzione di un tentativo di disarticolazione della
storia ideale delle costituzioni esposta da Platone nel libro VIII.
Platone aveva immaginato una sequenza a partire dall’aristocrazia originaria — passando per successive degenerazioni, cioè
la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia — che termina nella
forma peggiore, cioè la tirannide. Ora, proprio a partire dalla
tirannide, sempre secondo Platone, sarebbe possibile il suo capovolgimento in una sorta di monarchia illuminata, se solo i
filosofi prendessero il posto dei tiranni, oppure se i medesimi
tiranni diventassero, per qualche sorte divina, essi stessi filosofi.
Questa posizione fu decisamente respinta da Aristotele: ogni
forma di governo può essere buona o cattiva in relazione al-
Prefazione
le circostanze storiche concrete in cui si sviluppa, e in base ai
caratteri degli uomini che le incarnano; così la tirannide è la
forma corrotta della monarchia, che di per sé potrebbe anche
essere buona; l’oligarchia è la forma corrotta dell’aristocrazia e
la demokratia è la forma corrotta della politeia. Nel terzo caso,
uso volutamente la traslitterazione dei termini originali greci
per sottrarmi all’imbarazzo di dover rendere politeia, la forma
buona del governo dei molti, con “democrazia”, e demokratia,
la forma corrotta, con “demagogia”, come spesso si fa nelle
traduzioni moderne della Politica.
In secondo luogo, nel mondo latino, Cicerone di fatto ri–
scrisse la Politeia platonica nel suo De re publica, riproponendone
anche la struttura dialogica, con Scipione al posto di Socrate,
e il Somnium Scipionis al posto del mito di Er. Cicerone scrisse
con l’intento di salvare la repubblica romana dalle guerre civili
che allora insanguinavano Roma, ma inavvertitamente finì per
fornire una base “teorica” a quello che poi sarà il Principato
di Augusto. Resta nel famoso retore di Arpino, però, l’esigenza etica di ancorare la possibilità della giustizia politica alla
corrispondente virtù dell’anima, una virtù, la dikaiosyne per
l’appunto, che può essere raggiunta solo con la pratica parallela
delle altre virtù e soprattutto della sapientia, della phronesis in
quanto saggezza pratica, e della sophia come obiettivo di tendenza della stessa filosofia. A questo proposito, il filosofo ceco
Jan Patočka (Platone e l’Europa, Milano ) ha sostenuto che
il progetto etico–politico della Repubblica, e in particolare la
sua idea di “cura dell’anima” (epimeleia tes psyches) siano stati
la base su cui è nata l’Europa medievale e poi quella moderna — naturalmente passando per l’Impero Romano e per la
riscrittura agostiniana della Repubblica nella Città di Dio — ed è
anche il fondamento sul quale, tornando alle origini, potrebbe
rigenerarsi in futuro, in un nuovo incantamento del mondo.
In terzo luogo, è proprio Agostino, con la sua Città di Dio,
ad aver fornito il modello ideale di una Res publica christiana
— poi a torto o a ragione ereditato dalla Chiesa — che si contrappone alla tirannide umana, cioè alla città terrena, sempre
Prefazione
animata dalla libido dominandi, dalla volontà di potenza espressa
da Platone con la suggestiva immagine dell’eros tyrannos. La
città di Dio, sia escatologicamente intesa, sia intesa come “paradigma in cielo” da tenere presente come modello ideale per un
miglioramento sempre da fare, sempre ad–veniens, della città
terrena, almeno fino a Machiavelli — passando per Dante e per
Marsilio da Padova — fu l’orizzonte comune di ogni teologia
politica medievale. Allo stesso tempo, anche la reazione antimachiavellica all’eccessivo realismo, tipica di tutte le “utopie”
rinascimentali, non fece che riprendere in modo caricaturale e
certamente riduttivo rispetto a Platone secondo me, l’idea di
una città “in nessun luogo”. In questo senso però, sia l’Utopia di
Tommaso Moro, sia la Città del Sole di Campanella, sia la Nuova Atlantide di Bacone, pur richiamandosi esplicitamente alla
Repubblica di Platone, ne tradirono, a mio giudizio, l’impulso
più originario, o quanto meno fraintesero il senso del “pensare
in utopie”, che giammai in Platone si sarebbe tradotto nella
ricerca di una città in un luogo lontanissimo dal mediterraneo,
vuoi nell’Oceano Indiano, vuoi nell’Oceano Atlantico.
Il saggio di Mattia Sisti dà per scontata tutta questa tradizione di influenza della teoria politica platonica nella storia
dell’Occidente e si concentra invece su un peculiare momento
della recezione della Politeia nel Novecento: dalla Repubblica di
Weimar — passando per la nascita e poi la caduta del regime nazionalsocialista in Germania — fino agli anni immediatamente
successivi alla Seconda Guerra Mondiale. Questo lasso temporale è particolarmente importante per la Wirkungsgeschichte
della Repubblica relativa al ’ perché ha visto sorgere le principali interpretazioni che hanno accompagnato il dibattito moderno e contemporaneo sul pensiero politico di Platone e più in
generale, sul rapporto della filosofia con la politica, ovvero la
“sindrome di Siracusa” per seguire l’espressione gadameriana.
Io credo che forse la lettura ermeneutica più significativa
e insieme più famosa di questo lasso storico sia stata quella di
Karl R. Popper, che con il suo fortunato saggio The Open Society
and Its Enemies (trad. it. La società aperta e i suoi nemici, Roma
Prefazione
), ha davvero segnato un’epoca. In questa monografia, pubblicata originariamente in Nuova Zelanda nel , il celebre
filosofo della scienza austriaco, sostenne che Platone — così
come Hegel e Marx — è all’origine di ogni forma di totalitarismo, e che dunque la sua Repubblica, lungi dall’essere stata
un’utopia, tutt’al contrario si è realizzata in modo drammatico
come distopia nei regimi novecenteschi del comunismo e del
nazionalsocialismo. A mio modo di vedere Popper ha ragione,
ma nello stesso tempo ha anche torto. Popper ha torto, perché
in realtà il suo riferimento diretto non è Platone, né tantomeno
il Platone del quarto secolo che tenta disperatamente di salvare
il mondo ellenico dopo la tragedia della Guerra del Peloponneso, in cui Atene, Sparta e Siracusa, di fatto, si erano scontrate
in un conflitto fratricida, in una stasis distruttiva che fu l’esatto
contrario del dikaios polemos contro i veri nemici dei Greci, cioè
i Persiani. Popper ha invece ragione quando prende di mira
Platone così come fu presentato e descritto nelle interpretazioni
politiche tedesche della sua Politeia, che senza ombra di dubbio,
per una lunga schiera di autori, fu intesa come preparazione al
Reich millenario sotto la guida di un Führer illuminato.
Ricordo qui alcuni degli autori più importanti senza alcuna
pretesa di completezza: Heinrich Friedemann (Platon. Seine Gestalt, ; trad. it. Platone. La sua forma, Milano ) che, attivo
nel George–Kreis, il circolo poetico di Stefan George, immaginò
la Santa Germania come una novella Grecia, e lesse la Repubblica sotto la luce deformante dei miti germanici del “suolo e del
sangue”. Kurt Hildebrandt, (Platon. Der Kampf des Geistes um die
Macht, ; trad. it. Platone. La lotta dello spirito per la potenza,
Torino ) il quale, pur nell’accurata ricostruzione dei singoli
dialoghi di Platone, già dal titolo tradisce la cornice interpretativa nazionalista–hegeliana (lo Stato come espressione del Geist),
unita al volontarismo nietzschiano (der Wille zur Macht, la volontà di potenza), e infine nazionalsocialista tramite il sinistro
richiamo al Mein Kampf di Hitler. Altri autori significativi da
ricordare in questa direzione furono Kurt Singer (Platon. Der
Gründer, ) e Hans F.K. Günther (Platon als Hüter des Lebens
Prefazione
; trad. it. Platone custode della vita, Padova ), il secondo
in particolare è tristemente noto per aver applicato l’eugenetica
platonica alla biopolitica nazista.
Il contributo di Mattia Sisti è anzitutto la ricognizione di
questa stagione ermeneutica, che ha avuto, dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, almeno due esiti interpretativi
paralleli. Da una parte si trova la reazione popperiana, già ricordata, che appunto prese sul serio l’applicazione politica della
filosofia politica di Platone e che considerò la “sindrome di
Siracusa” un’autentica malattia dell’Europa. Dall’altra si verificò il tentativo di Werner Jaeger prima (Paideia. Die Formung
des grieschischen Menschen ; trad. it. Paideia. La formazione
dell’uomo greco, Milano ) e di Eric Voegelin poi (Platon ;
trad. it. Ordine e storia. La filosofia politica di Platone Bologna
), di liberare Platone da qualsiasi tentazione politica con
lo scopo di salvarlo dall’accusa lanciata da Popper di aver favorito l’ascesa dei totalitarismi nel XX secolo. Jaeger ricondusse
l’intero sforzo politico platonico a un’enorme e benemerita
impresa pedagogica: lo scopo della Repubblica di Platone non è
la fondazione di uno Stato, ma l’educazione dell’anima, che
porta l’uomo che la riceve a diventare un “cittadino” di due
mondi, uno interiore e uno esteriore sulla scia dell’interpretazione escatologica–agostiniana della Politeia. Voegelin invece
sostenne che la filosofia politica di Platone debba essere ricercata nella sua applicazione “in cielo” piuttosto che nella realtà.
Infatti, secondo questo autore, il vero centro del pensiero politico platonico si trova alla fine della Repubblica, più precisamente
nel libro IX in cui si narra il Mito di Er e la scelta che le anime
devono compiere tra i paradigmi delle vite nell’Aldilà.
Questi due esiti paralleli sono collegati da Sisti a due tematiche. La prima è il dibattito tuttora aperto sulla tirannide nel
mondo antico (e quindi per contrasto anche sulla tirannide
nella modernità), inaugurato dalla discussione tra Leo Strauss
e Alexandre Kojève (On Tyranny ; trad. it. Sulla tirannide,
Milano ). La seconda è il giudizio espresso da Gadamer
sulla “sindrome di Siracusa” (Hermeneutische Entwürfe, Vorträge
Prefazione
und Aufsätze ; trad. it. La responsabilità del pensare. Saggi
Ermeneutici, Milano ).
Secondo Sisti, entrambe le linee ermeneutiche novecentesche che si potrebbero tranquillamente chiamare “politica” una
e “utopica” l’altra, sono parziali e quindi a loro modo fuorvianti
rispetto al progetto filosofico–politico che aveva in mente Platone. Se da una parte è vero che Platone fu anche un pensatore
utopico in quanto educatore e propugnatore di un modello di
città giusta, ma ideale, “in cielo” appunto, il suo tentativo politico appare, nonostante il fallimento dell’impresa siracusana,
certamente concretissimo, a differenza di quanto sostengono
Jaeger e Voegelin. Dall’altra parte invece, è certamente attestato
che Platone (e i suoi discepoli dopo di lui) abbia avuto ambizioni politiche e che abbia provato a modificare la realtà politica
esistente intervenendo con la sua filosofia e la sua paideia sul
dittatore antico. Questo però non basta per fare di Platone un
pensatore totalitario ante litteram come vorrebbero gli autori
delle letture politiche tedesche quali Friedemann, Hildebrandt
e successivamente austriaci come Popper. A questo riguardo,
Sisti mostra come in particolare la lettura “nazionalsocialista”
di Platone sia dovuta a un errore ermeneutico di fondo, cioè
l’uso di Platone come fonte indiscussa di giustificazione, in
quanto una delle massime autorità nel campo della filosofia
politica occidentale, per le folli teorie nazionalsocialiste e come propugnatore o possibile anticipatore del Terzo Reich. Allo
steso tempo, se è giusto e doveroso opporsi alla lettura errata nazionalsocialista di Platone, Sisti fa notare come anche
le “riabilitazioni” utopiche di Platone, che lo vogliono salvare
dell’accusa popperiana di essere un pensatore totalitario, sono anch’esse parziali; certamente Platone fu un educatore, in
quanto teorico e fondatore dell’Accademia, modello di ogni
scuola successiva, ma egli non fu soltanto questo, fu anche un
uomo che agì politicamente nella sua epoca, in particolare con
i suoi viaggi alla corte del tiranno di Siracusa. Se il risultato fu
fallimentare, bisogna tener presente che nell’ottica di Platone
questo tentativo avrebbe anche potuto avere successo. Inoltre,
Prefazione
Sisti mette in evidenza che ciò che le letture utopiche ritengono
in linea di principio impossibile, cioè il successo del filosofo che
fa politica in prima persona e che aspira a “educare” il tiranno,
è invece attestato sia dall’impresa di Alessandro (la conquista
della Persia, storica rivale delle città–stato greche), allievo di
Aristotele, a sua volta discepolo di Platone, nel mondo ellenistico, sia dall’ascesa al soglio imperiale di Marco Aurelio, filosofo
neostoico, nel mondo romano. Di conseguenza, secondo la
lettura di Sisti, Platone e la sua filosofia politica non sono riducibili né a una lettura totalmente impolitica, né completamente
politica perché Platone è un pensatore così ricco e complesso da
essere contemporaneamente sia utopico sia realista. A questo
proposito nella Conclusione si può leggere « Platone ha provato
a influenzare la politica, ricorrendo anche al viaggio verso la
corte del tiranno » con lo scopo di « portare la giustizia nella
πόλις, realizzando così τά μέγιστα, “la cosa più importante”,
ovvero la salvezza della comunità ». In definitiva, secondo Sisti, la “sindrome di Siracusa” da cui eravamo partiti all’inizio
della Prefazione, da metafora negativa di una filosofia politica
di derivazione platonica asservita ai dittatori antichi e moderni
e alla loro sete di potere assoluto, diventa positiva, se si mette
al servizio di capi di Stato illuminati e re–tiranni benevoli e
alla giustizia che conseguentemente si realizza nella città. Per
questo motivo, Sisti afferma che la “sindrome di Siracusa” non
va scoraggiata in quanto tale, ma al contrario andrebbe incentivata nonostante gli usi errati che ne sono stati fatti nel corso
della storia, soprattutto novecentesca. Rinunciarvi in linea di
principio, secondo il ragionamento di Sisti, vorrebbe dire condannarsi al trionfo dell’ingiustizia sia negli stati odierni che in
quelli futuri.
In conclusione, il mio auspicio per la linea di ricerca di Mattia
Sisti esposta in questo saggio è duplice. Per prima cosa voglio
sottolineare come la sua indagine possa essere un fruttuoso
tentativo di interpretare Platone a partire da una parte importate
della sua lunghissima Wirkungsgeschichte, il ‘, con l’intento
di andare oltre le contrapposte linee ermeneutiche che sono
Prefazione
sorte in questo periodo, “politica” / “utopica”, “popperiana”
/ “antipopperiana”, che hanno segnato il dibattito del secolo
scorso e che continuano a incidere la ricerca accademica odierna. In seconda battuta, spero che questa stessa linea di ricerca,
sia portata avanti da Mattia Sisti, che attualmente prosegue i
suoi studi presso l’Università di Durham in Inghilterra, e che
possa essere da lui ulteriormente approfondita magari nella
direzione di un contributo al ripensamento dell’Europa, della
sua storia e dei suoi fondamenti filosofici e spirituali, che, come,
già Patočka segnalava, non possono che ripartire sempre da
Platone.
Giuseppe Girgenti
Libera Università
“Vita–Salute San Raffaele”
