LUDOVICO GEYMONAT
Storia
del pensiero
ftlosoftco
e scientifìco
VOLUME QUARTO
L'Ottocento (I)
Con specifici contributi di
Corrado Mangione, Gianni Micheli, Felice Mondella,
Renato Tisato
GARZANTI
www.scribd.com/Baruhk
1 edizione: maggio 1971
Nuova edizione: ottobre 1975
Ristampa 1981
©Garzanti Editore s.p.a., 1971, 1975, 1981
Ogni esemplare di quest'opera
che non rechi il contrassegno della
Società Italiana degli Autori ed Editori
deve ritenersi contraffatto
Printed in I taly
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SEZIONE
SESTA
Romanticismo, razionalismo metaftsico
e primo positivismo
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CAPITOLO PRIMO
Considerazioni introduttive
I
· RICHIAMI STORICI
Non è il caso che ci diffondiamo, tanto sono conosciuti, sui grandi eventi
politico-sociali che caratterizzarono la storia dell'Europa nella prima metà dell'Ottocento.
L'inizio del secolo fu senza dubbio uno dei periodi più agitati per il nostro
continente. Basti ricordare le continue guerre di Napoleone, le radicali trasformazioni da lui realizzate nell'apparato amministrativo della Francia e dei paesi
ad essa via via sottomessi, il subitaneo crollo del suo impero e il nuovo equilibrio fra le grandi potenze europee faticosamente raggiunto nel congresso di
Vienna. Dal nostro punto di vista va particolarmente sottolineato un fatto di
estrema gravità: che il compito di esportare fuori della Francia le conquiste della
rivoluzione sia proprio toccato agli eserciti napoleonici, con tutti gli equivoci
che ne seguirono. Fu per l'appunto il carattere ideologicamente ambiguo delle
imprese di Napoleone a infondere una nuova, inattesa, vitalità nelle strutture
della vecchia Europa che avrebbero dovuto per prime crollare sotto l'urto della
rivoluzione. Invece di contribuire alla diffusione delle concezioni universalistiche
elaborate dai più coerenti illuministi, tali imprese finirono per creare ovunque
una profonda sfiducia nell'illuminismo e una generale rivolta contro le esigenze
da esso avanzate in nome della ragione.
Il periodo che succede alla caduta di Napoleone suol essere designato col nome
di restaurazione. Questo termine sta a significare: in senso più strettamente politico, che alle dinastie regnanti prima della rivoluzione vengono restituiti i loro
vecchi dominii (sia pure, talvolta, entro confini alquanto modificati); in senso
più generale, che si vuole restaurare il principio stesso di autorità, posto in crisi
dagli eventi rapidamente susseguitisi negli ultimi decenni. Per buona fortuna
la restaurazione politica non viene intesa, nella maggioranza dei casi, quale pura
e semplice reintegrazione del passato, come avrebbero assurdamente preteso
le correnti più conservatrici; si erige infatti « come barriera insormontabile alle
velleità dei controrivoluzionari il fatto compiuto dell'opera dei monarchi e
dei ministri riformatori, della rivoluzione e di Napoleone in materia di abolizione di privilegi, di organizzazione statale, di livellamento innanzi allo Stato,
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Considerazioni introduttive
di politica concordataria » (Luigi Bulferetti). Più pesanti sono invece le conseguenze derivanti dalla restaurazione del principio d'autorità; la preoccupazione
di difenderlo contro ogni possibile attacco induce infatti i governi a dar nuovo
incremento allo spirito confessionale, a controllare l'insegnamento nelle università, a soffocare ovunque la coscienza critica. Non ci si limita a denunciare il pericolo delle concezioni che si richiamano in qualche modo all'illuminismo, ma
si guardano con sospetto perfino gli indirizzi filosofici che intendono combattere
l'illuminismo in nome della libertà.
Malgrado la buona volontà dei moderati, le forze più retrive riescono spesso
a prendere il sopravvento, aggravando il disagio materiale e morale di larghi
strati della popolazione (in particolare della borghesia, che percepisce con sempre
maggiore chiarezza l'importanza della propria funzione entro la nuova società).
Si moltiplicano le misure repressive, che però si rivelano sempre meno efficaci.
I primi sommovimenti politici hanno luogo nel 1820-21. Nel luglio 1830 Parigi insorge contro Carlo x; il trono passa dai Borboni agli Orléans (è significativo il fatto che Luigi Filippo non assuma più il titolo di « re di Francia »,
bensì di «re dei francesi»). L'ordine politico instaurato dal congresso di Vienna
si avvia al disfacimento. Nel I 848 tutta l'Europa sarà scossa da una profonda
ondata rivoluzionaria.
Come avremo modo di spiegare nel seguito della nostra esposizione, le idee
che guidarono i moti quarantotteschi furono notevolmente diverse da paese a
paese e, col loro stesso carattere disorganico, misero in luce l'intricato groviglio
di problemi maturatisi negli ultimi decenni al di fuori del controllo dei governi
e delle chiese. Trattavasi per un lato di problemi essenzialmente politici, derivanti
dalla sistemazione dell'Europa fissata dal congresso di Vi enna (che non si era in
alcun modo preoccupato dell'unità nazionale di paesi come la Germania e l'Italia);
per un altro lato, però, trattavasi anche di problemi di natura diversa, non più
politica ma sociale, connessi a un nuovo e grandioso fenomeno: al processo di
industrializzazione ormai in via di deciso e rapido sviluppo, soprattutto negli
stati ove la borghesia aveva saputo infrangere le vecchie strutture feudali.
II · PROGRESSI DELLA TECNICA E SVILUPPO
DELL'INDUSTRIALIZZAZIONE
Com'è facile comprendere, la spinta innovatrice (sia pure ideologicamente
equivoca) portata dalle armate napoleoniche in quasi tutti i paesi europei non
poteva non ripercuotersi positivamente anche nel campo della tecnica. Il progresso tecnologico era ovunque sentito come un grande passo verso la modernità, e l'esigenza di modernizzarsi era certo uno dei pochi fattori che poteva disporre favorevolmente le popolazioni nel confronto dei conquistatori. Né
va dimenticato che fu lo stesso impegno bellico - sia dei francesi sia dei loro
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Considerazioni introduttive
avversari- a dare incremento a tutto ciò che poteva potenziare i mezzi di offesa e di difesa.
Concluso questo travagliato periodo, l'interesse per il progresso tecnologico
non venne peraltro a cessare. Le numerose e sanguinose guerre, di proporzioni
mai viste prima d'allora, avevano recato immani guai a vinti e vincitori (pestilenze, miseria, carestia); in questo stato di cose, l'aumento della produzione si
imponeva come esigenza primaria per una stabile ricostruzione dell'economia e
per lo stesso consolidamento della pace. Ma tale aumento poteva soprattutto
essere ottenuto con la modernizzazione delle tecniche produttive: di qui il diffondersi di una consapevolezza sempre maggiore circa l'importanza generale del
progresso di queste tecniche.
La classe a ciò più interessata si rivelò immediatamente la borghesia, che,
sola, possedeva i mezzi finanziari e le energie per impiantare stabilimenti in grado
di utilizzare i nuovi ritrovati. Essa divenne, così, la principale protagonista di
quell'importante fenomeno storico- imperniato sullo sviluppo della tecnica e
dell'industria - che doveva in breve tempo trasformare la struttura economica
dell'Europa.
Uno dei settori ove risultò subito più manifesta l'incidenza dello sviluppo
tecnologico sullo sviluppo economico, è quello della filatura e della tessitura.
Qui bastarono alcune ingegnose innovazioni realizzate da modesti meccanici, per
dare inizio a un grandioso processo cui si può senza dubbio attribuire il titolo di
« rivoluzionario ». Fra i risultati di tali innovazioni meritano di venire particolarmente menzionati: la nuova filatrice costruita nel I779 dall'inglese Samuel
Crompton e il primo telaio meccanico fabbricato nel I 8o I dal francese J oseph
Marie Jacquard.
Per dare un'idea degli straordinari effetti provocati dall'introduzione di tali
nuove macchine, basti ricordare la diminuzione che essa produsse nel costo delle
cotonate inglesi. Ecco la lucida descrizione fattane da Umberto Forti: «Nel 1788
la produzione di una libbra di filo di cotone costava I 2 scellini: nel I 8oo, in
seguito all'uso della macchina da filare, solo 3 scellini; e, nel I 8 3o, I scellino
circa. Per conseguenza il consumatore nel I 8 3o pagò il proprio cotone solo un
dodicesimo di quanto lo pagava quarant'anni prima, e complessivamente il ribasso
non provocò crisi, ma piuttosto un'enorme espansione della domanda ... , la
quale divenne circa dieci volte maggiore nel corso di quei quarant'anni. Chi non
aveva mai potuto acquistare cotonate, relativamente assai care, riuscì allora a
provvedersene; e l'uso delle camicie di cotone, facilmente lavabili, migliorò le
condizioni igieniche delle masse ... >> Se teniamo poi conto dell'introduzione delle
macchine a vapore per azionare le nuove filatrici e i nuovi telai, possiamo anche
spiegarci altri importanti fenomeni, come lo spostamento degli opifici dalle campagne alle città:« Dopo il I790, »prosegue Forti, «il vapore cominciò ad essere
largamente usato anche nella filatura, e così grandi stabilimenti cominciarono a
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Considerazioni introduttive
sorgere nelle città, giacché le industrie tessili divenivano ormai indipendenti
dai corsi d'acqua. Ad esempio Manchester, che aveva 2 cotonifici nel I782, ne
ebbe 52 solo venti anni dopo. »
Un altro settore, in cui il progresso tecnologico raggiunse in breve tempo
effetti di grande rilievo (destinati a incidere profondamente sul mondo moderno),
fu quello dei trasporti. Già Napoleone aveva compreso l'enorme importanza
di questo problema, e, per risolverlo, aveva dato un impulso decisivo all'incremento della rete stradale. Si trattava di superare parecchie difficoltà connesse
al tracciato delle strade, alla loro pavimentazione, al perfezionamento delle carrozze, ecc.; compito che fu assolto con rara perizia dagli ingegneri e dagli operai
dell'epoca. Ma per notevoli che fossero i risultati così ottenuti, essi non rappresentavano però una vera svolta rivoluzionaria nel settore che stiamo considerando. Questa si realizzerà nel secondo decennio del secolo e sarà ancora una
volta dovuta a una coraggiosa innovazione tecnica: la sostituzione dell'energia
termica a quella animale per la locomozione.
La prima locomotiva a vapore fu progettata nel I 814 dall'ingegnere inglese
George Stephenson, che ne costruì alcuni esemplari adibiti al trasporto di carpone
nelle miniere. Nel I825 veniva inaugurata la prima ferrovia della storia (che congiungeva Stockton con Darlington); nel I 8 30 entrava in funzione la ben più
importante linea ferroviaria Liverpool-Manchester. A partire da tale data ebbe
inizio, in pressoché tutti i paesi europei, una vera corsa verso la costruzione di
strade ferrate, con percorsi sempre più lunghi e attrezzature sempre più efficienti.!
L'incremento dei traffici fu enorme; le comunicazioni tra una città e l'altra assunsero una regolarità per l'innanzi ignota; la stessa nozione di distanza parve acquistare un nuovo significato. 2
Non occorre aggiungere altro per fornire una prima, schematica, idea dei
successi conseguiti dalla tecnica nella prima metà dell'Ottocento. Non ci fermeremo pertanto, in questo capitolo, sulle pur notevolissime innovazioni realizzate
nel settore delle apparecchiature scientifiche (di fisica, di chimica, di medicina)
o su quelle gradualmente introdotte nella siderurgia, nell'industria chimica, in
quella conserviera, ecc. 3 La cosa che ci interessa sottolineare è la straordinaria,
entusiastica, fiducia che cominciò a venire riposta nel progresso tecnologico-industriale, non di rado considerato come capace di realizzare rivoluzioni ben più
profonde e più solide di quelle attuate in campo meramente politico.
I La prima ferrovia italiana fu quella Napoli-Portici, entrata in funzione nel 1839; la
seconda, quella Milano-Monza, inaugurata nel
1840·
2 L'applicazione delle macchine a vapore sulle navi aveva preceduto di qualche anno la costruzione delle locomotive, ma non era stata coronata
da pari successo. Il primo piroscafo mosso da energia termica risale al x8o7; tuttavia solo nel 1885 i
piroscafi a vapore raggiungeranno un tonnellag-
gio complessivo eguale a quello delle navi a vela.
3 Meritano comunque un cenno particolare
le innovazioni introdotte nell'industria tipografica con la stampa a cilindri, innovazioni che permisero di conseguire rapidissimi progressi nel
campo dell'informazione. Basti ricordare, a titolo d'esempio, che nel 1814 il« Times »di Londra
riuscì per la prima volta a venire stampato con
la velocità, per allora straordinaria, di ottocento
copie all'ora.
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Considerazioni introduttive
L'ingenua illusione non poté tuttavia durare a lungo. Essa verrà dissolta
dall'insorgere di gravissime contraddizioni sociali, generate proprio dal progresso
dell'industria (strettamente collegato, come si è visto, a quello della tecnologia).
Si comprenderà allora che l'opera dei politici è assolutamente indispensabile per
realizzare un autentico sviluppo della civiltà, purché si tratti di politici che sanno
tener conto dell'effettiva situazione del mondo in cui viviamo (dei suoi bisogni,
dei suoi conflitti, delle sue capacità produttive e anche- ben inteso- delle risorse
determinate dal progresso tecnologico).
III
· NUOVI CARATTERI DELLA RICERCA SCIENTIFICA
Le fortunate innovazioni tecniche, cui abbiamo testé fatto cenno, o risalgono ancora al xvm secolo come la filatrice di Crompton, o posseggono in ogni
caso i caratteri che a suo tempo riscontrammo nelle indagini tecnologiche settecentesche: di risultare cioè compiute da persone molto ingegnose, mosse da
interessi prevalentemente pratici, che vivevano al di fuori del vero e proprio ambiente scientifico o per lo meno erano scarsamente legate ad esso. In questo modo
erano nate nel Settecento le prime macchine a vapore e press'a poco così vennero
anche condotti i primi tentativi di sfruttare l'energia termica per la locomozione.
Nella prima metà dell'Ottocento assistiamo invece, in questo campo, a una
svolta radicale: si riconosce a poco a poco che lo studio dei problemi tecnici non
può più essere lasciato alla sola iniziativa dei « pratici »; esso rientra fra i compiti
essenziali degli autentici scienziati, che dovranno scoprire la base teorica da cui
prendere le mosse per risolverli in modo veramente organico. È questo, comè
vedremo, lo spirito che anima l'École Polytechnique di Parigi, e che da essa passerà ai grandi politecnici successivamente istituiti nei vari paesi europei. La scienza deve certamente tener conto delle invenzioni realizzate - in base a una serie di
tentativi ora più ora meno fortunati - da quanti lavorano nelle officine, nei cantieri, nelle miniere, ma deve soprattutto mirare a darcene una spiegazione razionale, cioè a scoprire le leggi della natura che gli « empirici » avevano appena
vagamente intraviste e approssimativamente applicate. L'esempio più clamoroso di questa rielaborazione e sistemazione teorica sarà offerto dalla termodinamica che, prendendo lo spunto dai molti risultati particolari ottenuti dai costruttori di macchine a vapore, riuscirà - verso la metà dell'Ottocento - a scoprire
i principi generali che regolano le trasformazioni dell'energia meccanica in energia termica e viceversa. È un fatto innegabile, che solo la conoscenza rigorosa di
questi principi permetterà poi alla termotecnica di compiere un salto qualitativo
nello sfruttamento dell'energia termica. Altri esempi di progresso tecnologico
guidato dall'alto, cioè dalla scienza, saranno offerti dalla chimica industriale, dall' elettrotecnica, ecc.
Questo graduale mutamento di prospettiva ci sembra un evento di noteII
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Considerazioni introduttive
volissima importanza, che non può venire trascurato in una storia del pensiero
modernamente impostata. Potremo senza dubbio sollevare, da un punto di vista
odierno, non poche obiezioni contro di esso; è tuttavia certo che esercitò una
profonda influenza su larghi strati di studiosi. Tutto il positivismo, ad esempio,
ne sarà direttamente influenzato come risulta ben chiaro già dalle opere di Comte,
là ove egli sostiene che la vera tecnica non ha da essere altro che scienza applicata.
È stata, probabilmente, la preoccupazione di riuscire a fornire soluzioni sicure ai vari problemi della pratica, uno dei fattori che ha concorso in misura
più notevole a quel processo di specializzazione delle ricerche, che maggiormente
caratterizzerà la scienza ottocentesca. Nella prima metà del secolo troviamo ancora, senza dubbio, qualche scienziato di interessi universali come Laplace e
Gauss; ma si tratta di pensa tori che si erano formati in clima illuministico. Col
trascorrere del tempo, gli scienziati non chiusi nella propria specializzazione diverranno sempre più rari, fino a quando non saranno le stesse difficoltà interne
alle singole discipline a fare risorgere nuovi interessi generali, orientati questa
volta in senso nettamente metodologico.
Come a tutti è ben noto, lo specializzarsi delle ricerche ha senza dubbio recato molti vantaggi allo sviluppo della scienza; è stato esso, infatti, a rendere
possibili indagini sempre più controllate, più penetranti, più idonee a captare
ogni pur lieve messaggio dell'esperienza (nell'ambito del settore studiato). Esclusi
per principio, come dispersivi, gli interessi generali, il nuovo ricercatore poteva
concentrare per intero le proprie energie sopra un argomento rigorosamente
circoscritto, in cui acquistava in breve tempo una preparazione pressoché perfetta: si trovava così in grado di impostare in termini esattissimi i pochi problemi
affrontati, utilizzando nella loro impostazione tutti i risultati già acquisiti intorno
ad essi da altri ricercatori, e in tal modo poteva recare qualche contributo - forse
piccolo, ma sicuro- alla loro soluzione. Questa sarebbe poi scaturita dalla somma
degli innumerevoli contributi, pazientemente conseguiti da tutti gli specialisti
della questione trattata.
Nessuna meraviglia, quindi, che lo scienziato tenda a disinteressarsi di filosofia, considerandola come sterile dibattito intorno a problemi troppo generali
e perciò stesso generici. Questa mentalità verrà spesso qualificata come « positivistica », e il diffondersi di essa verrà denunciato come grave colpa del positivismo. Noi vedremo però che in realtà i maggiori positivisti furono invece i più
decisi avversari di essa. Se è vero che di fatto non riuscirono a impedirne la diffusione, vero è - per strano che ciò possa apparire - che questa diffusione
ottenne un aiuto, validissimo anche se indiretto, proprio nelle correnti filosofiche più accanitamente antipositivistiche, come cercheremo di spiegare nel prossimo paragrafo.
Per verità, la tendenza a separare lo studio dell'uomo (della sua storia, delle
sue istituzioni etico-politiche, ecc.) da quello della natura era già affiorata in alcuni
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Considerazioni introduttive
illuministi, come abbiamo rilevato nella sezione v. Ma nel Settecento questa tendenza non poteva portare ad un'autentica frattura fra le due culture (umanistica
e scientifica) per il comune impegno di filosofi e scienziati nella grande impresa
di abbattere i vecchi miti e i vecchi pregiudizi onde rendere possibile una civiltà
libera e razionale. Nel nuovo secolo questo impegno viene lentamente ad affievolirsi in parecchi scienziati o per lo meno a perdere gran parte del suo vigore
polemico.
Esamineremo, nel seguito della nostra esposizione, i complessi motivi (innanzitutto politici) che diedero luogo a tale affievolimento; ciò che ci importa
fin d'ora segnalare è che anch'esso favorì il distacco tra scienziati e filosofi, quasi
che toccasse solo a questi ultimi il dovere (proprio perché si occupavano prevalentemente di problemi umani) di intervenire attivamente sulla società per renderla più razionale. Così si giunse a interpretare la scienza come un « sapere neutrale », considerando pressoché doveroso, per lo scienziato, mantenersi al di
fuori o al di sopra della mischia dei comuni mortali.
In realtà la cosiddetta neutralità della scienza verso i grandi problemi filosofici e verso i conflitti sociali è stata una delle più pericolose tentazioni dell'Ottocento. È un fenomeno che va attentamente considerato da chiunque voglia
comprendere la radice di taluni grossi equivoci, ancora oggi assai diffusi, intorno
alla funzione della scienza entro la cultura.
IV
· IL PENSIERO FILOSOFICO
Diversamente da ciò che sembrano ritenere alcuni storici, lo sviluppo del
pensiero filosofico europeo non seguì nella prima metà del XIX secolo una linea
unitaria; manca cioè, in esso, un carattere generale che sia sostanzialmente comune
a tutte le principali scuole filosofiche, come era accaduto nell'epoca dei lumi.
Nettamente diversa è infatti la tematica discussa dai più significativi pensatori
tedeschi, francesi, inglesi.
In Germania si nota senza dubbio una forte prevalenza di temi romantici,
che incisero profondamente, non solo sui filosofi da considerarsi a pieno diritto
come rappresentanti del romanticismo (F. Schlegel, Novalis, Schleiermacher), ma
anche sui tre maggiori idealisti dell'epoca (Fichte, Schelling e Hegell). Non
va però dimenticato che nel medesimo periodo visse pure un pensatore come
Herbart, il quale fuoriesce cpmpletamente dal quadro del romanticismo; passare
sotto silenzio la sua opera, o comunque non darle alcun rilievo, costituirebbe una grave incomprensione della storia della cultura ottocentesca, perché
proprio a Herbart si ispireranno parecchi filosofi e scienziati e moltissimi pedagogisti dell'Ottocento.
1 Vedremo tuttavia nel capitolo XII che è
impossibile pervenire ad una piena comprensione
del pensiero di Hegel, se non si tiene conto dei
suoi strettissimi legami con tutto l'illuminismo.
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Considerazioni introduttivc
Quanto alla Francia, vedremo che pochi dei suoi filosofi, e non certo i più
importanti, faranno propria la tematica del romanticismo. Al contrario, i due
indirizzi secondo noi più significativi - quello degli ideologi, e quello positivistico - si ricollegheranno direttamente, seppure con ben precise critiche, alla
grande eredità dell'illuminismo settecentesco. Sono sì presenti in Comte alcuni
motivi romantici, ma, come cercheremo di chiarire nel capitolo xv, in una posizione del tutto marginale.
Per quanto riguarda l'ambiente culturale inglese, ci sembra incontestabile che
i contributi più validi da esso recati - nel periodo in esame - allo sviluppo del
pensiero in largo senso filosofico, vadano cercati nei classici studi ivi fioriti intorno alla fondazione dell'economia e in quelli rivolti all'interpretazione utilitaristica dell'etica. Sia a proposito degli uni, sia a proposito degli altri, è ovviamente impossibile parlare di una qualche influenza della tematica romantica.
Abbiamo ritenuto indispensabile compiere fin d'ora questa, pur schematica,
precisazione, perché si eviti di guardare al romanticismo come unico (o pressoché unico) filone di pensiero filosoficamente significativo della prima metà
dell'Ottocento. Se è vero che tale indirizzo ebbe un peso rilevantissimo nella letteratura del tempo, non è vero invece che abbia impresso un'impronta altrettanto profonda nell'ambito della filosofia. Sarebbe quindi inesatto - dal punto
di vista della nostra trattazione - volerlo mettere sullo stesso piano dell'illuminismo: questo segnò veramente il carattere di tutt'intera un'epoca, quello non
rappresentò altro che uno degli indirizzi filosofici di essa (sia pure un indirizzo
seguito da parecchi pensatori di indiscutibile valore).
La sopravvalutazione, che da molte parti si tende ancora oggi a fare della
filosofia romantica, è dettata in realtà da un intento di carattere prettamente teoretico: dal desiderio cioè di trovare nel pensiero dell'Ottocento una pezza giustificativa per la tesi aprioristicamente accolta della completa autonomia del pensiero filosofico rispetto a quello scientifico. Da un punto di vista storico bisogna
però osservare che, se è vero che il diffondersi del romanticismo contribuì obiettivamente ad allontanare la filosofia dalla scienza, vero è però che tale separazione non rientrava affatto nei piani dei maggiori rappresentanti dell'idealismo
romantico.
In altri termini: questi non miravano per nulla a distogliere la filosofia dai
problemi naturalistici, bensì a sostituire alla vecchia scienza settecentesca, interamente basata sul calcolo e sull'esperimento, un nuovo tipo di indagine scientifica basata invece sull'intuizione. Senonché il reale sviluppo delle indagini così
impostate ha ben presto dissolto ogni illusione in merito, poiché si è visto che
esse non erano in grado di condurre a risultati effettivamente validi. È stato proprio tale fallimento, e solo esso, a far sorgere - nei tardi seguaci dell'indirizzo
romantico - la convinzione che la filosofia dovesse venir separata dalla scienza,
in quanto discipline aventi problemi e metodi del tutto diversi. A ben guardare
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Considerazioni introduttive
le cose, questa convinzione non costituiva però se non l'altra faccia dello stato
d'animo che- come abbiamo accennato nel paragrafo precedente- si veniva
maturando press'a poco nei medesimi anni in molti scienziati, per il prevalere
delle tendenze specialistiche.
Ci sembra indispensabile che, chi si ripromette di ricavare dallo studio della
storia del pensiero filosofico-scientifico qualche suggerimento per risolvere i problemi odierni, cerchi di collegare tutti i fatti verificatisi nelle epoche antecedenti
alla nostra, senza privilegiarne uno rispetto agli altri. Ciò risulta tanto più necessario quando si prende in esame un fenomeno - come appunto la scissione
tra filosofia e scienza- che conserva incontestabilmente una così viva attualità.
Il tener conto di tutti i fattori (filosofici e scientifici) che vi hanno concorso in
passato, può fornirci il migliore strumento per darne oggi un'esatta valutazione.
Sempre a questo fine è, però, anche indispensabile studiare i tentativi, sia
pure insoddisfacenti, che vennero compiuti per ostacolare il fenomeno in questione: nel caso specifico, i tentativi compiuti da Comte per ridare un significato
filosofico alle ricerche scientifiche, senza pretendere (il che sarebbe stato assurdo)
di imporre loro un'impostazione identica a quella che aveva caratterizzato il
pensiero settecentesco.
Né infine si dovranno trascurare quelle indagini - pensiamo soprattutto
alle ricerche sui fondamenti della geometria - che, seppur efficacemente stimolate dal clima specialistico, erano destinate in prospettiva a far risorgere un
autentico interesse per la scienza in parecchi filosofi e un autentico interesse per
la filosofia (o almeno per alcuni grandi problemi metodo logici) in parecchi scienziati.
Chi si ritiene sicuro che, dall'Ottocento in poi, le indagini filosofiche e quelle
scientifiche non possano far a meno di procedere su linee divergenti, tenderà a
svalutare a priori tutti gli ultimi indirizzi testé accennati. Riteniamo che un esame
obiettivo dello sviluppo del pensiero ottocentesco, nella sua globalità, possa
incrinare tale presunta sicurezza, e possa aiutarci a capire per quali profondi
motivi stia oggi gradualmente riaffermandosi - tra filosofi e scienziati -l'esigenza di un recupero, in termini nuovi, dell'antica unità della cultura.
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CAPITOLO SECONDO
Intreccio di temi eterogenei nel pensiero tedesco
I
· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
È noto che il romanticismo ebbe inizio in Germania verso la fine del xvm
secolo, e nel giro di pochi anni riusd a conseguire una posizione predominante
nella letteratura e nella filosofia di tale paese. La critica moderna ha potuto stabilire l'esistenza di non pochi temi comuni all'ultima fase dell'illuminismo tedesco
e al nuovo indirizzo di pensiero, sicché risulta abbastanza agevole comprendere
come dal primo si sia potuti passare al secondo. È tuttavia innegabile che questo
trapasso comportò - come illustreremo nel prossimo capitolo - un'autentica,
radicale, svolta in varie componenti della cultura. Non dobbiamo quindi stupirei
di trovare a cavallo dei due movimenti alcune grandi personalità che, se hanno
senza dubbio contribuito all'attuarsi di tale svolta, conservano nondimeno nel
loro pensiero parecchie tracce di concezioni non romantiche.
Due dei tre autori che intendiamo prendere in esame nel presente breve
capitolo impersonano nel modo più caratteristico la situazione testé accennata,
particolarmente interessante proprio per la sua complessità.
Di Goethe abbiamo già fatto cenno nella sezione precedente per la sua
viva partecipazione- negli anni giovanili- allo « Sturm und Drang », e sono
proprio i capolavori da lui scritti in questa prima fase della sua evoluzione spirituale quelli che sogliano venire considerati come più spiccatamente romantici.
Se però si accetta che lo « Sturm und Drang » sia stato sì un fenomeno molto
originale, ma sostanzialmente interno all'ampio movimento illuministico della
Germania, tale giudizio (circa il carattere romantico dei primi scritti goethiani)
sembra dover subire qualche delimitazione (in quanto non del tutto valido per il
contenuto ideologico che sottostà alle opere in questione).
Più tardi, nella fase della maturità, il nostro autore si orienterà invece verso
lo spirito classico, assimilandone magistralmente alcuni motivi ispiratori, soprattutto per influenza del grande Winckelmann; il sereno equilibrio così acquistato si rifletterà in opere che fuoriescono decisamente dal quadro della letteratura romantica. Eppure non possiamo certo negare che tutto il pensiero
filosofico-scientifico romantico abbia trovato negli scritti di Goethe (sia della
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Intreccio di temi eterogenei nel pensiero tedesco
giovinezza che della maturità) alcune sollecitazioni tra le più feconde. Nel capitolo
che verrà dedicato, in questo stesso volume, alla Naturphilosophie si ritornerà con
ampiezza sull'apporto di Goethe a tale indirizzo (che può venir considerato il
più caratteristico prodotto del romanticismo nell'ambito della scienza). Limitandoci per ora alla sua produzione filosofico-letteraria, vedremo come già da essa
emerga con chiarezza, l'originale funzione da lui esercitata - al di fuori di tutti
gli schemi - in una delle più delicate fasi della storia del pensiero tedesco.
Non meno complessa è la figura di Wilhelm von Humboldt, in cui sono
incontestabilmente rintracciabili parecchi caratteri della cultura illuministica (il
gusto della chiarezza e della completezza, ad esempio, come pure la fiducia nell'umanità e nella possibilità di renderla via via più civile mediante riforme intelligentemente studiate), e che pur tuttavia fuoriesce decisamente dal pensiero settecentesco per la ricchezza di concezioni nuove e profondamente originali da
lui elaborate. Parecchi studiosi del romanticismo lo vorranno considerare come
un antesignano di questo indirizzo, ma egli è in realtà uno dei migliori rappresentanti della fase di trapasso, in cui si aprono nuove prospettive senza coinvolgere il disconoscimento della più valida eredità del passato.
Il terzo autore di cui ci occuperemo, Alexander von Humboldt (fratello del
precedente), si trova in una situazione alquanto diversa, anche perché la sua vita
si estenderà fino alla seconda metà del xrx secolo e perché la sua personalità
scientifica si formerà - in larga misura - nel quadro della cultura francese. La
ragione per cui abbiamo ritenuto opportuno includerlo nel presente capitolo, sta
nel fatto che anch'egli prese parte con passione, nella sua giovinezza, al tumultuoso travaglio di idee che caratterizzò il pensiero tedesco negli anni intorno al
I 8oo. Lo sviluppo dei suoi studi lo porterà tuttavia a posizioni molto diverse
da quelle romantiche, onde- volendo forzare leggermente le cose- si potrebbe
anche considerarlo come il primo positivista tedesco; vero segno, a nostro parere, che l'ambiente in cui trascorse i primi trent'anni della sua vita (e a cui peraltro rimase sempre legato, come dimostra la devota e costante amicizia che provò
per Goethe) conteneva anche altri germi, assai fecondi, oltre quelli sfociati nel
romanticismo.
II
· GOETHE
Fuoriesce manifestamente dai limiti della presente esposizione il compito di
delineare, sia pure in modo sommario, i tratti caratteristici dell'opera di Goethe
quale poeta e quale scrittore. Occorre comunque ribadire, che egli occupa un
posto di indiscutibile importanza nella storia del pensiero, oltreché in quella della
letteratura, e non solo per la concezione generale dell'uomo e del mondo che
troviamo magistralmente espressa nei suoi scritti filosofico-letterari, ma anche per
la specifica attività da lui esplicata nel vero e proprio ambito delle ricerche scientifiche (con ben determinate scoperte, con l'elaborazione di precise teorie, con
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Intreccio di temi eterogenei nel pensiero tedesco
vivaci polemiche e con sottili considerazioni metodologiche). Rise:rvandoci come si è detto - di tornare su di lui nei capitoli x e xr, ci limiteremo qui ad
esporre, per grandi linee, il pensiero goethiano nei suoi aspetti più generali, in
largo senso filosofici.
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) nacque a Francoforte da una famiglia
della ricca borghesia. Il padre, che pur voleva indirizza:rlo alla professione di
avvocato, ebbe l'indubbio merito di fargli impartire, fin da ragazzo, una cultura
enciclopedica; questa valse a suscitare in lui una vastissima gamma di interessi
che Goethe continuerà a coltivare ed approfondire per tutta la vita.
Alcuni scritti pubblicati quando era poco più che ventenne - il dramma
Ciitz von Berlichingen (Ciitz di Berlichingen, 1773) e il romanzo epistolare Die Leiden
desjungen Werthers (I dolori del giovane Werther, 1774)- lo resero immediatamente
famoso nel mondo letterario dell'epoca; essi risultavano manifestamente ispirati
alle idee e ai gusti dello « Sturm und Drang » cui il nostro autore erasi avvicinato, soprattutto per influenza di Herder.
In seguito allo strepitoso successo Goethe venne invitato nel 1775 a Weimar
dal giovane duca Carlo Augusto, di cui divenne in breve tempo autorevole consigliere e ministro. Finirà per restarvi, quasi ininterrottamente, fino alla morte,
facendo di Weimar uno dei centri più vivi della cultura tedesca.
Al 1773 risale anche l'ampio frammento del dramma Prometheus (Prometeo),
che ha un particolare interesse filosofico perché vi si trova per la prima volta
espresso quel fervido spinozismo da cui resterà costantemente pervaso tutto il
pensiero goethiano. Ciò dimostra che il graduale distacco dallo « Sturm und
Drang » non segnerà un'autentica rottura nell'evoluzione intellettuale del nostro autore; egli infatti non rinnegherà le concezioni filosofiche allora aqbozza te,
ma cercherà di elaborare, a partire da esse, una visione organica dell'universo.
Essendosi inserito perfettamente nelle più elevate sfere della classe dirigente tedesca, seppe valersi della propria indiscutibile autorità per dare solido
appoggio ai giovani studiosi di maggior valore entrati in contatto con lui (come
ricordammo nella sezione precedente, fu appunto per il diretto intervento di
Goethe che Schiller poté ottenere una cattedra all'università di Jena).
Sostenitore del dispotismo illuminato, avversò con decisione le idee della
rivoluzione francese; manifestò invece la propria sincera ammirazione per Napoleone, che a sua volta si dichiarava ammiratore di Goethe. Non diede alcun
appoggio alla guerra nazionale anti-napoleonica che portò all'abbattimento del
dominio francese sulla Germania; seppe tuttavia adattarsi senza difficoltà al nuovo
clima politico creato dalla restaurazione, ottenendo anche in esso sempre nuovi
onori (basti ricordare la solenne celebrazione del suo settantesimo compleanno
unanimemente festeggiato in tutta la Germania).
La concezione filosofica di Goethe può venire rintracciata in tutto il complesso della sua produzione letteraria e scientifica, in particolare nel Faust alla cui
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graduale stesura lavorò per l'intera vita.l Fra i suoi scritti di argomenti specificamente scientifici ci limiteremo a ricordare: Die Metamorphose der Pjlanzen (La
metamorfosi delle piante, I79o) che vari anni più tardi venne inclusa in un'ampia
raccolta dal titolo Zur Naturwissenschaft, besonders der Morphologie (Per la scienza
della natura, in particolare per la morfologia, I8I7-24), e i Beitriige zur Optik (Contributi all'ottica, I 79 I) incorporati poi nella Farbenlehre (Teoria dei colori, I 8 IO).
La più famosa scoperta di Goethe fu quella dell' os mascillare (osso intermascellare dell'uomo), compiuta nel marzo del 1784 con l'applicazione del metodo comparativo che verrà illustrato nel capitolo x; di essa diede subito notizia a Herder
e ad altri amici. Ecco le parole scritte in proposito a Charlotte Stein: « Tale
è la mia gioia, che tutti i visceri mi si commuovono. »
Abbiamo poco sopra asserito che il distacco di Goethe dallo « Sturm und
Drang » non segnò una frattura nella sua evoluzione spirituale; a riprova di ciò si
può osservare, ad esempio, che parecchi temi presenti nel Prometeo ritornano sia pure in tono più pacato- in un saggio su Winckelmann (I So 5) in cui il nostro
autore cerca di enucleare i caratteri più validi del mondo classico. Non si ha più, è
vero, l'appassionata esaltazione del titano che si ribella a Giove, ma si ha l'entusiastico riconoscimento della « eccellenza degli antichi sui moderni » perché essi (gli
antichi), pieni di «fiducia in se stessi», sapevano vedere nei numi null'altro che i
propri antenati; non si afferma più polemicamente l'eternità dell'io(« d'aver avuto
inizio non ricordo, né son chiamato ad avere mai fine»), ma si ammira la capacità
dei pagani di «tenersi stretti all'immediato», di saper gioire del leggiadro presente, di non aspirare a un'illusoria vita ultraterrena. E soprattutto si ammira la
loro capacità di « sentirsi nel mondo come in una totalità grandiosa », entro cui
l'individuo può realizzare in piena armonia il proprio valore: «Più che a ogni altra
cosa essi attribuivano valore all'uomo e a tutto ciò che è umano, e perciò riuscivano con tanta comprensione così a vedere come a ritrarre i rapporti sia interni che esterni dell'uomo col mondo. »
Un esame più critico e documentato dello spirito classico ci proverebbe
senza difficoltà che la descrizione fattane da Goethe è sostanzialmente inesatta.
Ciò che qui conta, è però un'altra cosa: è constatare che l'amore per la classicità non si presenta, ai suoi occhi, come alcunché di contraddittorio rispetto alle
principali tesi poeticamente delineate nelle opere della giovinezza, ma al contrario vuol esserne lo sviluppo consapevole e coerente. L'idea direttrice rimane
in ogni caso quella che, secondo Goethe, costituiva il nucleo più profondo dello
spinozismo: cioè la concezione della natura come unica ed eterna realtà, come
ottalità perfettamente organizzata da cui l'uomo non può venire scisso essendo
uno dei modi finiti in cui si estrinseca la sostanza infinita.
I I primi abbozzi del capolavoro goethiano
risalgono al 1773· Nel I794 ne pubblicò un frammento che comprendeva all'incirca la metà della
prima parte. Questa uscì nella sua forma integrale,
non più modificata, nel I 8oS. Della seconda parte
escono alcuni episodi nel I827 e 'z8. Il manoscritto
completo viene suggellato dall'autore nel I83J, da
pubblicarsi dopo la morte.
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In altri termini: la natura è, per il nostro autore, «l'abito vivente della divinità »; « c'è in lei una vita eterna, un eterno divenire, un moto perenne ... È
salda. Il suo passo è misurato, rare le sue eccezioni, invariabili le sue leggi. Ha
pensato e non cessa mai di pensare; non come l'uomo, tuttavia, ma come natura.
Si è riservata un'intelligenza propria, che abbraccia ogni cosa e di cui nessuno
può carpirle il segreto». Il mondo stesso dei fenomeni costituisce pertanto l'intermediario sicuro per giungere alla divinità, come il corpo è l'intermediario per
giungere all'anima. Di qui l'assurdità di cercare una dimostrazione razionale
astratta dell'esistenza di dio, mentre essa ci viene rivelata immediatamente dall' esistenza medesima della natura.
Proprio questa concezione in cui sono presenti motivi leibniziani oltreché
spinoziani, conduce Goethe a pensare dio come una forza spirituale impersonale
che pervade l'universo, determinandone la finalità interna: finalità che non appartiene soltanto a una considerazione soggettiva del mondo, come aveva sostenuto Kant nella Critica del giudizio, ma che possiede un'esistenza effettiva e
reale. Ciò implica, da un lato, il ripudio di ogni forma di atomismo meccanicistico, dall'altro di ogni concezione tendente a vedere in dio un essere che trascenderebbe la natura. Anche l'uomo è figlio della natura, e perciò anche in lui
agisce la .forza spirituale che pervade l'universo (di qui l'ideale goethiano della
vita, come essenzialmente attiva e non puramente contemplativa): essa ne traccia
il destino, cui nessuno può sottrarsi. Come l'universo realizza l'unità tra natura
e spirito, così l'uomo deve realizzare in sé un profondo equilibrio fra ragione e
sensibilità, una perfetta armonia « fra le cosiddette potenze superiori e inferiori
dell'animo»: in tale equilibrio, e in esso solo, si esprime l'autentica moralità. Si
vedrà nel capitolo XI come a questa concezione si ispirino, fra l'altro, i motivi
pedagogici presenti negli scritti goethiani.
Abbiamo detto poco sopra che, secondo Goethe, nessuno può« carpire il segreto della natura ». Ciò va inteso nel senso, che nessuno può raggiungere una
conoscenza piena e completa del principio divino che vive in lei. È tuttavia
possibile conoscerne le singole leggi (e questo è appunto il compito della ricerca scientifica), in quanto però non ci si illuda di poter giungere ad esse con
la pura ragione, bensì partendo dall'esperienza. A tal fine occorrerà osservare i
fenomeni nella loro immediata concretezza, riproducendoli con cura un numero
sufficiente di volte, fino a coglierne tutti i nessi e le affinità. « Non ci si guarderà
mai abbastanza, » scrive Goethe, « dal trarre da esperimenti conclusioni affrettate; giacché è appunto al passaggio dall'esperienza al giudizio, dalla conoscenza
all'applicazione, che, come ad una stretta, tutti i nemici segreti dell'uomo stanno
in agguato; fantasia, impazienza, precipitazione, arroganza, caparbietà, forma
mentis, preconcetti, pigrizia, volubilità ... ci aspettano al varco, e inopinatamente
sopraffanno sia l'attivo uomo di mondo, sia lo studioso pacato e apparentemente alieno da passioni. »
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Le parole testé riferite dimostrano, come ognun vede, la presenza in Goethe
di una seria preoccupazione metodologica; questa non lo conduce però a inserirsi pienamente entro la via maestra della scienza moderna. Ciò che gli impedì
questo inserimento fu soprattutto l'avversione per la matematica, che invece costituiva - come sappiamo - uno dei cardini della metodologia galileiano-newtoniana. È un'avversione che ritroveremo in gran parte dei pensatori romantici; essa
scaturiva, per un lato, dal loro timore (non del tutto privo di giustificazione) che
gli schemi matematici potessero costituire un pericoloso schermo tra il ricercatore e l'autentico mondo dell'esperienza, per un altro lato però dal desiderio
di sottrarsi al controllo dei calcoli, sostituendo ardite sintesi al rigore dell'analisi.
Si vedranno pitl avanti (nel già citato capitolo x) i risultati cui questo
modo di svolgere le indagini condusse il nostro autore nei campi della morfologia
e della botanica; qui vogliamo !imitarci ad aggiungere qualche brevissima notizia
su di un altro gruppo di ricerche scientifiche da lui perseguite con tenacia per lunghi anni. Intendiamo riferirei alle sue ricerche sulla luce, che lo portarono ad elaborare una nuova teoria dei colori, vivacemente contrapposta a quella notissima
di Newton.
Mentre lo scienziato inglese aveva affermato che il bianco è un colore composto, e in quanto tale può venire analizzato in uno spettro di colori semplici,
Goethe lo assunse invece come colore fondamentale non analizzabile, e sostenne
che gli altri colori sono combinazioni di luce bianca e di ombra. Affermò poi
- in base alla concezione filosofica generale secondo cui la natura possederebbe
la capacità di rivelarsi direttamente all'uomo - che, anche nello studio dei colori,
noi dobbiamo fidarci assai più della testimonianza diretta dei sensi che non di
quella indiretta, fornitaci da artificiosi dispositivi sperimentali (come il prisma
ottico). Particolarmente ricche di acute osservazioni sono le pagine dedicate da
Goethe ai « colori fisiologici », cioè allo studio delle immagini consecutive che
si formano nell'occhio, dei contrasti di colori, ecc. (studio che aprì la via alle
ricerche di fisiologia della visione).
È significativo, e può riuscire molto utile per comprendere l'orientamento
della cultura tedesca dell'epoca, il fatto che Goethe - pur senza essere seguace
di Hegel - ottenne, a favore della propria teoria dei colori, l'entusiastico appoggio degli hegeliani, sempre disposti ad approvare tutto ciò che tornasse a
discredito di Newton e della scienza illuministica.
III
· WILHELM VON HUMBOLDT
Wilhelm von Humboldt ( 1767- r 8 35) nacque da una ricca famiglia della nobiltà prussiana. Per quanto i tempi migliori di Federico n, nei quali il re amava
circondarsi dei più intelligenti e spregiudicati studiosi europei, fossero ormai
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lontani, Wilhelm e il fratello Alexander poterono tuttavia procurarsi una cultura solida e moderna, orientata verso i grandi ideali dell'illuminismo. Anche in
seguito, quando raggiungeranno la piena maturità, questi ideali resteranno presenti nei loro animi, per lo meno come ferma fiducia nella ragione umana.
Il primo dei due, Wilhelm, indirizzò con entusiasmo i propri studi verso
la filosofia e le discipline umanistiche, intese nel senso più largo. Lesse e meditò
con impegno le grandi opere di Kant nonché i mirabili capolavori dei quali si
veniva in quegli anni arricchendo la letteratura tedesca, e intrecciò pure rapporti
di amicizia personale con i migliori rappresentanti delle nuove correnti culturali,
in particolare con Schiller. Queste letture e queste amicizie valsero senza dubbio
a fargli comprendere i limiti del pensiero illuministico, non però a portarlo su
posizioni anti-illuministiche. Sembra quindi poco esatto- come già osservammo
nel paragrafo r - volerlo considerare quale un romantico, sebbene risulti
innegabile che parecchie sue idee vennero poi ampiamente utilizzate proprio
dal romanticismo.
Fra i caratteri più tipici delle opere filosofiche di Wilhelm von Humboldt
vanno ricordati: la scrupolosa ricerca di argomentazioni chiare e rigorose, un
vivo senso della realtà pratica, e soprattutto la costante preoccupazione di legare
le speculazioni generali ai risultati delle indagini specifiche da lui stesso magistralmente condotte nell'ambito della filologia, della storia e della linguistica. Se
il primo carattere deriva manifestamente dalla sua formazione illuministica, gli
altri vanno senza dubbio connessi alla sua personale esperienza di studioso e
di politico.
Ritorneremo più avanti sull'attività del nostro autore come glottologo; quella
di serio politico è testimoniata da vari fatti: nel I 8o9- 10, essendo ministro della
pubblica istruzione e del culto, diede un contributo illuminato e di grande efficacia alla riorganizzazione generale dell'insegnamento entro il regno di Prussia,
favorendo in particolare la fondazione dell'università di Berlino (ancora oggi
intitolata al suo nome); nel I 814-15 prese parte, in posizione assai autorevole,
alla delegazione inviata dal suo governo al congresso di Vi enna; nel r 819 si
ritirò dalla vita pubblica, profondamente amareggiato dal prevalere nello stato
prussiano di correnti sempre più conservatrici e reazionarie.
Abbiamo poco sopra accennato alla viva amicizia che legò Wilhelm von
Humboldt a Schiller. Essa era in primo luogo dovuta alla comune devozione
che i due studiosi nutrivano per Kant; derivava anche, però, dall'affinità del loro
modo di concepire la civiltà. Anche Humboldt infatti, seppure in termini diversi
da Schiller (cioè più illuministici e meno romantici), era convinto che il fine
supremo della civiltà dovesse essere quello di favorire il libero sviluppo delle
energie individuali, armonicamente equilibrate nella loro complessa varietà.
A questa concezione rigorosamente individualistica è ispirata un'interessante opera giovanile di Wilhelm von Humboldt dal titolo Ideen
einem Ver-
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such die Grenzen der Wirksamkeits des Staats zu bestimmen (Idee per un saggio sui limiti
dell'attività dello stato) scritta nel I792; essa incontrò subito la piena approva-
zione dell'amico Schiller, che ne fece pubblicare alcuni capitoli su varie riviste.
La stesura integrale uscirà postuma nel I 8 5o. Vi si trovano delineati e discussi i
limiti che, secondo l'autore, l'attività dello stato deve assolutamente guardarsi
dall'oltrepassare, per non reprimere o comunque diminuire il libero sviluppo
delle iniziative spontanee dei cittadini. Humboldt è convinto, in particolare, che
lo stato non possa avere alcuna ingerenza nel campo della cultura, oltreché in
quello della religione e della morale.
Muterà in parte questa convinzione allorché nel I 8o9 gli verrà affidato,
come testé accennammo, il ministero dell'istruzione e del culto; in tale carica
dimostrerà infatti di essere ben persuaso che un compito spetta comunque allo
stato: quello di promuovere attraverso la scuola la formazione intellettuale e
morale di tutti i cittadini. In ossequio al vecchio ideale sosterrà tuttavia che la
scuola, in tutti i suoi gradi (elementare, secondario, universitario), deve preoccuparsi più di insegnare ad apprendere che di fornire specifici contenuti. Come
ognun vede, ciò non implicava affatto l'abbandono della primitiva concezione
individualistica della cultura, ma solo il riconoscimento del fondamentale dovere
- da parte della collettività - di porre concretamente tutti i suoi membri nella
condizione di diventare persone colte, cioè veri uomini.
Tra le altre opere di Wilhelm von Humboldt ricordiamo: Ueber die Gesetze
der Entwick/ung der mensch/ichen Kréifte (Sulle leggi di sviluppo delle forze umane, 179 I);
Pian einer vergleichenden Anthropologie (Piano di una antropologia comparata, I795);
Ueber den Geist der Menschheit (Sullo spirito dell'umanità, I797); Aesthetische Versuche. Ueber Goethes Hermann und Dorothea (Saggi estetici. Sull' Arminio e Dorotea di
Goethe, 1797-98), Betrachtungen iiber die bewegenden Ursachen in der We/tgeschichte
(Considerazioni sulle cause ejJìcienti nella storia universale, I 8 I 8); Briefwechse/ zwischen
Schiller und W. von Humbo/dt (Epistolario fra Schi//er e W. von Humbo/dt, I83o); Ueber
die Verschiedenheit des mensch/ichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwick/ung des Menschengesch/echts (Sulla differenza della costruzione linguistica umana e il
suo influsso sullo sviluppo spirituale del genere umano) pubblicata nel I836 come introduzione al saggio Ueber die Kawi-Sprache auf der lnse/ fava (Sulla lingua Kavi nella
isola di Giava).
Le idee abbozzate nell'opera giovanile del '92 valgono a indicarci quale sarà
il nucleo centrale di tutta la filosofia del nostro autore: lo studio dell'uomo, non
come entità metafisica, ma come protagonista dello sviluppo della civiltà. Di qui
l'interesse di Humboldt per la storia, nella quale si realizza lo « spirito dell'umanità» o forma ideale, costituente il vero termine finale dell'attività di tutti gli
uomini. Egli ritiene che tale forma, pur senza risultare mai interamente attuata
nella realtà empirica, sia tuttavia in grado di fornirci il criterio valutativo di ogni
individualità e di ogni manifestazione umana.
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La determinazione dello spirito dell'umanità (inteso nel senso testé accennato), costituisce, secondo Humboldt, il compito specifico dell'antropologia. È
questa una disciplina rivolta al concreto e nel contempo ricca di implicanze filosofiche, la quale si propone di far scaturire dallo studio stesso dell'uomo e delle
effettive condizioni storiche in cui egli è vissuto e vive, l'autentica caratterizzazione di quella forza spirituale che a giudizio del nostro autore guiderebbe gli
eventi umani. Anche l'arte, trasformando la realtà in un'immagine della fantasia,
ci porterebbe- sempre secondo Humboldt- a cogliere la forma ideale di cui
abbiamo parlato.
Allo spirito dell'umanità risulterebbero in particolare collegati i linguaggi
umani che egli intende come strumenti indispensabili per realizzare ed esprimere
le più varie attività. È una tesi di estrema importanza, che ci fa comprendere
la profonda motivazione (di ordine filosofico) dalla quale Humboldt fu indotto
a dedicare tanta parte delle proprie energie allo studio dei linguaggi. Certo è che
egli seppe compiere, in questo campo, parecchie dottissime ricerche, giungendo
a risultati di incontestabile interesse. Per l'orma profonda che lasciò negli studi
di linguistica, e in particolare di linguistica comparata, taluni hanno voluto considerarlo il vero fondatore della moderna scienza del linguaggio.
Qui basti accennare ad alcuni temi generali che caratterizzano la linguistica
humboldtiana. Il presupposto filosofico, su cui essa si regge, è la famosa concezione kantiana del conoscere quale attività sintetica condizionata da forme categoriali a priori (forme che - come sappiamo dalla sezione precedente - sarebbero, esse sole, in grado di garantire l'oggettività delle nostre conoscenze,
cioè la loro validità per tutti i singoli soggetti). Ebbene, secondo Humboldt,
anche la fonte dell'oggettività del linguaggio andrebbe cercata in tali forme a
priori; sarebbero proprio esse, cioè, a consentire alla lingua di valere in un ambito incontestabilmente superiore a quello del singolo individuo empirico che
la usa. Di qui la necessità di studiare i linguaggi non tanto per la loro materia
(cioè con riferimento ai dati empirici - suoni o segni - che li costituiscono),
quanto per la loro forma (cioè con riferimento all'attività sintetizzatrice dello spirito che si esplica in essi). Così studiati tutti i linguaggi riveleranno di possedere
qualcosa in comune, perché radica ti nella stessa attività categoriale del pensiero;
se nella realtà storica essi si diversificano l'uno dall'altro, la causa di queste
differenze andrà unicamente cercata nel diverso modo in cui i singoli popoli
organizzano i propri concetti, cioè strutturano le proprie conoscenze.
IV
· ALEXANDER VON HUMBOLDT
Diversamente dal fratello maggiore, Alexander von Humboldt (1769-1859)
provò fin da ragazzo un'irresistibile propensione verso lo studio del mondo naturale. Da studente universitario (prima a Francoforte sull'Oder, poi a Berlino
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e a Gottinga) frequentò assiduamente corsi di fisica, di chimica, di botanica, di
geologia e di mineralogia. Qualcuno ha voluto vedere in questo amore per la
natura un'influenza più o meno diretta della dottrina di Rousseau, assurta in
quegli anni- come già sappiamo - a dogma centrale del pensiero filosofico dello
« Sturm und Drang ». Se è incontestabile che il nostro autore ebbe effettivamente
durante la giovinezza alcuni contatti con tale indirizzo, troppe sono però le differenze tra l'interesse generico verso la natura che animò gran parte dei seguaci dello
« Sturm und Drang » e quello invece rivolto a fenomeni ben determinati che
animò Humboldt, per poter confondere tra loro i due atteggiamenti. Scrive in
proposito Gerhard Harig: « Sarebbe falso parlare di Humboldt come di un rappresentante della concezione idealistica della natura. Egli fu piuttosto, proprio sotto
questo aspetto, un tardo rappresentante dell'illuminismo.» In altri termini: l'importanza che Humboldt sempre riconobbe all'esatta descrizione dei fenomeni naturali, alla necessità di inquadrare queste descrizioni in chiare teorie scientifiche,
da costruirsi con la mediazione della ragione e non in base a intuizioni vaghe e
generiche, ci autorizza a vedere in lui un erede del migliore illuminismo, non
un avversario di esso.
Quanto all'entusiastica ammirazione per Goethe, che Alexander von Humboldt provò per tutta la vita, come tanti suoi coetanei, essa può venire in primo
luogo spiegata per il fatto che il grande poeta non era soltanto un filosofo preromantico della natura, ma un autentico scienziato (anzi, uno dei maggiori della
Germania di quell'epoca). Si può aggiungere però anche un ulteriore motivo:
i due avevano in comune- e non l'abbandoneranno mai- una visione universalistica della scienza; tendevano cioè a interpretare il sapere scientifico come un
sistema di concetti diretto a dominare tutti i settori del mondo fenomenico, e
proprio perciò non frantumabile in tronconi fra loro indipendenti. Sarà per
l'appunto questa concezione universalistica, tipicamente settecentesca, a far abbinare i loro nomi dai pochi pensa tori dell'Ottocento (come ad esempio Helmholtz), che riterranno doveroso appellarsi ai grandi esempi del passato per porre
un argine all'avanzante marea della specializzazione. « Alexander von Humboldt, »
spiega Vincenzo Cappelletti, commentando un brano di Helmholtz rivolto allo
scopo testé accennato, « simbolizzò l'originalità, l'universalità e la dignità teoretica della scienza tedesca durante tutto il secolo decimonono, insieme a Goethe. »
Le opere del nostro autore sono direttamente collegate alle vicende della
sua vita. Nel 1799 iniziò, insieme col botanico francese Aimé Bonpland un viaggio
scientifico - che durerà cinque anni - nelle colonie spagnole dell'America latina. Dei risultati in esso conseguiti rese ampio conto in una serie di opere, estremamente importanti sia dal punto di vista geografico (per la conoscenza fisica,
economica, antropologica di quel continente), sia dal punto di vista di varie
altre scienze (per la più esatta determinazione di molti fenomeni da esse studiati).
Ecco i titoli dei più famosi scritti di Humboldt sull'argomento: Ansichten der
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Natur mit wissenschaftlichen Erlauterungen (Vedute della natura con delucidazioni scientifiche, I 8o7); ldeen zu einer Geographie der Pjlanzen nebst einem Naturgemalde der
Tropenlander (Idee per una geografia delle piante con una descrizione della natura dei paesi
tropicali, I 8o7) dedicato a Goethe; V CD'ages aux régions équinoxiales du nouveau
continent, faits en r799, r3oo, r3or, rSo2, r3o; et rSo4 parA. de Humboldt et A.
Bonpland redigé parA. de Humboldt(Viaggi nelle regioni equinoziali del nuovo continente
compiuti da A. von Humboldt e A. Bonpland negli anni I799 ... , rSo4 a cura di A. von
Humboldt, I 807-34); Versuch iiber den politischen Zustand des Konigsreiches Neo-Spanien
(Saggio sullo stato politico del regno della Nuova Spagna, I8o9-I4); Vues des Cordillères et monuments des peuples indigènes de l' Amérique (Vedute delle Cordigliere e monumenti dei popoli indigeni dell'America, I8IO-I9)·
Dalla fine del I 8o4 al I 8 27 il nostro autore visse quasi ininterrottamente a
Parigi, ove ebbe contatti con Auguste Comte (il fondatore del positivismo francese) e strinse rapporti di amicizia e di attiva collaborazione scientifica con parecchi fra i maggiori fisici e chimici francesi, in particolare con François Arago.
Nel I827 ritornò a Berlino dove tenne con straordinario successo sessanta lezioni di geografia fisica. Nell'anno successivo organizzerà, sempre a Berlino, un
grande convegno di scienziati pronunciandovi egli stesso il discorso inaugurale:
fu un fatto assai importante, che segnò, per l'ateneo berlinese, l'inizio di una
nuova era caratterizzata dalla completa apertura, non più soltanto verso la filosofia, ma anche verso le scienze esatte della natura.
Nel I829 organizzò e portò a compimento, accompagnato questa volta da
due scienziati tedeschi - il biologo Christian Gottfried Ehrenberg e il chimico
Heinrich Rose - una spedizione scientifica attraverso la Siberia, nel principale
intento di eseguire precise ricerche sulla declinazione magnetica. Ne renderà
conto parecchi anni più tardi in un'opera dal titolo Asie centrale, recherches sur !es
chafnes de montagnes et la climatologie comparée (Asia centrale, ricerche sulle catene di
montagne e sulla~Jimatologia comparata, I843), uscita l'anno successivo in traduzione
tedesca.
Ritornato il 28 dicembre I 829 a Berlino, prenderà stabile dimora in questa
città, continuando però a compiere numerosi viaggi a Parigi (fino al I 848) anche
con missioni ufficiali. Era ormai uno degli scienziati più famosi della Germania,
coperto di onori e investito di cariche di alta responsabilità. Nel I 848 assunse
pubblicamente posizione a favore dei democratici e, dopo la loro sconfitta, si
ritirò dignitosamente a vita privata.
L'ultima sua grande opera, Kosmos, Entwurf einer physischen Weltbeschreibung
(Cosmo, abbozzo di una descrizione fisica del mondo, in quattro volumi, I845, I847,
I 8 5o, I 8 58), ha un carattere non solo scientifico ma, per così dire, scientificofilosofico, in quanto mira, pur attraverso una grande ricchezza di dati particolari,
a fornirci una visione globale dell'universo.
I risultati cui l'autore perviene possono senza dubbio apparire, ai nostri
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occhi, assai ingenui e poco soddisfacenti. Un merito gli va comunque riconosciuto: quello di averci mostrato in modo inequivocabile che la via per giungere
all'anzidetta visione globale deve partire, oggi, da un'ampia e accurata raccolta di
dati empirici. Né basta: essa deve proprio tenere conto di tali dati così come ce
li fa conoscere la scienza, perché i metodi scientifici, basati sulla misurazione e
sull'esperimento, si sono ormai imposti quale unico strumento serio per lo studio
dei fenomeni naturali.
È doveroso però notare che il Kosmos di Humboldt uscì solo verso la metà
del secolo; prima di allora il suo autore non era riuscito ad incidere che su settori
limitati della cultura tedesca. Nel frattempo questa aveva preferito tentare altre
vie, per giungere a una visione globale dell'universo: vie geniali ed ardite, ma
sostanzialmente sterili, orientate in direzione antitetica a quella humboldtiana.
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CAPITOLO TERZO
Il romanticismo
I
· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
Abbiamo già fatto presente, nel capitolo I, che il romanticismo non fu l 'unico
indirizzo filosofico di rilievo nella prima metà dell'Ottocento. Ciò non deve tuttavia significare che, a nostro avviso, esso abbia avuto scarsa importanza; l'ebbe
invece assai grande, specie in Germania, anche se fiorirono accanto ad esso (nella
stessa Germania e soprattutto in altri paesi dell'Europa) ricerche filosofiche e
scientifiche pressoché estranee alla tematica romantica.
Per dare al lettore una visione quanto più possibile comple.ta dell'indirizzo
in questione, delle sue linee di sviluppo e dei suoi riflessi anche in ambiti non
prettamente filosofici (escluso comunque quello letterario, che fuoriesce dall' oggetto della nostra trattazione), ci proponiamo di dedicarvi quattro capitoli: il
presente, che ha lo scopo di enucleare i caratteri generali del romanticismo nonché
di esporre brevemente il pensiero dei primi filosofi tedeschi che si impegnarono
in modo diretto ad elaborarne i temi più significativi (accennando infine alla diffusione della filosofia romantica fuori della Germania); il IX, che prenderà in
esame i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling il cui idealismo ci sembra rientrare
(diversamente da quello di Hegel) pressoché per intero nel quadro dell'indirizzo
romantico; il x, dedicato a uno degli aspetti solitamente meno studiati del romanticismo, cioè alle nuove visioni che esso cercò di introdurre nella scienza
della natura (in ispecie nella biologia); l'xi infine, dedicato all'analisi delle più significative concezioni romantiche nel campo dei problemi educativi.
Se ci è parso utile interporre, fra il presente capitolo e gli altri tre ora accennati, la trattazione di argomenti del tutto diversi, ciò dipende in primo luogo
dalla preoccupazione di allontanarci il meno possibile dall'ordine cronologico,
in secondo luogo dal desiderio di fornire al lettore qualche sommaria informazione sugli sviluppi (ancora direttamente legati all'illuminismo) realizzati in quel
torno di tempo dal pensiero filosofico-scientifico in Francia e in Inghilterra, affinché egli possa valutare con maggiore consapevolezza la novità e la consistenza
- o eventualmente l'inconsistenza- dell'apporto recato dal romanticismo tedesco alla cultura europea.
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Il romanticismo
Ed ora, prima di entrare nel vivo della nostra esposizione, sarà bene aggiungere - a complemento di quanto detto nel capitolo I - qualche ulteriore notizia concernente soprattutto la Germania, sulla situazione economico-politica che
favorì il sorgere e l'affermarsi del pensiero romantico in opposizione all'illuminismo settecentesco.
Già ricordammo che era stata proprio l'impostazione equivoca data da
Napoleone alle proprie spedizioni (che ben presto si rivelarono animate più da
spirito di conquista che da slancio rivoluzionario) a scatenare la rivolta dei
popoli contro la Francia, non solo contro le sue armate ma anche contro le
idee filosofiche e i programmi politici di cui esse avrebbero dovuto essere portatrici.
Ciò accadde in quasi tutta l'Europa, ma in particolare nella Germania ove
le vecchie forze feudali, che continuavano a godere di numerosissimi privilegi,
si affrettarono a cogliere l'occasione per sottolineare ancora una volta la propria
funzione di classe dirigente, ergendosi a baluardo contro l'invasore e contro la
presunta avanzata - con esso - della rivoluzione. Così la difesa della patria finì
per trasformarsi in difesa delle sue stesse strutture semifeudali, restringendo
ognor più la possibilità di azione di quanti comprendevano l'urgenza di un profondo rinnovamento. Il processo di riforma (in senso capitalistico) dell'economia
che aveva avuto un timido inizio nel Settecento, non solo non venne accelerato,
ma per alcuni aspetti ritardato.
La classe borghese tedesca, non trovando in sé la forza né di compiere una
autentica rivoluzione politica né di portare avanti con coraggio la trasformazione
economica del paese, non poté fare altro che riversare le proprie energie nell' ambito della cultura, per dibattere problemi generalissimi, privi di qualsiasi concretezza. In tale situazione, fu la filosofia ad attirare su di sé l'interesse entusiastico delle giovani generazioni, e il fenomeno apparve tanto più accettabile anche
ai ceti conservatori, quanto più risultò chiaro che gli indirizzi di pensiero sorti
da questa rinascita della speculazione filosofica stavano assumendo un carattere
marcatamente diverso da quello delle correnti che avevano preparato in Francia
la grande (e tanto temuta) rivoluzione.
II
· IDEE DIRETTRICI DEL ROMANTICISMO
Già sappiamo da quanto detto nella sezione v che il movimento illuministico
tedesco fu particolarmente complesso; ai margini di esso sorsero infatti, negli
ultimi decenni del Settecento, problemi e idee nuove che, pur traendo origine
da certe correnti di pensiero presenti da tempo in tale movimento, parvero metterne in crisi alcuni dogmi fondamentali. Ci riferiamo in particolare ai problemi
e alle idee agitati dallo« Sturm und Drang »,alle sue polemiche contro l'« astratta»
ragione, all'esaltazione incontrollata da esso compiuta dell'individuo. Sappiamo
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Il romanticismo
pure che i dibattiti scatuntl tntorno a questi temi esercitarono una decisa influenza su pensatori di grande valore - quali ad esempio i tre che abbiamo preso
in rapido esame nel capitolo precedente - che, partendo da tali dibattiti nonché
da un'approfondita meditazione degli scritti di Kant, cominciarono a elaborare,
pur con sfumature assai differenti uno dall'altro, le linee generali di una concezione dell'uomo e dell'universo notevolmente diversa da quella che aveva improntato di sé la cultura precedente.
Tale vasto e non di rado disforme travaglio di idee contribuì senza dubbio,
e in misura assai rilevante, alla graduale preparazione dell'atmosfera romantica;
tuttavia è certo che dallo « Sturm und Drang »(e dai movimenti ad esso in qualche
modo collegati) all'autentico romanticismo ebbe luogo una vera e propria svolta,
e che questa svolta risultò estremamente favorita dalle vicende politiche cui abbiamo fatto cenno nel paragrafo precedente. In altri termini: fu proprio la spontanea rivolta contro il metodo seguito dalle armate francesi per esportare le idee
e i programmi della rivoluzione, ciò che portò a rapida maturazione il laborioso
processo già affiorato da qualche decennio in una larga parte della cultura europea,
esaltandone alcuni caratteristici orientamenti.
Fra i temi dominanti, suscitati da tale rivolta, occorre in primo luogo sottolineare l'appassionata contrapposizione della più completa autonomia dei singoli
popoli al cosmopolitismo illuministico, l'esaltazione della loro originalità e libertà quasi fossero autentici e concreti individui. Nell'asprezza dell'urto contro
i vittoriosi eserciti francesi, la lotta per l'indipendenza si trasformò rapidamente
in difesa generale di tutto ciò che poteva apparire come patrimonio caratteristico
dei paesi occupati o minacciati: difesa cioè dei loro istituti, delle loro più antiche
tradizioni, dei costumi locali, dei culti (anche apparentemente superstiziosi), della
poesia nazionale, dell'« anima» dei popoli- insomma- nella più ampia accezione di tale espressione. E poiché quest'anima risultava evidentemente non definibile in termini razionali, se ne trasse motivo per accusare la ragione di non
riuscire a cogliere il nucleo più profondo della realtà.
La difesa del patrimonio tradizionale si tradusse, entro l'ambito degli studi,
nell'appassionata valorizzazione di ogni ricerca storica: si giunse anzi a identificare la storia con la tradizione, interpretandola non più quale analisi critica del
passato - come avevano fatto gli illuministi - ma quale esaltazione di esso
proprio in quanto passato. Le epoche studiate con maggior simpatia furono quelle
che erano state più combattute dall'illuminismo: prima fra tutte l'epoca medievale, e proprio per gli aspetti mistici e irrazionali della sua cultura, in netto contrasto con il razionalismo settecentesco. Quanto all'antichità, pur senza abbandonare ogni interesse per la cultura classica, ci si sforzò di studiarla con spirito
nuovo, marcatamente diverso da quello con cui l'avevano studiata gli illuministi: non più, cioè, per ricavarne un limpido modello di vita civile da imitare
nel mondo moderno, ma per penetrare i lati più reconditi e complessi del suo
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sp1nto. Si guardò di conseguenza con particolare amore, anzi con nostalgico
rimpianto, all'eroica Grecia, mentre si nutrì un profondo disprezzo per Roma,
ricca soltanto di potenza terrena.
Il secondo tema fondamentale del movimento romantico fu, come già accennammo, l'antirazionalismo. Antirazionalismo da intendersi, però, in due significati tra loro diversi seppur complementari: uno, puramente negativo, di
netto rifiuto del grande strumento -la ragione- che l'illuminismo aveva posto
alla base di ogni sapere; l'altro invece positivo, di esaltazione di un fattore dell'animo umano che l'illuminismo aveva preteso ignorare, cioè di quel complesso
di oscure esigenze cui si era fatto costante appello da parte delle antiche e non
mai spente correnti della mistica tedesca. Si tratta dell'anelito verso l'infinito
e l'eterno, che comporta la più radicale insofferenza per ogni sapere chiuso entro
i limiti del ristretto mondo fenomenico. Alcuni romantici tentarono di soddisfare quest'anelito con la fede, altri col sentimento, altri ancora con la fantasia
o con l'intuito; di qui l'identificazione della filosofia ora con la religiosità, ora
con l'amore, ora con l'arte; di qui la valorizzazione di ciò che vi è di più immediato
e istintivo - perfino di selvaggio - nell'animo umano.
Merita di venire ricordato che non pochi cercarono di appropriarsi- nella
difesa dell'atteggiamento ora accennato - dei più noti risultati della filosofia
critica. Fu soprattutto utilizzata la distinzione kantiana fra intelletto e ragione:
tutti i difetti di superficialità, limitatezza, miopia, vennero attribuiti all'intelletto
(cioè alla «ragione astratta» degli illuministi), e invece si interpretò l'autentica
ragione come capace di farci cogliere la totalità del reale al di sopra delle formule
empirico-scientifiche. Questo metodo venne tra l'altro applicato per difendere
la religiosità contro le obiezioni degli illuministi: si affermò infatti trattarsi di
obiezioni puramente intellettualistiche e perciò prive di valore di fronte alle più
profonde capacità della ragione.
Accanto ai due temi ora ricordati, dobbiamo infine menzionarne un terzo,
particolarmente legato ai nuovi fermenti già emersi attraverso lo « Sturm und
Drang »: la divinizzazione della natura. Anche in questo tema si estrinsecò anzitutto un motivo anti-illuministico: e cioè la più intransigente polemica contro
le scienze fisiche, in ispecie la meccanica, accusate di spirito eccessivamente
analitico, di incapacità di condurci al cuore delle cose. La tendenza a identificare
la natura col principio divino non ebbe però un m'ero significato anti-illuministico
e anti-meccanicistico: significò soprattutto l'inserimento della concezione romantica nella tradizione del panteismo filosofico-religioso. I fenomeni sensibili furono interpretati come simboli del soprasensibile, le forze fisiche come rivelazioni
dell'unica forza spirituale che pervade l'intero universo. Bruno, Bohme, Rousseau,
Spinoza divennero gli autori preferiti per la loro intuizione dell'infinito nel finito:
Rousseau per la sua esaltazione della natura libera e spontanea, Spinoza per il profondo anelito di misticismo che sembra animare la sua costruzione razionalistica.
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III
· EQUIVOCITÀ INSITE NEL ROMANTICISMO
Il breve elenco di temi richiamati nel paragrafo precedente è già di per sé
bastevole a porre in luce la complessità dei motivi di fondo, riscontrabili nel
pensiero romantico; ora occorre aggiungere che tale complessità celava in sé
un'autentica equivocità, come è dimostrato dal fatto che, nei suoi stessi sviluppi
politici, il romanticismo finì spesso per assumere caratteri ed aspetti nettamente
diversi, per non dire antitetici, esercitando nella storia dei popoli una funzione
ora quasi rivoluzionaria ed ora invece incontestabilmente conservatrice.
È stata soprattutto la difesa dei valori nazionali e l'esaltazione dello spirito
come libertà, a compiere una funzione di carattere rivoluzionario. Non vi ha
dubbio infatti che al pensiero romantico si ispirarono, pur nella loro grande varietà, tutti i moti nazionali che scossero dalle fondamenta la struttura dell'Europa
nel XIX secolo: romantici furono i giovani tedeschi che marciarono in guerra
contro l'imperialismo napoleonico, come romantici furono i mazziniani che si
ribellarono ai regimi politici imposti dalla Santa alleanza. Ispirazione romantica
significò, per essi, coraggiosa fiducia nelle energie più profonde dei popoli, nella
loro capacità di infrangere - per quanto ciò potesse sembrare contrario a ogni
sensata previsione - le pesanti catene, imposte dalla forza bruta degli eserciti e
delle polizie; significò slancio, eroismo, ansia di rinnovamento.
È stata invece la negazione pregiudiziale e accanita di tutto ciò che era stato
esaltato dall'illuminismo, a favorire una sorta di effettivo connubio tra alcuni
filoni dell'indirizzo romantico e le forze più retrive della conservazione europea.
L'idealizzazione del passato venne largamente utilizzata come pesante freno
contro ogni sforzo di modernizzare la società; la stessa atmosfera delle corti
si lasciò pervadere volentieri di un certo spirito romantico (nei gusti, nelle abitudini di vita, ecc.); si assistette alla conversione di autorevoli pensatori romantici alla fede avita delle religioni positive (in ispecie di quella cattolica).
Il fatto è che l'abbandono della ragione perché «astratta» cela sempre in
sé alcuni pericoli assai gravi. Per !imitarci a quelli concernenti il campo che qui
più ci interessa, sarà sufficiente segnalarne tre: in primo luogo il pericolo di rinunciare alla determinatezza delle argomentazioni e quindi alla possibilità di sottoporle a rigoroso controllo; in secondo luogo quello di affidarsi all'intuizione,
per lo più apportatrice di teorie generiche, confuse e dogmatiche; in terzo luogo
quello di falsare la realtà, con la pretesa di avvicinarla attraverso un contatto
sentimentale, del tutto soggettivo e contingente.
Senza dubbio parecchie concezioni degli illuministi peccavano effettivamente
di schematicità. Abbiamo più volte sottolineato questo difetto nella sezione precedente, per esempio a proposito delle teorie scientifiche che pretendevano cercare negli schemi della meccanica la spiegazione di tutti i fenomeni naturali (si è
visto comunque che tale pretesa dei fisici-matematici non era affatto condivisa
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dai maggiori studiosi del mondo organico). Il fatto è però che, se i romanttct
avevano ragione di criticare tale schematicità, accusandola di costituire un autentico ostacolo all'osservazione della natura in tutta la sua concreta ricchezza,
essi spingevano le loro critiche ben al di là di questo giusto limite. Finivano in
realtà per rinnegare tutta la scienza moderna, le sue realizzazioni pratiche, la sua
metodologia matematico-sperimentale.
Anche l'accusa, frequentemente mossa agli illuministi, di un eccesso di spirito analitico, che avrebbe loro impedito di cogliere il reale nella sua globalità,
poteva sotto un certo aspetto risultare fondata. Ma un conto era sollevare questa
critica, un altro sostenere- come appunto fecero i romantici- che l'uomo sarebbe in grado di cogliere il tutto per via diretta, senza dover passare attraverso
il paziente, scrupoloso e rigoroso studio di settori limitati della realtà. La preoccupazione di inserire le conoscenze particolari in una concezione complessiva del
mondo (umano e naturale) risponde senza dubbio a una seria esigenza filosofica;
ma la presunzione di potervi giungere per via artistico-sentimentale è un errore che
apre la via alle più gravi storture. È un errore che venne commesso da molti pensatori romantici, e che impedì loro di trarre sviluppi chiari e convincenti dal proprio
anti-illuminismo.
IV · IL ROMANTICISMO TEDESCO
La culla del romanticismo fu come sappiamo la Germania. I primi animatori
del nuovo indirizzo, quelli cioè che più contribuirono a imprimergli i caratteri
delineati nel paragrafo n, furono: i fratelli Schlegel, il poeta Novalis e il filosofo
Schleiermacher. Essi subirono in misura molto notevole l'influenza di Herder,
di Goethe e di Schiller, ma lasciarono in ombra alcuni spunti del loro pensiero
per porne in rilievo altri, più marcatamente anti-illuministici.
La città ove ebbe inizio la vera e propria scuola romantica fu Jena, la cui
università raccoglieva intorno a sé, negli ultimi anni del Settecento, i più brillanti ingegni tedeschi dell'epoca (filosofi, artisti, scienziati). Tanti studiosi di
così notevole personalità seppero crearvi un ambiente particolarmente vivo e
stimolante, dove si discuteva di tutto, dalla filosofia alla religione, dalla politica
all'elettricità, dalle arti figurative alla poesia, cercando di portare in ogni problema
una parola di profondo rinnovamento. 1 Proprio in quest'ambiente vennero tracciate le linee direttrici della scuola romantica.
Il vero teorico del romanticismo fu Friedrich Schlegel (r77z-r8z9), il quale
diresse, insieme col fratello, la rivista «Athenaum»,edita dal 1798 al r 8oo a Berlino;
qu.esta città divenne così, in un secondo momento, la sede principale della scuola.
Per l'appunto su tale rivista vennero pubblicati i suoi scritti filosofici più significativi, quali per esempio i Kritische Fragmente (Frammenti critici) e le ldeen (Idee).
r Altro importante centro della cultura germanica fu, negli anni di cui stiamo parlando, la
cittadina di Weimar, dominata- come già ricordammo - dalla personalità di Goethe.
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Il romanticismo
Di lui va pure ricordato il famoso romanzo dal titolo Lucinde (Lucinda) e un breve
scritto Uber Lessing (Su Lessing, I797) che presenta in chiave romantica il pensiero
del celebre illuminista.
Il nucleo più caratteristico su cui si basa l'intera filosofia di Schlegel è l'aspirazione a risolvere il finito nell'infinito. Il compito di questa risoluzione spetta,
secondo Schlegel, a quella che egli chiama la « poesia romantica », cioè alla poesia
infinita, intimamente animata da un sincero trasporto religioso: «Poesia e filosofia sono ... i fattori della religione. Provate a congiungerle veramente insieme
e non otterrete altro che religione. » Strumento di tale poesia è il sentimento,
che ci porta a cogliere l'eterno amore costituente la vera, profonda forza della
natura creatrice.
Molto significativo, per la concezione estetica del nostro autore, è il rapporto
di implicazione da lui scorto tra sentimento e ironia, ove per ironia egli intende
l'atteggiamento che non distingue la realtà dall'apparenza, il serio dallo scherzo.
Proprio questa implicazione gli fa concludere che l'arte può, anzi deve venir
considerata come un gioco divino. Il genio poetico riesce, rifiutando con la sua
costante ironia di prendere sul serio le cose finite, a sollevarsi arditamente sopra
la folla degli uomini comuni ed a porsi in contatto immediato con il principio
infinito del reale; nell'esplicazione perfettamente libera della propria genialità egli
attua la piena armonia dello spirito.
Verso il I 8o4 Schlegel abbandonò le idee ora esposte, e cercò di fondare
una nuova concezione del mondo - da lui chiamata filosofia della vita - che è
un equivoco miscuglio di panteismo e di teismo cristiano. Concluse la sua evoluzione spirituale adeguandosi senza riserve al nuovo orientamento affermatosi
in Europa dopo la caduta di Napoleone: per quanto riguarda la politica, accettò
integralmente il programma della restaurazione e della Santa alleanza; per quanto
riguarda la filosofia e la religione, finì per entrare nella chiesa cattolica onde trovarvi - come ebbe a scrivere sua moglie, Dorothee Schlegel - « compassione,
consolazione, musica, pittura e lagrime benefiche ».
Il fratello August Wilhelm Schlegel ( 1767-I 84 5) fu uno spirito meno agita t o
di Friedrich, e nel contempo meno geniale. Merita di venire ricordato soprattutto
per i corsi sulla letteratura e sull'arte, tenuti a Berlino fra il I So I e il I 8o4, nei
quali espose con profondità e chiarezza la teoria romantica dell'arte e del bello.
Il poeta-filosofo Friedrich von Hardenberg, detto Novalis (1772-ISoi) sviluppò- in qualche frammento pubblicato sulla rivista « Athenaum » e in alcuni romanzi- il più celebre dei quali ha per titolo Heinrich von Ofterdingen (Enrico di
Ofterdingen)- una concezione del mondo squisitamente romantica, da lui stesso
definita idealismo magico, fortemente influenzata dall'idealismo di Fichte (del quale
si parlerà nel capitolo Ix).
Secondo questa concezione, il substrato del mondo è costituito dalla forza
creativa della volontà divina; il compito dell'uomo è di riuscire a identificarsi
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Il romanticismo
con tale forza, il che gli permetterà di diventare « mago », cioè onnipotente. A
tale scopo occorre un incontro diretto tra l'uomo e la natura che ponga l'uomo
in grado di ritrovarsi in essa, di sollevare cioè il « velo misterioso di Iside » e
vedervi se stesso. Questo incontro ha luogo nella poesia e unicamente in essa:
« Solo i poeti hanno sentito ciò che la natura può essere per l'uomo ... a loro soltanto l'anima di questa si rivela; la natura ha per essi le innumerevoli variazioni
di un'anima infinita.» La magia è dunque la stessa poesia; e la filosofia è la teoria
mediante cui si dimostra che la poesia è uno e tutto.
V
· SCHLEIERMACHER
Friedrich Daniel Schleiermacher nacque a Breslavia nel 1768 da una famiglia
di predicatori, e portò innata fin da ragazzo una vivissima inclinazione al misticismo. Seguì i corsi di teologia all'università di Halle, dove studiò dapprima la
filosofia illuministica, poi quella di Kant; da quest'ultima fu indotto ad abbandonare la parte esteriore dei dogmi, per ritenere soltanto ciò che vi è in essi di più
profondo ed essenziale. Allorché le sue opinioni si erano già in gran parte formate,
cominciò a studiare anche Jacobi e Spinoza e ad avvicinarsi all'indirizzo romantico. Fu pastore a Berlino (dal 1786 al I8oz) ove divenne amico di Friedrich
Schlegel e collaboratore della sua rivista. Dal I 8o4 al I 8o7 insegnò filosofia alla
università di I-Ialle. Dopo la disastrosa sconfitta dei tedeschi a Jena, ritornò a
Berlino, dove cercò con la sua appassionata parola di rianimare e rinvigorire il
sentimento nazionale. Appena venne fondata l'università di Berlino (I 8 I o) vi fu
chiamato come professore di teologia e mantenne tale carica fino alla sua morte,
avvenuta nel I 8 34· Dati i suoi sentimenti liberali, cadde in disgrazia quando lo
stato assunse un carattere palesemente reazionario, e subì anche qualche persecuzione. Malgrado che la sua concezione religiosa non fosse circoscrivibile in
alcuna ortodossia, rimase per tutta la vita al servizio della chiesa protestante in
funzione di predicatore.
Le sue opere principali sono: Reden uber die Religion (Discorsi sulla religione,
I 799); Monologen (Monologhi, I 8oo); Kritik der Sittenlehre (Critica della dottrina morale, I8o;); Der Christliche Glaube (La fede cristiana, I82I-zz).
Il compito fondamentale del filosofo è, secondo Schleiermacher, quello di
elaborare il concetto di individualità. E poiché questo concetto può, a suo giudizio, venire afferrato nella sua pienezza solo attraverso l'esperienza religiosa,
ne segue che l'esame di questa esperienza finisce per costituire proprio uno dei
punti centrali di tutta la sua filosofia.
Trattasi, secondo lui, di un'esperienza che va studiata direttamente, nella sua
immediatezza fenomenologica, senza alcuna pretesa di connetterla vuoi alla
scienza, vuoi alla morale. La tesi della completa autonomia della religione nei
confronti della scienza pone il nostro autore in evidente accordo con Kant;
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quella della sua autonomia nei confronti dell'etica rivela invece, fra i due pensatori, un aperto e incolmabile dissenso.
Schleiermacher è in perfetta linea con i principi generali della scuola romantica nell'affermare che ogni sapere presuppone, in ultima istanza, l'unità tra pensiero ed essere; diversamente dagli altri romantici ritiene però, sotto l'evidente
influenza di Kant, che questa presupposizione non costituisca essa stessa un vero
sapere, ma, per l'appunto, una presupposizione, sia pure indispensabile e sia pure
immancabilmente presente in ogni effettivo atto di conoscenza. L'unità anzidetta
si realizza, in forma assoluta, soltanto in dio.
Una situazione analoga si ripete per il campo pratico. Anche qui l'unità del
volere e dell'essere costituisce la presupposizione necessaria di ogni agire: nessun'azione sarebbe, infatti, possibile se la volontà fosse isolata e straniera al
mondo. Come l'unità tra pensiero ed essere, così quella tra essere e volere non
può, tuttavia, costituire un vero e proprio concetto scientifico, ma solo una presupposizione. Anch'essa ha luogo, in forma assoluta, soltanto in dio.
Negli esseri finiti - per esempio negli uomini - insorge sempre un contrasto, sia fra essere e volere, sia fra essere e pensiero: perciò né il nostro sapere
né il nostro volere riescono mai a raggiungere una pienezza assoluta. La scienza
di quella sfera di esistenza in cui l'essere prevale sul pensiero e sul volere costituisce - secondo Schleiermacher - la fisica; la scienza di quell'altra sfera, nella
quale invece il pensiero e il volere prevalgono sull'essere, costituisce l'etica. Ma
tutte queste opposizioni non sono che relative: il primo presupposto e lo scopo
di ogni nostro sapere e di ogni nostro agire è l'idea di dio, come identità assoluta del pensiero e del volere con l'essere.l
Se l'idea di dio sfugge, nella sua interezza, tanto al nostro conoscere quanto
al nostro volere, essa è tuttavia presente in noi attraverso una terza forma della
vita dello spirito: il sentimento. Nel sentimento io ho la coscienza immediata
della dipendenza di ogni essere finito dall'infinito, cioè dal divino. Questa coscienza, a cui Schleiermacher dà il nome di sentimento trascendentale, costituisce,
secondo lui, non già un'emozione particolare, passeggera, ma un sentimento
perennemente presente in tutto il corso delle nostre emozioni.
Il sentimento trascendentale è ciò che ciascuno di noi vive nell'esperienza
religiosa; è ciò che ci porta all'intuizione individuale dell'infinito. Esso è il vero
fondamento della religione, che sotto questo aspetto rivela una stretta analogia
con l'arte, essa pure basata su di un'esperienza assolutamente individuale. L'anzidetta irriducibilità del sentimento tanto al sapere quanto al volere è ciò che
garantisce alla religione la piena autonomia (costituente, come sappiamo, una
1 Questa interpretazione dell'uomo come
essere finito, e perciò fondamentalmente intriso di
opposizioni (sia pur solo relative), costituisce la
base da cui Schleiermacher ricava le proprie in-
teressanti concezioni nel campo dell'etica e dell'educazione. Ad esse verrà dedicato un paragrafo
del capitolo xr.
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Il romanticismo
delle massime preoccupazioni di Schleiermacher) sia rispetto alla scienza sia
rispetto alla morale.
La religione consisterà dunque, secondo il nostro autore, non già nel tentativo di provare l'esistenza dell'essere divino sulla base di argomenti più o
meno artificiosi, ma nel sentire che il finito si risolve nell'infinito, che ogni avvenimento dipende da dio. In effetti - egli osserva - ogni religione storica ha
sempre fatto aperto riferimento a qualcosa che essa dava come indiscutibilmente
(ossia senza bisogno di prove) al di fuori e al di sopra dell'umanità. Da questo
punto di vista, il miracolo e la rivelazione perdono la loro importanza tradizionale: tutto è egualmente miracoloso, perchè tutto rivela l'essere divino.
Vale la pena osservare che proprio questo modo di intendere l'esperienza
religiosa permette al nostro autore di salvare la religione cristiana dalle critiche
dei deisti, senza negare - entro i loro limiti - la fondatezza di tali critiche.
Come scrive Gianni V attimo, « i contenuti positivi della religione vanno sottoposti a critica, ma non per negarli in una prospettiva che ammette solo la verità
della filosofia o i comandi della morale, bensì per riconoscerli nel loro autentico
valore, riconducendoli a un centro che la filosofia riconosce, ma su cui non
ha potere, e che rispetta nella sua originalità ».
Quanto ora detto spiega il motivo per cui Schleiermacher non può riconoscere un carattere autenticamente religioso alla cosiddetta « religione naturale »
degli illuministi: essa infatti non si fonda su un'esperienza religiosa direttamente
vissuta, ma pretende trovare una giustificazione in astratte e generiche argomentazioni intellettualistiche. Riconosce invece tale carattere alle diverse religioni positive, spiegando l'esistenza di una pluralità di esse in base all'infinità
intrinseca al sentimento religioso. Le due più elevate forme storiche di religione
sono comunque, secondo lui, quella ebraica e soprattutto quella cristiana che
tende, con la mediazione di Gesù, a riconciliare il finito con l'infinito.
VI
· DIFFUSIONE DEL ROMANTICISMO IN EUROPA
Con le brevissime considerazioni svolte all'inizio del presente capitolo
abbiamo cercato di indicare, sia pure in forma molto schematica, le ragioni
di carattere politico e culturale che spiegano e giustificano la rapida diffusione
del romanticismo in quasi tutta l'Europa durante i primi decenni dell'Ottocento.
Fu però, come è ovvio, un fenomeno che assunse sfumature alquanto diverse
da un paese all'altro, in connessione alle particolari vicende dei singoli popoli.
In Francia, ad esempio, il successo delle idee romantiche nei più celebri
salotti culturali dell'epoca fu senza dubbio favorito - anche se a prima vista
tali idee apparivano anticonformiste- dalla netta svolta impressa da Napoleone
(con l'appoggio della borghesia ormai vittoriosa) alla politica generale del paese,
e in particolare a quella concernente i rapporti fra lo stato e la chiesa cattolica.
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Il romanticismo
È chiaro infatti che l'abbandono del programma radicalmente laico e innovatore
della rivoluzione non poteva non gettare in discredito le vecchie ideologie illuministico-rivoluzionarie, spianando con ciò stesso la strada ad ogni indirizzo
di cultura che si presentasse come antitetico ad esse.
Poiché la svolta generale testé accennata ebbe ripercussioni assai vaste e
profonde in tutto il campo della cultura (non solo in quello filosofico e letterario
ma pure in quello scientifico), abbiamo ritenuto opportuno dedicare alla complessa situazione francese tre appositi capitoli (il quarto, il quinto e il sesto della
presente sezione); inserita in tale ampio quadro, la diffusione del romanticismo in
Francia potrà venire più facilmente compresa nella sua portata e nei suoi limiti.
In Italia le prime discussioni intorno alle questioni specifiche sollevate dai
teorici del romanticismo, furono accese da alcuni giudizi che la famosa Madame
de Stael (cui è dovuta l'introduzione delle idee romantiche in Francia, come si
dirà nel capitolo quarto) espresse nel I 8 I 6 sulla situazione della nostra cultura
letteraria, e dal pressante invito che essa rivolse agli italiani perché accrescessero
la propria attenzione per le letterature straniere. In un primo momento le parole
della Stael suscitarono molte risposte vivacissime e per lo più assai risentite,
nelle quali si preferiva indulgere a facili ritorsioni polemiche anziché sforzarsi
di cogliere il contenuto positivo e stimolante delle osservazioni della scrittrice.
In seguito però la discussione si trasferì dalla letteratura a campi più generali,
dando luogo ad un confronto sistematico fra il carattere e i costumi degli italiani
e quelli degli altri popoli. Così il dibattito finì per investire il complesso problema della formazione di un costume nazionale, pensato come il fondamento
materiale per la costituzione di uno stato nazionale, onde il moto romantico
assunse un chiaro aspetto politico-letterario, con scarsa incidenza su altri settori
della cultura.
Poiché solo assai più tardi esso acquisterà un certo rilievo nel campo della
filosofia, si è ritenuto opportuno rinviarne la trattazione a quando verrà preso
in esame (nel capitolo xvm) il pensiero italiano della prima metà dell'Ottocento.
La penetrazione del romanticismo in Inghilterra ebbe invece assai presto
un aperto carattere filosofico, soprattutto ad opera di Samuel Taylor Coleridge
(I772-I834), che esaltò l'intuito mistico della totalità, polemizzando vivacemente sia con i grandi pensatori dell'illuminismo sia con i teologi della chiesa
ufficiale che, a suo giudizio, avevano fossilizzato il cristianesimo in istituti e in
formule esteriori. Un marcato interesse speculativo è pure riscontrabile nel
filosofo-poeta Thomas Carlyle (I795-I88I), 1 che può venire considerato la maggiore personalità del romanticismo inglese.
I Fra le sue opere ci limiteremo a ricordare
il famoso scritto satirico Sartor resartus (I833), il
saggio P asl and present (Passato e presente, I 843) e
la History of the french revo!ution (Storia de!!a rivoluzione francese, I 8 37) che ottenne uno strepitoso
successo in tutta l'Europa. Pur essendo animata da
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Il romanticismo
Poiché non sarebbe facile inquadrare le idee di Carlyle entro i capitoli che
dedicheremo - nella presente e nella prossima sezione - allo sviluppo del
pensiero inglese dell'Ottocento, riteniamo opportuno esporre fin d'ora brevemente alcune delle sue tesi più significative. Esse possono d'altronde aiutarci
a riflettere ancora una volta, prima di abbandonare l'argomento, sull'autentico
contenuto e sull'autentica portata dei temi generali del pensiero romantico.
I principi filosofici del nostro autore sono quelli caratteristici di tutto il
romanticismo: l'universo è il mistico tempio dello spirito, è un abito - cioè
un simbolo - dell'infinita potenza divina che opera in tutte le cose. In Carlyle
vi è però una nota nuova, che risponde al mutato ambiente in cui egli si trova
a vivere: questa nota è costituita dalla viva e continua polemica contro le scienze
esatte, che verso la metà del secolo stanno di nuovo impregnando di sé tutta
la cultura europea. Esse pretendono di possedere la chiave del mondo, ma tale
pretesa è - secondo lui - una pura e semplice illusione; il loro errore risiede
nel non comprendere che i fenomeni empirici sono soltanto simboli, non realtà
assoluta. Una polemica altrettanto decisa viene condotta da Carlyle contro i
dogmi che meccanizzano le rappresentazioni religiose. Alla scienza. e alla teologia egli oppone un soprannaturalismo naturale, cioè la fede nel soprannaturale
che si rivela naturalmente in ciascuno di noi. Per religione egli dichiara di intendere non gli articoli di fede accettati da questo o quell'individuo, ma ciò che
ogni uomo crede praticamente: « Ciò per cui l'uomo più si appassiona e che
egli ritiene come certezza nel suo rapporto interiore con il misterioso universo.»
L'infinita potenza divina, pur operando in ogni cosa, si manifesta però in
modo tutto speciale - secondo Carlyle - nell'individuo umano e, in modo
ancora più immediato, negli uomini grandi: negli eroi che, elevandosi nettamente al disopra della folla, sono i veri protagonisti della storia. L'eroe può
assumere aspetti diversi - di profeta, di artista, di uomo di stato - ma, indipendentemente dalla sua particolarità, costituisce sempre una rivelazione della
medesima potenza divina. Il culto religioso di questa potenza deve dunque
tradursi in appassionato culto degli eroi e « deve consistere soprattutto nel
possedere noi medesimi un senso eroico ».
VII
· OSSERVAZIONI CONCLUSIVE
Il carattere in prevalenza letterario, o tutt'al più filosofico-religioso, generalmente assunto dal movimento romantico al suo diffondersi fuori della Germania, costituisce a nostro parere una prima, sintomatica conferma del giudizio
un'ostilità preconcetta nei confronti dei principi rivoluzionari e delle filosofie (razionalismo e materialismo) che li avevano ispirati, questa storia dimostra una certa comprensione verso i protago-
nisti della rivoluzione stessa: innanzi tutto il popolo francese e in secondo luogo taluni personaggi
che in quel frangente seppero dar prova di autentico eroismo.
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Il romantidsmo
sostanzialmente limitativo che abbiamo varie volte abbozzato su di esso in
questo e nei precedenti capitoli. Siamo fermamente convinti che, allorquando
il lettore avrà preso attenta visione (nei prossimi cinque capitoli) dei dibattiti
molto seri che, all'incirca nel medesimo periodo, si stavano svolgendo - soprattutto in Francia e in Inghilterra - su altri fondamentali problemi del pensiero
filosofico-scientifico, sarà egli pure disposto a condividere tale giudizio; riterrà
cioè con noi che il romanticismo fu ben lungi, negli stessi anni del suo maggiore successo, dal monopolizzare in sé tutta la più viva cultura dell'epoca.
La cosa diventerà poi ancora più chiara allorché avremo modo di constatare,
nelle sezioni successive, quali sviluppi scaturirono, in ogni campo del sapere,
proprio dalle indagini pazientemente perseguite dagli scienziati, dagli economisti,
dai logici che all'inizio dell'Ottocento impostarono i propri lavori al di fuori
di ogni influenza romantica e in stretta connessione invece con la grande er.edità
dell'illuminismo.
Ciò non implica che si voglia, da parte nostra, disconoscere il notevolissimo
apporto recato dal pensiero romantico alla cultura europea del primo Ottocento.
Riteniamo al contrario doveroso dare atto, che esso ebbe il merito incontestabile
di attirare l'attenzione dei contemporanei su fenomeni individuali e collettivi,
cui nei secoli precedenti si era dato troppo scarso rilievo (per lo meno dalla
generalità degli studiosi). Il valore che i romantici attribuirono alle componenti
sentimentali dell'animo umano, all'intuizione artistica, alla spontaneità, allo
slancio che si esplica nell'azione eroica, come- per altro verso- al peso delle
tradizioni, ai caratteri peculiari dei singoli popoli, alle profonde esigenze che si
esprimono negli stessi miti apparentemente più irrazionali, ha certamente costituito un prezioso e fecondo elemento di rottura, soprattutto se si tiene conto
della pericolosa stagnazione di idee che si era venuta formando in parecchie
zone dell'Europa a seguito degli eventi politici succedutisi alla rivoluzione
francese.
Né va d'altronde dimenticato che, se le prime esplosioni dello spirito romantico furono spesso caotiche e contraddittorie, le grandi filosofie idealistiche
scaturite da tale sommovimento ebbero invece un carattere assai più sistematico, che permise loro di raggiungere una chiarezza e un'efficacia pressoché
ignote agli iniziatori del romanticismo. Tali filosofie seppero mettere in luce
il valore della sintesi, accanto o - a quanto si riteneva - al disopra di quello
dell'analisi, l'importanza dell'universale nei confronti del particolare, dell'a
priori nei confronti dell'a posteriori. Esse ebbero soprattutto il merito di evidenziare il posto elevatissimo che spetta nello sviluppo del pensiero all'esigenza
di una visione globale ed organica, sia del mondo naturale sia di quello umano
intesi come realtà in perenne sviluppo.
Ciò che invece mancò ai romantici nel modo più completo fu la capacità
di comprendere la svolta operata nel mondo moderno dalla rivoluzione gali-
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Il romanticisl!lo
leiano-newtoniana, e di prevedere il peso sempre maggiore che avrebbe assunto,
nella nostra civiltà, il progresso della scienza e della tecnica. Il rifiuto aprioristico della matematica, la superiorità riconosciuta all'intuizione nei confronti
della deduzione, l'appello all'esperienza diretta, immediata, spontanea, in
antitesi ai complicati processi della sperimentazione fisica, costituirono. - per
tutti i romantici - una barriera insormontabile interposta tra le loro indagini,
anche le più serie, e quelle che venivano nel contempo eseguite da quanti si
mantenevano fedeli alla grande tradizione scientifica nata nel Seicento e consolidatasi, pur fra mille difficoltà, nel secolo successivo.
Finì così per crearsi una frattura radicale fra il tipo di sapere gradualmente
conquistato dagli scienziati (che nel XIX secolo rivelò, con sempre maggiore
chiarezza, il proprio carattere di sapere relativo e non mai completo) e quello
cui aspiravano i romantici nella loro appassionata ricerca dell'assoluto e dell'infinito. Il termine stesso di « ragione » assunse un significato diverso nel
linguaggio degli uni e in quello degli altri; e altrettanto accadde per i termini
di « progresso », « civiltà » e « libertà » negli indirizzi filosofici che accettavano
o respingevano la polemica romantica contro lo spirito illuministico-scientifico.
Ne nacque una profonda crisi della cultura, che darà luogo a incomprensioni, travisamenti, chiusure dogmatiche da una parte e dall'altra. E noi stessi
viviamo ancora oggi, per molti aspetti, sotto questa pesante eredità.
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CAPITOLO QUARTO
Filosofia e problemi della scuola
nella Francia posi-rivoluzionaria
DI
I
RENATO TISATO
· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
Si è fatto cenno nel capitolo XVI della sezione precedente alla profonda
frattura che si venne determinando, col radicalizzarsi del moto rivoluzionario,
tra il partito giacobino e la cultura illuministica che pure aveva tanto contribuito a preparare la rivoluzione ed alla quale avevano attinto le loro ideologie
sia i protagonisti dell' 89 (sostanzialmente moderati) sia gli stessi dirigenti del
partito girondino. Il fatto è èbe gli illuministi - fiduciosi nella capacità della ragione di risolvere tutti i problemi dell'uomo, non solo quelli scientifici e filosofici ma anche quelli sociali e politici - consideravano, indubbiamente, l'uomo
come un demiurgo dalle possibilità illimitate, capace di sostituire alla natura
un mondo nuovo e migliore; pensavano però che questo mondo migliore dovesse
venire ideato in laboratorio e costruito mediante l'uso di tecniche raffinate e
pertanto erano indotti in primo luogo a credere più nel progresso per via di
successive riforme (anche se ciò non escludeva la possibilità di momenti di lotta
durissima) che nella globak contestazione rivoluzionaria, in secondo luogo ad
esigere che la scienza non solo potesse svolgersi in piena autonomia ma assumesse nel quadro della società la funzione di gùida. Sappiamo già come a questo
programma il giacobinismo robespierrista contrapponesse, sulla traccia di
Rousseau, il culto del « buonsenso senza cultura », del rivoluzionarismo spontaneo, della democrazia diretta, del regime di assemblea. Fra le prove più clamorose della frattura in questione basti ricordare la legge promulgata 1'8 agosto
r 79; dalla Convenzione, che sopprimeva tutte le accademie e le società letterarie finanziate dallo stato (in particolare la famosa Académie cles sciences di Parigi). Anche la condanna a morte di Lavoisier, seppur giustificata da altri motivi,
si inquadra nell'atmosfera testé accennata.
Le cose mutarono rapidamente con la caduta di Robespierre (luglio 1794)
e con le radicali trasformazioni prodottesi, nel giro di poco più che un anno,
entro la struttura dello stato francese: approvazione (agosto 1795) della Costituzione dell'anno III e scioglimento (ottobre 1791) della Convenzione. L'articolo 298 della nuova Costituzione creava l'Institut de France e una legge del
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
25 ottobre successivo, nel regolamentarne l'organizzazione, faceva nv1vere su
nuove basi l'Académie cles sciences (fra i mutamenti da essa subiti ricordiamo la
scomparsa delle vecchie gerarchie interne e la soppressione dei soci onorari).
L'Institut sì divide in tre grandi classi, quella delle scienze fisiche e matematiche, 1
quella delle scienze morali e politiche e quella della letteratura e delle arti belle,
corrispondenti alle tre forme principali nelle quali sì manifesta lo spirito umano:
la ragione applicata alla scoperta delle leggi della natura, la ragione applicata
alla scoperta delle leggi del mondo spirituale, così nell'individuo come nella
società, e infine l'immaginazione. Le tre classi sono a loro volta suddivise in
sezioni: complessivamente ventitré. Particolare interesse presenta per noi la
seconda classe: quella delle scienze morali e politiche, in quanto in essa assumeranno una posizione dominante i cosiddetti ideologi dei quali parleremo
nel paragrafo successivo, vale a dire gli ultimi filosofi che difendono tenacemente i princìpì dell'illuminismo.
In realtà questa filosofia rivela dì possedere ormai radici troppo deboli
per poter sopravvivere a lungo. L'illuminismo aveva preteso di risolvere il
problema della costruzione di una società permeata dei prìncìpi di libertà, eguaglianza e ragione. I fatti concreti avevano però creato un quadro assai diverso,
in cui al trionfo della libertà sì era sostituito lo statalismo accentratore, la religione dell'eguaglianza era sfociata nel riconoscimento della diseguaglianza
basata sul censo e il culto della ragione non aveva impedito il disfrenarsi della
più cieca irrazionalità nelle violenze interne e nella guerra. Non che questo
autorizzi l'affermazione secondo la quale il regno della libertà, dell'eguaglianza
e della ragione altro non sarebbe stato che il regno idealizzato della borghesia:
è però indìscutìbile che la direzione borghese della rivoluzione aveva costituito
un insuperabile impedimento all'attuazione completa di quei princìpì, attuazione
che dipende, come vedremo più avanti, prima di tutto da un adeguato sviluppo
delle forze produttive (comunque assai più avanzato di quello realizzato entro
il quadro delle strutture e delle sovrastrutture del capitalismo nascente), e inoltre
dall'approfondimento della scienza dell'uomo e da una maggiore diffusione
della cultura, condizione essenziale per una partecipazione effettiva, consapevole,
di tutte le classi alla direzione della cosa pubblica.
È fuori dubbio, se teniamo conto del grado dì sviluppo della scienza, della
tecnica, dei mezzi e dei rapporti dì produzione alla fine del xvm secolo, che la
rivoluzione non poteva essere, nei suoi risultati, fuorché borghese. Ciò non
toglie che il suo meccanismo interno abbia rivelato i tratti essenziali di una
rivoluzione mirante a trasformare il liberalismo in democrazia e la democrazia
formale in democrazia sostanziale. Ed è proprio perché le forze che avevano
I È appunto in tale classe che venne fatta
rivivere l' Académie des sciences. Questa riprenderà
ufficialmente il vecchio nome nel I8I6, quando
un'ordinanza reale suddividerà l'Institut in quat-
tro classi: accademia di Francia, accademia delle
iscrizioni e belle lettere, delle scienze, delle arti
belle.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
promosso e sostenuto la rivoluzione borghese (vale a dire la scienza, la tecnica
e la filosofia interagente con esse) parvero a un certo punto capaci di spezzare
il compromesso tra interessi particolari borghesi e idealità universale, che la
ricca borghesia al potere -unicamente preoccupata di fornire allo stato strutture
moderne, nel campo amministrativo, scolastico, giudiziario, atte a favorire le
iniziative dei cittadini più intraprendenti - non solo lasciò cadere il culto della
ragione universale ma venne progressivamente assumendo, nei riguardi di tale
culto, un atteggiamento di dichiarata ostilità. Sul piano della politica culturale
questa svolta ha il suo momento cruciale nella soppressione della seconda classe
dell'Institut e nel contemporaneo potenziamento delle classi scientifica e letteraria; sul piano delle idee essa si identifica col rapido costituirsi di uno schieramento conservatore o addirittura reazionario che trova il suo principio unificatore nella ripresa della religione cattolica. «L'antica nobiltà,» osserva acutamente Tocqueville, « che prima del 1789 era stata la classe miscredente, diviene
la più fervente dopo il 1793. »
Riservandoci di ritornare nel capitolo XIV sul pensiero politico della prima
metà del XIX secolo, ci limitiamo a ricordare, qui, i nomi del conte Joseph de
Maistre e del visconte Louis de Bonald, quali tipici esponenti del cattolicesimo
più decisamente e intransigentemente anti-illuminista e anti-rivoluzionario. Per
tali pensatori non v'è dubbio che la storia abbia ormai dato la prova dell'incapacità della ragione di guidare gli uomini; motivo per cui la cosa migliore è affidarsi alla tradizione e all'autorità, riconoscendo in primo luogo l'infallibilità del
papa.
Si tratta però di teorie destinate ad affermarsi soprattutto nell'età della restaurazione. Ciò che caratterizza il periodo napoleonico è, invece, oltre al già accennato divorzio fra culto del progresso scientifico-tecnico (quale condizione di
un serio e duraturo progresso economico e civile) e accettazione dello «spirito
scientifico» e delle relative implicazioni critiche, l'atteggiamento incerto degli
ultimi epigoni dell'illuminismo. Ci riferiamo ai cosiddetti ideologi, caratterizzati,
sul piano politico, da un atteggiamento di insoddisfazione e di inquietudine che
li spinge perennemente all'opposizione (di Robespierre, di Napoleone, di Luigi
XVIII), prova vivente dell'impossibilità non solo di « realizzare », ma addirittura
di «progettare» (in forma non utopistica) una società corrispondente alle loro
aspirazioni in un'epoca in cui il complesso delle condizioni oggettive non è
ancora maturo; sul piano più propriamente filosofico, dal progressivo degenerare dell'atteggiamento rigorosamente illuministico in forme di spiritualismo
irrazionalistico e misticheggiante.
Per dare al lettore un quadro sufficientemente completo, anche se inevitabilmente schematico, di quanto accade in Francia in questo periodo autenticamente paradigmatico, accenneremo, nei paragrafi successivi, prima di tutto agli
ideologi (anzi, ai due più significativi esponenti di questo movimento: Ca~anis
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
e Destutt de Tracy), successivamente al più tipico esponente della involuzione
spiritualistico-misticheggiante (Maine de Biran), e infine a colei che apre la cultura francese al romanticismo: Madame de Stael.
II
· GLI IDEOLOGI
Si è soliti vedere nell'ideologia un movimento direttamente ispirato al
sensismo di Condillac: in realtà il problema è alquanto complesso, come avremo
modo di spiegare nelle prossime pagine. L'età d'oro dell'ideologia comincia
col 1795, anno della creazione dell'Institut, della cui seconda classe faranno
parte come membri ordinari o corrispondenti, Volney, Garat, Sieyès, Guingené, Cabanis, Laromiguière, Destutt de Tracy. Accanto a questi studiosi di particolare fama si devono porre alcuni pensatori, distintisi nel campo della politica
o delle scienze, in parte collaboratori e in parte discepoli o continuatori di quelli
precedentemente nominati. Fra costoro ci limitiamo a ricordare Daunou, MarieJoseph Chénier, Andrieux, Jean-Baptiste Say, Lacroix, Biot, Lancelin, Bichat,
Lamarck.
Durante parecchi anni il centro del gruppo degli ideologi è costituito dal
salotto di Mme Helvétius a Auteuil; più tardi gli incontri e le discussioni avranno
come sede i salotti di Mme Condorcet e di Mme Lebreton. Oppositori, più
o meno dichiarati e più o meno coraggiosi, dell'estremismo robespierrista, sono
favorevoli a Bonaparte fintantoché egli può apparire il restauratore dell'ordine
nel rispetto dei princìpi liberali. Ben presto però passeranno all'opposizione e
ciò sarà causa di fiera avversione da parte di Napoleone. Chiusa la sezione seconda
dell'Institut, costretti gli ideologi a incontrarsi semiclandestinamente, i decreti
che fonderanno l'Università Imperiale saranno opera di nemici dell'ideologia:
Fontanes, amico di Chateaubriand, il cardinale de Bausset, de Bonald. Convinti
che la teologia come filosofia dell'infanzia del mondo, debba ormai cedere il
posto all'età della ragione, che essa sia opera dell'immaginazione, come la pseudofisica e la cattiva metafisica degli antichi, nate in tempi di ignoranza, laddove la
vera filosofia è fondata sull'osservazione e sull'esperienza, gli ideologi si battono
a fondo contro l'invadenza del Génie dtt Christianisme. Ma si tratta di una battaglia
di retroguardia. Napoleone arriverà ad accusarli di essere la principale causa «di
tutti i mali che tormentano la nostra bella Francia »! La crisi del culto dei lumi
è in atto: per riprendere il filo interrotto bisognerà spingersi oltre la tempesta.
della restaurazione, oltre il periodo di pressoché incontrastato dominio del romanticismo, fino all'avvento del positivismo.
Pierre-Jean-Georges Cabanis nasce nel 175i a Cosnac, presso Brive, nel dipartimento della Corrèze, da un avvocato appassionato di agricoltura e amico del
celebre Turgot. Carattere duro, intollerante di ogni autorità, il giovane Cabanis
studia per alcuni anni, da solo, lettere a Parigi. Dopo una permanenza in Polonia,
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
torna, diciottenne, in Francia e si converte allo studio della medicina. Contemporaneamente (I778) entra a far parte del gruppo di filosofi che, come abbiamo
visto, si riuniscono a Auteuil, nel salotto di Mme Helvétius. Qui egli conosce
Condorcet, d'Alembert, Holbach, Condillac, Franklin, Destutt de Tracy,
Laromiguière, Garat ed altri. Agli inizi della rivoluzione, alla quale è favorevole,
diventa intimo di Mirabeau. Durante il terrore riesce a mantenersi nell'ombra,
rischiando di compromettersi solo per fornire a Condorcet, ricercato a morte,
asilo, un passaporto e quel veleno col quale il grande girondino si suiciderà.
Nel I796 entra nell'Institut. Nel I797 è nominato membro del Consiglio dei
Cinquecento. La pubblicazione (I8oz) dell'opera Rapports du physique et du mora!
de l'homme (Rapporti tra il fisico e il morale nell'uomo), gli dà notevole fama.
Difensore dapprima, come tutti gli ideologi, di Bonaparte, passa progressivamente all'opposizione e subisce le rappresaglie e le persecuzioni del dittatore,
come i suoi amici. Frattanto le sue capacità di lavoro vanno diminuendo. Fra il
I 807 e il I 8o8 è colpito da ripetuti attacchi circolatori. Muore il 5 maggio I 8o8.
Scritti principali: Traduzione in versi di passi dell'Iliade (I 778); Degré de
certitude de la médicine (Grado di certezza della medicina, 1788); Observations sur !es
hOpitaux (Osservazioni sugli ospedali, I789); Révolutions et riforme de la médicine (Rivoluzioni e riforma della medicina, incompiuto, nel I 8o4 ne pubblica la sola introduzione); Note sur le supplice de la guillottine (Nota sul supplizio della ghigliottina, I795);
Discours sur Hippocrate (Discorso su lppocrate, I 797); Rapport sur l' organisation des
écoles de médicine (Rapporto sull'organizzazione delle scuole di medicina, I798); Quelques
considérations sur l' organisation sociale et sur la nouvelle Constitution (Alcune considerazioni sull'organizzazione sociale e sulla nuova Costituzione, I799); Rapports du physique
et du mora! de l'homme (Rapporti tra il fisico e il morale dell'uomo, I8oz); Observations
sur !es affections catarrhales (Osservazioni sulle affezioni catarrali, I8o7). Alcuni studiosi ritengono di poter attribuire a Cabanis non solo il reperimento e la pubblicazione ma anche la stesura di quel Travail sur l'éducation publique (Lavoro sull'educazione pubblica), comunemente considerato opera di Mirabeau.
Poiché si dovrà tornare ampiamente sull'opera scientifica di Cabanis nel
capitolo VI della presente sezione, dedicato ai progressi della biologia in Francia
durante l'epoca in esame, ci limiteremo qui a ricordare che, nel più importante
dei suoi scritti, Rapporti tra il fisico e il morale nell'ttomo, egli abbozza a grandi tratti
quella che successivamente verrà chiamata psico-fisiologia, sottoponendo a
serrata critica la concezione tradizionale della psicologia quale capitolo della
filosofia, avente come campo lo studio dell'anima e delle sue facoltà. Tale critica
si serve di alcuni argomenti che verranno ripresi e svolti dagli studiosi che,
nella seconda metà del XIX secolo, si impegneranno per costruire sistematicamente una psicologia su basi sperimentali. Fra l'attività mentale e quella organica
esiste, secondo il nostro autore, una connessione così stretta che, senza la conoscenza dettagliata delle variazioni dell'organismo conseguenti alle caratteristiche
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
innate, all'età, al sesso, alle malattie, all'influenza del clima, ecc., è impossibile
capire veramente il modo in cui si sviluppano il pensiero, la volontà, le passioni.
La vecchia filosofia, ponendo una netta demarcazione fra mondo fisico e mondo
spirituale, rendeva invece gli stessi risultati dell'esperienza disponibili per l'elaborazione di ipotesi fantastiche.
Oltre che della psico-fisiologia, Cabanis è un anticipatore, sia pure attraverso accenni e presentimenti e non sul piano di una visione sistematica, delle
teorie evoluzionistiche. In particolare egli è assertore della trasmissibilità di
talune modificazioni organiche, della continuità fra i cosiddetti « regni » della
natura e della trasformabilità delle specie.
È curioso notare come la maggior parte dei biografi e in generale degli studiosi di Cabanis, si siano ritenuti impegnati a «difenderlo» dall'« accusa» di
materialismo. La spina più pungente, per costoro, è rappresentata dalla famosa
affermazione secondo la quale « il cervello digerisce in qualche modo le impressioni e produce organicamente la secrezione del pensiero », analogamente al
processo con cui lo stomaco e il fegato producono e filtrano i succhi gastrici
e la bile (il passo è contenuto nella seconda delle dodici « memorie » di cui constano i Rapports du physique et du moral). Ma, ovviamente, è l'intera impostazione,
antidualistica e antispiritualistica, che, agli occhi dei dualisti e degli spiritualisti,
appare « scandalosa ». La« difesa » si fonda in genere o sul tentativo di stiracchiare
l'interpretazione dei testi più incriminati o sulla sottolineatura della netta distinzione che sarebbe stata introdotta dallo stesso Cabanis fra indagine scientifica
e speculazione metafisica. Ne verrebbe pertanto l'inserimento del nostro autore
più fra gli agnostici che fra i materialisti. È possibile che questa conclusione sia
in parte accettabile, naturalmente respingendo, come insignificante, la portata
«difensiva» del discorso. A meno che non si voglia attribuire decisiva importanza alla Lettre à M. Fauriel sur /es causes premières (Lettera al sig. Fauriel sulle cause
prime, I 8o6), nella quale Cabanis afferma che il principio unificatore della persona
deve essere inteso come sostanza e dichiara ragionevole l'ipotesi di un principio
primo intelligente e buono e quella dell'immortalità dell'anima. Che si tratti
di «conversione» o di professione di una fede che Cabanis avrebbe a lungo
celato nel suo intimo, fingendo di accettare, per rispetto umano, l'imperversante
materialismo, è cosa che qui non può essere approfondita (nel capitolo vr si prospetterà tuttavia una ben diversa spiegazione delle tesi sostenute in tale lettera).
Ci limitiamo a richiamare l'attenzione del lettore sul fatto che, se si può parlare
davvero di uno sbocco spiritualistico di Cabanis, esso, come vedremo, non costituisce solo un fenomeno personale ed isolato, ma rivela la disponibilità di
certe concezioni, apparentemente scientiste ma piene di concessioni a favore
del « senso interiore », per conclusioni di tipo metafisico-spiritualistico-irrazionalistico.
Antoine-Louis-Claude Destutt, conte di Tracy, nasce nel 1754 a Paray-le47
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
Frésil nel Bourbonnais, da una famiglia oriunda scozzese, trapiantatasi in Francia
ai tempi della guerra dei cent'anni. Figlio d'ufficiale e destinato alla carriera
militare, il giovane Antoine segue dapprima gli studi classici a Parigi e passa
successivamente alla celebre scuola d'artiglieria di Strasburgo. Allo scoppio
della rivoluzione siede agli Stati Generali quale rappresentante della nobiltà ma,
unitamente a La Fayette e La Rochefoucauld, assume un atteggiamento liberale
e vota quasi tutte le proposte tendenti a instaurare il nuovo regime. Durante la
guerra, allorché La Fayette diserta e passa al nemico, Destutt ottiene un congedo illimitato e si ritira ad Auteuil, dove entra in rapporto col gruppo facente
capo al salotto di Mme Helvétius. Dichiarato sospetto durante il terrore, viene
incarcerato (ottobre 1793) ed evita il processo soltanto a causa della caduta di
Robespierre. Nel 1795 è chiamato all'Institut (classe seconda). Membro del
Comitato della pubblica istruzione nel 1799, è nominato senatore dopo il colpo
di stato di brumaio. Coinvolto nel declino di tutto il gruppo degli ideologi a
causa dell'irritazione napoleonica contro il tenace liberalismo del gruppo stesso,
si ritira a vita privata, dedicandosi con maggiore impegno ai suoi studi. Espone
il suo punto di vista sulla questione scolastica e sul pensiero di Kant che in quegli
anni si diffonde anche in Francia e precisa le linee dell'ideologia. Fra il 1 So6 e
il 1So7 stende il Commentaire sur l'Esprit des Lois de Montesquieu (Commento all'Esprit
des Lois di Montesquieu), che, per il suo contenuto liberale, non può essere pubblicato in Francia e sarà dato alle stampe (in traduzione inglese) negli Stati Uniti
d'America per iniziativa di Jefferson, nel ISII. Alla caduta di Napoleone spera
nel ritorno alliberalismo e soffre aspramente per l'involuzione reazionaria. Ancora
nel 1S3o sogna un ritorno ai principi del 17S9 e ancora una volta è amareggiato
per l'inganno subito. Malato e demoralizzato anche per il discredito che ormai
colpisce l'ideologia e per il trionfo delle nuove metafisiche spiritualistiche, muore
il 9 marzo 1S36.
Scritti principali: Mémoire sur la faculté de penser (Memoria sulla facoltà di pensare, 179S); Observations sur le système actuel d'instruction publique (Osservazioni sull'attuale sistema di istruzione pubblica, 1Soo); Projet d'éléments d'idéologie (Progetto di
elementi di ideologia, prima parte: contenente l'ideologia propriamente detta, 1So1);
De la métapf?ysique de Kant (Sulla metafisica di Kant, 1 Soz); Grammaire (Grammatica,
seconda parte degli Éléments, 1So3); Logique (Logica, terza parte degli Éléments,
1So5); Commentaire sur l'Esprit des Lois de Montesquieu (Commento all'Esprit des
Lois di Montesquieu, 1So7; pubblicato come si è detto solo nel 1S 1 I ; tradotto
dall'inglese in francese nel ISJ7, pubblicato nel testo originale nel ISI9); Traité
de la volonté et de ses effets (Trattato della volontà e dei suoi effetti, quarta parte degli
Éléments, I SI 7).
Nella sua memoria del I 79S Destutt de Tracy osserva che la conoscenza
dell'origine delle nostre idee è il fondamento della grammatica, della logica,
dell'istruzione e dell'educazione, della morale e della politica. Per indicare la
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
scienza che studia tale origine egli rifiuta l'espressione condillacchiana «analisi
delle sensazioni » e le parole « metafisica » e « psicologia » e propone il termine
« ideologia », etimologicamente corretto e particolarmente adatto per indicare
un'indagine circa l'attività conoscitiva che consente di ignorare tutto ciò che
sta oltre i limiti prefissatU
• Naturalmente è opportuno chiarire, a questo punto, che la parola «idea»,
nell'uso che ne fa Destutt de Tracy, indica, in generale, « fatto psichico », « modificazione della nostra facoltà di sentire, della nostra coscienza » ed assume
quindi un valore diverso da quello che le aveva attribuito il platonismo e si
riaccosta, se mai, a quello che le aveva dato Locke.
Così intesa, l'ideologia può costituire l'autentica «filosofia prima» che,
applicandosi al reale in generale e non ad un oggetto particolare, può ovviare al più tipico male del sapere del xvm secolo, vale a dire al frammentarismo,
per il quale i rami delle varie scienze « sembrano estranei gli uni agli altri ed
ognuno sembra avere un criterio di certezza suo particolare ... », senza ricorrere
alla vecchia metafisica, « arte immaginativa, destinata a soddisfarei ma non ad
istruirei ». In certo senso si potrebbe parlare di metafisica del conoscere, se è
vero, come scriveva Cabanis appunto a proposito degli ideologi, che « dopo
Locke, Helvétius e Condillac, la metafisica non è che la conoscenza dei procedimenti dello spirito umano, l'enunciazione delle regole che l'uomo deve seguire
nella ricerca della verità... ».
Le tre operazioni essenziali dell'uomo, delle quali l'ideologia cerca il fondamento comune, sono: il giudicare, il parlare, il volere. Ad esse devono corrispondere dunque tre scienze: la logica, la grammatica, un'indagine sulla volontà. A queste tre scienze va premesso un discorso propriamente ideologico,
cioè un'indagine circa le facoltà umane e le loro distinzioni. Seguirà una analisi
degli elementi essenziali di tutte le scienze, fisiche e astratte. Complessivamente,
dunque, cinque parti.
Dobbiamo ripetere qui ciò che abbiamo detto precedentemente, vale a dire
che, nonostante il giudizio espresso frettolosamente da numerosi storici della
filosofia, la posizione degli ideologi è profondamente diversa da quella di Condillac. Se volessimo cogliere il motivo caratterizzante tale diversità con riferimento a Tracy potremmo dire, con Bréhier, che nel nostro autore prevale la
«tendenza a opporre l'osservazione immediata e concreta ai risultati più o meno
I Benché etimologicamente ineccepibile, il
significato che Tracy attribuisce al termine « ideologia » non è quello più corrente ai nostri giorni.
Già Napoleone aveva usato il termine « ideologi»
come sinonimo di « dottrinari», acchiappanuvole
astratti e politicamente pericolosi. Per Marx ed
Engels - come verrà spiegato nel seguito del volume - ideologia sarà sinonimo di « coscienza
falsa», per cui si suppone che siano le idee a determinare la situazione economico-sociale mentre
sarebbe vero esattamente il contrario. Più in generale si intende per ideologia un insieme di credenze la cui unica validità è quella di servire alla
difesa degli interessi che prevalgono in una determinata fase dello sviluppo economico-sociale della
storia. In senso ancora più generale l'ideologia, in
quanto fondata essenzialmente sul sentimento e
sull'immaginazione, si contrapporrebbe alla scienza, fondata invece sull'osservazione e sul ragionamento.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
arbitrari dell'analisi riduttrice » ed a riconoscere francamente l'esistenza di fatti
primitivi ribelli all'analisi.
L'errore di Condillac è, secondo Tracy, di avere spesso diviso quando
si doveva unificare e unificato quando si doveva dividere: così ha separato la
volontà dall'attenzione e la comparazione dal giudizio, ha considerato l'immaginazione e la riflessione facoltà speciali anziché un certo speciale uso delle facoltà. Parimenti ha opposto, come blocco unitario, alla volontà il cosiddetto
« intendimento », in cui ha confuso sensibilità, memoria e giudizio.
Un altro errore di Condillac è quello di aver preteso di dedurre le facoltà
l'una dall'altra attraverso un processo genetico, anche là dove si impone di parlare di facoltà primitive. D'altro canto questo errore è l'inevitabile conseguenza
della riduzione di tutta la vita psichica alla sensazione quale comune punto di
partenza: in realtà sensazione, giudizio e desiderio sono egualmente primitivi
e si implicano vicendevolmente.
Ma ciò che distingue massimamente la posizione di Tracy da quella di Condillac è l'affermazione che i «cinque sensi» da soli non sarebbero in grado di
farci conoscere l'esistenza di corpi realmente esistenti fuori di noi. Per giungere
a questa conoscenza è indispensabile un sesto senso: il senso del movimento
e dello sforzo. Mentre gli altri sensi costituiscono la capacità di ricevere passivamente le impressioni dai corpi, la motilità è l'attitudine a ricevere un'impressione di resistenza dai corpi esistenti fuori di noi nello spazio, condizione indispensabile per poter giungere ad elaborare il giudizio secondo il quale deve
esistere qualcosa fuori di me.
Per quanto riguarda la grammatica, alla teoria dominante nel xvn secolo e
nel xvm, per cui la parola è segno dell'idea singola e il giudizio è una relazione
tra idee esprimentesi nella proposizione che è relazione tra parole, il nostro autore
contrappone la tesi secondo la quale la parola è inizialmente discorso, interiezione e solo in seguito l'attributo si separa dal soggetto e l'interiezione diventa
verbo.
A proposito della logica aristotelica, Tracy osserva che o il sillogismo si risolve in mero gioco verbale oppure la minore e la conclusione sono diverse tra loro
e rispetto alla maggiore, e dunque introducono qualcosa di nuovo, di inderivabile mediante il solo principio di non contraddizione. Il fondamento della logica
è il sentimento, che ci fa conoscere verità di esperienza o di fatto. Il giudizio è
un sentire che l'idea-soggetto racchiude l'idea-attributo. Il ragionamento, a sua
volta, è un sentire quali altre verità siano comprese nella verità di fatto da cui
si è partiti. Particolarmente interessante è la teoria dell'errore, concepito come
derivante dall'interpretazione dei ricordi e consistente nell'attribuire a un'idea un
elemento contraddittorio rispetto ad altri già attribuitile con giudizi precedenti.
Del Trattato della volontà Destutt de Tracy abbozza la prima parte (relativa
ai problemi economico-sociali). Della seconda, che dovrebbe trattare il pro-
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blema morale, non sentendosi la forza fisica di condurla a termine, presenta al
pubblico solo l'introduzione, nel I 817. La terza parte, che dovrebbe costituire
una specie di breviario sul modo di dirigere le nostre azioni e i nostri sentimenti,
non sarà nemmeno iniziata. Comunque, che l'interesse del nostro autore per i
problemi della pratica si vada intensificando durante l'età matura, è confermato
della stesura del Commento a Montesquieu, nonché da numerosi passi contenuti
in scritti minori ed in talune lettere.
Per quanto riguarda la concezione politica, Tracy ci appare, tutto sommato,
un autentico liberale, drammaticamente chiuso nella morsa di una democrazia
totalitaria e di un totalitarismo antidemocratico. Avverso alla dittatura bonapartista che per consolidarsi cerca da un lato di rendere superficiali e distratti i sudditi
disabituandoli dal riflettere sui problemi più autentici e scottanti e, dall'altro, di
rendersi necessaria quale unico strumento atto a sedare la discordia e la guerra
che essa stessa va seminando, egli si rivela estremamente perplesso anche di fronte
alla eventualità di ricorrere a rimedi estremi contro mali estremi. Non è sempre
giusto, egli osserva, resistere a una legge ingiusta. Non sempre è ragionevole
opporsi subito e violentemente a ciò che è irragionevole. Bisogna prima di tutto
sapere se la resistenza non procuri per caso più male dell'obbedienza.
Alquanto più avanzata è la posizione del nostro autore di fronte a taluni
problemi di carattere sociale. Svolgendo, per esempio, il principio secondo il
quale il comportamento pratico dell'uomo è diretto dagli impulsi contrastanti di
personalità e di simpatia, egli osserva che l'amore, in quanto bisogno di riproduzione e quindi prolungamento del sentimento di personalità, si innesta sul
sentimento di simpatia verso l'« altro » e costituisce perciò il superamento della
antitesi. Da questa premessa egli trae alcune conclusioni estremamente avanzate:
in primo luogo auspica la piena emancipazione dei giovani, dal momento che una
scelta reciproca, libera e ragionevole può fondarsi solo su una piena cognizione
di causa e quindi su una reciproca compiuta esperienza; secondariamente afferma la necessità del divorzio per mutuo consenso.
Per quanto riguarda, infine, l'educazione, Tracy respinge sia il piano di
studi incentrato sulla religione (osservando che le idee religiose hanno in un
paese tanto meno forza quanto più vi si è virtuosi, liberi e pacifici e che le idee
religiose servono ai tiranni per garantirsi il massimo grado di sottomissione da
parte dei sudditi), sia il piano incentrato sugli studi matematici, i quali, proprio
in quanto abituano a ragionare intorno a idee estremamente astratte e perciò
meno soggette all'errore, non forniscono una particolare occasione di imparare a
garantirsi contro l'errore stesso, ragion per cui massimamente formativo risulta
invece lo studio delle scienze naturali e in particolare della chimica. Per quanto
riguarda la soluzione dei grandi problemi di politica educativa proposti dalla
rivoluzione, Destutt assume una posizione coerentemente liberale e perciò, tutto
sommato, moderata, anche se non priva di aperture verso i grandi ideali dell'illu-
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rrumsmo. È convinto che l'organizzazione della scuola non possa prescindere
dal prendere atto della realtà, che divide gli uomini in una classe lavoratrice che
ha bisogno di far lavorare al più presto i propri figli e una classe colta che dispone
di maggior tempo da dedicare agli studi. Considerando, come già aveva fatto
Locke, che la stessa classe lavoratrice abbia tutto da guadagnare dalla buona
educazione della classe dirigente, concentra il suo interesse sulle scuole che dovranno appunto assolvere il compito di formare quest'ultima: vale a dire le scuole
centrali e le scuole speciali. Però, in questo molto più avanzato di Locke, ritiene
che sia pure entro limiti e in forma elementare, anche al popolo debbano essere
insegnate « le stesse » verità che si insegnano alla classe superiore. Sotto questo
punto di vista anche il moderato Destutt rivela di aver fatto tesoro della lezione
illuministico-rivoluzionaria e difende un tipo di soluzione indubbiamente più
coraggioso e democratico di quelli proposti, come vedremo, da numerosi pedagogisti spiritualisti del XIX secolo ed anche del xx, per i quali la scienza dovrebbe
essere esclusivo appannaggio dei ceti privilegiati ed alle masse dovrebbe essere
fornita un'educazione su basi esclusivamente mitico-religiose.
Concludendo il nostro discorso sull'ideologia possiamo osservare che, se
pure nessuno degli ideologi sia stato ufficialmente assunto fra i « grandi » della
storia della filosofia, e se è vero che essi furono in genere dei mediocri scrittori, è
pure indiscutibile il fatto che essi esercitarono una notevole influenza sulla cultura, non solo francese, dei primi decenni del XIX secolo. Basterà ricordare l'amicizia e la stima di Jefferson per Destutt de Tracy, amicizia documentata da ben
vent'anni di scambi epistolari (r8o6-z6) oltre che dalla già segnalata iniziativa
del grande uomo politico americano per pubblicare e diffondere la massima opera
del filosofo francese, e l'indubbia influenza esercitata dall'ideologia sull'arte di
Stendhal. L'influsso degli ideologi, oltre che di Condillac, si fa sentire in notevole
misura anche in Italia, dove possono essere considerati particolarmente vicini
al movimento francese, qui sopra esaminato, pensatori quali Gioia, Romagnosi,
Delfico, Bor:relli oltre che lo stesso Leopardi.
III
· MAINE DE BIRAN
Marie-François-Pierre Gontier de Biran nasce il 29 novembre q66 a Bergerac. Il nome Maine, una piccola località della Dordogna, appare per la prima
volta in un atto del 1787, anche se il padre, un medico, portava già il titolo di
signore di Maine. I Gontier sono una famiglia di notabili importante nella storia
amministrativa fin dal xrv secolo. Dopo i primi studi fatti in provincia e un breve
servizio nelle guardie del corpo, il giovane François rinunciando al progetto di
far carriera nel genio militare, si ritira a Grateloup. Con l'avvento dei termidoriani ha inizio la sua attività di amministratore e di uomo politico. Membro del
consiglio dei Cinquecento, sottoprefetto e deputato al corpo legislativo con Na-
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poleone, deputato sotto la prima restaurazione, consigliere di stato fino alla
morte che lo coglie in ancora giovane età il 20 luglio I 8 24. Politicamente Biran
è un moderato, indubbiamente avverso sia agli eccessi dittatoriali di Napoleone
sia all'estremismo reazionario degli ultras, ma nettamente ostile anche a qualsiasi
iniziativa democratica.
Completamente estraneo alla vita accademica, filosofo in primo luogo per
intima esigenza personale, Maine de Biran pubblicò per suo conto solo un saggio
sull'abitudine e due scritti minori, rispettivamente sulla filosofia di Laromiguière
e su quella di Leibniz. Lasciò per contro numerosissimi manoscritti, editi da
Cousin, Naviole, Gérard, Bertrand e de La Vallette-Monbrun. Esiste una edizione nazionale delle opere a cura di Tisserand e Gouhier, in quattordici volumi. Fra i suoi scritti di maggior rilievo ricordiamo: Nouvelles considérations
sur !es rapports du pl!ysique et du mora! (Nuove considerazioni sui rapporti tra il fisico
e il morale, I 8 I I); Essai sur !es fondements de la p.rychologie (Saggio sui fondamenti della
psicologia, I8IZ), e Anthropologie (Antropologia, 1823-24). Una particolare importanza ha poi il journal intime (Diario intimo) che permette di seguire dall'interno lo
sviluppo del pensiero biraniano.
Nel pensiero di Biran si possono rintracciare gli sviluppi di due esigenze
fondamentali. Da una parte il bisogno di superare o, perlomeno, di comprendere
e giustificare la « naturale debolezza di spirito » che gli preclude la possibilità di
sforzi prolungati; la mobilità e l'irrequietezza della sfera emotiva, che sottrae
il suo comportamento al controllo della sua volontà. « Sempre trascinata qua e
là, secondo l'arbitrio delle impressioni esterne, la mia anima è accasciata o esaltata, triste o lieta, calma o agitata secondo le temperature dell'aria, secondo una
buona o cattiva digestione. » Tale senso di naturale debolezza è accentuato dal
contrasto fra il desiderio di solitudine e di tranquilla meditazione e la necessità
di occuparsi degli affari di questo mondo « che mi agitano e turbano senza vantaggio». Dall'altra parte c'è il bisogno di restaurare il valore della tradizione,
così religiosa come politica, accompagnato dalla convinzione che tale restaurazione non possa effettuarsi sulla base del razionalismo illuministico e possa giustificarsi solo in nome di un sentimento interiore che vada oltre gli schemi astratti
della ragione.
La sottolineatura dei temi proposti dalla prima esigenza porta ad inserire il
nostro autore nel grande filone dello spiritualismo francese, caratterizzato qua e là
da venature di tipo esistenzialistico, che, movendo da Montaigne, Pascal e Malebranche, giungerà fino a Ravaisson, Boutroux, Bergson, Blondel, Marcel.
La sottolineatura, invece, dei temi proposti dalla seconda esigenza porta ad
inserire il biranismo nel quadro del romanticismo europeo, con la sua rivalutazione della storia e della religione. Si tratta, ovviamente, di due tematiche le
quali, lungi dall'escludersi, finiscono per convergere e per compenetrarsi sinergicamente.
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L'impostazione del filosofare come riflessione sulla situazione esistenziale
dell'io, per giungere alla consapevolezza e alla organizzazione delle categorie che
tale situazione fondano e l'aspirazione a raggiungere un tipo di evidenza metasensibile e metarazionale, determina talune caratteristiche anche esteriori, formali,
del biranismo: in primo luogo l'assenza di sistematicità e il prevalere dei risultati
particolari, continuamente sottoposti a revisione, talora appena accennati, dei
problemi aperti; in secondo luogo la difficoltà di perequare il pensiero ai mezzi
espressivi. Che tale sperequazione derivi dal fatto che i segni sono da Biran
mutuati dalla filosofia del tempo (sensismo e ideologia), come tal uno sostiene (Michelangelo Ghio) e che di qui derivino numerosi fraintendimenti eincomprensioni,
è, almeno in parte, vero, ma non dobbiamo trascurare il fatto che l'oscurità di
talune filosofie misticheggianti è un'oscurità non occasionale ma necessaria, in
quanto è «rivelatrice dell'oscurità profonda e insondabile dell'essere».
Si è soliti considerare il pensiero di Maine de Biran come una tappa della
crisi che colpisce l'ideologia « dall'interno ». A questo punto, però, è necessario
chiarire in che senso e dentro quali limiti il biranismo possa essere collegato con
l'ideologismo. In generale Biran mutua dall'ideologia il culto del fatto, l'esigenza
della concretezza, salvo poi, come vedremo fra poco, sottoporre il concetto di
« fatto » a un ripensamento che lo porta ad assumere un significato profondamente diverso. Da Cabanis il nostro autore deriva la distinzione, all'interno della
personalità, della sfera cosciente dell'io e dell'alone costituito dalle numerose
impressioni che rimangono nell'ombra dell'inconscio, nonché la teoria per cui il
sentimento del proprio io, dell'esistenza propria come distinta dalle altre, nasce
dalla coscienza dello sforzo necessario per eseguire il movimento vincendo la
resistenza dei corpi esterni. Quest'ultimo argomento, come sappiamo, è centrale
nel pensiero di Destutt de Tracy. In Biran vi è però qualcosa di radicalmente
nuovo: vi è l'affermazione che nessuna conoscenza, neppure la più elementare,
è concepibile se non come una modificazione di quel sentimento di esistenza individuale che costituisce, appunto, la « coscienza ». Ma come si presenta, concretamente, questo sentimento primitivo? Non certo come un'« idea», nel senso
cartesiano della parola, giacché anche l'idea è pur sempre qualcosa di passivo che,
dunque, presuppone l'atto. È attraverso l'indagine sull'abitudine che Biran giunge
a precisare l'atto primitivo della coscienza.
L'abitudine tende a ridurre a passività e a meccanicità la nostra attività conoscitiva, a spegnere gradualmente il sentimento della parte attiva che noi vi
prendiamo. Senonché una più approfondita analisi ci rivela che lo stesso atto
abitudinario, in quanto resti «disponibile» per l'iniziativa consapevole, costituisce un mezzo idoneo a rendere possibile un'attività più ricca e, quindi, si
traduce in strumento di libertà, salva, poi, la tendenza dell'attività più ricca a cadere, a sua volta, nella routine, se uno sforzo ulteriore non riuscirà a renderla disponibile per una superiore attività e così via. L'analisi dell'abitudine, dunque,
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
rivela la presenza, nella stessa essenza della vita più propriamente umana, di un
dualismo irriducibile fra automatismo meccanico e attività originaria. L'attività
è impensabile indipendentemente dalla resistenza organica, suo correlato essenziale, la quale si presenta immediatamente come il nostro stesso corpo e attraverso la mediazione del corpo come mondo esterno. L'attività originaria, che
costituisce dunque il « fatto primitivo » è indicata da Biran col termine « sforzo »
(effort).
A questo fatto di coscienza, però, Biran attribuisce una portata metafisica.
La forza, l'attività che si rivela in noi, anzi, che ci rivela a noi stessi o, meglio
ancora, che ci costituisce, è il concetto universalissimo al quale noi rapportiamo
tutti i fenomeni esteriori. Da esso derivano tutti gli altri fondamentali concetti:
quello diforza in generale, quello di sostanza (alcunché di permanente attraverso
il mutamento), quello di causalità (l'io si appercepisce come causa della tensione
volontaria che agisce contro la resistenza), quelli di unità e di identità e, infine,
quello di libertà che è lo stesso sentimento che il soggetto ha del suo potere di
agire. Solo in quanto attinti dal fatto primitivo della vita interiore, questi concetti possono essere universalmente applicati ai fenomeni dell'esperienza. Va
chiarito, infine, che, elaborando una concezione assai prossima a quella kantiana
delle categorie, Biran precisa esplicitamente che i concetti di cui sopra non devono essere intesi come nozioni, ma come « elementi soggettivi, formali e regola tori, in tutto ciò che l'io può conoscere in sé e fuori di sé».
Sulla base dei motivi fin qui accennati, il nostro autore può fondare il concetto di persona, concetto che viene svolto compiutamente nell'ultima delle sue
opere i Nuovi saggi di antropologia. Riprendendo, tutto sommato, l'antica tematica
neoplatonica, il nostro autore divide la scienza dell'uomo in tre parti: la prima
comprende i fenomeni della vita animale, che abbraccia gli istinti e gli affetti inconsci e si spinge fino alla sfera del subcosciente. La seconda comprende i fatti
relativi alla vita più propria dell'uomo come « soggetto senziente e pensante,
sottomesso alle passioni della vita animale e nello stesso tempo libero di agire
per forza propria ... che si conosce e conosce le altre cose ed esercita varie operazioni intellettuali aventi il loro principio comune nella coscienza dell'io ... ».
La terza parte considera i modi e gli atti con cui l'uomo trascende la sua stessa
natura e si ricongiunge a dio. Qui il pensiero biraniano giunge al suo sbocco
mistico e quindi irrazionalistico.
La vita dell'uomo come soggetto senziente e pensante sembra essergli fornita
solo perché egli si innalzi a quello stato al quale la sua anima aspira a risalire
e che «forse è lo stato primitivo dal quale l'anima è discesa». Ma perché questa
elevazione si realizzi «occorre agire e non speculare». L'anima, infatti, può manifestarsi come ragione (logos) e come amore. Questo amore, poi, che è quasi
un'altra vita comunicata all'anima «come un'addizione della sua vita propria»,
viene all'anima «dal di fuori e da più in alto»,;« dallo Spirito-Amore che soffia
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dove vuole». Tutto l'impiego della libertà umana dovrebbe risolversi nel disporre l'io a ricevere l'influenza dello spirito. Si può affermare che «Dio sta
all'anima come l'anima sta al corpo». Il corpo è pur capace di movimenti inerenti alla sua vita, indipendentemente dall'anima pensante, ma esso è inoltre disponibile per quei movimenti che sono diretti da un principio più alto, precisamente dall' anima. Analogamente l'anima può esercitare le facoltà che le sono proprie, ma
è disponibile anche per operazioni dirette da un principio più alto: dio. Il senso
di questa terza vita e la via per innalzarsi ad essa sono sfuggiti alla filosofia antica
e sono stati rivelati all'uomo soltanto dal cristianesimo.
A questo punto non è necessario alcun commento per mettere in evidenza
l'enorme distanza che separa l'estrema conclusione biraniana da quella ideologia
in cui abbiamo identificato un legame tra l'illuminismo e il positivismo del XIX
secolo. Anche a proposito di Biran si ripropone il quesito già preso in considerazione trattando di Cabanis: conversione o logico sviluppo della concezione
iniziale? Francamente, la risposta ci sembra, in questo caso, meno ardua e sebbene qualche insigne studioso (Naville) faccia iniziare la fase religiosa del biranismo solo a partire dal I 8 I 8, ci sentiamo più vicini alla tesi di chi (Ghio, Ab bagnano), rifacendosi in particolar modo al Diario intimo, sostiene che la preoccupazione religiosa è stata sempre la molla del filosofare di Biran e che la stessa
riflessione interiore va intesa precisamente come strumento atto a giustificare la
tradizione religiosa. È vero che il ricondurre la tradizione, così religiosa come politica, alla rivelazioneinteriore è cosa ben diversa dalla riduzione della tradizione stessa al principio dell'autorità esteriore operata, come abbiamo visto, dai reazionari de
Maistre e de Bonald. Senonché è altrettanto vero che la giustificazione dell'autorità esterna sulla base del senso intimo è destinata a rivelarsi politicamente inconsistente e teoreticamente equivoca e perciò disponibile per un capovolgimento
dei termini, grazie al quale la virtù intima si risolve nella mera accettazione dell'autorità costituita, con le logiche conseguenze di ordine sia teoretico sia pratico.
IV
· MADAME DE STAEL
Abbiamo già accennato al parere, secondo noi fondato, di quegli studiosi i
quali ritengono di dovere inserire il pensiero biraniano nel grande movimento
romantico. Qui vogliamo però far presente che, ancor prima che Biran esercitasse la sua opera di recupero della tradizione, il romanticismo aveva già iniziato
la propria penetrazione in Francia per una via completamente diversa, in funzione apertamente e inequivocabilmente antiilluministica.
I due principali protagonisti di questa insurrezione della cultura francese
contro l'illuminismo sono: René de Chateaubriand (I769-I848), e la celebre Madame de Stael (q66-r8q).
Il primo subisce fin dall'infanzia la suggestione potente del paesaggio della
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Bretagna, che sviluppa la sua immaginazione e lo eccita alla fantasticheria. Le
vicissitudini di una vita agitata, in un'epoca sconvolta da eventi immensi esasperano il suo sentimento. Nell'opera Génie du Christianisme (Genio del Cristianesimo,
I 8oz) la difesa romantica del sentimento si trasforma in difesa della religione e
in particolare della religione cattolica.
Anne-Louise-Germaine de Stad, figlia del banchiere ginevrino Necker, ministro di Luigi xvr, moglie del diplomatico svedese barone Magnus de Stael-Holstein, temperamento appassionato e al tempo stesso speculativo, trova l'ambiente
più adatto per sviluppare le sue eccezionali qualità di intelligenza e di sensibilità
nel salotto della madre, frequentato dagli uomini più eminenti del tempo. Conversatrice irresistibile, sa suscitare in molti di costoro iniziative e imprese culturali.
Più che di profonda cultura è fornita di vasta e varia informazione, accompagnata
da sincera apertura verso tutte le posizioni e le correnti intellettuali del tempo.
Riesce così ad esercitare un'influenza che trascende la cerchia dei salotti intellettuali e che raggiunge la sfera della vita politica durante l'epoca napoleonica. È
noto, anzi, come si sia giunti a scorgere in essa l'unico avversario che Napoleone non riuscì a soggiogare, pur avendo più volte tentato di ridurla all'impotenza. Nel I8o3, per ordine dell'imperatore, è bandita dalla Francia. Rimarrà
in esilio fino alla caduta di Bonaparte, passando prima in Germania e successivamente in Italia. In Germania conosce Fichte, August von Schlegel, Goethe; a Milano entra in rapporto con Vincenzo Monti; a Roma fonda un circolo culturale che
raggruppa uomini di diverse nazioni e che, pur nella brevissima esistenza, rappresenta una importante pausa nella sua vita. Sebbene lontana dalla Francia continua ad esercitare una notevole influenza sulla cultura francese, grazie all'amicizia di Benjamin Constant, di Talleyrand e di quasi tutti gli uomini più in vista
della cultura e della politica.
Il tratto più caratteristico della sua personalità spirituale è costituito dalla
influenza che su di lei ha esercitato, fin dagli anni della sua formazione culturale,
il rivoluzionamento delle idee e dei valori operato da Rousseau, in conseguenza
del quale il razionalismo, l'utilitarismo, il classicismo e tutte le grandi costruzioni
culturali dell'età illuministica sembrano sottoposti ad una critica radicale, e comincia a farsi strada una concezione della vita che dà il primo posto al sentimento, alla fantasia, all'intuito. Di tale stato d'animo sono esempio le prime opere
della Stael: Lettres sur !es écrits et le caractère de].]. Rousseau (Lettere sugli scritti e il
carattere di].]. Rousseau, I788); e De l'influence des passions sur le bonheur des individus
et des nations (L'influenza delle passioni sulla felicità degli individui e delle nazioni, I 796).
Nell'opera successiva, De la littérature considérée dans ses rapports avec !es institutions
socia!es (La letteratura considerata nei suoi rapporti con le istituzioni sociali, I 8oo),
il nuovo orizzonte culturale, non ancora definito, si viene tuttavia precisando e
determinando; vi affiora per la prima volta l'esigenza di un rapporto tra l'attività
letteraria e le istituzioni sociali. Lo stesso ideale classico dell'arte, concepita come
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
armonia delle forme, è sostituito con la formulazione dell'esigenza, del tutto romantica, di un libero sfogo del cuore. L'opera principale della Stad, quella che
lascerà più profonde tracce tra i contemporanei ed i posteri, è De l' Allemagne (La
Germania, I 8 I 3) che - attraverso l'esaltazione della Germania come terra ideale
per la contemplazione serena e per l'ispirazione spontanea dell'artista- rappresenta la sintesi di tutte le esigenze in vario senso antiilluministiche: dal motivo
individualistico dello « Sturm und Drang », alla concezione della storia come progressiva rivelazione religiosa ispirata da Herder. Essa suoi venire considerata, a
buon diritto, come il primo manifesto programmatico del romanticismo francese.
V
· LA RIORGANIZZAZIONE DELLA SCUOLA
Alla fine della rivoluzione l'insegnamento in Francia è organizzato, come abbiamo visto, così: un insegnamento pubblico finanziato dalla collettività e un
insegnamento privato finanziato in particolare col contributo pagato dalle famiglie degli alunni. I collegi dell'antico regime sono stati sostituiti dalle« Scuole
centrali », le università dalle « Scuole speciali ». Il periodo del direttorio non
vede la realizzazione di alcuna riforma decisiva e così pure l'inizio del consolato.
Ma se la legislazione è quasi immutata, uno spirito nuovo comincia a caratterizzare la politica scolastica nel suo complesso. All'ostilità violenta ed aggressiva
nei riguardi del cattolicesimo si sostituisce dapprima la neutralità e successivamente un atteggiamento di simpatia. L'insegnamento cattolico cessa di essere
considerato sovversivo. Consigli generali, consigli di circondario e prefetti si
dichiarano spesso favorevoli al ritorno alla scuola confessionale, indicando realisticamente tale ritorno come l'unico mezzo per assicurare il successo della scuola,
tranquillizzare gli animi, ristabilire il costume, consolidare la società.
D'altra parte la chiesa è più che mai all'offensiva su questo terreno. Il papa
Pio vn, accedendo al trono nel I 8oo, attira, con l'enciclica Diu satis videmur, l'attenzione dei fedeli sul problema della scuola, tuonando contro i maestri nemici
della religione e invitando i fedeli a sviluppare la loro azione in favore delle
scuole cristiane.
In questa direzione acquista valore determinante il concordato (I So I): esso
impegna vescovi e curati a prestare giuramento di fedeltà alla costituzione; in
cambio i preti avranno una sovvenzione dallo stato e i vescovi potranno organizzare un seminario nelle rispettive diocesi.
È interessante notare come il concordato abbia indirettamente un effetto distruttore sulla scuola e in particolare su quella primaria: molti preti, infatti, che
per mimetizzare la propria attività o anche solamente per sopravvivere, si erano
dati all'insegnamento, tornano ora al sacerdozio, abbandonando l'insegnamento.
Inoltre la legge dell'anno x che restituisce alla chiesa i presbiteri priva i maestri
e le scuole della loro sede. Così la politica ecclesiastica francese, già negativa per
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
la scuola al tempo della soppressione delle congregazioni, dell'incameramento
dei beni ecclesiastici e della costituzione civile del clero, si rivela non meno disastrosa adesso che tenta la via della conciliazione.
L'affermarsi progressivo dell'autoritarismo napoleonico segna l'inizio di un
periodo estremamente importante anche per le istituzioni educative, un periodo
durante il quale viene progettato e avviato a realizzazione un complesso di strutture destinate a sopravvivere fino ai nostri giorni ed a fornire un modello alle
riforme che caratterizzeranno la politica scolastica di numerosi paesi durante il
XIX secolo.
Costretti a schematizzare, ci limiteremo a soffermarci su tre momenti essenziali: il progetto Chaptal, la legge Fourcroy e l'istituzione dell'università imperiale.
a) Il progetto Chaptal. Nell'anno vm, dando seguito a numerosissime lagnanze provenienti da consigli locali, generali, di circondario e da prefetti, i
quali domandano una migliore organizzazione dell'insegnamento in tutti i suoi
gradi, Bonaparte invita lo scienziato Chaptal, consigliere di stato, ad elaborare
un progetto di legge sull'istruzione.
Rapporto e progetto sono presentati al consiglio di stato il 18 brumaio.
Chaptal, ancora ispirato ai motivi essenziali della politica scolastica rivoluzionaria, si preoccupa prevalentemente del grado primario. D'altro canto egli si vede
costretto a rimpiangere le antiche corporazioni religiose, le quali avevano, indubbiamente, la tendenza ad « insegnare come verità quelle che non erano se non
opinioni consacrate da una lunga tradizione » e ad imporre dogmaticamente le
verità scientifiche come gli articoli di fede, ma in compenso sapevano graduare
il metodo allo svolgimento delle capacità dell'alunno ed organizzavano tutto il
meccanismo dell'istruzione in modo da far acquisire l'abitudine del lavoro e da
favorire il rivelarsi dei veri talenti.
Per reazione alle tendenze accentratrici del periodo giacobino Chaptal si
dichiara fautore della libertà di insegnamento. Che si tratti di un atteggiamento
sincero e non di una manovra liquidatrice lo dimostrano: in primo luogo l'affermazione per cui, se ognuno ha diritto di aprire scuole e di scegliere per i propri
figli una scuola privata qualora non abbia sufficiente fiducia nel maestro della
scuola pubblica, lo stato ha ciò nondimeno il dovere di aprire dappertutto scuole
pubbliche; secondariamente la precisazione che l'autorità ha il diritto di imporre
a colui che esercita la professione di insegnante solo quegli obblighi che impone
a tutti gli altri cittadini che esercitino una qualunque professione; il che significa che l'impostazione dell'attività didattica e in particolare il metodo devono
essere lasciati alla responsabile, libera iniziativa del maestro.
Per quanto riguarda la struttura generale delle istituzioni, il piano Chaptal
prevede tre gradi di scuola: le scuole municipali, ossia primarie, le scuole comunali,
destinate a sostituire le « centrali », e le scuole speciali, miranti a preparare i pro-
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
fessionisti, i pubblici funzionari e gli insegnanti delle scuole comunali. Queste
ultime, dal canto loro, oltre a preparare i giovani per le scuole speciali, costituirebbero un vivaio di maestri elementari. Al culmine della piramide, infine, è previsto l'Istituto Nazionale, che raccoglie le scoperte, diffonde le conoscenze e riunisce gli uomini più segnalati nelle scienze e nelle arti. Il bilancio è impostato in
modo da garantire la gratuità di tutti gli insegnamenti, eccettuati quelli impartiti
nelle scuole speciali di diritto e di medicina.
b) La legge Fourcroy. L'importanza fondamentale attribuita alla scuola primaria e la chiara ispirazione liberale fanno sì che il progetto Chaptal non piaccia
a Napoleone, il quale incarica della sua revisione (ma in realtà si tratterà di un
radicale rifacimento) il chimico Fourcroy, uno degli esponenti della vecchia guardia della Convenzione rivelatisi più rapidamente e maggiormente disponibili per
l'integrazione nel nuovo regime.
L'elaborazione del nuovo progetto è alquanto laboriosa. Un primo abbozzo
è discusso dal consiglio di stato durante otto mesi. Più volte, lo stesso primo
console partecipa ai dibattiti, imponendo vivacemente il suo punto di vista. Alla
fine, il 30 germinale dell'anno x, Fourcroy può presentare il testo definitivo al
corpo legislativo.
La struttura prevista è la seguente: I) scuole primarie organizzate dai comuni; 2) scuole secondarie organizzate dai comuni o da insegnanti privati;
3) licei e 4) scuole speciali, organizzate dallo stato.
La novità più interessante è costituita dal liceo. Anche se Fourcroy si sforza
di sottolinearne la somiglianza con le sacrificate « scuole centrali », è vero che
tale somiglianza appare estremamente vaga. Il liceo si fonda sull'internato, che
appare indispensabile per educare gli animi alla disciplina e all'obbedienza e preparare i giovani alla vita di burocrati o di militari. La legge prevede almeno un
liceo per ogni circoscrizione di corte d'appello: in totale 4 5 (in realtà, nel I 8oS,
ne saranno stati istituiti 37, dei quali 4 a Parigi). Ogni liceo ha un ufficio d'amministrazione che comprende: il prefetto, il presidente della corte d'appello,
il commissario governativo presso il tribunale, il sindaco e il preside della scuola.
Per quanto riguarda la direzione ordinaria, è previsto un triumvirato costituito
dal preside stesso, da un censore per la disciplina e da un intendente per le questioni amministrative. Non si tratta ancora di una vera e propria amministrazione scolastica, ma si intravvede l'abbozzo di quella struttura che, perfezionata
durante l'impero, sarà destinata, con poche trasformazioni, a caratterizzare la
scuola francese fino ai nostri giorni.
Le materie letterarie riprendono il sopravvento, pur lasciando un congruo
posto a quelle scientifiche, nel tentativo di realizzare la convergenza fra il predominio della retorica, tipico dei collegi prerivoluzionari e lo scientismo delle
scuole « centrali ». Il francese è equiparato al latino: Bossuet e Racine sono posti
sullo stesso piano di Virgilio e di Livio. Niente greco. Programmi complessivamente snelli. Nessun sovraccarico.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
Gli alunni sono riuniti in compagnie con dei capitani. I loro spostamenti
si effettuano in silenzio, in fila per due, a passo di marcia, al suono dei tamburi.
Durante la refezione vengono letti i bollettini della Grande armata. Alle cerimonie pubbliche i più grandi assistono in armi.
La durata del corso liceale è di cinque anni, articolati in otto classi.l
La maggior parte degli alunni paga un contributo e il prezzo della pensione.
Sono previste 64oo borse, zooo delle quali riservate ai figli di militari o di
funzionari e le altre da assegnarsi per concorso ai migliori allievi provenienti
dalle scuole secondarie. Le scuole secondarie sono collegi o semiconvitti, istituiti, come abbiamo visto, dai comuni o da enti religiosi, nei quali si studia il
latino, la storia, la geografia e la matematica: danno un'istruzione meno lunga e
più pratica dei licei e sono frequentate perlopiù da giovani destinati al commercio
o ai gradi inferiori della burocrazia. Col sistema delle borse i migliori alunni
possono concorrere ad un posto in liceo: si tratta di una misura che, se va incontro
alle aspirazioni della media e piccola borghesia, esclude le classi popolari. Infatti
nessuna borsa è prevista non solo per chi aspiri al liceo provenendo direttamente
dalla scuola primaria ma neppure per la scuola secondaria, la quale, dunque, essendo a pagamento, esclude i poveri.
Dopo aver frequentato il liceo il giovane può accedere alle scuole« speciali»,
di cui la legge determina rigorosamente la durata, i programmi, la natura, il numero e le modalità degli esami, allo scopo di attribuire un valore attendibile e il
più possibile omogeneo ai titoli che dette scuole rilasciano e che a loro volta costituiscono la condizione necessaria per accedere a posti privilegiati nella gerarchia
sociale.
Abbiamo volutamente lasciato ultima la scuola primaria, poiché una sia pur
rapida considerazione del posto fattole dalla legge Fourcroy ci permetterà di
trarre alcune conclusioni di carattere generale sul significato dell'intero periodo.
Il testo della legge dedica solo quattro dei suoi cinquanta articoli alle scuole
primarie. Tali articoli si limitano ad affermare che, in base all'entità della popolazione, si potrà decidere di aprire una sola scuola per più comuni; che ai maestri
dovrà essere garantito l'alloggio dal comune e una paga dai genitori degli alunni;
che non più di un quinto degli alunni frequentanti potrà essere esonerato, per
povertà, dal pagamento del tributo; che il compito di curare la realizzazione di
quanto sopra spetterà ai sottoprefetti.
« Dopo le speranze sollevate dal piano Chaptal, » osserva Gontard, « il
progetto dell'anno x rappresenta un sensibile arretramento. Era l'abdicazione del
potere centrale, una dichiarazione di non intervento dello Stato... Era, sotto
l'ipocrita apparenza di una riorganizzazione, la consacrazione della rovina delle
scuole primarie; i maestri, abbandonati alla taccagneria dei comuni e all'avarizia
r Durante i primi tre anni la frequenza di
una classe ha durata semestrale: pertanto i gio-
vani frequentano due classi per ogni anno so!are.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
delle famiglie, erano condannati ancora al cumulo delle funzioni e alla mendicità,
col risultato di rendere il loro reclutamento aleatorio e difficile ... »
Circa le cause di questo arretramento sono state avanzate diverse ipotesi.
Qualcuno (Allain) pensa che Napoleone abbia mirato essenzialmente a liquidare
ogni residuo liberale per gettare le basi del monopolio statale; ma in verità non si
vede come questa considerazione, valida per gli altri gradi, possa applicarsi alla
condizione fatta alla scuola primaria. Altri insiste prevalentemente sul problema
finanziario. In verità ci sembra che l'argomentazione più persuasiva sia quella
che fa risalire la politica di Bonaparte alla convinzione, condivisa da molti borghesi del tempo, che « in ogni società civile ci sono necessariamente due classi di
uomini: la classe lavoratrice e la classe colta ». 1
Particolarmente interessante risulta, a questo proposito, lo studio della discussione della legge al tribunato. I pochi che azzardano qualche osservazione
negativa si limitano, per lo più, a criticare singoli punti, spesso secondari. Qualcuno lamenta che ancora una volta non si sia fatto posto, nei programmi, alla
religione. Solo il tribuna Duchesne (fra l'altro uno di coloro che avevano osato
opporsi al colpo di stato di brumaio) lancia un attacco generale, insistendo sull'importanza dell'insegnamento primario, dal quale dipendono la libertà, l'indipendenza, la tranquillità, la prosperità delle nazioni, affermando che « la prima
istruzione è un debito nazionale », contestando come artificiosamente gonfiate
le cifre relative alla spesa e concludendo audacemente con la richiesta di respingere il testo nel suo complesso. Il disagio appare chiaramente negli interventi
successivi, i quali ammettono, più o meno esplicitamente, la modestia e la ristrettezza del progetto per quanto concerne la scuola primaria e si limitano a
difenderlo in nome di un maggiore « realismo » e « senso pratico », accusando
di utopismo il programma scolastico della rivoluzione. Ma l'intervento decisivo
è quello del tribuna provenzale Siméon, noto per la sua ostilità ad ogni forma
di intervento popolare nelle questioni politiche, apologista del principio di autorità. Egli impernia il suo discorso su due cardini: ammesso che l'istruzione sia
un diritto di tutti gli uomini, è chiaro trattarsi di un diritto variamente configurantesi a seconda dei tempi, dei costumi, delle circostanze e dei mezzi e, comunque, di un diritto che la società può essere impegnata semplicemente a proteggere e incoraggiare (cosa che, appunto la legge in questione fa) e non agarantire nel suo concreto e attuale godimento. D'altro canto, per quanto riguarda
le prime necessità, che sono di regola anche le meno costose, esiste, di fatto, per
tutti la possibilità di attenerle, purché ce ne sia autentica volontà. Ragion per cui
« se i contadini e gli artigiani non sanno leggere e scrivere, questo non deriva
dall'impossibilità dei loro genitori di affrontare la modica spesa della prima istruzione... ma dal fatto che il desiderio dei genitori stessi non è rivolto in questa
Parole pronunciate da Destutt de Tracy
799, durante una sua breve permanenza
I
nel
I
al segretariato del Comitato di istruzione pubblica.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
direzione ... ». Perciò, in assenza di effettiva richiesta, lo stato butterebbe il danaro pubblico qualora si intestardisse a voler realizzare «il romanzo d'una istruzione gratuitamente offerta ad una moltitudine che non ne profitterebbe ».
Approvata al tribunato con ottanta voti contro otto, la legge ritorna al
corpo legislativo, dove è ulteriormente difesa dai rappresentanti del governo.
Fourcroy, in particolare, osserva che, eccettuati alcuni paesi di piccola estensione,
in nessun luogo esiste un'istruzione popolare gratuita; insiste sull'insopportabilità dell'eventuale onere finanziario; nota che il fornire ai maestri uno stipendio
fisso, sicuro, eguale per tutti, potrebbe trasformarsi in un premio alla negligenza;
conclude notando che i maestri potranno pur sempre migliorare la loro condizione tenendo i registri del comune e assolvendo qualche altra funzione municipale. L'II floreale dell'anno x (I maggio I8o2) la legge è approvata anche dal
corpo legislativo con 2 5I voti a favore contro 2 7.
Unanimi sono le lodi dei ceti più conservatori, di cui si fa interprete la« Gazette de France». Grande, al contrario, è la delusione degli ultimi liberali, efficacemente sintetizzata nelle parole di Thibaudeau: « Generoso verso i gradi superiori
dell'istruzione, lo Stato non dava nulla per le scuole primarie ... come se si temesse
l'eccessiva illuminazione della massa popolare. »
D'altro canto le cose vanno, in pratica, anche peggio del previsto. Prefetti
e sottoprefetti, eccettuati pochi lodevoli casi, tengono in non cale la blanda disposizione che li vorrebbe impegnati a controllare e suscitare il sorgere e l'organizzarsi delle scuole primarie. I sindaci e i consigli segnalano, nelle loro lamentele, le insormontabili difficoltà dell'impresa o si rifugiano in un prudente
silenzio, quando non si spingono fino ad esprimere francamente l'opinione che
l'istituzione d'una scuola non sia necessaria nel loro comune, affermando che essa
non corrisponde « al voto del popolo e che sarebbe inutile convocare su questo
argomento il consiglio municipale, i cui membri sono quasi tutti occupati nei
più importanti lavori stagionali ».
Insensibilità delle masse, dunque, ma, soprattutto, cattiva volontà dei ceti
responsabili e, inoltre, mancanza di fondi, mancanza di edifici, mancanza, soprattutto, di maestri. Dove un abbozzo di scuola sussiste o prende a vivere, il quadro
torna ad essere quello caratteristico dell'antico regime: maestri miserabili che
fanno i più svariati mestieri, l'oste, il pastore, il ciabattino o, nei casi migliori,
il banditore pubblico o il chierico. Logico, pertanto, che si affermi vieppiù, negli
ambienti sensibili al problema, l'idea di far riconoscere le antiche congregazioni
e in particolare quella dei Fratelli delle scuole cristiane. Intorno al I 8o 5-o6
chiesa e stato, vescovi e prefetti, nonché vasti strati di pubblica opinione, concordi nel deplorare l'abbandono in cui è lasciata la scuola del popolo, auspicano
una convergenza di sforzi. D'altra parte anche nei licei la situazione non è molto
brillante, specialmente a causa della mancanza di insegnanti giovani. Tutto questo
spingerà l 'imperatore ad elaborare un nuovo piano generale.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
c) L'università imperiale. Sappiamo come, sotto l'antico regime, le università avessero il carattere di corporazioni che non si limitavano ad organizzare
l'insegnamento superiore ma comprendevano la cosiddetta facoltà delle arti
alla quale era possibile accedere a fanciulli di dieci anni che sapevano appena, e
talora neppure, leggere e scrivere: esse conglobavano dunque i diversi gradi di
insegnamento, però entro i limiti di un quadro pressappoco regionale.
Napoleone, progettando la nuova università, si ispira alle vecchie istituzioni, introducendo però due modificazioni essenziali: il nuovo organismo dovrà
assumere dimensione nazionale; esso dovrà riconoscere come autorità suprema
non più la chiesa ma l'imperatore. I membri di questa nuova corporazione dovranno « sposare l'istruzione pubblica come i loro predecessori sposavano la chiesa». Essendo unico il corpo insegnante dovrà essere unico anche lo spirito che lo
animerà: non si raggiungerà mai la stabilità politica se non si avrà un corpo insegnante con princìpi stabili. «Fintanto che non si imparerà dall'infanzia se si
deve essere repubblicano o monarchico, cattolico o irreligioso ecc .... lo stato
non costituirà una vera nazione. » Così l'università imperiale sarà al servizio di
dio e dell'imperatore: «Dio e l'imperatore, ecco i due nomi che bisogna stampare nei cuori dei fanciulli. » Ma, in fondo, quel che veramente conta è l'imperatore: « L'università non ha solamente per oggetto la formazione di oratori e di scienziati; prima di tutto essa deve all'imperatore sudditi fedeli e
devoti.»
L'università imperiale, dunque, si pone come una struttura che comprende
in sé tutte le istituzioni educative, indipendentemente dal loro grado e dalla loro
natura, pubblica o privata. A rigore, anzi, vere e proprie scuole private non esistono più, dal momento che esse sono integrate nella comunità universitaria.
Comunque, un privato che desideri aprire una scuola, deve ottenere preventivamente il permesso del Gran maestro, il capo dell'università. 1
Alla testa dell'amministrazione universitaria si trovano, quali assistenti del
Gran maestro, un cancelliere e un tesoriere. Il territorio nazionale è diviso in
ventisei Accademie, alla testa di ognuna delle quali si trova un rettore. Un consiglio dell'università, di trenta membri tutti universitari, esamina le questioni
che gli sono sottoposte dal Gran maestro; analogamente funzionano i consigli
accademici nell'ambito delle rispettive giurisdizioni. Esiste infine un corpo di
ispettori generali e di ispettori accademici.
I diversi tipi ed ordini di scuola sono: le cinque Facoltà (teologia, diritto,
I La legge istituti va (I o maggio I 8o6) afferma: « Sarà organizzata, sotto il nome di università imperiale, una corporazione incaricata in
esclusiva dell'insegnamento e dell'educazione pubblica in tutto l'impero.» Un decreto del I7 marzo
I 8o8, completato da un altro del I 5 novembre
I 8 I I, fornisce le successive precisazioni. Si tratta
di tesi di grande ampiezza, che per la prima volta
determinano le strutture di una completa amministrazione scolastica, fissando l'organizzazione degli istituti, i gradi conferiti dai vari esami e le modalità degli esami stessi, la gerarchia del personale insegnante, i suoi diritti, i suoi doveri e perfino il suo modo di vestire.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
medicina, scienze, lettere); i Licei, scuole secondarie che portano alle soglie delle
facoltà e nei quali le discipline fondamentali sono le lingue antiche, la storia,
la logica e gli elementi di scienze (facoltà e licei sono gestiti direttamente dallo
stato); i Collegi, scuole secondarie comunali, corrispondenti pressappoco ai collegi; i Pensionati, scuole secondarie private di livello inferiore e infine le scuole
elementari alle quali viene restituito l'antico appellativo di Piccole Scuole.!
La disciplina all'interno della piramide universitaria è ferrea: tutti gli insegnanti, d'ogni ordine e grado, promettono al Gran maestro« obbedienza in tutto
quello che egli comanderà». La scuola nella quale l'insegnamento non fosse
ispirato al supremo principio della « fedeltà all'Imperatore, alla monarchia imperiale e alla dinastia napoleonica » sarebbe chiusa e gli insegnanti perseguiti.
Il monopolio, almeno all'origine, non è instaurato contro la chiesa bensì in
accordo con essa. L'articolo 38 del decreto del 17 marzo r8o8 afferma: «Tutte
le scuole dell'università imperiale prenderanno per base del loro insegnamento
i precetti della religione cattolica. » La religione, per Bonaparte, è la sola forza
capace di contenere, dirottandolo verso il cielo, il desiderio di rinnovamento
delle masse, altrimenti destinato ad esplodere in forme spesso violente. In tal
senso va intesa l'affermazione secondo la quale« l'uomo senza religione non lo
si governa, bisogna mitragliarlo ». Comunque « meglio i preti che i ciarlatani
del genere di Kant » o degli altri « visionari tedeschi» e d'altra parte «si inocula
agli uomini il vaiolo perché non se ne ammalino »! « Napoleone,» osserva a
questo proposito lo storico Tarlé, « comprendeva esattamente che questo esercito cattolico sarebbe stato estremamente utile per soffocare definitivamente l'odiata ideologia illuministica e rivoluzionaria. » Così, allorché si tratta di nominare
il Gran maestro, Fourcroy, che ambisce alla carica, appare troppo laico e gli
viene preferito il filocattolico Fontanes, mentre il cancelliere viene scelto addirittura nella persona di un vescovo: Villaret. Numerosi professori sono preti,
cosa resa inevitabile anche dal fatto che per gli educatori dei collegi si esige il
· r Rimangono fuori dell'università: l'Institut
e il Collège de France. Un cenno particolare
merita l'École Polytechnique. Pur avendo, subito dopo il colpo di stato di brumaio, elevato
alla dignità di senatore tre personalità eminenti
del politecnico: Monge, Berthollet e Laplace, Napoleone viene progressivamente assumendo di
fronte allo stesso un atteggiamento di sospetto e
di preoccupazione. D'altro canto l'ambiente del
politecnico non solo non ama il conformismo opportunistico ma spesso ostenta addirittura il gusto
dell'opposizione: liberale con venature realiste
sotto il terrore, re·?ubblicana sotto l'impero, così
come sarà bonapartista durante la restaurazione.
Napoleone sa bene quale ricchezza di forze intellettuali simile scuola rappresenti e sotto questo
punto di vista è incline a proteggerla, ma il liberalismo dichiarato degli studenti costituisce un
ostacolo al suo desiderio di potere assoluto. Così,
col decreto del 27 messidoro anno xn (r6 luglio
r8o4) egli militarizza il politecnico, dandogli quel
carattere che esso conserva ancora ai nostri giorni.
La scuola diviene militare, non dipende più dal
ministero degli interni ma da quello della guerra.
Gli studenti saranno accasermati, riuniti in un battaglione articolato in cinque compagnie, comandati da un governatore con poteri molto più estesi
di quelli del vecchio direttore. Ciò nonostante il
politecnico non si trasforma in scuola militare: la
sua funzione sarà sempre quella di produrre scienziati, ricercatori, tecnici al più alto livello e si può
pensare che l'internato e la rigida disciplina costituiranno, in questa direzione, quali fossero le iniziali intenzioni di Napoleone, dei fattori altamente
positivi.
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Filosofia e problemi della scuola nella Francia post-rivoluzionaria
celibato! Con tutto questo una notevole parte della borghesia agiata e conservatrice rimane ancora sospettosa nei riguardi della scuola statale: così che, nel
I 8 Io, contro Iooo studenti dei licei se ne contano 32.ooo delle scuole «libere».
Fondamentalmente avverso a qualsivoglia «ideologia», ben deciso a consolidare la nuova società con un'organizzazione politica autoritaria e una amministrazione fortemente gerarchizzata; convinto che alle masse spetti di lavorare
e non di fare della politica; tutto intento a realizzare il duplice disegno di spoliticizzazionedella nazione e di potenziamento dell'efficienza, Napoleone non può
che trascurare l'educazione e l'istruzione delle masse. Così anche la legge istitutiva dell'università introduce ben poco di nuovo in questo settore. Il compito
di organizzare la scuola di primo grado continua ad essere affidato ai comuni.
Non c'è obbligo né gratuità. I maestri continuano ad essere pessimamente retribuiti e costretti a prestare i più svariati servizi alle dipendenze della municipalità e, più spesso, della chiesa.
Ciononostante bisogna ammettere che, anche nei riguardi della scuola primaria, la nuova legislazione napoleonica, se non costituisce di per sé un passo avanti,
crea perlomeno alcune condizioni per una futura migliore sistemazione. In primo
luogo essa definisce in modo netto l'insegnamento primario, distinguendolo da
quello dei gradi successivi. Secondariamente crea un corpo di funzionari specializzati nelle questioni scolastiche, impegnati, per ora, soprattutto dai problemi
relativi alle scuole secondarie e superiori, ma destinati, in un momento successivo, a penetrare in profondità nella situazione della scuola popolare. In terzo
luogo la legislazione costituente l'università prevede la creazione nell'ambito di
ogni accademia di almeno una scuola normale per la formazione dei maestri. Il
decreto, in vero, rimane in larga misura lettera morta e solo nel I 8 I o, a Strasburga,
dove più forte si sente l'influsso della cultura tedesca, sorgerà la prima scuola di
questo tipo, destinata, con le sue strutture, il suo internato e le sue borse, a rimanere il modello di tutte quelle che sorgeranno in seguito. Infine, secondo la
opinione di numerosi storici anche di impostazione schiettamente laica, lo stesso
appoggio concesso alle congregazioni e specialmente ai Fratelli delle scuole cristiane, deve essere considerato, tenuto conto della situazione oggettiva, un provvedimento tutto sommato positivo, destinato a favorire l'inserimento nella provincia francese di un corpo di maestri ben preparati, destinati, oltre tutto, a costituire un modello ed uno stimolo.
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CAPITOLO QUINTO
Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
I
· RIVOLUZIONE E SCIENZA: IL SISTEMA METRICO
Mentre i filosofi sembrano aver dato un contributo più diretto degli scienziati
alla preparazione della rivoluzione, è certo che questi ultimi furono assai più
presenti dei primi nell'effettiva attuazione della medesima. L'affermazione potrebbe a prima vista apparire contestabile sulla base di quanto menzionato nel
capitolo precedente circa lo scioglimento dell'Académie cles sciences nel I793 e
la condanna di Lavoisier nel '94; non bisogna però dimenticare che in quei medesimi anni parecchi erano gli scienziati di valore che occupavano posizioni di
grande responsabilità proprio nel governo rivoluzionario. Ci riferiamo per esempio a Lazare Carnot (già ricordato nel capitolo vn della sezione v) che dal comitato di salute pubblica (creato nell'aprile del '93) ricevette l'incarico - da lui
mirabilmente assolto - di organizzare l'esercito rivoluzionario; oppure ai chimici Louis-Bernard Guyton de Morveau (I737-I8I6) e Antoine-François Fourcroy (I75 5-I8o9) che parteciparono attivamente in posizioni di notevole responsabilità alle fasi più salienti della rivoluzione; o infine al grande matematico Gaspard Monge (I 746- I 8 I 8), il fondatore della moderna geometria descrittiva, che
si occupò con ardore di organizzare i polverifici e le fonderie di cannoni per la
difesa del territorio nazionale.
Qualche studioso si è stupito che essi siano rimasti impassibili di fronte al
suicidio di Condorcet e abbiano lasciato condannare a morte Lavoisier; è chiaro
però che questi fatti non possono venire compresi se ci limitiamo a considerarli
come episodi individuali, esigendo di venire inquadrati negli aspri conflitti politici del tempo. Così pure lo scioglimento dell' Académie cles sciences non può
venire spiegato se non come lotta tra il partito giacobino e un certo tipo di cultura che esso giudicava inadeguato alle più urgenti esigenze del momento.
Se, invece di seguire le vicende personali - a volte drammatiche - di
questo o quel singolo studioso, cerchiamo di comprendere nella loro globalità
i grandi moti che caratterizzano l'epoca in esame, non potremo fare a meno di
prendere atto che questa è veramente un'epoca cruciale per l'inserimento delle
ricerche scientifiche nella compagine della società francese; epoca in cui la scienza
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: La piace
acquista rapidamente e irresistibilmente un peso sempre maggiore, sia per gli
efficaci strumenti che è in grado di fornire alla modernizzazione della vita e
dell'economia, sia per la funzione innovatrice e ordinatrice che sembra destinata
a compiere nella cultura. Non senza motivo le più importanti scuole superiori
create dalla rivoluzione furono per l'appunto - come già sappiamo - efficienti
istituti di istruzione scientifica.
Per illustrare la profonda e complessa funzione innovatrice attribuita negli anni della rivoluzione - alla scienza, ci sembra particolarmente utile richiamare, sia pur molto in breve, le significative vicende che portarono all'istituzione del sistema metrico-decimale.
Va anzitutto ricordato che nel Settecento erano di uso comune in Francia
parecchie e svariate unità di misura, spesso differenti da provincia a provincia,
e talvolta perfino da una parrocchia all'altra, il che recava ovviamente un gravissimo danno al commercio favorendo frodi e generando confusione. Molti dei
famosi cahiers de doléances, presentati agli stati generali, lamentavano appunto
questo intollerabile stato di cose. Nel maggio 1790 l'assemblea nazionale costituente sollecitò il re a prendere contatti con « S.M. britannica » perché i due stati
operassero in comune una riforma di tutta questa materia, così importante per
entrambi i popoli. Intanto affidò all'accademia delle scienze il compito di prepararla, e questa nominò all'uopo un «comitato dei pesi e misure» articolantesi
in varie sezioni. È inutile dire che le vicende politiche impedirono la collaborazione auspicata con gli inglesi, e la Francia dovette procedere da sola. Certo è
che essa fece entrare nel comitato anzidetto i migliori scienziati di cui disponeva
(Lavoisier, Laplace, Lagrange, Condorcet, Monge, ecc.), i quali diedero subito
inizio ai complessi lavori con vero entusiasmo, ben convinti di compiere un'opera
estremamente importante non solo per la scienza ma per il progresso stesso
dell'umanità. «Questo grande scopo, » scriveva Lavoisier riferendosi alla fissazione di misure universali, « interessa gli uomini di tutti i tempi, di tutte le età,
di tutti i luoghi. È un'opera intrapresa per l'umanità intera. È un monumento
elevato a onore della rivoluzione, e l'esperienza ha insegnato che i monumenti di
questo genere sono più duraturi che quelli di marmo o di bronzo. »
Fu deciso di ricavare dalla natura stessa le misure cercate, adottando come
unità-base di lunghezza, detta metro, la quarantamilionesima parte del meridiano
terrestre (cioè la decimilionesima parte della distanza fra il polo e l'equatore)
con i suoi multipli e sottomultipli secondo le potenze del dieci. Da essa venivano
poi derivate le unità di misura delle superfici e dei volumi (metro quadrato, decametro quadrato, decimetro quadrato, ... metro cubo, decimetro cubo o litro,
ecc.). Per i pesi fu adottato, come unità fondamentale, il peso di un decimetro
cubo di acqua distillata alla temperatura di 4o centigradi (in quanto a tale temperatura la densità dell'acqua è massima).
I lavori del comitato durarono a lungo, anche perché nel 1793 il governo
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
rivoluzionario ritenne necessario modificarne la composizione onde ottenere
che un compito di tanta importanza venisse affidato soltanto a « uomini degni di fiducia per le loro virtù repubblicane e il loro odio contro i re ». Si
trattava del resto di superare parecchie difficoltà tecniche tutt'altro che lievi,
concernenti misurazioni geodetiche, studio della dilatazione dei metalli, determinazione del punto di massima densità dell'acqua, ecc. Le conclusioni furono
presentate nel I 79 5, e sorse allora il problema, risolto dagli abili artigiani francesi in stretta collaborazione con gli scienziati, di costruire campioni inalterabili da porre a disposizione degli uffici di controllo dislocati nelle varie città.
L'adozione nella stessa Francia del sistema metrico-decimale richiese una
vera e propria azione rivoluzionaria, e la sua introduzione in altri paesi fu parallela alla penetrazione in essi dell'influenza della rivoluzione francese. Se l'idea
di un sistema siffatto era - come risulta ovvio - il frutto delle concezioni universalistiche dell'illuminismo, la sua realizzazione fu senza dubbio una delle prove
più manifeste della decisa volontà - da parte della rivoluzione - di proseguire
e attuare gli autentici programmi scientifici degli illuministi. Va detto comunque
che la coraggiosa riforma doveva diventare, nel corso degli anni, uno dei più
efficaci strumenti dell'universalismo della scienza moderna.
Anche se ulteriori più esatte misurazioni dimostreranno che il « metro »
introdotto nel I 79 5 non era a rigore la quarantamilionesima parte del meridiano
terrestre, il riferimento al campione di platino-iridio allora costruito dal comitato
francese dei pesi e misure continuerà a costituire la base di ogni serio lavoro scientifico. Tale riferimento verrà ratificato, nel I 87 5, da una convenzione internazionale
che istituirà a Sèvres, presso Parigi, l'ufficio internazionale pesi e misure, ancor
oggi considerato la massima autorità nel campo della metrologia.
II
· GRANDE SVILUPPO DELLA SCIENZA
NEL PERIODO NAPOLEONICO
Dei quattro scienziati che ricordammo all'inizio del paragrafo precedente
(Carnot, Guyton de Morveau, Fourcroy, Monge), soltanto Carnot si oppose al
colpo di stato del I8-19 brumaio (novembre 1799) che portò Napoleone al potere;
egli dovette pertanto fuggire a Ginevra, ove scrisse il celebre saggio - cui si è
fatto cenno nella sezione v - sulla « metafisica » del calcolo infinitesimale. Ritornerà poi in Francia durante l'impero, senza però assumervi una posizione di rilievo
e dovrà di nuovo emigrare in seguito alla restaurazione. La grande maggioranza
degli scienziati francesi si schierò invece fin dall'inizio con Napoleone, senza
scorgere alcuna contraddizione fra le proprie antecedenti posizioni rivoluzionarie
e l'accettazione del nuovo regime instaurato dal primo console (trasformatosi
nel I 804 in imperatore).
Per comprendere tale atteggiamento, che può senza dubbio apparire scon-
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
certante, va prima di tutto ricordato che Napoleone ispirava una particolare fiducia agli scienziati per la sua personale competenza nelle discipline matematicofisiche e per il suo costante desiderio di partecipare in qualche modo allo sviluppo
della scienza moderna (si ricordi che nel 1797 sollecitò e ottenne di essere ammesso
all'Institut de France e anche più tardi, divenuto capo dello stato, continuò ad
assistere attentamente- ogniqualvolta ne avesse il tempo- alle sedute dell'Académie cles sciences). Ma vi sono com'è ovvio, dei motivi più profondi: è noto che
Napoleone impersonava- come ben compresero i suoi contemporanei- quella
larga parte della borghesia francese che, pur aspirando a ricostruire una società
ordinata e sostanzialmente conservatrice, non intendeva ritornare puramente e
semplicemente al passato, ma voleva dar vita a uno stato moderno, basato su una
nuova struttura economica, politica, culturale del paese; orbene egli ebbe senza
dubbio il merito di capire che una delle componenti essenziali di questa modernità
era la scienza, la quale meritava proprio perciò di venire potenziata, stimolata,
diffusa. Perché dunque i migliori scienziati dell'epoca - essi pure di schietta
provenienza borghese - non avrebbero dovuto dargli tutto il proprio aiuto,
quando almeno su questo punto il programma napoleonico forniva sicure garanzie di un coraggioso radicale rinnovamento?
Già nella preparazione della famosa spedizione in Egitto del 1798 Napoleone ebbe modo di delineare con tutta chiarezza questo aspetto della sua politica;
volle infatti che l'impresa non avesse un carattere puramente militare, ma apparisse
una spedizione compiuta in nome della cultura moderna. Era quindi necessario
che vi partecipassero parecchi scienziati, e che la loro partecipazione fosse tale da
dare sicuro prestigio per un lato alla loro persona, per l'altro al corpo di spedizione. V enne incaricato Monge di sceglierli, e la sua scelta fu davvero ottima,
come dimostra il fatto che del gruppo fecero parte, insieme con Monge, altri due
fra i massimi scienziati dell'epoca: il fisico matematico Joseph Fourier (1768-1830)
e il chimico Claude Berthollet (1748-18zz). Essi resteranno legati a Napoleone da
un vincolo profondo, che durerà parecchi anni.
Neanche la spregiudicata politica di apertura verso i cattolici, iniziata da Napoleone fin dai primi anni del consolato, poté mutare i rapporti di fiduciosa collaborazione che egli aveva saputo instaurare con il più avanzato ambiente scientifico
del paese. Risultò subito chiaro infatti che, per condurre avanti tale politica, Napoleone sarebbe stato disposto senza difficoltà a sacrificare, come si è visto nel
capitolo precedente, il gruppo degli ideologi che pretendeva proseguire il pensiero
filosofico dell'illuminismo, non però gli scienziati che costituivano ormai un elemento essenziale del nuovo stato francese (non si dimentichi che il numero dei
giovani capaci di dedicarsi seriamente alla ricerca scientifica, andava rapidamente
crescendo per l'ottimo funzionamento delle anzidette scuole scientifiche create
dalla rivoluzione e che essi si rivelavano giorno per giorno più utili alla rinnovata
economia del paese, nonché al potenziamento dell'esercito).
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
Monge, Berthollet e il grande Laplace (di cui parleremo a lungo nei prossimi
paragrafi) divennero ben presto i dominatori della cultura ufficiale, e seppero
dimostrarsi pienamente degni della fiducia in essi riposta. Fourier venne invece
utilizzato nella pubblica amministrazione, ottenendo nel I 8o2 la nomina a prefetto dell'Isère.
Divenuto imperatore, Napoleone continuò a proteggere le scienze in forme
sempre più efficaci: potenziando le grandi scuole scientifiche di cui abbiamo più
volte parlato, destinando fondi cospicui alle ricerche, fondando premi, promuovendo contatti fra gli scienziati delle varie nazioni. Nel 18o8 giunse a dimostrare
la propria fiducia (di evidente origine illuministica) nel carattere internazionale
della scienza assegnando il premio del « galvanismo » all'inglese Humphrey
Davy, malgrado che la Francia si trovasse in guerra aperta contro l'Inghilterra.
Subito dopo però fece costruire presso l'École Polytechnique una pila elettrica
di grandi dimensioni, nel preciso intento che essa potesse permettere agli scienziati francesi di compiere esperienze sempre più difficili e di conseguire risultati
superiori a quelli di Davy.
Il costoso apparecchio venne messo a disposizione di due giovani chimici, Louis-Joseph Gay-Lussac (1778-I85o) e Jacques Thénard (1777-1857)
che già avevano dato prova delle loro ottime attitudini di sperimentatori. Se è
vero che essi non riuscirono a scoprire i nuovi risultati che Napoleone si era dpromesso nell'ambito del galvanismo (cioè dell'elettrologia e dell'elettrochimica),
vero è però che - forti della fiducia in loro riposta dalla società francese
sapranno negli anni successivi portare la chimica a nuovi grandi successi.
L'importanza ufficialmente riconosciuta dalla Francia napoleonica alle ricerche scientifiche favorì la formazione di nuove fitte schiere di scienziati. Ci
limiteremo ad elencare qualche nome: i geometri Charles Dupin (1784-1873),
Charles-Julien Brianchon (1785-1864), Jean-Victor Poncelet (1788-1865), continuatori dell'opera di Monge; i fisici Étienne-Louis Malus (1775-I812), JeanBaptiste Biot (1774-I862) Augustin Fresnel (I788-I827); il fisico e astronomo
François Arago (1786-1853); il fisico e chimico Pierre-Louis Dulong (17851838). Riservandoci di tornare brevemente sulla loro opera nel capitolo xvi,
allorché cercheremo di enucleare i filoni più significativi dello sviluppo delle
scienze matematico-fisico-chimiche nella prima metà dell'Ottocento, vogliamo qui
!imitarci a rilevare: I) che una così ricca fioritura di valenti ricercatori incise
profondamente sulla cultura e sulla vita stessa della Francia, portandola decisamente- in questi settori -al primo posto dei paesi europei (posto che conserverà
fin verso la metà del secolo); 2) che costrinse la stessa monarchia restaurata a
prendere atto del nuovo stato di cose, ond'essa dovette mantenere nei riguardi
della scienza una politica non molto diversa da quella di Napoleone. Così accadde
che il re Luigi xvm si limitò a pretendere una sottomissione poco più che formale
dagli scienziati maggiormente compromessi con la rivoluzione e con il regime na71
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
poleonico, ben disposto in tal caso a dimenticare tutto il loro passato; fra i pochi
che rifiutarono di piegarsi al nuovo governo meritano particolare menzione
Lazare Carnot che, come già ricordammo, tornò a emigrare dalla Francia, e il
celebre Monge che, per meschina vendetta, venne privato di ogni carica e perfino
espulso dall' Académie cles sciences.
Prima di passare all'esame del pensiero di Laplace - a nostro giudizio altamente significativo sia per la scienza sia per la filosofia - riteniamo opportuno
segnalare immediatamente che anch'egli, come la maggior parte dei suoi contemporanei, non esitò ad adattarsi a tutti i regimi, pur di poter proseguire il proprio
lavoro di scienziato: comportamento tanto più grave per lui che aveva avuto
da giovane una schietta formazione illuministica. Il fatto è che i numerosi e
rapidi rivolgimenti susseguitisi in Francia a partire dal I 789 finirono per convincere non solo lui ma molti pensatori della sua epoca, che il serio lavoro scientifico
doveva richiedere un sostanziale disimpegno politico. Così la figura dello scienziato « neutrale » cominciò a costituire una delle più pericolose tentazioni per
la cultura ottocentesca europea.
III
· PERSONALITÀ E
PRODUZIONE SCIENTIFICA DI LAPLACE
Pierre-Simon Laplace nacque il 23 marzo I749 a Beaumont-en-Auge (Normandia) da una famiglia di modesti agricoltori. Dopo aver studiato al Collège
cles Arts di Caen, si trasferisce nel I 77 I a Parigi o ve presenta un proprio lavoro
di matematica a d'Alembert; questi, resosi immediatamente conto dell'eccezionale valore del giovane, lo prende sotto la sua protezione e lo fa nominare professore di matematica alla regia scuola militare di Parigi (nel I784 Laplace avrà
occasione di esaminare Napoleone Bonaparte e di aprirgli la carriera di ufficiale
di artiglieria). Nel I772 cominciano a comparire negli atti dell'Académie cles sciences le prime, ammirate, memorie del nostro autore; nel I773, a soli ventiquattro
anni, egli viene accolto nell' Académie, sempre grazie all'appoggio di d' Alembert. Ormai il giovane si trova perfettamente inserito nella più avanzata cultura
scientifica francese e ne assimila l'impostazione decisamente illuministica.
Fin dai primi lavori si delineano chiaramente le due direttrici lungo le quali
si muoverà gran parte dell'attività scientifica di Laplace: studi di meccanica celeste e di calcolo delle probabilità. n primo argomento lo porta a notevolissime
scoperte sia di carattere astronomico sia di carattere matematico; fra quelle di
carattere astronomico basti ricordare la spiegazione delle perturbazioni secolari
delle distanze dei pianeti dal sole, e la conseguente dimostrazione della relativa
stabilità del sistema planetario; fra quelle di carattere matematico puro, la scoperta delle fondamentali caratteristiche della celebre equazione differenziale alle
derivate parziali ancora oggi nota come « equazione di Laplace » (egli venne
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condotto allo studio di questa equazione da un problema di astronomia concernente la teoria dell'anello di Saturno). Le ricerche probabilistiche di Laplace
prendono le mosse da una questione allora molto dibattuta, la cosiddetta probabilità delle cause, e lo porteranno a poco a poco a una sistemazione generale
di tutto il calcolo in esame.
L'interesse del grande scienziato non si limita però alla matematica e all'astronomia, ma si dirige pure alla fisica e alla chimica, ove egli riesce a dimostrare grande valentia anche come sperimentatore. Diventa amico di Lavoisier,
e insieme con lui costruisce nel I 780 un celebre calorimetro, notevolmente esatto,
per mezzo del quale i due studiosi compiono alcune interessantissime ricerche che
oggi potremmo chiamare di « termochimica ». Da un punto di vista teorico essi
si trovano però in netto contrasto circa la natura del calore, che Lavoisier tende
a interpretare in forma sostanzialistica (cioè come calorico), mentre Laplace è
favorevole a scorgervi una forma di energia cinetica.l Più tardi anche il nostro
autore accetterà l'ipotesi del calorico e anzi costruirà a partire da essa ingegnosi
modelli matematici per spiegare teoricamente i fenomeni osservati in sede sperimentale. Si occuperà pure di elettrologia, di capillarità e di ogni argomento nuovo
del quale potrà intravvedere la serietà e la fecondità.
Nel 1789 si schiera con entusiasmo a favore dell'incipiente rivoluzione e partecipa a una commissione avente il compito di elaborare un regolamento più
liberale dell'Académie; nel I79o entra nel comitato di pesi e misure di cui abbiamo fatto parola nel paragrafo 1. Ne viene allontanato nel I793 insieme con
Lavoisier, e si ritira a Melun dove può attendere indisturbato ai propri studi.
Nel I795 è eletto vicepresidente dell' Académie, e l'anno successivo ne diventa
presidente. N ello stesso I 79 5 la Convenzione nazionale lo nomina professore di
matematica all'École normale supérieure, dove è collega di Lagrange. Poco dopo
diviene amico e consigliere di Napoleone che, appena creato primo console, gli
affiderà per qualche mese (nel I799) la carica di ministro dell'interno e poi lo
nominerà senatore.
Ormai la carriera « politica » di Laplace è destinata a passare di successo in
successo: nel I 803 diventa vice-presidente e cancelliere del senato, nel I 8o6 è
insignito del titolo di conte.
Intanto ha pubblicato nel I796 un'opera di alta divulgazione astronomica,
che è un vero capolavoro del suo genere: l'Exposition du .rystème du monde (Esposizione del sistema del mondo). Essa contiene pure un breve e interessantissimo compendio di storia dell'astronomia. Si chiude con sette note, nell'ultima delle quali
è avanzata la celebre ipotesi cosmogonica nota come « ipotesi di Kant e Ladolo solo come il risultato di movimenti invisibili
delle molecole ... » e si sforzano di dimostrare che i
risultati delle proprie ricerche non sono legati né
all'una né all'altra interpretazione.
I È interessante osservare che nel loro lavoro comune i due scienziati dichiarano esplicitamente che «i fisici non sono d'accordo sul calore, molti di essi considerandolo come un fluido
diffuso in tutta la natura, altri invece consideran-
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
piace» (è certo però che questi non aveva alcuna notizia dell'opera scritta sul
medesimo argomento da Kant). Nel I799 pubblica i primi due volumi di un grande trattato, prettamente scientifico, di .ll1écanique céleste (Meccanica celeste); il terzo
uscirà nel I8o3 e sarà dedicato a Napoleone «eroe pacificatore dell'Europa»;
un quarto volume verrà pubblicato nel I So 5 e un quinto vent'anni più tardi (in
quest'ultimo Laplace non farà altro che riunire vari scritti, composti su argomenti di meccanica e di fisica nel lungo arco della propria carriera scientifica).
La seconda delle grandi opere scientifiche di Laplace è del I 8 I 2 e ha per
titolo Théorie analytique des probabilités (Teoria analitica delle probabilità). Nel I 814 ne
pubblica una seconda edizione a cui viene premesso, come introduzione, un mirabile studio di natura critica sul significato e sui compiti della teoria in questione: Essai philosophique sur !es probabilités (Saggio filosofico sulle probabilità).
Caduto Napoleone, il nostro scienziato si affretta a fare atto di sottomissione
a Luigi XVIII. Nel I 8 I 7 questi lo nomina marchese e pari di Francia. Alla camera
dei pari Laplace prenderà varie volte la parola soprattutto durante la discussione
di leggi finanziarie. È notevole un suo intervento (I 8 I 9) a favore della soppressione del lotto; negli argomenti che egli adduce per difendere la propria tesi,
riaffiora chiaramente la cultura illuministica assimilata in giovinezza (il lotto è accusato di sfruttare l'ignoranza del popolo e favorire le superstizioni).
Morì il 5 marzo I827. Nell'elogio ufficiale dello scomparso si legge che,
durante gli anni «bui» della rivoluzione, Laplace, come Lagrange e vari altri grandissimi scienziati, poté sfuggire alla morte solo perché si aveva bisogno delle sue
capacità tecniche: « questa volta è stata la scienza a proteggere i propri discepoli! ».
Sono parole estremamente indicative, non solo per il brutale travisamento della
realtà storica in esse contenuto, ma più ancora perché apertamente dirette a suggerire l'equivoca raffigurazione dello scienziato cui abbiamo fatto cenno nelle
ultime righe del paragrafo precedente: a presentarlo cioè come uomo superiore
alle vicende storiche che lo circondano, destinato comunque a non venirne
mai travolto per il carattere stesso del sapere - neutrale e socialmente utile di cui è depositario.
IV
· PERMANENZA DI TEMI ILLUMINISTICI
NEL PENSIERO LAPLACIANO
Abbiamo poco sopra ricordato l'importanza decisiva che ebbero, per Lapiace, negli anni 1 77 I -7 5, l'amicizia e la protezione di d' Alembert; è certo
che i frequenti rapporti con uno dei massimi esponenti dell'illuminismo permisero al giovane scienziato di assimilare profondamente alcune delle più caratteristiche esigenze di tale grande indirizzo culturale. Esse resteranno presenti in
tutta la sua lunga e complessa attività scientifica, e ne costituiranno una delle
componenti essenziali.
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
Tipicamente illuministica è per esempio l'apertura di Laplace a una vasta
gamma di interessi - matematici, astronomici, fisici, chimici, ecc. - apertura
che lo colloca in certo senso agli antipodi della figura dello scienziato specialista
di cui troveremo tanti esempi (ed esempi senza dubbio di altissimo valore) nel
XIX secolo. A questo carattere « non specialistico » della cultura di Laplace va
pure connessa la sua costante preoccupazione di diffondere fra i contemporanei
la conoscenza dei più importanti risultati della ricerca scientifica, onde questi
non si trasformino in patrimonio esclusivo di pochi iniziati; l'Exposition del
1796 e l'Essai philosophique del I 8 14 furono ovviamente dettati da tale preoccupazione.
Gli è che per il nostro autore, come per tutti i pensatori illuministi, la scienza
costituisce uno dei più forti elementi propulsori della civiltà, cosicché la sua diffusione in strati ognor più larghi di popolazione fornirà sempre una delle maggiori
garanzie contro l'oscurantismo, la superstizione, il ritorno alla barbarie. Ma non
basta: Laplace ritiene che la scienza stessa sia un fenomeno eminentemente sociale, cosicché non potrebbe fiorire e svilupparsi al di fuori di una società ben
decisa a realizzare un vivere civile. Essa suppone infatti l'esistenza di regolari
contatti fra uomo e uomo, fra studioso e studioso, e in particolare fra una generazione di studiosi e la generazione successiva onde quella possa trasmettere a
questa i risultati già conseguiti permettendole di affrontare e risolvere nuovi
più ardui problemi. Nulla di più significativo in proposito che queste parole
(le quali per altro riecheggiano analoghe affermazioni di d' Alembert e Condorcet): «Le scienze ... senza limiti come la natura, s'accrescono all'infinito per i
lavori delle generazioni successive; la più perfetta opera, elevandole ad un'altezza
da cui esse non possono ormai discendere, dà nascita a nuove scoperte e prepara
così delle opere che dovranno eclissarla. » Questa consapevolezza del carattere
sociale e dinamico del sapere scientifico è ciò che suscita in Laplace un vivo
interesse per la storia della matematica, dell'astronomia, ecc. (alle quali dedica
varie pagine dei propri scritti), permettendogli di comprendere l'autentico valore spettante a concezioni, come ad esempio quella di Tolomeo, che oggi possono sembrarci erronee ma che in altri tempi furono senza dubbio preziose approssimazioni del reale, divenute poi insufficienti e quindi giustamente sostituite
da nuove concezioni più adeguate ai fatti via via scoperti.
Altro tema tipicamente illuministico che ritroviamo in Laplace, è la polemica
contro i sistemi metafisici i quali pretendono di cogliere la verità assoluta, da cui
dedurre l'intera realtà. Il loro errore dipende dal non riconoscere all'esperienza
l'importanza primaria che le compete, e quindi non accettare che essa possa sempre insegnarci qualcosa di nuovo, capace - per la propria intrinseca novità di mettere in crisi ogni precedente concezione. L'illusorietà delle presunte spiegazioni metafisiche si rivela, secondo Laplace, nel loro stesso fare appello a nozioni inverificabili (come la finalità interna dei fenomeni) che non possono venire
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
smentite solo perché sono puramente verbali. Al contrario, le ipotesi scientifiche
- come ad esempio l'ipotesi cosmogonica o i modelli elaborati matematicamente
per spiegare le leggi fondamentali della termologia - debbono venire suggerite
dall'esperienza e risultare passibili di conferma empirica.
Quanto ora accennato ci fa capire perché Laplace, mentre è decisamente
contrario ai sistemi metafisici, non respinga affatto i sistemi scientifici, anzi ne
asserisca la necessità; il fatto è che questi ultimi (perfino il sistema newtoniano di
cui egli come tanti altri illuministi riconosce l'eccezionale importanza) non sono
e non vogliono essere assoluti: sono invece correggibili, perfeziona bili, integrabili
partecipando in modo essenziale alla dialettica del progresso scientifico, poco
sopra accennata.
Stando così le cose, può apparire singolare che proprio Laplace abbia voluto
tracciare - sia pure soltanto in linea di principio - il piano generale e rigoroso
di una spiegazione meccanicistica dell'intero universo (supposto quale un tutto
unico, di cui ogni parte sarebbe legata alle altre da nessi causali infrangibili), spiegazione basata su di una presunta applicabilità illimitata delle leggi della dinamica
settecentesca, nonché sull'ipotetica integrabilità di tutte, senza eccezione, le
equazioni differenziali cui tali leggi conducono nei singoli casi. Sorge infatti
spontanea la domanda se un tale edificio teorico non si collochi automaticamente
al di fuori della dinamica storica che il nostro stesso autore riconosceva all'effettivo sapere scientifico, e se pertanto esso non costituisca un implicito ritorno
a quella metafisica che proprio Laplace aveva tanto criticato.
Certo è che egli riuscì a tracciare le linee generali del meccanicismo scientifico con tale perfezione che il suo piano (o progetto) finì per costituire l'ideale di
gran parte della ricerca scientifica ottocentesca; e ancora oggi ogni fisico il
quale voglia darci un'idea esatta della concezione meccanicistica dell'universo,
sia pure per dimostrarne l'intrinseca insostenibilità, non può fare di meglio che
riferirsi direttamente alle parole di Laplace. Vale la pena, data la sua importanza,
riportare per intero il celebre passo dedicato all'argomento in esame:
«Dobbiamo dunque considerare lo stato presente dell'universo come l'effetto del suo stato anteriore e come la causa del suo stato futuro. Un'Intelligenza
che, per un dato istante, conoscesse tutte le forze da cui è animata la natura e la
collocazione rispettiva degli esseri che la compongono, se per di più fosse abbastanza profonda per sottomettere questi dati all'analisi, abbraccerebbe nella stessa
formula i movimenti dei più grandi corpi dell'universo e dell'atomo più leggero:
nulla sarebbe incerto per essa e l'avvenire, come il passato, sarebbe presente ai
suoi occhi. Lo spirito umano offre, nella perfezione che ha saputo dare all'astronomia, un pallido esempio di quest'Intelligenza. Le sue scoperte in meccanica e
in geometria, unite a quella della gravitazione universale, l'hanno messo in grado
di abbracciare nelle stesse espressioni analitiche gli stati passati e quelli futuri
del sistema del mondo. »
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
Da un punto di vista storico potremmo anzitutto osservare che anche la
tesi ora riferita è di diretta provenienza illuministica, in quanto un'immagine assai simile (espressa all'incirca con le medesime parole) si può già leggere negli
Essais d' ana!Jse di Condorcet, 1 e potremmo anzi aggiungere che lo stesso accenno all'Intelligenza (con la i maiuscola!) sembra in qualche modo ricollegabile alla tradizione deistica di una larga parte dell'illuminismo (sebbene l'essere divino sia stato qui ridotto, dalla funzione di creatore e ordinatore dell'universo, a quella di semplice conoscitore di esso). Ciò che ci importa sottolineare è
però un'altra cosa: e cioè che le parole di Laplace contengono malgrado tutto
un netto riconoscimento dell'autonomia dell'esperienza; vero è infatti che l'Intelligenza in esame è in grado di dedurre, dalla conoscenza completa dello stato
dell'universo in un istante t, quella di tutti i suoi stati in un qualunque altro
istante passato o futuro, ma per compiere tale deduzione essa ha pur sempre
bisogno di apprendere (con qualche altro tipo di conoscenza non deduttiva e
quindi, per Laplace, non puramente razionale) la collocazione rispettiva degli
esseri naturali all'istante t e la distribuzione delle forze che in tale istante agiscono
su detti corpi. In altre parole: il sapere scientifico, anche a livello dell'Intelligenza
di cui parla Laplace, ha bisogno di partire da un insieme di dati, di trovarsi di
fronte a qualcosa su cui elevare il proprio edificio matematico; la ragione non
costruisce a priori la natura, ma si limita a scoprirne le leggi che garantiscono
l'inscindibile unità fra il passato, il presente e il futuro. La differenza tra sistema
scientifico e sistema metafisica è, in ultima istanza, tutta qui; ma è una differenza
che stabilisce fra essi un divario incolmabile.
Le parole testé riferite di Laplace indicano senza dubbio che egli mira a una
« grande scienza », estremamente generale, capace di organizzare e sistemare
tutta la realtà. Ma proprio la generalità conseguita da tale scienza dovrà risultare, secondo il nostro autore, l'arma più efficace contro l'unità metafisica-teologica vagheggiata dai vecchi filosofi. Se infatti è comprensibile che l'uomo faccia ricorso al soprannaturale quando questo gli è indispensabile per concepire
in forma unitaria la realtà, tale ricorso diventa automaticamente superfluo (cioè
perde ogni consistenza) quando l'unità si rivela perfettamente afferrabile già per
semplice via scientifica. Tanto più che l'unità raggiunta dalla «grande scienza»
è qualcosa di chiaro e ben controllabile, mentre l'altra è un puro nome, vuoto
di contenuto, è una mera fantasia che sfugge per principio ad ogni verifica.
I Esistono tuttavia alcune sfumature che differenziano in modo abbastanza netto le parole di
Condorcet da quelle di Laplace, dimostrando che
esse corrispondono a due fasi diverse della conce-
zione illuministica. La cosa è stata posta in luce
con notevole acume da Orietta Pesenti Cambursano in un dotto articolo cui è fatto cenno nella
bibliografia allegata al presente volume.
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V
· ESPERIENZA E MATEMATICA:
FUNZIONE DEL CALCOLO DELLE PROBABILITÀ
Il famoso brano di Laplace riferito nel paragrafo precedente travasi inserito
nelle primissime pagine dell'Essai philosophique sur /es probabilités, quasi a sottolineare che l'autore non vede alcuna antitesi fra determinismo meccanicistico
e uso del calcolo delle probabilità. Poiché tuttavia questa antitesi potrebbe apparire
abbastanza naturale, occorre fermarci ad analizzare, sia pure molto in breve,
i motivi per cui Laplace la ritiene priva di fondamento.
·~ È innanzi tutto chiaro, dalle stesse ultime righe del brano in esame, che il
modello da cui il nostro autore ricava la propria concezione della conoscenza (onde
attribuirla in grado supremo all'essere sommamente intelligente) è quello della
conoscenza astronomica, che sulla base di ben precisi dati osservativi e di elevate
elaborazioni matematiche riesce a presentarci una visione unitaria del cielo, ove
ogni fenomeno rinvia a tutti gli altri e non è quindi spiegabile indipendentemente
da essi. Proprio l'astronomia, inoltre, è in grado di prevedere con notevole esattezza gli eventi futuri e anche di determinare la data precisa di quelli trascorsi (ad
esempio di dedurre dalle nostre attuali conoscenze su una certa cometa, in quali
anni, mesi e giorni essa risultò visibile in passato). La derivazione anzidetta risulta
anche confermata dalle righe successive nelle quali, compiuto un formale riconoscimento dell'impossibilità da parte dell'uomo di raggiungere il medesimo
livello dell'intelligenza suprema, Laplace si affretta ad affermare che noi siamo
comunque in grado di tendere ad approssimarlo continuamente e « questo tendere è ciò che ci rende superiori agli animali, ed i progressi nel campo della scienza
distinguono le nazioni ed i secoli, e rappresentano la loro vera gloria ». Orbene
gli esempi addotti a dimostrare che si tratta di un tendere effettivo, non meramente illusorio, sono proprio attinti dall'astronomia, il che conferma- come sopra asserito - che questa costituisce per il nostro autore il modello di tutto
l'autentico sapere scientifico. Vale la pena riferire testualmente le sue parole:
« Ricordiamoci che un tempo, ed in un 'epoca che non è ancora molto lontana,
una pioggia o una siccità eccessive, una cometa che trascinasse dietro di sé una
lunga coda, le eclissi, le aurore boreali ed in genere tutti i fenomeni straordinari,
apparivano come altrettanti segni della collera celeste... La conoscenza delle
leggi del sistema del mondo ... ha dissipato i timori prodotti dall'ignoranza dei
veri rapporti dell'uomo con l'universo ... La regolarità, che l'astronomia ci presenta nel movimento delle comete, ha luogo, senza dubbio, in tutti i fenomeni.
La curva descritta da una semplice molecola di aria o di vapore è regolata con
la stessa certezza delle orbite planetarie: non v'è tra esse nessuna differenza, se
non quella che vi pone la nostra ignoranza. »
Proprio qui si inserisce, secondo Laplace, la giustificazione del calcolo delle
probabilità.
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Lapiace
Il determinismo meccanicista ci garantisce la perfetta razionalità del decorso
dei fenomeni, esclude cioè l'irrazionale, l'ex-lege. L'immagine laplaciana dell'intelligenza suprema pone però in luce due condizioni indispensabili per afferrare tale
razionalità: I) la conoscenza sicura dell'esatta distribuzione di tutti i corpi e di
tutte le forze della natura in un dato istante t; 2) il pieno possesso dello strumento matematico. Entrambe sono da noi irraggiungibili, in ispecie la prima
che comporterebbe un'infinità di osservazioni, e di conseguenza noi sappiamo
che non potremo mai avere una conoscenza piena e completa di tutto l'universo;
sappiamo anzi qualcosa di più: che l'ignoranza di un evento non può far a meno
di ripercuotersi negativamente sulla nostra conoscenza di tutti gli altri (data la
loro rigida interconnessione).
La realtà dei progressi scientifici ci dimostra però, coll'evidenza del fatto, che
siamo indiscutibilmente in grado di muoverei entro il lungo intervallo esistente
tra ignoranza totale e onniscienza, avvicinandoci a questo secondo estremo e
allontanandoci dal primo: si tratta di prendere francamente atto di questo stato
di cose, fabbricandoci uno strumento che tenga conto sia della nostra parziale
ignoranza sia della nostra parziale conoscenza. Questo strumento è per l'appunto
costituito dal calcolo delle probabilità: «La probabilità è relativa in parte a quest'ignoranza, in parte alle nostre conoscenze. » E quanto abbiamo detto ci dimostra, secondo Laplace, che essa è la chiave di tutte le scienze.
Se l 'uomo non può d 'un tratto entrare in possesso di una scienza completa ed esaustiva, come pretenderebbe il metafisica, non è nemmeno condannato però ad una ignoranza completa. Se non può conoscere intuitivamente
l'intera realtà, è tuttavia in graèo di approssimarla: di avvicinarsi cioè gradualmente ad essa, di formulare teorie che senza dubbio saranno sempre rivedibili
(sempre solo parzialmente vere) ma che costituiscono comunque autentici importantissimi passi sulla via della verità totale.
Laplace è ben disposto ad ammettere che la conoscenza probabile non esaurisce la verità, ma sostiene con estrema decisione che essa è pur sempre conoscenza, è pur sempre qualcosa di ben diverso dall'ignoranza. La conoscenza annicomprensiva resta giustificata come limite cui possiamo e dobbiamo tendere;
essa ha diritto di intervenire nel nostro programma di scienziati, ma non può essere considerata come qualcosa di reale. Reale è invece la conoscenza probabile,
che rappresenta l'autentica situazione di tutto il conoscere umano.
La conseguenza che il nostro autore trae da tutte queste argomentazioni è
ormai ben chiara: l'uso del calcolo delle probabilità nella fisica è non solo lecito
ma indispensabile. Il voler relegare tale calcolo - come era d 'uso nel Settecento alle sole scienze morali o umane, escludendolo dalle scienze della natura è frutto
di un'interpretazione erronea del processo della conoscenza. Il determinismo
della natura e l'uso del calcolo delle probabilità non si escludono ma si integrano
a vicenda: quello è il presupposto di ogni conoscenza scientifica (anche delle
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II pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
conoscenze approssimate), questo è l'unica via, realmente in possesso dell'uomo,
per accertarsi che il mondo è effettivamente regolato da leggi ossia che è davvero
un mondo ordinato anche se il suo ordine può in parte sfuggire allo studioso
che si sforza di scoprirlo.
Quanto detto consente a Laplace di interpretare i rapporti tra la matematica
e la fisica in modo diverso da come l'avevano interpretato i grandi scienziati
del xvm secolo. Secondo lui la matematica non ha più il compito di fornire alla
fisica principi necessari ed evidenti, capaci di garantirne a priori l'assoluta scientificità, né d'altra parte rappresenta nella ricerca del fisico qualcosa di puramente
esornativo avente l'unico scopo di accrescerne l'eleganza. Vi compie invece
una funzione essenziale, che trasforma la fisica da pura registrazione dei fenomeni (nel loro immediato e caotico apparire) in conoscenza via via più approssimata di leggi.
Le espressioni usate dal nostro autore per esporre la propria posizione possono a prima vista sembrare quasi contraddittorie. Per un lato infatti egli scrive
che «bisogna bandire dalla scienza ogni empirismo»; per l'altro afferma che la
stessa matematica deve piegarsi alle esigenze della conoscenza fattuale, dando
ad esempio particolare sviluppo a quei capitoli - come il calcolo delle probabilità, il calcolo numerico, la teoria delle serie, ecc. - che in tale tipo di conoscenza
trovano più larga applicazione. Il fatto è che l'autentica scienza non risulta,
per Laplace, né puramente induttiva, né puramente deduttiva. Essa deve riuscire
a combinare questi due metodi come li ha combinati l'astronomia, per conseguire la visione generale dei cieli, che oggi costituisce uno dei massimi vanti
della ragione umana. « Per giungervi si sono dovuti osservare gli astri durante lunghi secoli, riconoscere nelle loro apparenze i movimenti reali della terra,
elevarsi alle leggi dei movimenti planetari e da queste leggi al principio della
gravitazione universale, ridiscendere infine da esso alla spiegazione completa
di tutti i fenomeni celesti fino alle loro più piccole particolarità. » Ecco « ciò
che lo spirito umano ha fatto nell'astronomia», ed ecco ciò che esso deve fare
in ogni conoscenza che voglia davvero risultare scientifica. In questo doppio
movimento di ascesa e discesa la fisica non può fare a meno di ricorrere alla matematica perché questa e solo questa le permette di dare alle leggi di natura una
formulazione semplice, precisa e generale, nonché di determinare esattamente
i rapporti fra una legge e l'altra. In conclusione: la matematica è uno strumento
essenziale della conoscenza della natura, perché senza di essa è impossibile enuclearne le leggi e perché solo nelle leggi la natura svela realmente sé stessa.
È doveroso dare atto che nessuno, prima di Laplace, aveva saputo cogliere
con altrettanta chiarezza questo complesso rapporto dialettico esperienza-matematica, e nessuno aveva affermato con altrettanta decisione che proprio in
esso - e non nei due fattori che lo compongono, isolatamente considerati - va
cercata la radice profonda della scientificità. Da tale punto di vista, egli si è ef-
So
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
fettivamente saputo collocare nella grande via aperta da Galileo e da Newton,
portandola a un grado di consapevolezza che questi due autori erano stati ben
lungi dal raggiungere (tant'è vero che dopo Newton le ricerche fisiche si erano
suddivise, come abbiamo spiegato nei capitoli settimo e ottavo della sezione precedente, in due rami facenti sostanzialmente perno o sulla sola matematica o sulla
sola esperiem:a). Ciò che ha permesso a Laplace di cogliere in tutta la sua concretezza l'anzidetto rapporto dialettico, è stata l'esatta valutazione che egli ha saputo
compiere dell'importanza della funzione del calcolo delle probabilità.
Se a distanza di un secolo la concezione deterministico-meccanicistica espressa dalla famosa immagine dell'intelligenza suprema risulta senza dubbio non
più accettabile, l'indicazione metodologica testé delineata conserva invece tutta
intera la sua validità. La scienza moderna ne ha dato ampie e ripetute conferme,
sia mostrando l'importanza di salire dai meri dati empirici a leggi sempre più
generali, sia mostrando la funzione essenziale che in questa graduale ascesa risulta compiuta dalla matematica e in ispecie dal calcolo delle probabilità. Gli
indirizzi invece, come la Naturphilosophie, che non hanno voluto riconoscere la
necessità di integrare l'esperienza con la matematica, si sono automaticamente collocati fuori del cammino della scienza propriamente detta e non hanno potuto
recare che contributi secondari all'autentica conoscenza dell'universo.
VI
· AMPÈRE
Può essere utile, proprio per illuminare la figura di Laplace, dedicare l'ultimo
paragrafo del presente capitolo ad un altro grande scienziato francese, Ampère,
cui si è già fatto cenno nel capitolo precedente. Egli pure di formazione illuministica, ma appartenente alla generazione immediatamente successiva a quella di
Laplace, Ampère ci può dare un'idea della radicale svolta subita in pochi decenni
dal pensiero scientifico francese.
Prima di esaminare le analogie e le differenze fra le posizioni dei due pensatori, è indispensabile fornire rapidamente qualche dato biografico. André-Marie
Ampère (I 77 5- I 8 36) nacque a Polemieux presso Lione da una famiglia molto
cattolica di piccoli commercianti, che aveva raggiunto una modesta agiatezza;
i genitori non vollero mandarlo a scuola per provvedere privatamente alla sua
educazione, onde il giovane crebbe pressoché autodidatta (è certo che in questi
anni cominciò a leggere con grandissima passione i vari volumi dell' Enryclopédie,
tanto che ancora da vecchio si vantava di conoscerli quasi interamente a memoria).
Quando la popolazione di Lione si ribellò nel I793 alla Convenzione nazionale,
il padre di Ampère si schierò coi ribelli sicché nel dicembre alla caduta della città
venne giustiziato. Fu una gravissima crisi che ebbe profonde ripercussioni sulla formazione del futuro scienziato. Anche le condizioni economiche della famiglia peggiorarono gravemente e di conseguenza il giovane dovette ben presto
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
cercare lavoro; lo trovò come professore di matematica, disciplina a cui dedicò
con notevole successo gran parte della propria attività fino al I 820. Intanto si
occupava anche di chimica, giungendo - in alcuni lavori rimasti inediti fino al
I 8 I 5 - alla scoperta della famosa legge di Avogadro con qualche anno di anticipo sull'italiano. Ma la cosa più interessante per noi è che si legò ai piccoli gruppi
di ideologi, dei quali si è fatto parola nel capitolo quarto, e poi a Maine de Biran
di cui divenne strettissimo amico subendone profondamente l'influenza.
Quando nel settembre I 82o Arago diede comunicazione all' Académie cles
sciences degli esperimenti di Oersted sull'azione rotante che una corrente elettrica produce sopra un ago magnetico posto nelle vicinanze del filo attraversato
dalla corrente, Ampère (da qualche anno membro dell' Académie) ne rimase fortemente impressionato come del resto tutti gli scienziati dell'epoca: tale azione
infatti, fuoruscendo in modo completo dal tipo delle forze newtoniane (dirette
lungo la retta che collega i due punti interagenti fra loro), veniva a porre in crisi
tutti gli sforzi fin allora compiuti, per esempio da Coulomb, per far rientrare anche
l'elettrologia nel quadro del newtonianesimo. Con la propria solidissima preparazione matematica (ben diversa dalla mentalità per un lato sperimentalistica
e per l'altro speculativa di Oersted, formatosi negli ambienti della Naturphilosophie romantica), Ampère riprese in esame l'importante argomento e in pochi
mesi di febbrili ricerche riuscì a compiere le sue celebri scoperte di elettrodinamica, giungendo fra l'altro alla dimostrazione di una formula (sulla mutua azione
esercitata fra due elementi di corrente) che sembrava ricondurre le forze recentemente osservate nel grande alveo delle idee newtoniane. In connessione a tali ricerche il nostro autore avanzò anche la sua famosa ipotesi sull'origine elettrica
delle forze magnetiche (per cui ogni molecola di un corpo magnetico sarebbe
caratterizzata da una corrente elementare che circola intorno alla molecola stessa),
ipotesi in cui è stato giustamente riconosciuto l'antecedente diretto delle moderne
teorie circa la struttura dell'atomo. I numerosi e straordinari risultati di Ampère
vennero da lui di volta in volta comunicati in una serie di brevi memorie presentate all'Académie, ricapitolate poi in una grande memoria (letta nel I825, ma pubblicata nel '26) dal titolo Théorie mathématique des phénomènes electrotfynamiques uniquement déduite de l'expérience (Teoria matematica deifenomeni elettrici unicamente dedotta
dall'esperienza ).1
Dopo il I825 il nostro autore non si occupò più, se n~m saltuariamente, di
elettrologia, ritornando invece ai suoi prediletti studi di filosofia. Nominato professore di fisica al Collège de France, dedicò gran parte delle proprie lezioni a delineare quella complessa classificazione delle scienze (sostanzialmente ispirata, ancora, alle idee illuministiche) che esporrà nell'ultima grande opera Philosophie des
sciences (Filosofia delle scienze, il cui primo volume- dedicato alle scienze cosmologiche - venne pubblicato nel I 834, mentre il secondo - dedicato alle scien1
Sul contenuto delle più importanti scoperte di Ampère ritorneremo nel capitolo xvr.
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: La piace
ze noologiche- venne pubblicato postumo nel 1843 a cura del figlio JeanJacques).
Ci siamo soffermati su qualche dettaglio della vita del grande scienziato per
sottolineare tre punti particolarmente significativi del suo pensiero: 1) il costante interesse di Ampère per i problemi filosofici; 2) la sua formazione per un
lato cattolica per l'altro illuministica (dopo qualche dubbio di breve durata,
Ampère ritenne per tutta la vita di poter conciliare pienamente un fervente spirito cattolico con una totale dedizione alla ricerca scientifica); 3) la sua sincera
fedeltà all'ideale newtoniano di scienza. Ecco ad esempio le parole con cui egli
delinea il « vero » metodo che dobbiamo applicare nelle nostre indagini fisiche:
« Osservare dapprima i fatti, variarne le circostanze quanto più è possibile, accompagnare questo primo lavoro con misure precise per stabilire leggi generali fondate unicamente sull'esperienza e dedurre dalle leggi così ottenute, indipendentemente da ogni ipotesi sulla natura delle forze che producono i fenomeni, il valore matematico di queste forze, cioè la formula che le rappresenta,
questa è la via che ha seguito Newton. Essa è stata, in generale, adottata in Francia dagli scienziati ai quali la fisica deve gli immensi progressi che ha fatto in questi ultimi tempi, ed è pure quella che mi è servita di guida in tutte le mie ricerche
sui fenomeni elettrodinamici. »
Siamo· ora in grado di compiere il confronto che ci eravamo proposti fra
Ampère e Laplace, confronto che - ripetiamo - sembra particolarmente utile
per mettere in luce le profonde trasformazioni (i cui primi sintomi erano già
percepibili nello stesso Laplace) rapidamente prodottesi nel pensiero scientifico
francese all'inizio dell'Ottocento.
Anzitutto è evidente l'esistenza di alcuni importanti caratteri comuni ai
due grandi scienziati: entrambi furono senza dubbio influenzati dalle idee generali dell'illuminismo, ed entrambi furono da esse indotti a interpretare la ricerca
scientifica non come attività meramente specialistica, ma come ricerca aperta,
capace di spaziare in varie discipline, ivi inclusa la filosofia; entrambi furono ottimi
matematici, ben convinti - a differenza dei contemporanei scienziati romantici che non è possibile fare sul serio della scienza fisica senza introdurvi sistematicamente rigorosi calcoli matematici; entrambi furono seguaci entusiasti delle concezioni newtoniane, senza intenderle però come dogmi, ma come punto di partenza per nuove più ardite ricerche.
Eppure esiste fra i due un radicale divario. Questo non concerne però il
vero e proprio ambito della scienza ma quello - da entrambi ritenuto importantissimo - dei rapporti fra scienza e filosofia. Laplace non vede l'esigenza di
cercare delle verità filosofiche separate da quelle scientifiche; secondo lui tocca
proprio alla scienza, nella sua tendenza a sistemi sempre più generali, affrontare
tutti i grandi temi tradizionalmente filosofici: connessione causale fra gli eventi,
origine dell'universo, carattere via via più approssimato del conoscere (simulta-
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: La piace
neamente basato sull'osservazione e sulla deduzione), problema della storicità
e socialità della scienza, definizione della sua funzione civilizzatrice, ecc. Occorrerà pertanto attribuire al sapere scientifico e ad esso solo tutti i compiti solitamente attribuiti alla filosofia, in particolare quello rivoluzionario di sostituirsi
alle vecchie concezioni teologico-metafisiche, vaghe e inconsistenti, dando inizio a una nuova fase della civiltà, basata sulla ragione e destinata a sicuri progressi
(essenzialmente connessi ai progressi della scienza e della tecnica). Ampère invece,
pur provando un vivissimo interesse sia per i problemi filosofici sia per quelli
scientifici e pur scorgendo profondi nessi fra gli uni e gli altri, è convinto che
- diversamente della scienza - la filosofia debba enucleare le proprie verità
da un campo di esperienze irriducibili a quelle che formano l'oggetto delle conoscenze scientifiche. Essa dovrà secondo lui scaturire dalla rigorosa riflessione
non sulla natura ma sull'io: cioè sulle sue più caratteristiche attività, che vanno
dalle vere e proprie percezioni (in primo luogo quella dello sforzo, come insegnava Biran) al campo sconfinato dei sentimenti (il sentimento di amarezza per i
mali che affliggono l'umanità e il sentimento morale di dover lottare per vincerli
o attenuarli).
L'ammirazione illuministica per la scienza è rimasta apparentemente immutata in Ampère come pure la fiducia nella tecnica e nella diffusione della cultura.
Ma ciò che è cambiato è l'impostazione generale della sua concezione del sapere.
Egli ritiene, sì, senza alcun dubbio, che l'uomo debba studiare con il massimo
scrupolo il mondo che lo circonda, e ritiene certamente che non abbia altra via
a questo scopo se non la ricerca scientifica basata sull'esperimento e l'elaborazione matematica; ritiene però che le ragioni ultime della vita umana non potranno
mai venire trovate entro la natura o entro la società. Solo la riflessione sul nostro
animo, solo la fede in un essere che ci trascende, può farci comprendere l'autentica realtà dell'uomo e dell'universo. La stessa tecnica rivelerà, in questa luce,
il suo vero valore; cioè il valore di strumento che l'intelligenza umana deve
costruire, per operare fattivamente nel mondo, onde alleviarne le infinite miserie.
Come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, anche in Laplace erano presenti alcuni temi nuovi non inquadrabili nella concezione illuministica degli scienziati settecenteschi: la piena consapevolezza del valore meramente approssimato
delle verità scientifiche, il ricupero delle antiche cosmologie pur tanto diverse da
quella attuale, l'uso del calcolo delle probabilità come chiave di tutte le scienze,
ecc. Ma essi non intaccavano le linee generali di tale concezione; si limitavano a
.indicare alcune vie per risolverne le più evidenti manchevolezze.
Al contrario, sono proprio le linee generali del pensiero di Ampère a portarlo
fuori dall'illuminismo, malgrado il carattere indiscutibilmente illuministico di
parecchie tesi particolari da lui sostenute. Sono linee che a uno sguardo superficiale possono forse apparire di scarso rilievo per il lavoro scientifico, ma che
condurranno a un radicale mutamento del significato stesso della ricerca scienti-
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Il pensiero matematico-fisico in Francia: Laplace
fica. Esse tendono a collocare le « verità » cui aspira la filosofia in un piano del
tutto diverso da quello delle « verità approssimate » conseguibili dalla scienza.
Il loro punto di arrivo sarà la ricostruzione - su basi intimistiche - di una vera e
propria metafisica, essenzialmente impermeabile a tutte le istanze di rinnovamento,
di modernità di laicità, provenienti dal progresso scientifico.
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CAPITOLO SESTO
Nuovi temi della biologia francese
DI FELICE MONDELLA
I
· TENDENZE SISTEMATICHE ED EMPIRISTICHE
NELLA MEDICINA DEL XVIII SECOLO
Durante il XVIII secolo la medicina non ebbe uno sviluppo paragonabile a
quello delle scienze fisico-matematiche ma, pur essendo legata nella sua prassi ad
una tradizione ancora secolare, aveva cercato all'inizio del secolo di rinnovare le
vecchie idee della patologia umorale e della patologia solidista. Per la prima, che
attribuiva le malattie ad alterazioni dei liquidi organici, fu importante soprattutto l'opera di Stahl, per la seconda che riconduceva invece le malattie a variazioni del tono muscolare e nervoso ebbe rilievo soprattutto l'opera di Friedrich
Hoffmann. Ambedue questi indirizzi pur trovandosi in opposizione concordavano
in una sorta di monismo patologico in quanto tendevano a spiegare i vari stati morbosi sulla base di un unico tipo di alterazione fondamentale.
Verso la metà del Settecento, contro l 'impostazione sistematica e razionalistica di tali indirizzi, si affermò una tendenza empiristica che, respingendo spiegazioni e cause ipotetiche, preferiva descrivere e classificare le malattie con un metodo analogo a quello formulato da Linneo per la botanica. Tale compito cui
in Francia si era dedicato specialmente François Boissier de Sauvages (17o6-67)
incontrò tuttavia non poche difficoltà. Di fronte a forme morbose ben individuate da secoli, come la tisi,~la peste, il vaiolo, l'epilessia, ecc., ve ne erano altre
del tutto sfumate ed incerte. Come stabilire infatti che due sintomi appartengono
alla stessa o a due diverse malattie? C'era rischio di fare di ogni sintomo o complesso di sintomi malattie diverse, moltiplicandole così all'infinito. Vi era poi il
pericolo di vedere nella malattia una realtà a sé stante staccata dal singolo malato.
La via maestra per uscire da queste difficoltà doveva essere quella della anatomia patologica indicata da Giovan Battista Morgagni (r682-I77r) con la
famosa opera del 1761 De locibus et causis morborum (Sulle sedi e cause delle malattie). Si trattava cioè di trovare un nesso fra sintomi e alterazioni anatomiche
individuando così la malattia come un complesso specifico di segni clinici e lesioni di organi. Con tale metodo si poteva inoltre affrontare il secolare problema
della localizzazione o meno della malattia.
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Nuovi temi della biologia francese
L'opera di Morgagni non ebbe però vasta risonanza. Gran parte dei medici
non trovava grande utilità in un metodo che sembrava portare soltanto ad una
diagnosi della malattia post mortem, in un metodo che pareva semmai riguardare
i chirurghi, con i quali i medici non intrattenevano in genere rapporti moli:o
stretti. Solo alla fine del secolo tale metodo cominciò ad essere preso in considerazione, quando le autopsie sui cadaveri poterono essere condotte con una certa
sistematicità nei grandi ospedali sorti per l'espansione degli agglomerati urbani,
quando finalmente medici e chirurghi, superate le antiche distinzioni corporative,
poterono lavorare fianco a fianco.
La coesistenza di sintomi e lesioni anatomiche era indubbiamente molto
utile per una nosografia, cioè per una descrizione e classificazione delle malattie,
ma risultava insufficiente per comprendere lo svolgimento del processo morboso.
Occorreva per questo chiarire le funzioni dei vari organi e l'origine dei singoli
sintomi. Occorreva cioè partire da conoscenze di tipo fisiologico.
Una vera e propria ricerca sperimentale sulle funzioni degli organismi poteva però considerarsi, nella seconda metà del Settecento, soltanto agli inizi.
Non mancavano ricerche accurate, come quelle condotte da Haller sulla sensibilità e l'irritabilità, da Lazzaro Spallanzani sui succhi digestivi o da Galvani sull'elettricità animale. Esse tuttavia più che fornire le basi per una nuova medicina
indicavano il metodo di una nuova fisiologia sperimentale e, se coi loro risultati
scalzavano vecchie dottrine mediche, spesso ne suggerivano di nuove non meno
speculative delle prime.
Quando la vasta risonanza dell'opera di Haller contribuì in tutta Europa ad
acuire l'interesse per il sistema nervoso, si affermarono sempre più le nuove
dottrine che tendevano a ricondurre tutte le malattie all'azione di tale sistema,
come la patologia neurale dello scozzese William Cullen (1712-90) e in parte
la dottrina dell'eccitabilismo del suo compatriota John Brown (173 5-88), che a
cavallo del secolo giunse a sconvolgere quasi tutto il mondo medico europeo.
La scoperta della irritabilità mostrando che la contrazione muscolare è un
processo autonomo indipendente dall'azione dei nervi e che il movimento vitale
non è proprietà di tutto l'organismo, ma anche di una sua parte, inferiva un
grave colpo alla vecchia concezione monarchica dell'organismo che aveva posto
nel cervello o nel cuore il centro motore di tutte le funzioni.
Risultava per gli stessi motivi più difficile, per spiegare le funzioni animali,
ricorrere all'intervento dell'anima, come avevano fatto i seguaci di Stahl ed in
particolare Robert Whytt (1714-66). Questi, ad esempio, convinto che il movimento del cuore rappresentasse un caso di moto perpetuo e non potesse quindi
essere spiegato meccanicamente, aveva ritenuto necessario ammettere per tale
movimento una causa immateriale.
Altre ricerche, condotte specialmente sulla rana, dimostravano che l'animale
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Nuovi temi della biologia francese
decapitato non solo continua a vivere ma può ancora saltare e compiere movimenti di difesa. Vi era dunque una coordinazione di movimenti, una concordanza nell'azione degli organi, del tutto indipendente dal cervello. Anche per
questo alcuni autori giungevano a sostenere che la sensibilità fosse la proprietà
più generale della materia vivente e che l'irritabilità fosse una proprietà derivata.
Era questa la posizione più sostenuta in Francia specialmente dai seguaci
della scuola medica di Montpellier nella quale, con Bordeu, si era ammessa l'esistenza di una « vita propria » degli organi, e si era teorizzata la simpatia o il
consensus fra l'azione delle varie parti dell'organismo sano o malato.
Considerare la sensibilità come la caratteristica più generale della vita significava individuare nella materia vivente quello stesso attributo a cui l'indirizzo
empiristico da Locke a Condillac cercava di ridurre tutta la vita psichica dell'uomo, significava avviarsi verso una nuova forma di materialismo, più affinato di
quello di Lamettrie e meno compromesso metafisicamente di quello di Diderot.
II
· CABANIS E LA RIFORMA DELLA MEDICINA
Il rappresentante più famoso di questo materialismo fu il medico e filosofo
Georges Cabanis, del quale si è già fatto parola nel capitolo IV della presente sezione. Ma l'impegno preminente della sua opera politica e culturale non fu rivolto tanto a sostenere questa specifica posizione filosofica, quanto a rinnovare
la medicina ponendola alla base di una nuova concezione dell'uomo.
Tale rinnovamento della medicina, che effettivamente si realizzò negli anni
della rivoluzione francese per diffondersi durante i primi decenni del nuovo secolo in tutta Europa, era anche il riflesso di una situazione culturale che faceva
in quel periodo di Parigi la capitale scientifica del mondo. Ma le scienze fisiche
e matematiche, che vi erano così brillantemente coltivate, non contribuirono che
in minima parte a questo rinnovamento. Esso derivava piuttosto dallo sviluppo
di una metodologia empirista sostenuta da vari appartenenti al gruppo degli ideologi e sorgeva anche dal cambiamento delle condizioni di lavoro di vari medici
che, abbandonando il tradizionale individualismo, svolgevano la loro attività nei
grandi ospedali, spesso con vivo impegno politico per i problemi dell'insegnamento e della organizzazione della medicina.
Tale situazione di rinnovamento si riflette in tutta l'opera scientifica e politica di Cabanis. Già in uno scritto pubblicato all'inizio della rivoluzione Du
degré de certitude de la médecine (Sul grado di certezza della medicina, 1789) egli vuole
contribuire a porre la medicina su basi solide e sicure, dettate dalla ragione e
dall'esperienza, tracciando così un programma cui rimarrà fedele anche negli
anni successivi.
Non si tratta per lui di discutere le varie dottrine mediche che si contende88
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Nuovi temi della biologia francese
vano il campo, ma innanzitutto di rispondere alle obiezioni e di respingere lo
scetticismo, che proprio dalla pluralità di tali dottrine poteva essere alimentato.
All'obiezione che l'ignoranza sulla natura della causa che muove i corpi viventi toglie ogni base sicura alla medicina, egli risponde che «l'uomo non conosce l'essenza di nulla, né quella della materia che gli è sotto gli occhi, né quella
del principio segreto che la vivifica e determina tutti i fenomeni dell'universo».
Non si conoscono cause prime, ma effetti e rapporti fra di questi, e d'altronde la
costanza e regolarità con cui opera la natura ci garantisce la possibilità di soddisfare i nostri bisogni attraverso i ritrovati della tecnica. Così la dietetica ci permette di scegliere i cibi adatti alla nostra salute, pur ignorando noi la causa di
tutti i processi della digestione.
Altri obiettano che l'estrema varietà delle malattie e delle loro complicazioni
impediscono di stabilire delle regole fisse per il loro riconoscimento, e lo stesso
Cabanis ammette che al letto del malato il medico sembra dimenticare il proprio
sapere teorico e abbandonarsi ad un istinto, ad un'immaginazione che lo porta
a cogliere d'un tratto la malattia. Tale modo di procedere- risponde Cabanisper quanto risulti ben poco sicuro e rigoroso rispetto a quello del matematico,
non impedisce però che si possa evitare l'errore. Alla sua base può esservi infatti
un metodo semeiotico o sintomatico, che è in fondo quello stesso che permette
all'uomo di orientarsi e di conoscersi sulla scena del mondo, comparando fra di
loro le impressioni che riceve. Anche per la medicina vale cioè il principio generale che, poiché « la necessità di studiare gli oggetti è sempre in ragione diretta
della loro azione su di noi, ne segue che i nostri mezzi d'informazione sono sempre proporzionati ai nostri bisogni ». Cabanis respinge perciò la posizione dei
medici più empiristi per i quali ogni caso di malattia differisce essenzialmente da
tutti gli altri; ciò impedirebbe a rigore l'applicazione di quegli stessi rimedi che
pur questi medici applicano secondo regole ben determinate.
Il metodo sintomatico costituisce dunque per Cabanis il metodo naturale del
medico: per esso ogni caso nuovo non è che una combinazione di segni noti.
«Nello stato patologico, » egli afferma, «non vi è altro che un piccolo numero
di fenomeni principali; tutti gli altri risultano dal loro mescolamento, dal loro
differente grado di intensità. » La malattia è così leggibile come un linguaggio
composto da un numero limitato di segni.
Più difficoltà incontra forse Cabanis nel rispondere ad un'altra obiezione
che vuole negare certezza alla medicina sulla base di tutte le divergenze, nella
prassi e nella teoria, che hanno sempre diviso i medici nella storia della loro
arte. La molteplicità e la discordanza delle varie posizioni non esclude che molte
di esse siano appoggiate ad esperienze incontestabili. Così i tentativi di spiegazione
meccanica, fisica e chimica dell'economia animale si sono mostrate insufficienti,
ma si potrà concludere perciò che non vi sia niente di chimico, di fisico e di mec-
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Nuovi temi della biologia francese
cani co nelle funzioni vitali? A ben guardare inoltre la pratica medica di tutti i
secoli non è profondamente cambiata, essa è uniforme nel tempo come la natura
stessa. Fra i medici si hanno spesso più divergenze di linguaggio che non divergenze nell'operare; e se queste vi sono esse seguono quella molteplicità di vie attraverso le quali la natura stessa può giungere ad un medesimo risultato, cioè alla
salute. D'altronde ogni medico, nel riferire per iscritto la sua attività, non riporta sempre freddamente e con completezza i dettagli della sua opera, così strettamente collegata all'osservazione. Per questo - sosterrà a lungo Cabanis - è
molto importante che chi apprende la medicina si avvicini alletto dell'ammalato
non limitandosi a leggere dei libri.
Nello scritto ora esaminato appare chiaramente come il nostro autore difenda con la medicina la base stessa di una conoscenza razionale dell'uomo e
l'aspirazione ad un suo perfezionamento. Nudeo centrale del suo pensiero è
l'idea di una continuità - che egli ritiene espressamente affermata da Ippocrate
- fra natura, arte e conoscenza. La medicina come arte nasce infatti dall'istinto
di prolungare la vita e di calmarne i dolori, da un istinto che gli animali in vario
modo rivelano. Essa trova dunque la sua base nella natura stessa che presenta
anche in questo modo un ordine ed una tendenza al perfezionamento. Il progresso dell'arte dipende tuttavia dalla intensità dell'osservazione che ci permette di valorizzare ciò che casualmente ci offre l'esperienza.
Durante gli anni della rivoluzione Cabanis trovò l'opportunità di tradurre
in un'azione politica concreta l'esigenza del suo pensiero, che univa così strettamente l'azione pratica e la conoscenza razionale. Si occupò in particolare dei
problemi dell'organizzazione ospedaliera e di quelli dell'istruzione pubblica,
specialmente dell'insegnamento della medicina. Soppressa l'antica facoltà di
medicina, centro a Parigi del pensiero più conservatore e tradizionalista, vengono create delle nuove scuole di medicina nel I 794· Lo stesso Cabanis vi insegnerà
per breve tempo igiene.
L'intensa attività politica non gli impediva però di terminare nel 1795 un
altro scritto Coup d'oeil sur /es révolutions et sur la riforme de la médecine (Colpo d'occhio sulle rivoluzioni e la riforma della medicina). In esso si dichiara convinto che
la medicina sia il risultato d'una lenta elaborazione storica in cui ancora fruttuosi sono gli insegnamenti di antichi maestri ed, esaminando rapidamente il
loro pensiero, coglie l'occasione per esprimere alcune delle sue idee filosofiche
più importanti.
L'essenza della vita e della malattia ci sono ignote, tuttavia l'ordine ed il
concatenamento dei fenomeni su cui esercitiamo l'osservazione ci garantiscono
una base sufficiente per il nostro ragionamento. Inoltre l'esistenza negli organismi stessi di processi spontanei che portano al superamento della malattia, ci
offre una base sicura per il perfezionamento della terapeutica, che rappresenta il
centro ed il punto culminante dell'arte medica. Tali esigenze empiristiche e prag-
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Nuovi temi della biologia francese
matiche, che lo portano a respingere ogni esprit de .rystème, non gli impediscono
tuttavia di esprimere la sua adèsione al vitalismo.
Egli riconosce cioè che la vita, per quanto fenomeno puramente materiale,
ha leggi sue proprie, ha una causa che noi conosciamo solo in base ai fenomeni
che ne sono effetto e che ha ricevuto svariati nomi nelle diverse epoche della medicina, dalla «natura impulsiva» o enormon di Ippocrate, all'anima di Stahl. Quest'autore che egli giudica, in modo che ci può apparire strano, come il più grande
medico che abbia avuto dopo Ippocrate la storia della medicina, avrebbe usato il
termine anima, sia pure in modo ambiguo, per evitare le accuse di materialismo
e di empietà. L'ambiguità di tale termine è dovuta per Cabanis al fatto che « quando fu stabilita, in modo formale e dogmatico, la distinzione di spirito e materia
l'anima fu lo spirito; e i filosofi, d'accordo con i teologi, la considerarono come
immateriale»; originariamente invece tale termine indicava la causa prima o
l'astrazione dei fenomeni vitali.
L'adesione al vitalismo che Cabanis esprimeva in questo scritto, non derivava tanto da considerazioni di filosofia naturale, quanto dalla sua adesione alla
tradizione medica ippocratica a cui egli ricollega lo stesso Stahl e la scuola di
Montpellier. Tale tradizione secondo Cabanis non ha peccato di quegli eccessi
di teorizzazione sistematica imputabili alle scuole iatromeccaniche ed iatrochimiche, eccessi ai suoi occhi tanto più pericolosi in quanto la medicina ha una
diretta responsabilità di fronte alla vita degli uomini. In Ippocrate egli trova poi
una applicazione esemplare di quel metodo analitico che egli, con gli altri ideologi, considera la vera e nuova filosofia.
È sulla base di tale metodo che, secondo il suo programma, occorre rinnovare la medicina. Esso procede sempre da ciò che è conosciuto a ciò che non
lo è e spesso, ma non sempre, dal più semplice al più complesso. Nella sua concreta applicazione esso comporta un'analisi descrittiva, un'analisi di decomposizione e ricomposizione (che ricorda il procedimento stesso dei chimici moderni),
un'analisi storica ed infine un'analisi di deduzione che non si opera più sugli
oggetti ma sulle idee o meglio sui segni che le rappresentano. La nuova filosofia,
a differenza di quella antica, non deve più occuparsi di parole vaghe come tempo,
eternità, infinito, sostanza, spazio, ecc. ma deve soprattutto enunciare le regole
che l'uomo ha da seguire nella ricerca della verità.
Nel 1796, lasciando ad altri autori il compito di rinnovare la medicina con
la dettagliata applicazione del metodo analitico, si accinge in una serie di letture
all'Institut de France, recentemente costituito, a realizzare la parte più strettamente
filosofica del suo programma, cioè quella di delineare una nuova conoscenza dell'uomo. Il risultato di questo lavoro costituirà la sua opera più famosa Rapports
du p~ysique et d11 mora/ dans l'homme (Rapporti tra il fisico e il morale nell'uomo),
pubblicata nel I 8oz.
In questo scritto egli si propone di approfondire le premesse del metodo ana-
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Nuovi temi della biologia francese
litico, indagando il condizionamento fisiologico e psicologico nello sviluppo
delle idee e nel comportamento morale. Ciò facendo egli muove da un assunto
filosofico che supera la portata del metodo analitico stesso, per collocarsi in una
prospettiva più generale di filosofia della natura. Secondo tale assunto la « sensibilità fisica » è la sorgente di tutte le idee e nello stesso tempo la base dei fenomeni vitali. « La sensibilità fisica, » egli afferma infatti, «è l'ultimo termine cui
si giunge nello studio dei fenomeni della vita e nella ricerca metodica del loro
vero concatenamento: è anche il risultato ultimo o ... il principio più generale
che fornisce l'analisi delle facoltà intellettuali e delle affezioni dell'anima. Così
dunque il fisico ed il morale si confondono alla loro origine; o per meglio
dire, il morale non è che il fisico considerato sotto certi punti di vista più particolari. »
Se la riduzione della attività psichica a sensibilità poteva essere abbastanza
scontata dopo gli sviluppi del pensiero di Locke e di Condillac, non altrettanto ovvia
appariva invece la riduzione della vita a sensibilità fisica specialmente per quegli
autori che, seguendo Haller, insistevano sulla distinzione netta di sensibilità e
irritabilità. Fra le complesse argomentazioni che Cabanis conduce contro questi
autori forse la più interessante è quella dell'esistenza di una sensibilità incosciente
o come egli dice di una sensibi!ité sans sensation. Tale argomentazione, che egli
sviluppa anche in altri scritti negando ad esempio la sofferenza dei giustiziati con la ghigliottina, viene estesa sino al punto di affermare la sensibilità anche
di animali sprovvisti di sistema nervoso.
Se in alcuni passi, a proposito dell'origine ultima della sensibilità e della vita,
egli sembra mantenere un atteggiamento agnostico, parlando di cause prime che
cadono al di fuori dei limiti della conoscenza filosofico-razionale, in altri afferma
esplicitamente che i viventi sono un risultato dell'organizzazione della materia.
«Bisogna ... guardarsi,» egli dice, «dal credere che la tendenza all'organizzazione, la sensibilità che l'organizzazione determina, la vita che ne è l'esercizio,
o l'impiego dell'una e dell'altra, non derivino esse stesse dalle leggi generali che
governano la materia. »
Cabanis, pur negando la scala naturae, ammette diversi gradi di organizzazione della materia, dalle sostanze amorfe, ai cristalli, ai vegetali e agli animali.
Ciascuno di questi presenta rispetto ai gradi precedenti proprietà nuove, che
risultano a loro volta da disposizioni a combinarsi acquisite nel corso delle continue trasformazioni della materia. Egli nega quindi quel distacco netto fra materia viva e materia inerte, implicito nella teoria delle molecole organiche di
Buffon, e nega all'opposto che «la vita sia diffusa ovunque o sia solo nascosta
dalle circostanze esterne dei corpi o dei loro elementi», come in fondo tendeva
a sostenere Diderot. Bisogna piuttosto ammettere che «date certe condizioni,
la materia inanimata è capace di organizzarsi, di vivere, di sentire». E la prova più
evidente di questa capacità consisteva per Cabanis nella generazione spontanea,
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in quel processo di creazione della vita a livello microscopico che non pochi
contemporanei continuavano ancora a ritenere dimostrato dall'esperienza.
Cabanis è consapevole che il discorso sulle proprietà generali della materia
può superare i limiti del certo per sconfinare nella metafisica, che tratta del verosimile e delle cause prime. Ciò non di meno in alcuni passi egli sembra superare
questi limiti parlando di una « forza spontanea che muove il mondo nel suo insieme e in ciascuna delle sue parti ». Sostiene inoltre che questa forza non è altro
che il principio generale del movimento, « la potenza attiva personificata presso
la maggior parte dei popoli con nomi differenti, ma di cui è impossibile farci
un'altra idea che quella che risulta direttamente dai fenomeni dell'universo».
Tale principio di movimento non sembra però agitare la materia disordinatamente sicché, per effetto del solo caso, sorgano combinazioni armoniche,
come aveva sostenuto Diderot. Appare anzi vero il contrario. «L'ordine regna
nel mondo fisico ... l'ordine predomina ancora nel mondo animale ... Una forza
segreta, sempre in azione, tende ininterrottamente a rendere questo ordine più
completo ... Noi vediamo il mondo fisico che ci circonda, ogni giorno perfezionarsi relativamente a noi. »
La filosofia della natura di Cabanis appare quindi ispirata non ad una fisica
epicurea, come nel caso di Holbach, ma piuttosto ad una fisica stoica per cui
il principio di movimento è anche un principio di ordine, che pervade tutto
l'universo e può quindi giustificare un continuo progresso nel mondo della natura ed in quello dell'uomo.
In uno scritto successivo, la Lettre sur /es causes premières (Lettera sulle
cause prime), steso nel 18o6 ma pubblicato postumo nel 1824, Cabanis giunge a
formulare una concezione panteistica, ad ammettere cioè una causalità provvidenziale ed intelligente, un principio di azione che si irradia in tutto l'universo. Alcuni storici hanno voluto vedere in questo scritto molto discusso una svolta
spiritualistica del suo pensiero, forse dettata dal nuovo clima politico e religioso
postrivoluzionario. In esso però è stato anche visto, forse più giustamente, uno
sviluppo metafisica della sua filosofia della natura di ispirazione stoica, che non
rompe necessariamente con il materialismo scientifico che aveva sempre caratterizzato le sue opere.
Per Cabanis infatti la materia, per quanto animata da una forza ordinatrice,
rimane sempre all'origine di ogni attività della natura. La sua affermazione famosa che il cervello dell'uomo produce il pensiero come lo stomaco digerisce
il cibo od il fegato secerne la bile, voleva soprattutto significare che l'ignoranza,
in cui ci troviamo sulla funzione di alcuni organi, non ci può autorizzare a postulare causalità estranee all'ordine naturale dei fenomeni.
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III
·
L'OPERA DI BICHAT E MAGENDIE
Nei primi decenni del XIX secolo il nome di Cabanis incontrò spesso l'ostracismo della cultura francese che vedeva in lui soprattutto un ateo ed un materialista. I riflessi della sua opera furono tuttavia importanti, specialmente nell'ambito delle scienze mediche. Il programma di rinnovamento da lui formulato trovò
infatti riscontro in vari autori.
Fra questi è necessario ricordare Philippe Pinel (I75 5-I826), anch'egli appartenente al gruppo degli ideologi, ed autore nel I 79 3 di una Nosographie philosophique, ou la méthode de la ana!Jse appliquée à la medicine (Nosografta filosofica
o il metodo dell'analisi applicato alla medicina). Egli ritiene che l'indagine del medico non debba accentrarsi sul meccanismo interiore delle funzioni organiche,
sull'azione reciproca dei fluidi e dei solidi, ma deve osservare i fenomeni sensibili della malattia, giungendo ad una loro descrizione e classificazione. Proprio
nel campo delle malattie mentali, le cui cause più che per altre malattie potevano
apparire misteriose ed oggetto di superstizione, egli riuscì ad applicare con successo questi principi.
Posto in periodo rivoluzionario alla direzione di ospizi per alienati in Parigi,
egli non solo abolì il trattamento inumano dei reclusi, abitualmente incatenati e
percossi, ma poté condurre lunghe ed accurate osservazioni, sperimentare nuovi
trattamenti terapeutici, che hanno costituito un contributo fondamentale al
sorgere della moderna psichiatria.
L'estensione del metodo analitico, se limitata all'osservazione dei segni clinici, avrebbe permesso di sviluppare il programma di una nosografia già formulato nel Settecento, senza però realizzare un completo rinnovamento della medicina. Per questo scopo occorreva estendere il metodo analitico anche agli aspetti
anatomici coinvolti nella malattia. Pinel nel classificare processi morbosi quali le
infiammazioni aveva dato un primo contributo in questa direzione individuando
diversi tessuti, sierosi, mucosi, muscolari, ecc.; cioè raggruppando insieme infiammazioni di strutture anatomiche identiche ma appartenenti ad organi diversi
e anche lontani fra loro.
Tale distinzione costituì uno dei punti di partenza per le indagini molto
importanti del giovane anatomico Xavier Bichat (I77I-I8oz) che, prendendo
appunto come oggetto della sua indagine i tessuti diede uno dei contributi più
decisivi al sorgere della medicina e della fisiologia ottocentesche. Egli morì
trentenne ma negli ultimi anni della sua vita riuscì a pubblicare alcune opere ormai
famose come il Traité des membranes (Trattato delle membrane, I799) e le Recherches
sur la vie et sur la mort (Ricerche sulla vita e sulla morte, I 8oo).
Applicando all'anatomia il metodo analitico egli giunge a considerare i tessuti come gli « elementi semplici » della struttura corporea. « Tutti gli animali
sono una riunione di diversi organi ... ; questi sono altrettante macchine parti94
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colari nella macchina generale dell'organismo. Ma queste stesse macchine particolari sono formate da diversi tessuti di natura molto differente, che costituiscono veramente gli elementi di tali organi. La chimica possiede i suoi elementi
semplici, che con le diverse combinazioni di cui sono capaci, formano corpi
composti ... ; nello stesso modo l'anatomia possiede i suoi semplici tessuti, che
con la loro combinazione a quattro a quattro, a sei a sei, formano i nostri organi. » Come gli ideologi risolvevano le idee composte in idee semplici, così
Bichat scompone gli organi nei tessuti. Questi risultano così come le « idee
semplici » delle strutture anatomiche.
Per giungere ad individuare i tessuti Bichat non si era limitato alla semplice
dissezione anatomica, ma aveva usato numerosi reagenti fisici e chimici (essiccazione, ebollizione, trattamento con acidi ed alcali, ecc.). Le varie porzioni di
organi, anche situati in regioni lontane del corpo, venivano quindi considerate
tessuti dello stesso tipo se reagivano uniformemente ai diversi trattamenti.
Bichat nelle sue indagini respinge tuttavia, al pari di molti contemporanei, l'uso
del microscopio considerandolo uno strumento del tutto insicuro, attraverso cui
ciascuno vede come nell'oscurità a suo modo.
Assunti quindi i tessuti come entità primitive egli si cimenta nello stabilire
di ciascuno forma, organizzazione, proprietà e sviluppo. La specificità di ciascun
tessuto (sia esso nervoso, muscolare, osseo, fibroso, cartilagineo, ecc.) si rivela
soprattutto nelle sue proprietà che sono a volte non solo differenti, ma anche
opposte. Vi sono proprietà fisiche, come la durezza e l'elasticità, proprietà tipicamente tissutali, come la estensibilità e infine proprietà vitali, come la sensibilità, la contrattilità e la simpatia.
Mentre Bordeu aveva considerato la vita dell'organismo come l'interazione
della vita propria di ciascun organo, Bichat la considera come la somma dell'attività di tutti i tessuti, risultante dalle varie proprietà fisiche e vitali. Queste
ultime devono considerarsi irriducibili alle proprietà fisiche ed in questo senso
Bichat si dichiara vitalista. Ma vitalista egli lo è anche in un altro senso. Nella
sua celebre definizione della vita come la « somma totale di tutte quelle funzioni
che resistono alla morte» pone infatti l'accento, come già aveva fatto Stahl,
su un altro aspetto caratteristico degli organismi, cioè sulla complessità della
loro composizione chimica, sulla loro facile decomponibilità da parte di agenti
esterni, e sulla tendenza quindi a resistere a tale azione.
Questo aspetto conservativo si esplica attraverso una reattività alle azioni o
stimoli esterni che già lo scozzese John Brown aveva teorizzato con la sua celebre dottrina dell'eccitabilismo. Il complesso della vita di un individuo si svolge
così attraverso un'alternativa di azioni da parte dei corpi esterni, e di reazioni,
da parte del corpo vivente.
Ciò che secondo Bichat oppone i fenomeni vitali a quelli fisici è anche
l'estrema variabilità dei primi rispetto alla costanza ed uniformità dei secondi.
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Nuovi temi della biologia francese
Per questo, egli sostiene, sono falliti i tentativi dei matematici e degli algebristi
di applicare il calcolo ai vari processi degli organismi. Per questo la fisiologia
non può essere la fisica degli animali ed occorre invece considerare le diverse e
specifiche proprietà dei tessuti come le vere cause dei fenomeni organici.
L'empirismo che Bichat condivideva con gli ideologi lo porta non solo ad
ammettere che l'essenza della vita è sconosciuta, ma anche ad accettare senza
difficoltà l'idea sostenuta da molti seguaci della scuola di Montpellier, ed in
particolare da Paul-Joseph Barthez (1734-1 8o6), che la vita nell'animale non debba
considerarsi come una manifestazione unitaria ma presenti una certa polarità.
Distingue infatti una vita organica o vegetativa, che si esplica attraverso la digestione, la circolazione, la respirazione, ecc., da una vita animale, connessa al
sistema nervoso, e che si esplica attraverso la relazione sensoriale e motoria con
l'ambiente. Tale relazione con l'ambiente, per Bichat come per molti contemporanei che risentono il çlima culturale della rivoluzione, è molto importante
nel determinare lo sviluppo degli organi della vita animale. L'articolazione dei
suoni e dei movimenti del corpo, le varie attività mentali sono infatti un risultato dell'educazione e dei rapporti sociali, che interessano direttamente lo studioso di fisiologia.
Il diretto legame fra lo studio fisiologico della vita animale e la considerazione dei fattori sociali che ne condizionano lo sviluppo, in cui si può riconoscere
un riflesso dell'ideologia, è un tema ricorrente nella cultura scientifica di questo
periodo e troverà un'eco anche nella proposta di Comte di suddividere tutta la
scienza positiva dell'uomo fra biologia e sociologia, negando così alla psicologia
un posto a sé nella classificazione delle scienze. Il legame fra vita animale e ambiente appare infatti anche nell'opera di un illustre fisiologo che risentì ancor
più di Bichat l'influenza degli ideologi, François Magendie (1785-185 5). Questi
nel suo Precis de physiologie (Compendio di fisiologia, 1816-17), pur ammettendo che
lo studio dell'intelletto è oggetto particolare dell'ideologia e non della fisiologia,
quando giunge a studiare le varie forme di movimento ritiene, come fisiologo,
di dover trattare anche dell'istinto e delle passioni, distinguendole in animali e
sociali. Uguale distinzione egli pone, a proposito della voce, fra grido e parola
e anche fra i vari gesti del corpo.
Abile sperimentatore, particolarmente nelle tecniche della vivisezione, Magendie si proclamava in campo scientifico un semplice ricercatore di fatti, contrario ad ogni speculazione teorica. Ciò non impediva però che egli assumesse
nell'impostazione della sua ricerca di fisiologo una chiara posizione materialistica. Per quanto egli non escluda la dipendenza dei fenomeni intellettivi da
un'anima ritiene infatti che, dal punto di vista della fisiologia, «è necessario
considerarli come il risultato dell'azione del cervello e non distinguerli in alcun
modo da altri fenomeni che dipendono dall'azione organica». In tal modo egli
concordava con Cabanis e dissentiva dalla posizione ancora tradizionalista
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di Bichat. Questi, come Condillac, non era giunto a identificare le attività psichiche con quelle cerebrali e sosteneva la tesi del cervello come strumento
dell'anima. «Il cervello,» affermava Bichat, «è per l'anima ciò che i sensi sono per il cervello; esso trasmette all'animale impressioni trasmesse ad esso
dai nervi, come i nervi trasmettono le impressioni provocate in essi dagli oggetti
esterni. »
Esplicita era la divergenza rispetto a Bichat anche a proposito del vitalismo. Magendie respinge infatti la netta contrapposizione formulata da Bichat
fra fenomeni fisici, caratterizzati dalla costanza ed uniformità, e fenomeni vitali,
soggetti ad una variabilità refrattaria ad ogni tipo di calcolo. Colpito dalle indagini di Lavoisier e Laplace che avevano stabilito un'equivalenza fra respirazione
degli animali e ossidazione di sostanze carboniche nella combustione, Magendie
si era dedicato intensamente alla indagine sulle azioni fisiche e chimiche degli organismi. Riconosceva tuttavia accanto a tali azioni anche azioni vitali, che sono
effetto di un potere del tutto sconosciuto. Così nella circolazione del sangue la
contrazione del cuore appare come un'azione vitale, mentre il movimento del
sangue e dei vasi risulta un'azione puramente fisico-meccanica.
Tale distinzione, più che riecheggiare quella di Bichat fra proprietà fisiche
e proprietà vitali dei tessuti, rappresentava per Magendie l'esigenza di distinguere
rigorosamente ciò che è conosciuto da ciò che non lo è, di evitare ogni forma di
meccanicismo aprioristico e sistematico. Egli infatti, seguendo anche in questo
l'insegnamento degli ideologi, contrapponeva alla forma sistematica della scienza
naturale, basata su supposizioni gratuite ed a priori, la forma teorica basat.. sull' analisi, sulla ricerca e la verifica di fatti sempre nuovi.
Il risultato più importante delle sue ricerche sperimentali toccava direttamente uno dei temi più dibattuti dai fisiologi contemporanei cioè quello della
distinzione fra sensibilità e motilità. Ancora nei decenni del nuovo secolo molti
ritenevano che l'azione nervosa potesse svolgersi lungo i nervi alternativamente
dalla periferia al centro e dal centro alla periferia. Ora Magendi~, operando la
vivisezione sulle radici dei nervi che fuoriescono dal midollo spinale, giunse a
stabilire nel I822, indipendentemente dall'inglese Charles Beli (I774-I842), la
distinzione fra nervi motori in cui l'azione nervosa decorre dal centro alla periferia e nervi sensori in cui tale azione si svolge in senso inverso.
IV ·
LA FRENOLOGIA
L'esigenza di fondare sulle basi delle scienze naturali una nuova conoscenza
dell'uomo era sfociata col materialismo di Cabanis e Magendie nell'enunciazione
di principio che l'attività psichica deve considerarsi soltanto una funzione del
cervello. Anche l'opera psichiatrica di Pinel concorreva più o meno implicitamente a questa impostazione. Con essa infatti si era giunti ad accettare sempre
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più l'idea che il pazzo non era un posseduto dal demonio o comunque un colpevole, ma soltanto un malato. Ammettere che la mente possa ammalarsi significava ammettere sempre più la dipendenza della mente dal corpo, naturale sede
di malattia.
Il riconoscimento della stretta dipendenza della mente dal corpo non significava però necessariamente ridurla a semplice funzione del cervello. La maggior
parte dei fisiologi di questo periodo è infatti disposta ad ammettere tale dipendenza sostenendo però che il cervello è strumento dell'anima (come si è visto
nel caso di Bichat) e non pochi fra essi formulavano varie ipotesi sul luogo ave
si doveva stabilire un contatto tra le due entità. La ricerca fisiologica dei successivi
decenni doveva però rendere del tutto inconsistenti le ipotesi su tale localizzazione e ridurre ad istanza sempre più speculativa l'idea del cervello come strumento dell'anima.
Contributi importanti allo studio della fisiologia del cervello venivano dati
in Francia nei primi decenni dell'Ottocento anche per stimolo della dottrina frenologica di Franz Joseph Gall (175 8-1 8z8). Tedesco di nascita egli aveva cominciato
la sua attività di medico a Vienna formulando nell'ambito della fisiognomica,
allora molto in voga, la sua teoria della stretta correlazione fra la forma esterna
del cranio e le facoltà psichiche. Insoddisfatto della semplice indagine esterna del
cranio, si dedicò con molto impegno allo studio anatomico e fisiologico del cervello. Costretto a lasciare Vienna si stabilì nel I 8o8 a Parigi ave iniziò la pubblicazione, insieme all'amico Johann Caspar Spurzheim (1776-1832) della sua opera
in più volumi Anatomie et pf?ysiologie du système nerveux (Anatomia e fisiologia del
sistema nervoso, I8Io-19).
Punto centrale della sua teoria è l'idea che le circonvoluzioni cerebrali sono
il luogo ave si esercitano le varie facoltà psichiche dell'uomo. Sostiene inoltre
che per ognuna delle molteplici facoltà da lui enumerate esiste un organo cerebrale particolare, per cui l'accentuarsi di una facoltà è accompagnato da una particolare prominenza del cervello e quindi del cranio, il suo difetto da una corrispondente depressione.
La frenologia incontrò grande successo per alcuni decenni presso un vastissimo pubblico (come teoria dei bernoccoli) e benché suscitasse l'opposizione
spesso aspra di vari ambienti accademici ebbe importanti riflessi nella cultura
scientifica e filosofica specialmente francese ed anglosassone.
Gall era tutt'altro che materialista ed ateo. Accettava l'idea che il cervello
fosse strumento dell'anima e in quanto alla religione poteva considerarsi un
deista, disposto persino a trovare in un organo del cervello, quello del sentimento
religioso, la prova dell'esistenza di dio.
La sua dettagliata dottrina delle localizzazioni cerebrali finì tuttavia con
l'agire contro le concezioni spiritualistiche soprattutto per la insistenza sulle
disposizioni innate e quindi sul determinismo delle facoltà psichiche. Egli soste-
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Ritratto di Leibniz dall'Anatomie et physiologie dtt
{)'Stème nerveux en général et du cerveatt en particulier
Ritratto di Cromwell dall'Anatomie et physiolo.f!.ie
du {)'stème nerveux en général et dtt cerveau en particttfier
(Parigi x8x9) di Franz Joseph Gal!.
Secondo l'autore «alcuni individui sono chiamati,
per lo sviluppo straordinario di tutti gli organi
posti nella regione anteriore superiore del cervello,
ad essere guida del genere umano. È per mezzo di
questa organizzazione che il vero fi losofo tende
alla conoscenza del mondo».
(Parigi x8x9) di Franz Joseph Gal!.
Secondo l'autore «caratteristica degli uomini religiosi che costituisce l 'apparenza esterna del sentimento dell'esistenza di Dio, è una prominenza della
parte posteriore media e della metà superiore della
fronte». Gall porta come esempio Cromwell e conclude che esiste un dio perché esiste un organo per
conoscerlo e adorarlo .
neva inoltre la somiglianza degli animali con l'uomo, il quale differisce da essi
soltanto per lo sviluppo di facoltà situate nella parte anteriore e superiore del
cervello.
Le ·convinzioni illuministiche degli ideologi sull'uguaglianza e la perfettibilità dell'uomo non trovavano alcun appoggio nella teoria di Gall, che riteneva
le disposizioni umane ben poco modificabili dall'ambiente e dall'educazione,
così da poter asserire che alcuni uomini sono nati per ubbidire ed altri per comandare. Malgrado queste divergenze alcuni autori che dopo il 1820 si trovavano
ad essere eredi degli ideologi nel portare avanti il programma di una conoscenza
scientifico-naturale dell'uomo, finirono con l'accettare i temi fondamentali della
frenologia.
Uno di questi autori, il medico e fisiologo François Broussais (1772-1838),
trova nella frenologia soprattutto un punto di appoggio contro la nuova psicologia introspettiva che, specialmente attraverso l'opera di Maine de Biran, costituiva ·uno dei punti di riferimento del nascente spiritualismo francese. Per
Broussais lo studio dell'uomo non può essere altro che uno studio di storia naturale e la psicologia non può essere che una sua branca in cui si prende in considerazione «la storia di alcune circostanze nelle quali l'uomo sente se stesso».
La frenologia attraverso l'indagine descrittiva delle facoltà o disposizioni primitive dell'uomo offre secondo Broussais la possibilità di uno studio obiettivo,
di una storia naturale dell'uomo.
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V ·
LAMARCK
L'empirismo illuministico sviluppato verso la fine del Settecento dal movimento degli ideologi aveva dato alcuni dei suoi risultati più significativi nel campo della
medicina e della fisiologia. Nel campo ancor più vasto della storia naturale, che
aveva avuto nel corso del Settecento un notevole arricchimento specialmente con
l'opera di Linneo e di Buffon, non si avvertiva tanto la necessità di un rinnovamento critico rispetto alla tradizione, quanto lo stimolo ad approfondire e sviluppare alcuni dei temi che erano stati formulati e dibattuti nel recente passato.
Uno di questi temi, che era apparso nell'opera di Buffon come visione storica della natura, doveva ampliarsi nell'idea di un dispiegamento graduale e necessario delle strutture del nostro globo e di tutte le forme viventi culminanti
nell'uomo. Questa nuova concezione, in cui confluiscono altri elementi del naturalismo settecentesco, fu opera di Jean-Baptiste de Lamarck. Nato in Piccardia nel 1744 dopo aver compiuto un periodo di studi nel collegio dei gesuiti
di Amiens e servito per alcuni anni nell'esercito, era giunto a Parigi nel 1768.
Qui egli riuscì a compiere, sia pur in modo non regolare, studi di scienze naturali
e di medicina.
Una sua prima opera botanica del 1778 sulla flora francese gli procurò la
protezione del grande Buffon, allora intendente al Jardin du roi ed un modesto
incarico come custode dell'erbario reale. Membro aggregato dell'accademia delle
scienze dal I 779, egli sottopose ai colleghi uno scritto sui principali fatti della
chimica e della fisica che esprimeva posizioni in netto contrasto con le teorie più
moderne ed accreditate. Non riuscì ad attrarre l'attenzione degli illustri colleghi
su tale scritto e si decise a pubblicarlo solo nel I 794, col titolo Recherches sur /es
principaux faits p~siques (Ricerche sui principali fatti fisici).
In periodo rivoluzionario la situazione divenne molto più favorevole a Lamarck. L'accademia delle scienze era stata soppressa nel 1793 e molti dei suoi
membri, fra cui brillavano i nomi di Laplace, Lagrange e dello stesso Lavoisier,
avevano dovuto sperimentare l'avversione dei giacobini verso la scienza fisicomatematica di derivazione newtoniana, a torto o a ragione considerata come aristocratica o per lo meno moralmente neutra rispetto all'impegno politico rivoluzionario. La simpatia dei giacobini andava invece alle scienze storico-naturali, ritenute
più consone ad una visione morale della natura e meno precluse per il loro ridotto
tecnicismo alla conoscenza popolare. Risultato di questa politica scientifica dei
giacobini può considerarsi la trasformazione nel 1793 del Jardin du roi in Jardin
cles plantes e in museo di storia naturale, con ben dodici cattedre dedicate alle
varie materie.
Una di queste cattedre venne affidata al quarantanovenne Lamarck e precisamente quella dedicata agli animali allora meno noti, cioè gli invertebrati. Si trattava
di un argomento che per Lamarck, specialista in botanica, era quasi completamente
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Nuovi temi della biologia francese
nuovo e nel quale egli seppe tuttavia dare nei decenni successivi contributi
fondamentali, gli unici veramente apprezzati della sua carriera scientifica. Nel
1795, quando la vecchia accademia venne ricostituita quale prima classe dell'Institut de France (come si è spiegato nel capitolo Iv), egli, come membro di tale
classe, cioè della sezione fisico-matematica dell'Institut, tenne alcune lezioni sulle
sue concezioni chimiche e fisiche, invitando nuovamente i colleghi alla discussione.
La gelida accoglienza lo convinse ad interromperle alla quarta seduta e si decise
a pubblicarle nel I797 come Mémoires de prysique et d'histoire nature/le (Memorie
di fisica e di storia naturale).
L'insistenza con cui egli voleva richiamare l'attenzione specialmente sulle
sue idee chimiche, contrapponendole soprattutto a quelle sempre meglio accolte
di Lavoisier, dimostra l'importanza che Lamarck attribuiva loro. Esse dovevano
infatti costituire la premessa di una vasta opera di « fisica terrestre » che avrebbe
dovuto articolarsi in tre parti, idrogeologia, meteorologia e biologia. Della prima
parte egli pubblicò in effetti uno scritto dal titolo Hydrogéologie nel I 8o2. Della
seconda si ha una traccia nei poco felici Annuaires météorologiques (Annuari meteorologici) pubblicati dal I8oo al I8Ioe che gli procurarono l'aspro e doloroso rimprovero di Napoleone. L'ultima parte fu quella più ampiamente svolta, sia pur
suddivisa in numerosi scritti che si estendono dalle Recherches sur l' organisation des
corps vivants (Ricerche sull'organizzazione di corpi viventi) del I 8o2 alla più famosa
Philosophie zoologique (Filosofia zoologica) del I 8o9, sino alla sua fondamentale
opera Histoire nature/le des animaux sans vertèbres (Storia naturale degli animali
senza vertebre) uscita in più volumi dal I 815 al I 822.
Pur rimanendo fedele alle sue concezioni fisico-chimiche, Lamarck non pubblicò su di esse a partire dal I 8oo che pochi articoli in riviste. Assorbito specialmente dai suoi lavori di zoologia, travagliato da non poche difficoltà economiche e familiari e senza poter ottenere il meritato riconoscimento per le sue
idee filosofiche e biologiche, trascorse sempre a Parigi i restanti anni della sua vita
modesta e laboriosa sino alla morte che lo colse ormai cieco nel I 8 29.
È sembrato opportuno insistere sull'importanza da Lamarck stesso attribuita
alle sue idee chimiche, poiché esse presentano, contrariamente a quanto sembrano
ritenere molti storici, un nesso molto stretto con la sua teoria della trasformazione
delle specie viventi. Tali idee possono in effetti ricollegarsi ad una filosofia stoica
della natura che vede nella realtà corporea un processo continuo e profondo di
sviluppo, un perfezionamento che rivela in essa caratteri di organicità.
Tale concezione della natura, di cui si è visto un riflesso anche nell'opera
di Cabanis, è legata ad un filone secondario nella scienza della seconda metà del
Settecento, specialmente a scritti chimici di derivazione alchimistica nei quali erano
spesso formulate le tecniche di lavorazione della tradizione artigiana. Tale punto
di vista, di cui si ha una testimonianza anche nella voce chimica della grande
Enryclopédie scritta da Gabriel Venel (I723-75), tendeva a contrapporre la chiIOI
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·mica, quale scienza che va al profondo della natura, alla meccanica, che ne rimane
alla superficie, tendeva cioè a valorizzare la chimica, che coglie le qualità immediatamente presenti all'esperienza rispetto alla meccanica, che astrae la quantità
di massa dei corpi.
Secondo gli studi recenti del Gillespie, tale punto di vista sarebbe alla base
di una filosofia della scienza del movimento giacobino. In essa si rifletterebbe sia
l'esigenza di una visione della realtà di tipo stoico, in cui il mondo della natura
e quello dell'uomo siano compresi in una comune tendenza al progresso, sia
l'ostilità dei gruppi artigiani contro la scienza aristocratica detenuta da quei
membri dell'accademia delle scienze che nell' ancien régime erano chiamati spesso
a decidere di brevetti e sovvenzioni al lavoro degli artigiani.
Un riflesso di questa concezione della natura di tipo antinewtoniano si
avrebbe anche nel pensiero di Diderot, per cui i problemi della materia concernevano soprattutto le interazioni: dalle influenze termiche ed elettriche alle esalazioni, alla nutrizione ed organizzazione. Invece di assumere atomi immutabili,
interagenti nel vuoto soltanto per attrazioni fisiche, egli partiva da un sistema
di onde stabili, da una elasticità universale, e considerava gli oggetti materiali
" come punti stazionari o nodi di tali onde.
Anche per Lamarck «l'oggetto della chimica è la comprensione generale e
particolare, non delle masse dei corpi, o dei fatti connessi a queste masse, ma piuttosto della natura stessa di questi corpi, delle proprietà connesse con essi e anche
delle loro interrelazioni ». Egli respinge la concezione - solitamente nCJta come
newtoniana - che gli atomi fondamentali, sono immutabili. Ritiene invece che
ogni cosa, anche le molecole, siano instabili e soggette ad un continuo cambiamento ad opera di un agente fondamentale, il fuoco etereo, una sostanza incolore
estremamente fine e leggera penetrante tutti i corpi e che può trasformarsi nei
fluidi elettrico, magnetico e calorico. Tale fuoco etereo può fissarsi in vario modo
agli altri tre elementi tradizionali, acqua, terra e aria producendo ossigeno, acidi,
alcali e tutti gli altri composti.
Il punto centrale della sua concezione chimica è l'idea, non certo nuova, che
la formazione dei composti chimici può avvenire soltanto per opera degli organismi viventi. La resistenza che gli elementi presentano a legarsi fra di loro si
manifesta dopo la morte come tendenza alla scomposizione dei vari prodotti organici dei viventi.
La visione d'insieme di tutti i fenomeni naturali che Lamarck ritiene compito
della conoscenza fisica, conduce così a distinguere e a contrapporre nella natura
due ordini di processi, quelli biologici ove il movimento vitale conduce alla costruzione graduale di strutture chimiche complesse attraverso la nutrizione di
piante ed animali, e quelli inorganici in cui la natura esercita una sua generale
tendenza alla scomposizione.
Questa contrapposizione si realizza anche all'interno degli organismi vi'102
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venti in cui esistono « due forze potenti, ben distinte, sempre in opposizione
fra loro e combattentisi mutuamente senza tregua in modo che ciascuna di
esse distrugge perpetuamente gli effetti che l'altra giunge a produrre». La morte
si produce naturalmente quando la forza scompositiva prevale su quella compositiva della nutrizione, e deriva quindi dall'interno dell'organismo più che da
cause esterne ad esso.
Accanto al regno organico, compreso nella sua unità, si trovano gli « esseri
inorganici senza vita e prodotti dalle alterazioni successive delle sostanze composte che hanno fatto parte degli esseri viventi ». Si tratta cioè delle sostanze che
sono travolte da un graduale processo di metamorfosi e che vanno dalle terre,
in cui si trovano residui organici, ai vari tipi di minerali, quali il quarzo ed il
cristallo di rocca.
Dell'opera da lui progettata come fisica terrestre apparve, come si è accennato,
una prima parte nel I 8o2 come Hydrogéologie. Si tratta di un breve libro in cui Lamarck presenta un'ampia interpretazione delle graduali trasformazioni della
crosta terrestre basata soprattutto sull'effetto erosivo delle acque, sullo spostamento degli oceani e sull'influenza degli organismi viventi nella composizione
dei terreni e delle rocce. Considerando i fossili ed in particolare le conchiglie
come documenti delle passate trasformazioni della terra, egli trova nel loro stato
di conservazione una conferma della sua convinzione che dette trasformazioni
sono avvenute lentamente in un lunghissimo periodo di tempo.
Dopo la rottura con la cronologia biblica operata verso la metà del Settecento
da Bufion, che aveva fissato l'età della terra in circa 8 5.ooo anni, verso la fine del
secolo era possibile estendere molto di più questa età soprattutto per la valutazione della distanza delle nebulose, fissata dall'astronomo William Herschel
(di cui già si parlò nel capitolo VIII della sezione precedente) in circa due milioni di anni luce. Lamarck non teme quindi di postulare un tempo estremamente esteso quando afferma: « Tutto in questo globo che noi abitiamo è soggetto
a continui e inevitabili cambiamenti. Questi derivano dall'ordine essenziale delle
cose, e sono effettuati con maggiore o minore rapidità o lentezza, secondo la
mutevole natura o posizione degli oggetti in essi implicati. Cionondimeno essi
sono compiuti entro un certo periodo di tempo. Per la natura il tempo è nulla,
e non è mai una difficoltà; essa lo ha sempre a disposizione ... » Sembra per
Lamarck che non solo la considerazione del mondo inorganico debba suggerire
un lungo periodo di antichità della terra: « Quanto più ampia ancora, » afferma
infatti, « apparirà all'uomo questa antichità quando sarà in grado di formulare
una giusta concezione dell'origine delle creature viventi; così come delle cause
del loro graduale sviluppo e perfezionamento e quando vedrà che ... egli stesso
è il risultato finale ed il vertice attuale di questo sviluppo il cui ultimo limite,
se ve ne sarà, non può mai essere conosciuto. »
L'idea di una graduale trasformazione degli organismi era maturata in
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Lamarck negli ultimi anni del secolo quando, tralasciati ormai gli scritti di chimica e continuando sempre ad approfondire i suoi studi specialistici di zoologia,
si era rivolto al progetto di una fisica terrestre.
Il primo nucleo della sua teoria della trasformazione della specie si trova
esposto in una serie di scritti, che si estende sino al 1 8o6 e inizia con il Discours
d'ouverture (Discorso di apertura) per l'anno vm (18oo).
È difficile ricostruire l'itinerario che ha condotto Lamarck a sostenere la
nuova teoria. È probabile che abbia avuto un notevole peso la considerazione,
in termini di una fisica terrestre, della vita come un insieme di processi fisici
opposti, per la loro tendenza all'organizzazione, al mondo inorganico, ma soggetti come questo alla generale trasformazione del nostro globo. Egli· comunque,
nell'argomentare a favore della nuova teoria, punta innanzitutto sulla continuità
della serie degli animali e sulla instabilità della specie. Tale continuità se ammessa
non può, per Lamarck, derivare che da un processo di filiazione. In secondo luogo
si preoccupa di fornire un meccanismo esplicativo della trasformazione degli
organi basato su una fisiologia dei fluidi e sui bisogni di adattamento. In terzo
luogo si trova a respingere la teoria di una discontinuità nella comparsa delle
forme animali, sostenuta da Cuvier con la sua teoria delle catastrofi.
Per quanto riguarda la disposizione in serie degli organismi animali Lamarck
sembra riprendere la tematica tradizionale della scala naturae introducendovi tuttavia delle notevoli innovazioni. Respinge in primo luogo l'idea che si debba
trattare di un'unica scala su cui si dispongano minerali, vegetali ed animali,
come aveva sostenuto Bonnet, e tratta invece separatamente di una serie di vegetali (nei primi scritti). e soprattutto di una serie animale.
L'esigenza da cui parte è quella di costituire quel sistema naturale che già
Linneo aveva proposto come programma scientifico. Tale sistema deve però
partire, secondo il nostro autore, da una visione d'insieme che stabilisca i rapporti gerarchici non fra gli individui e le specie, ma fra i gruppi sistematici
maggiori, cioè fra gli ordini e le classi.
Il criterio per stabilire in concreto questa serie gerarchica fra i grandi gruppi
è quello di ammettere un livello massimo ed uno minimo di organizzazione o di
animalità e di considerare l'uomo come il termine massimo della serie. Stabilito
l'uomo, o meglio la classe dei mammiferi, come termine massimo o superiore,
Lamarck passa a stabilire dettagliatamente tale serie con un procedimento astratto
analogo a quelli usati nella costruzione di serie matematiche. Il procedimento è
di degradazione o semplificazione, dall'animale più perfetto a quello meno perfetto, e si sviluppa sottraendo o meglio verificando la scomparsa, da ogni termine
della serie, di un organo sino a giungere agli animali meno differenziati. Si ha
ad esempio nel passaggio dai rettili ai pesci la scomparsa dei polmoni, in quello
dai pesci ai molluschi della colonna vertebrale, dai crostacei agli aracnidi del
cuore, ecc.
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Se il procedimento di semplificazione discendente è quello che permette
meglio di stabilire la continuità nella serie animale, la presentazione conclusiva
di tale serie è però quella inversa di una catena ascendente, cioè di una progressione dal minimo al massimo di animalità o di organizzazione.
Il piano naturale di costruzione delle forme animali non è dunque dovuto
alla variazione puramente quantitativa di uno stesso prototipo, come aveva sostenuto Robinet ed in modo diverso sosteneva ancora Geoffroy Saint-Hilaire,
ma è realizzazione progressiva di forme nuove e qualitativamente diverse.
L'aver stabilito una continuità ascendente fra le forme animali non costituiva di per sé una prova che la realizzazione di tale serie era avvenuta nel tempo,
per un processo di filiazione. Eppure Lamarck giunge a considerarle tali.
Ciò avviene da un lato perché egli muove dall'implicito presupposto che la
natura, nell'interazione continua dei suoi effetti, è in grado di produrre tutto
ciò che noi osserviamo; d'altro lato perché considera che in natura non vi sono
propriamente delle specie costanti, ma solo individui soggetti a cambiamenti,
come risulta nel caso di piante trasportate in luoghi diversi per condizioni ambientali da quello nativo.
La convinzione che la natura sia in grado di produrre tutto l'ordine dei
fenomeni osservabili lo spinge anche ad accettare come valida la teoria della generazione spontanea che si poteva considerare come alternativa al creazionismo.
Egli era dapprima contrario a tale idea e giunse a convincersene solo verso la
fine del secolo, ma più che una discussione sui vari argomenti portati a favore o
a sfavore di essa si preoccupa di escogitare un meccanismo che la spieghi. Ricorre per questo all'azione del suo fuoco etereo, affermando che esso sotto forma
di calore o di elettricità in circostanze favorevoli può produrre i primi ammassamenti di materia vivente.
L'azione di questo principio fisico diventa però ancor più importante quando
Lamarck cerca di formulare una fisiologia generale degli organismi. È esso infatti
che produce il movimento dei fluidi all'interno dei corpi viventi e provoca uno
stato caratteristico di eretismo da lui chiamato« orgasmo». Cioè uno stato di tensione delle parti per cui le molecole si allontanano fra loro rendendo possibile, col
sopraggiungere di vari stimoli, la contrazione, l'atonia, l'infiammazione e soprattutto la trasformazione stessa degli organi sollecitati da una funzione più intensa.
L'assunzione della teoria trasformistica non soltanto spingeva Lamarck a
elaborare dettagliatamente un meccanismo fisiologico che potesse costituire una
spiegazione causale. Essa comportava un implicito riferimento anche alle ricerche paleontologiche che Cuvier aveva compiute a partire dagli ultimi anni del
secolo sui mammiferi fossili, concludendo che si trattava di specie ben distinte
e completamente scomparse, in seguito a catastrofi che avrebbero travolto in
epoche passate la terra, sconvolgendo la composizione e l'equilibrio del regno
animale. Nulla era più contrario al pensiero di Lamarck dell'idea di violente di-
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scontinuità nei processi della natura, tanto che egli giunse a negare che le specie
fossili potessero essere effettivamente scomparse senza aver lasciato una discendenza in qualche parte della terra.
Nel 1 8o9 esce, col titolo di Philosophie zoologique, l'opera con cui Lamarck
fornisce la prima ampia esposizione delle sue idee biologiche. Ad una prima parte,
che tratta più direttamente i problemi di storia naturale connessi alla trasformazione degli organismi, fa seguito una seconda parte dedicata alla fisiologia ed
infine una terza parte in cui si considerano le cause fisiche della sensibilità e dell'intelligenza negli animali e nell'uomo.
È in questo scritto che vengono chiaramente distinte e contrapposte le
due cause fondamentali a cui egli riconduce il processo di trasformazione. La
prima causa agisce all'interno degli organismi e rende conto del carattere di
regolarità e continuità riscontrabile nella progressiva complicazione della serie
animale. Si tratta di un potere o di una forza caratteristica della vita, analoga a
quella stessa che opera nello sviluppo embrionale dell'uovo rendendone sempre
più complessa l'organizzazione.
La non perfetta regolarità nella serie delle forme animali, la presenza di
ramificazioni collaterali, attraverso cui essa sembra deviare da un armonico
piano di differenziazione, risultano dall'intervento di un secondo fattore o meglio
da un processo che in seguito ai cambiamenti ambientali induce negli organismi
trasformazioni, suscitando bisogni ed abitudini nuove. « Se la natura avesse
prodotto soltanto animali acquatici, » dice Lamarck, «e se tutti questi animali
fossero sempre vissuti nelle stesse condizioni di temperatura, nello stesso tipo
di acqua, alla stessa profondità e così via, non vi è dubbio che noi avremmo
trovato nell'organizzazione di questi animali una gradazione regolare e anche
molto sfumata. »
Tutto ciò che allontana gli animali da tale ipotetica regolarità è il risultato
di un rapporto con l'ambiente che incide più o meno profondamente sulla
forma degli organi, attraverso l'accentuarsi o l'affievolirsi delle varie funzioni.
Questo secondo fattore si esprime quindi come principio dell'uso o disuso degli
organi, per cui si allunga il collo della giraffa nello sforzo di afferrare le foglie più
alte, si estendono le membrane alle estremità dei palmipedi che si abituano a
nuotare sull'acqua, oppure si atrofizzano gli occhi delle talpe, per l'abitudine
alla vita sotterranea, e scompaiono anche i denti dei formichieri e delle balene,
spinti a nutrirsi di piccoli animali.
Il processo fisiologico di tali trasformazioni non avviene in genere per
azione diretta dei cambiamenti ambientali, ma indirettamente, per il mutato
comportamento dell'animale che conduce a intensificare o ridurre determinate funzioni. Tale processo, tradizionalmente espresso dal principio che la funzione crea l'organo, comporta un afflusso minore o maggiore negli organi di
quei fluidi che per il loro contenuto in fuoco etereo accrescon~ o riducono le
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strutture stesse. Il fuoco etereo, secondo la chimica di Lamarck, è infatti l'agente
fondamentale che opera la continua trasformazione delle molecole.
Il cambiamento delle circostanze ambientali degli animali comporta un
cambiamento dei loro bisogni e se questi divengono costanti cambieranno anche
le loro abitudini. Si potrà allora dire che, nel caso degli animali dotati di sistema
nervoso complesso, l'influenza trasformatrice dell'abitudine sugli organi può
costituire un'azione del morale sul fisico, analoga a quell'azione del fisico sul
morale considerata più in particolare da Cabanis.
Ogni deviazione dalla regolare progressione delle forme organizzate, provocata dall'interazione con l'ambiente, può divenire un patrimonio acquisito per la
discendenza, cioè un carattere ereditario. Tale ereditarietà dei caratteri acquisiti,
che in quel periodo poteva trovare concordi i naturalisti, stabilizza lo stato di
adattamento raggiunto da ogni specie in un determinato ambiente e viene così
a spiegare quell'armonia fra vivente e circostanze ambientali, fra organo e funzione, che i creazionisti attribuivano tradizionalmente ad un disegno divino
preordinato.
Lamarck non chiarisce in modo definitivo quanto i processi di trasformazione dettati dalle circostanze incidano sugli organi più importanti oppure abbiano un effetto più superficiale. Per lui comunque il fattore interno, che tende
alla complicazione degli organi ed al perfezionamento della vita animale, e quello
esterno, per cui funzioni ed organi si modificano secondo un disegno dettato
dalle circostanze, rispondono ad una stessa rigorosa necessità.
Per Lamarck la natura procede infatti secondo un completo determinismo,
senza che ad essa si possa attribuire alcun fine od alcun disegno. Essa non coincide con dio, ma è l'ordine da dio stabilito, è cioè l'insieme delle leggi e del
movimento che agisce sulla materia dell'universo. «La natura è un ordine di cose
estraneo alla materia, determinabile con l'osservazione, ed il cui insieme costituisce una potenza inalterabile nella sua essenza. »
La tripartizione fra dio, natura e materia risente di una tradizione stoica e
neoplatonica ancora presente nella letteratura chimico-alchimistica del Settecento.
Lo stesso van Helmont aveva considerato la natura come «l'ordine di dio».
Ciò che conta per Lamarck non è però il riferimento mistico alla divinità o ad
un'anima del mondo, coincidente con il pneuma stoico o con il fuoco etereo
della sua chimica, quanto l'esigenza razionale di stabilire una completa autonomia ed autosufficienza della realtà naturale e delle sue leggi. In questo senso,
malgrado i suoi cenni deistici, egli rompe definitivamente con il creazionismo
settecentesco e rivendica la validità di una conoscenza fisica unicamente basata
sull'esperienza.
Tale conoscenza fisica non coincide tuttavia con l'analisi fisico-matematica di
tipo newtoniano, ma si fonda su una conoscenza d'insieme dei fenomeni terrestri e giunge ad una netta contrapposizione fra il potere della vita, capace di
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Nuovi temi della biologia francese
realizzare sintesi chimiche e organizzazioni crescenti, ed il mondo inorganico,
ove prevale la scomposizione e la degradazione. È appunto questa contrapposizione che gli permette di considerare lo studio dei viventi come biologia, come
scienza avente un suo specifico oggetto, e di vedere anche in questa realtà naturale quella continua trasformazione che interessa tutti i fenomeni.
Può ormai risultare chiaro come in Lamarck la nuova concezione della stodeità delle forme viventi, destinata a trionfare nella seconda metà dell'Ottocento,
sia stata elaborata ampiamente e con estrema lucidità, ma tuttavia in forme concettuali sostanzialmente legate al passato. L'idea di un continuo perfezionamento
della natura culminante nell'uomo, se poteva rispondere alle esigenze di una cultura giacobina e rivoluzionaria, doveva risultare ben presto, nel clima politico
della restaurazione, niente più che un assunto speculativo del pensiero illuministico.
Ancor più speculative, e già superate dalla stessa ricerca scientifica a lui contemporanea, erano inoltre le teorie fisiche e chimiche, per lui così strettamente
legate alla concezione generale della trasformazione degli organismi. È probabile - come sostiene Sinai: Tschulok - che il discredito suscitato dai suoi scritti
di chimica abbia finito con l'offuscare anche il valore delle sue teorie biologiche.
Queste infatti non suscitarono che scarso interesse o un ostile silenzio nel mondo
scientifico, per il quale il nome di Lamarck doveva a lungo rimanere legato soltanto alla sua grande opera sugli animali invertebrati.
In Francia, nei primi decenni del nuovo secolo, la scienza naturale doveva
inoltre procedere in senso del tutto contrario a Lamarck. Ciò non soltanto per la
decisa opposizione del grande Cuvier che dominò a lungo, come si vedrà in un
successivo paragrafo, la vita culturale e accademica francese; ma anche perché
gli sviluppi dell'anatomia comparata, per opera dello stesso Cuvier e di altri
autori, dovevano negare proprio l'argomento centrale sul quale Lamarck aveva
cercato di fondare la sua teoria, cioè l'esistenza di una serie continua delle forme
animali.
VI · ÉTIENNE GEOFFROY SAINT-HILAIRE
Lamarck, sostenendo l'idea di una serie continua delle forme animali, aveva
implicitamente negato la tesi sostenuta da Robinet che gli elementi di tale serie
fossero solo la modificazione quantitativa di un unico modello, il prototipo.
Aveva anzi sostenuto la progressiva comparsa di aspetti qualitativamente nuovi
nel passaggio da un gruppo di animali all'altro.
L'idea di un unico piano costitutivo di tutti gli animali era però destinato a
trovare ancora dei sostenitori non solo in Germania, fra i filosofi della natura, ma
anche in Francia. Verso la fine del Settecento alcuni studiosi di anatomia comparata avevano utilizzato l'idea di un piano fondamentale come un utile criterio per
lo studio degli animali vertebrati. Fra tali autori vanno ricordati Felix Vicq
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Nuovi temi della biologia francese
D'Azyr (1748-94) e anche Louis Daubenton (1716-18oo) che aveva collaborato
con Buffon al Jardin du roi, nella stesura della sua grande Storia naturale.
Quando nel 1793 questa istituzione viene trasformata nel Museo di storia
naturale, la cattedra di zoologia degli animali è assegnata al ventunenne Étienne
Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) che al pari di Lamarck veniva investito di un
incarico per il quale non aveva ancora una particolare competenza. Si era infatti
dedicato soprattutto a studi di mineralogia sotto la guida del cristallografo René
Haiiy (1743-1822).
L'idea di regolarità e di costanza nelle leggi di composizione dei cristalli
sembra gli abbia suggerito di ricercare anche per la zoologia, leggi che riflettano un analogo processo di composizione degli animali. Già nei suoi primi
scritti egli osserva infatti che la natura sembra aver formato gli animali su un
unico piano, per cui organi che sembrano anomali non sono che modificazioni
di uno stato normale. Così la proboscide dell'elefante è formata da un estremo
prolungamento delle narici ed il corno del rinoceronte non è altro che una massa
indurita di peli.
Nel costruire l'infinita varietà delle forme animali la natura non richiede
dunque nuovi organi ma utilizza, variandole, le parti o gli elementi costitutivi
di un unico tipo animale. Tale concetto costituisce per Geoffroy una delle basi
della sua anatomia filosofica e cioè il principio di analogia.
Seguendo tale principio è possibile rintracciare l'identità originaria di parti
aventi forma e funzioni molto diverse. Nei vertebrati ad esempio zampe, ali e
pinne natatorie possono riconoscersi come variazioni degli stessi arti anteriori.
Per giungere a riconoscere nell'unità del piano l'identità delle parti è però importante ammettere la costanza della loro reciproca posizione. Il cranio ad esempio si troverà costantemente in una posizione anteriore o superiore rispetto al
torace, anche se questo se ne discosta per un allungamento del collo, negli uccelli, oppure vi si avvicina nei pesci, per un suo accorciamento.
Tale costanza di rapporti spaziali costituisce l'ancor più importante principio
di connessione, in forza del quale si può dire che un organo viene piuttosto deformato, atrofizzato o annullato ma mai spostato.
Nell'unità del sistema le alterazioni volumetriche o ponderali di un organo
determinato non rimangono mai senza effetto sui restanti organi. Un suo aumento verrà equilibrato dalla diminuzione di altri in modo da compensarne
la variazione. È questo il principio di bilanciamento degli organi già individuato
da Goethe e che ha una certa somiglianza con quello di conservazione della
massa, enunciato alla fine del Settecento da Lavoisier per le reazioni chimiche.
Un esempio del principio del bilanciamento si ha nei rettili in cui il notevole
allungamento del tronco è compensato da una diminuzione o da una scomparsa
degli arti.
I suddetti principi generali, posti da Geoffroy alla base della sua anatomia
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Nuovi temi della biologia francese
comparata, vennero enunciati ed applicati nelle sue numerose ricerche sui vertebrati, pubblicate soprattutto nella sua Anatomie philosophique (Anatomia ftlosoftca,
I 8 I 8) e riguardante in particolare i rapporti di analogia fra i crani dei pesci
e quello dei mammiferi, animali che presentano notevoli differenze strutturali.
Dove la diversità sembrava cancellare ogni possibile analogia egli riusciva spesso
a rintracciare quest'ultima nelle strutture embrionali, cioè in alcune fasi di sviluppo destinate a non lasciare più traccia di sé negli animali adulti.
È importante osservare che il piano fondamentale sempre presente al nostro autore è quello degli animali sino a quel tempo più studiati nell'anatomia e
cioè i vertebrati. E certamente la convinzione della unicità di tale piano si radica
in lui anche perché, a differenza di Cuvier e Lamarck, per lunghi anni egli trascura
lo studio degli animali invertebrati.
Non può perciò sorprenderei del tutto che allorché, poco prima del I 82 o
Geoffroy prende in considerazione altri animali, come gli insetti, egli giunga a
cimentarsi nell'impresa ingegnosa ma destinata al fallimento, di dimostrare che
anche in essi è presente lo stesso piano costitutivo dei vertebrati.
Per seguire la sua argomentazione occorre ricordare che nei vertebrati si
ha una caratteristica disposizione delle vertebre, una accanto all'altra, in modo
che gli anelli di ciascuna vertebra formano un lungo canale, entro il quale è contenuta una parte del sistema nervoso centrale cioè il midollo spinale. Il sistema
circolatorio e gli altri organi viscerali sono invece posti al di fuori di queste
vertebre, in parte entro lo scheletro toracico.
Nel corpo degli insetti esiste invece un'unica cavità delimitata spesso da una
serie di anelli duri, costituenti quasi uno scheletro protettivo esterno, entro cui
il sistema nervoso e gli organi viscerali sono a diretto contatto. Geoffroy ritiene
di rintracciare negli insetti una struttura di tipo vertebrale immaginando che gli
anelli delle vertebre che racchiudono il sistema nervoso si siano aperti verso il
basso, allargandosi sino ad includere tutti gli altri organi viscerali e si siano poi rinchiusi costituendo, con la loro superficie esterna, quegli anelli duri che appaiono
rivestire il corpo degli insetti. Le costole, rimaste all'esterno di questi anelli vertebrali allargati ed assottigliati, si troverebbero trasformate negli arti dell'animale.
Tutta questa argomentazione veniva sintetizzata nella sorprendente affermazione che gli insetti abitano dentro la colonna vertebrale, mentre i vertebrati
abitano fuori di essa.
L'audacia e la spericolatezza del nostro autore nell'estendere il piano dei
vertebrati ad altri tipi animali non doveva però fermarsi a questo punto. Nel
I 8 30 egli giunse infatti a difendere contro le giuste e precise obiezioni di Cuvier,
di cui si parlerà nel prossimo paragrafo, un'analoga estensione di detto piano
anche ai molluschi. Questa tesi era stata esposta da due studiosi, seguaci di
Geoffroy, in una memoria presentata all'accademia alla fine del I829. Essi paragonavano un mollusco (ad es. una seppia) ad un vertebrato che si sia piegato in
IlO
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Nuovi temi della biologia francese
due all'altezza dell'ombelico (come un ginnasta che faccia il ponte) in modo
che la testa ed il bacino vengano a fondersi insieme. Questa deformazione doveva fra l'altro spiegare sia il fatto che nel mollusco il canale digestivo termina
in una cavità per cui ano e bocca si trovano ravvicinati, sia il fatto che le membra
o braccia, che ne permettono il movimento, si trovano raccolte attorno all'orifizio orale.
Il Cuvier, che aveva separati i vertebrati ed i molluschi come tipi fondamentali qualitativamente distinti, attaccò vivacemente questa tesi difesa da Geoffroy, il quale pur in una prolungata discussione, non fu in grado di controbattere efficacemente le precise argomentazioni dell'avversario. Questa polemica,
avvenuta nel r 8 30 fra i due grandi esponenti della scienza francese, ebbe una
vasta eco anche al di fuori della Francia e appassionò lo stesso Goethe che la
fece oggetto di uno dei suoi ultimi scritti, difendendo la posizione di Geoffroy.
In questa polemica, su cui molto è stato scritto, si è veduto lo scontro di due
mentalità e di due epoche. Da un lato Cuvier, osservatore preciso dei fatti,
alieno da ogni speculazione, incapace di rompere con il passato, cioè con la
concezione creazionistica settecentesca della fissità della specie. D'altro lato
Geoffroy, disposto ad abbandonare i limiti controllati della singola indagine pur
di affermare filosoficamente quell'unità profonda fra tutti i viventi, che un futuro
non lontano doveva confermare con la teoria darwiniana dell'evoluzione.
Si ha sicuramente in Cuvier una netta opposizione all'idea di trasformazione della specie, mentre non mancano le pagine di Geoffroy che permettono
di farne uno dei primi evoluzionisti. Questi si pone infatti più di una volta il
problema delle cause che, agendo sulle strutture sostanzialmente affini degli
animali, ne producono quella diversità di forme che è oggetto dell'anatomia comparata. E ammette anche che fattori esterni, come il clima o il nutrimento, possano agire direttamente sugli animali ancora in formazione, provocando trasformazioni anche nette e trasmissibili ai discendenti.
Bisogna osservare però che Geoffroy non concentrava il suo interesse su
questo processo di differenziazione e sulle sue cause. Ciò che lo interessava era
rintracciare una regola alla base della differenziazione, non stabilire quei fattori
che possono provocarla e che gli appaiono esterni e casuali. È come se egli, studiando le diverse forme di cristallizzazione di una stessa sostanza, ne considerasse
solo le regole interne di simmetria, trascurando come accidentali, se pur riconoscibili, quei diversi fattori ambientali che hanno prodotto tali forme.
Perché il processo di trasformazione delle forme viventi diventasse oggetto
di una peculiare teoria scientifica era importante superare il punto di vista strettamente morfologico di Geoffroy. Era importante, come aveva fatto Lamarck, e
soprattutto come farà Darwin, analizzare dettagliatamente i viventi nel quadro
più ampio delle trasformazioni della terra, seguendo una concezione dinamica
della natura.
III
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VII ·
CUVIER E L'ANATOMIA COMPARATA
I tentativi di ritrovare una spiegazione unitaria della molteplicità delle forme
degli animali, sia attraverso l'idea di una loro genesi progressiva nel tempo con
Lamarck, sia in base alla trasformazione di un unico piano astratto con Geoffroy
Saint-Hilaire, vennero a trovarsi svantaggiosamente in contrasto con la prima
grande sistemazione dell'anatomia comparata che venisse realizzata dai tempi
di Aristotele.
L'artefice di questa tappa fondamentale nello studio degli animali è Georges
Cuvier (1769-1832)· Nato nel ducato di Wi.irttenberg da una famiglia francese di
religione protestante, terminò diciottenne i suoi studi nella accademia carolina
di Stoccarda, scuola severa ed efficiente, ove ebbe come guida negli studi di
scienze naturali l'anatomico Karl Friedrich Kielmeyer (I76I-1844).
Precettore di una famiglia francese residente sulla costa normanna, il giovane Cuvier compì da solo le prime importanti ricerche anatomiche specialmente
su animali marini, ispirandosi anche alla lettura di Aristotele. L'accuratezza di
queste indagini gli permise di essere chiamato a Parigi nel 1794 a lavorare in
quello stesso museo ove da poco erano professori Geoffroy Saint-Hilaire e Lamarck. Nominato in breve tempo professore di anatomia comparata, dotato di
energia e capacità organizzative eccezionali, percorse una carriera rapida e brillante nel mondo culturale e politico francese. Ispettore generale dell'istruzione
pubblica in periodo napoleonico, barone e ministro per il culto protestante durante la restaurazione, divenne pari di Francia dopo la rivoluzione del luglio
I
830.
Uomo d'ordine e politicamente conservatore ebbe durante i primi decenni
del secolo un'influenza dominante nella vita scientifica francese, e contro di lui
si sono levate a lungo aspre accuse che non possono tuttavia offuscare l'acutezza
e la profondità della sua opera scientifica.
A lui non si deve soltanto la fondazione della moderna anatomia comparata
e l'inizio dei moderni studi paleontologici, ma anche una concezione penetrante
sui problemi dell'organismo vivente e sul metodo della ricerca biologica.
Gli autori che lo avevano preceduto nello studio anatomico degli animali,
specialmente Daubenton e Vicq D'Azyr, erano partiti dalle conoscenze tradizionalmente più approfondite di anatomia umana, senza riuscire a trovare un
metodo appropriato alla comparazione di animali aventi forme e funzioni molto
diverse da quelle umane. Si confrontavano le varie forme sulla base soltanto di
alcuni organi o di alcune funzioni, senza tuttavia riuscire a tener presenti tutti gli
organi e le funzioni ed eludendo quindi gli scopi di una vera classificazione naturale.
Cuvier affronta il problema sulla base di considerazioni molto generali,
tenendo cioè presente che l'animale è un'armonica unità di tutto e parti. « Ogni
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Nuovi temi della biologia francese
organismo, » egli afferma infatti, « è un tutto, un sistema unico e perfetto, le
cui parti sono mutualmente corrispondenti e concorrono nella stessa definita
azione, mediante una reazione reciproca. » Con ciò egli si ispirava ad Aristotele,
per il quale le parti del corpo devono essere considerate dei mezzi per raggiungere un'azione complessa e giungeva a riconoscere una finalità interna analoga a
quella che Kant aveva sostenuto affermando che l'organismo è un prodotto della
natura in cui tutto è reciprocamente causa e mezzo.
Cuvier può così sostenere che « la storia naturale ha un principio che
le è esclusivo e che essa applica con grandi vantaggi in molti casi; cioè quello
delle condizioni di esistenza o comunemente delle cause finali. Poiché nulla può
esistere senza includere le condizioni che rendono possibili la sua esistenza, le
varie parti di ogni creatura devono essere coordinate in modo da rendere possibile l'esistenza di tutto l'organismo non solo in se stesso, ma in rapporto a
quegli esseri che lo circondano ».
La reciproca coordinazione delle parti e quindi l'adattamento all'ambiente,
che sono condizioni necessarie all'esistenza, comportano un'armonia che è in
primo luogo dinamica e fisiologica. Ma tale armonia può essere colta, sia pure
in modo non sempre completo, soprattutto nella struttura anatomica e precisamente nella correlazione degli organi fra loro.
Dato ad esempio un canale digerente capace di digerire soltanto carne occorrerà che la forma degli altri organi sia tale da permettere una loro coordinazione
con la funzione del canale digerente. L'animale dovrà essere dotato di una vista
acuta e di odorato fine, di velocità, di forza nelle mandibole e negli arti. E tali
funzioni corrisponderanno ad esempio a denti taglienti ed acuminati, ad una
forma particolare della mascella, a zanne ungulate, ecc. Un animale predatore
non potrà cioè avere arti con zoccoli e molari appiattiti caratteristici degli erbivori.
L'organizzazione e la vicendevole dipendenza dell.e parti comporta quindi
una compatibilità o incompatibilità vicendevole fra determinati organi, cioè una
loro correlazione, che secondo Cuvier esprime una sorta di necessità matematica
della natura, di cui si ignorano le cause profonde, ma in cui si può individuare
l'effetto di una finalità.
L'intimo legame fra le funzioni, visibile nella correlazione anatomica degli
organi, esclude che si possa avere una modificazione su una parte senza che ciò
comporti corrispondenti modificazioni delle restanti parti. Da un punto di vista
astratto e puramente morfologico si potrebbe supporre che ogni tipo di organo
si possa unire con tutti gli altri tipi di organo, realizzando così un numero enorme
di combinazioni. Ma di tutte queste combinazioni in natura se ne riscontrano
solo poche, quelle compatibili che permettono una coordinazione fisiologica degli
organi, e che appaiono quindi in una correlazione anatomica.
In tal modo il principio di correlazione, che costituisce il concetto guida per
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tutta l'opera di Cuvier, diviene un principio razionale che ci permette, dati alcuni
organi, di inferire quali altri organi potranno esistere negli animali. Questa esigenza deduttiva, che Cuvier cerca di introdurre nell'ambito degli studi biologici può teoricamente essere soddisfatta solo quando si abbia una conoscenza
adeguata delle funzioni degli organi. In caso contrario la connessione di tali
organi risulta un semplice fatto empirico di cui si ignora la necessità.
L'importante principio di correlazione forniva inoltre a Cuvier un argomento
contro l'idea di una serie continua priva di lacune delle forme animali. Tali lacune non solo sarebbero accertate in base ad un'accurata osservazione degli animali viventi e fossili, ma risulterebbero necessarie costituendo quei casi di forme
animali impossibili, perché in essi la combinazione degli organi contraddice le
condizioni di esistenza.
La presenza di lacune fra i vari tipi di animali non porta soltanto ad escludere l'idea di una serie continua, ma anche quella di un unico piano. Dalle sue
indagini di anatomia comparata Cuvier conclude infatti per l'esistenza di quattro
piani fondamentali corrispondenti a quattro grandi raggruppamenti di animali,
non confrontabili fra di loro.
Come è possibile distinguere questi quattro piani? Vi è innanzi tutto un
semplice criterio geometrico di simmetria, per cui tre di questi piani (vertebrati,
molluschi, articolati) presentano una simmetria bilaterale, cioè la presenza di organi importanti e costanti in numero pari e un altro gruppo invece, i radiati,
presenta una simmetria raggiata con la disposizione degli organi attorno ad un
centro. Questo criterio di simmetria ne implica però un altro di maggior rilievo
allorché indica alcuni organi come importanti. Come stabilire infatti tale importanza? Anche in questo caso può essere di aiuto il principio di correlazione. In
base ad esso si può infatti osservare come alcuni organi presentino un maggior
numero di coesistenze o incompatibilità reciproche influenzando così in grado
maggiore o minore tutto l'organismo. Si avrà così il criterio ben più rilevante
della subordinazione dei caratteri che stabilisce l'influenza preponderante di alcuni organi, che sono anche i più costanti, sugli altri.
Nel suo Règne anima/ (Regno animale, 1817) Cuvier considera più importante
di tutti gli apparati organici il sistema nervoso in stretta correlazione con l'apparato scheletrico muscolare. «Il sistema nervoso è in fondo tutto l'animale, gli
altri sistemi non esistono che per conservarlo e servirlo. »
Subordinato al sistema nervoso è quello circolatorio, che presenta una stretta
correlazione con gli organi della respirazione, per cui gli animali a « sangue
bianco » (invertebrati) sforniti di cuore, respirano con delle trachee. Subordinato
infine a quello circolatorio è l'apparato digerente.
Molto importanti nell'opera scientifica di Cuvier sono le ricerche sugli animali fossili, che egli intraprese poco dopo la sua entrata al museo, in collaborazione con il geologo Alexandre Brogniard (Ino-1847).
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Il risultato più significativo delle sue indagini raccolte nell'opera Recherches
sur les ossements jossiles (Ricerche sulle ossa fossili, I 822), dedicata all'amico Laplace,
è la dimostrazione che le passate vicende della terra hanno coinvolto una successione di forme viventi. Con le sue esplorazioni nel bacino di Parigi aveva infatti
individuato specie animali del tutto scomparse, ben distinte fra di loro e da
quelle attuali; aveva inoltre concluso che le forme meno complesse sono quelle
contenute negli strati più antichi della terra.
Per interpretare questi risultati egli formula la sua famosa teoria delle catastrofi, secondo cui in epoche preistoriche si verificarono su estese zone della superficie terrestre violente inondazioni che distrussero quegli animali di cui si
trovano ora i resti fossili. Scomparsi questi, altri apparvero sopraggiungendo da
regioni lontane. L'ultima delle catastrofi corrisponderebbe al diluvio biblico.
L'assenza di forme intermedie fra i tipi di animali ritrovati nei vari strati
geologici e fra quelli attualmente viventi per Cuvier comportava, come si è visto,
il netto rifiuto dell'ipotesi di una serie continua degli animali sostenuta da Lamarck e quindi anche dell'idea di una graduale trasformazione delle specie. A
quest'ultima ipotesi si oppone anche la constatazione che tutte le variazioni osservate nei viventi sono soltanto interne alla specie e del tutto superficiali. Ciò
risultava per Cuvier anche dall'analisi di quegli animali conservati per più di
tremila anni nelle tombe egiziane e che erano stati portati alla luce con la spedizione napoleonica.
Contro l'ipotesi di una trasformazione della specie vale inoltre per Cuvier
l'argomentazione basata sul principio di correlazione. Possono esistere cioè
solo quegli organismi in cui la combinazione degli organi è coerentemente armonizzata in un tutto e quindi qualsiasi cambiamento in alcuni organi porterebbe
ad una distruzione dell'animale stesso.
Per quanto le conclusioni teoriche di Cuvier potessero prestare il fianco a
molte obiezioni, esse venivano formulate così coerentemente e soprattutto sulla
base di un così esteso materiale di osservazione, che poterono facilmente imporsi
sulle idee di Lamarck più geniali ma nel complesso legate ad un'impostazione
speculativa.
Più lucido e rigoroso nel metodo scientifico di quanto fosse Lamarck, ben
informato sulle indagini più recenti di tipo fisico-chimico, sempre pronto a respingere ogni speculazione vitalista, Cuvier poteva presentare la sua storia naturale come l'estensione dell'ideale scientifico meccanico al mondo dei viventi.
Certo non mancava in lui una chiara assunzione filosofica di tipo creazionistico,
la convinzione cioè di un preciso ordine teleologico nella struttura dei viventi,
di un ordine necessario di tutto l'universo stabilito dal creatore, sia nelle leggi
del movimento che nelle forme dei corpi.
Egli evitava però di portare direttamente nelle sue argomentazioni scientifiche l'autorità dei testi biblici. Preferiva ribadire con vigore l'esigenza critica e,
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Nuovi temi della biologia francese
in nome di questa, sostenere la necessità di limiti precisi per la conoscenza scientifica destinata esclusivamente a stabilire le leggi necessarie dei fenomeni. Pericolosa e destinata a rimanere nel regno delle chimere è quindi per lui ogni speculazione sull'origine della vita e delle forme viventi.
Convinto che nell'ambito ben delimitato della scienza debba sempre valere
l'esigenza critica, ma che in politica e religione debba essere conservato il principio di autorità, non trascurò le occasioni per battere quei motivi del naturalismo
illuministico che ancora sopravvivevano nella cultura a lui contemporanea. Caratteristico rappresentante dell'ordine politico e culturale della restaurazione in
Francia, in lui si profila un tipo di scienziato dei tempi nuovi, sostenitore della
neutralità della scienza, ma attento a salvare la propria ricerca da ogni contrasto
con le idee religiose e filosofiche più consone al P<:>tere dominante.
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CAPITOLO SETTIMO
Logica e fondamenti della matematica nella prima
metà deltOttocento
DI CORRADO MANGIONE
I · INTRODUZIONE
Nel capitolo VI della sezione v (terzo volume) abbiamo tracciato la linea
di sviluppo della logica nel xvm secolo fino a considerare la posizione di
Kant, mentre per quanto riguarda il problema della indipendenza del postulato
delle parallele eravamo giunti alle soglie della scoperta delle geometrie non euclidee; avevamo allora chiarito i motivi per cui era attribuita tanta importanza
alla costituzione dei sistemi non euclidei in rapporto alla successiva evoluzione
della logica; ed era stato osservato che l'elaborazione settecentesca di questa
disciplina, preminentemente orientata in senso «filosofico», culminava per così
dire nella suddivisione teorizzata da Kant fra logica formale e logica trascendentale. Sulla base di questa analisi si era concluso che non era possibile parlare,
per il Settecento, di un rapporto operativo fra logica e matematica, pur ritenendo
di poter cogliere nello spirito delle ricerche relative al quinto postulato euclideo
il germe di quello che sarebbe diventato uno degli stimoli più fecondi e significativi per la rinascita della moderna logica formale.
Questa rinascita della logica, con la quale essa viene ad assumere quella
nuova impostazione di fondo che sostanzialmente la caratterizza ancor oggi,
avviene nel corso del xrx secolo (come è stato più volte ricordato nei volumi
precedenti) e si presenta con un deciso affrancamento della ricerca logica dall'immediata e diretta influenza di tematiche e metodologie più specificamente
«filosofiche» e con un suo parallelo inserimento nell'ambito di un più rigoroso
e costruttivo discorso matematico, nel quale tuttavia viene per essa rivendicata
una collocazione autonoma. Questo è infatti il senso con cui George Boole
(1815-64) il logico inglese al quale fondamentalmente va il merito di aver
per primo determinato in modo operativo e concreto questa svolta, in The
mathematical ana!Jsis of logic, being an essay toward a calculus of deductive reasoning
(L'analisi matematica della logica; saggio di un calcolo del ragionamento deduttivo) del
1847 (e che di tale svolta viene ormai unanimemente considerata come il manifesto) afferma di voler « ... fondare il calcolo logico e reclamare per esso un posto
fra le forme di analisi matematica generalmente riconosciute, indipendentemente
I
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
dal fatto che dati il suo oggetto e gli strumenti di cui si avvale, esso deve per il
momento rimanere isolato ». E semmai ancor più accentuata in questo senso è
la posizione che alla logica assegna il tedesco Gottlob Frege (I 848- I 92 5) che nel
I 879, con l'opera Begriffsschrift, eine nach arithmetischen nachgebildete Formelsprache
des reinen Denkens (Ideografia, un linguaggio in formule del pensiero puro a imitazione
di quello aritmetico) presenta fra l'altro una sistemazione assiomatica e « matematizzata » della teoria dell'inferenza, ponendo addirittura la logica, a livello programmatico, come precedente tutta la matematica, di cui costituirebbe la fondazione.
È caratteristico quindi di questa rinascita della logica il suo staccarsi dal
corpus tradizionale della conoscenza filosofica, dalla sua classica matrice greca,
per costituirsi quale scienza autonoma, con metodi e impostazione originali,
anche se mutuati in larga parte dalla matematica. Che questo, come altri avvenimenti analoghi, sia un processo che non interessa soltanto la matematica ma anche
la filosofia e l 'intera conoscenza umana, è evidente: pur senza voler giungere
alla impegnativa e in certo senso paradossale affermazione di Bertrand Russell
secondo cui la filosofia progredisce ogni qualvolta rimuove i problemi dal proprio contesto generale per immetterli in un ambito più specificamente « tecnico »,
è sufficiente considerare che proprio questo costituirsi autonomo di un nuovo
campo di ricerca e di conoscenza, !ungi dall'impoverire la problematica filosofica
le pone al contrario tutta una serie di nuove e profonde questioni (di alcune delle
quali avremo occasione di occuparci nel prosieguo di questa nostra storia).
In questo capitolo tuttavia non giungeremo a prendere in esame questa
rinascita della logica formale quale risulta dalle opere degli studiosi che tale
svolta determinarono; ci interesseremo piuttosto dei complessi precedenti culturali che, specie in campo matematico, prepararono, favorirono e in definitiva
resero possibile questa rinascita. Sulla base delle considerazioni precedenti saremo
dunque condotti a indagare soprattutto lo status della ricerca matematica nella
prima metà dell'Ottocento, con particolare riguardo alla sua evoluzione rispetto
al secolo precedente. Naturalmente, senza attenerci a rigidi criteri cronologici
(che a voler essere rigorosi porrebbero appunto nel I 84 7 un limite superiore al
periodo considerato in questo capitolo) non di rado ci spingeremo, per completezza o autonomia del discorso o per facilitare la comprensione del lettore, a
seguire sia pure succintamente lo sviluppo di alcuni filoni di ricerca matematica
(e logica tradizionale) talora fino alle soglie del nostro secolo.
A titolo introduttivo possiamo dire che alla ottimistica professione di fede
dalembertiana del '7oo (allez en avant, la foi vous viendra) che aveva fatto accumulare
tanti e significativi risultati all'analisi infinitesimale, subentra nella prima metà
dell'Ottocento uno spirito di attento vaglio critico di tali risultati e inizia una
profonda riflessione sui fondamenti stessi dell'Analisi. Questa esigenza si può
compendiare dicendo che la ricerca matematica tende ora a una giustificazione
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
di tipo « logico » dei suoi fondamenti, tende cioè ad eliminare modelli privilegiati
(di natura geometrica, o aritmetica, o genericamente costituiti da situazioni
«reali») come origine e giustificazione delle proprie teorie. Inizia insomma in
questo periodo quel ripensamento di tutta la matematica che attraverso l'acquisizione della nozione di teoria come sistema ipotetico deduttivo porterà alla
concezione dei sistemi matematici come puri sistemi formali, staccati a priori da
ogni interpretazione, che sarà affermata consapevolmente e in tutta la sua portata
soltanto nel nostro secolo.
·
Naturalmente l'enucleazione di tali concetti, pur avvertibile al di là di ogni
dubbio in tutto l'atteggiamento matematico di questo periodo, è faticosa e
graduale, visto che per attenerla si devono superare radicate convinzioni spesso
soltanto di tipo pragmatico o comunque pregiudiziale; ma questa tendenza è
riscontrabile in tutte le branche fondamentali della matematica, dall'algebra all' analisi, dalla fisica matematica alla geometria; noi prenderemo qui in esame
in particolare l'evoluzione dell'algebra, limitandoci, per la geometria, a concludere il discorso sulle geometrie non euclidee. I rimanenti aspetti di questo
processo, riguardanti in particolare la geometria proiettiva, l'analisi infinitesimale e la fisica matematica, verranno presi in esame, nel contesto di una più
dettagliata visione d'assieme del pensiero matematico di questo periodo, nel
capitolo XVI.
Vedremo quindi che in campo algebrico questo mutato atteggiamento porta
nel continente europeo a un diverso modo di affrontare classici problemi rimasti insoluti, in particolare quello della risoluzione delle equazioni algebriche
generali di grado superiore al quarto, che condurrà a una delle fondamentali
teorie matematiche moderne, la teoria dei gruppi. Particolarmente interessante
in relazione alla nuova impostazione della logica sarà l'apporto delle scuole
algebriche inglesi: in questo periodo si comprende in Inghilterra che lo « splendido isolamento » dalla matematica continentale rischiava di inaridire tutto un
filone di ricerche analitiche e si realizza con chiarezza come tale isolamento fosse
in definitiva il frutto di mero sciovinismo intellettuale, anche se sorretto e originato
da una figura scientifica quale quella di Newton. Alcuni giovani scienziati inglesi
intraprendono quindi un'attiva azione affinché alla tradizionale notazione flussionale newtoniana (o « con i punti», come allora si diceva) venga sostituita
la notazione differenziale leibniziana (o «con le D») ormai diffusa in ogni altra
parte d'Europa. E questa sostituzione, lungi dal costituire un puro fatto superficiale esaurentesi nel semplice rimpiazzamento di un simbolismo più agevole
a un altro macchinoso e ormai superato, è in effetti all'origine, e costituisce quasi
un pretesto, per la esplicitazione di tutto un atteggiamento di pensiero della scuola
degli algebristi di Cambridge; questi vengono progressivamente staccando i
concetti algebrici dalle loro correnti e usuali interpretazioni numeriche o geometriche e si adoperano faticosamente, pur fra incertezze, oscurità e ripensamenti,
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
alla introduzione della concezione della matematica non più come teoria delle
grandezze, ma in generale come teoria delle strutture. Se si tiene conto che proprio
in questo ambiente avviene la formazione scientifica di Boole, il quale anzi dà
i suoi primi contributi quale matematico proprio in questa direzione, si comprende come l'ambiente inglese di questo periodo si presenti come un nodo di
centrale importanza per lo sviluppo della logica moderna.
In un analogo ordine di idee, il concetto di sistema formale sarà il lontano
punto d'arrivo anche delle ricerche relative alle geometrie non euclidee, che come
dicevamo vengono costituite proprio attorno agli anni trenta dell'Ottocento.
Questa scoperta non riguarda la logica solo indirettamente e cioè nella misura
in cui le pone in modo implicito (ma diremmo anche perentorio) esigenze di rinnovamento e potenziamento, dal momento che per questi nuovi e « strani » sistemi era venuta a cadere la possibilità di una verifica « empirica » di non contraddittorietà; ma la riguarda anche e soprattutto perché comporta in modo del
tutto conseguente l'apertura verso la concezione delle teorie matematiche come
sistemi ipotetico-deduttivi, fase preliminare obbligata per potede successivamente riguardare quali puri sistemi formali. E come, a partire dalle ricerche
algebriche in Inghilterra sarà Boole a porre in modo chiaro e consapevole e da
un'angolazione squisitamente logica questa nuova esigenza, così spetterà a David
Hilbert, all'inizio del nostro secolo, e da un punto di vista più specificamente
matematico (almeno inizialmente), codificare in senso formale, con consapevole
apertura, questi spunti di natura geometrica.
Per quanto poi in particolare riguarda la più diretta evoluzione della logica,
assistiamo in questo periodo da una parte agli ultimi tentativi di sistemazione
intensionale della logica tradizionale (Castillon) e dall'altra a una decisa apertura
verso il momento estensionale, sempre però nel quadro della tradizione che per
comodità chiameremo settecentesca, con Gergonne nel continente e praticamente con tutti i logici inglesi « classici » (Bentham, William Hamilton, ecc.);
tutti questi tentativi sfoceranno appunto nel sistema di Boole ove troveremo (accanto ovviamente alla trattazione estensionale) un netto rovesciamento di posizioni rispetto all'ambiente matematico: dopo che l'algebra si era in certo senso
« logicizzata », è la logica che si algebrizza, ponendosi come sopra si è accennato,
come nuovo ramo autonomo accanto ai classici sistemi della matematica riguardati con questa nuova e feconda mentalità.
Che così venisse colto lo spirito leibniziano dell'importanza e della fecondità
della pura ricerca formale è fuori dubbio; notevole è tuttavia il fatto - già sopra
osservato - che la logica si stacca decisamente dalla filosofia, ripercorrendo del
resto l'itinerario di tutte le scienze che storicamente erano venute originandosi
dalla comune matrice greca. Non mancano naturalmente in questo periodo, e specie nel continente, produzioni di logica « filosofica », tutte più o meno ispirate o
comunque collegate al pensiero kantiano; esse sono anzi numerosissime al punto
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
di costituire, come vedremo, secondo il Venn, una vera e propria « inflazione »;
dopo però che la teorizzazione kantiana era stata ripresa in vari modi dalla successiva elaborazione idealista, le « logiche » di Hegel, Fichte, Schelling, ecc.
hanno come risultato sostanziale quello di bandire in modo completo e apparentemente definitivo il discorso « formale » dalla ricerca filosofica e per noi,
che vogliamo qui seguire l'evoluzione della logica formale, esse perdono quindi
ogni ragionevole interesse, così che d limiteremo in sede opportuna a brevissimi
accenni.
Altro avvenimento di rilievo in questo periodo è la ripresa, in Inghilterra,
della logica induttiva. È J ohann Herschel che costituisce in certo senso il trait
d'union fra il pensiero di Bacone, cui questa ripresa si rifà in modo naturale, e
quello di John Stuart Mill che ne è l'acuto e profondo artefice. L'opera di Mill,
apparsa nel 1843, avrà notevole influenza non solo sull'ambiente inglese ma anche
sulla filosofia continentale e questo sarebbe già di per sé un motivo sufficiente
perché venisse qui trattata. Noi tuttavia considereremo il pensiero di Mill con
esclusivo riferimento alle sue concezioni logiche e specificamente in vista del
fatto che la recente ripresa in senso formale della logica induttiva renderà necessario, al momento opportuno, risalire a quello che è il pensiero del fautore
moderno più autorevole di questo ramo della logica, che per sua natura sarebbe
viceversa destinato ad essere trattato in un più ampio contesto epistemologico
generale (e in tale contesto verrà in effetti ripreso nel prossimo volume).
Il presente capitolo si articolerà dunque come segue. Un primo paragrafo
considererà il problema delle geometrie non euclidee; seguirà quindi un paragrafo
dedicato all'evoluzione dell'algebra nella prima metà dell'Ottocento, seguito a
sua volta da un paragrafo che tratterà della logica tradizionale in questo periodo.
Il capitolo terminerà con un breve resoconto sull'impostazione milliana della
logica induttiva. Salvo quest'ultimo paragrafo tutti gli altri verranno suddivisi
in vari sottoparagrafi opportunamente specificati all'inizio.
II· LA SCOPERTA DELLE GEOMETRIE NON EUCLIDEE
Si è già ripetutamente accennato, che nei primi decenni dell'Ottocento, in
tutto un clima di rigoroso rinnovamento e di più critica fondazione della matematica, viene a soluzione l'annoso problema della indipendenza del quinto postulato euclideo con la costituzione delle geometrie non euclidee. In realtà in questo
periodo viene scoperta (ufficialmente con N.I. Lobacevskij e J. Bolyai) la geometria non euclidea oggi detta iperbolica, ossia il sistema costruito su un'ipotesi
corrispondente all'ipotesi dell'angolo acuto di Saccheri o di Lambert: per un
punto esterno a una retta si possono condurre (nel piano determinato da quel
punto e da quella retta) due parallele alla retta data. La scoperta della geometria
non euclidea corrispondente all'altra ipotesi saccheriana, quella dell'angolo ot12.1
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
tuso, che comporta la non esistenza di :rette parallele, avverrà solo nella seconda
metà dell'Ottocento e p:rende:rà spunto da una fondamentale memoria del tedesco
Be:rnha:rd Riemann, da questi letta nel I854 come dissertazione, ma pubblicata
solo nel I 867: tJber die Hypothesen welche der Geometrie zu Grunde liegen (Sulle ipotesi
che stanno alla base della geometria). Questo è un caso nel quale - come già avvertito - ci è sembrato opportuno, pe:r da:re al lettore una significativa visione
d'assieme sulle geometrie non euclidee, non attenerci a un rigido criterio cronologico e t:ratta:re anche questo secondo sistema, detto oggi di geometria ellittica
(in questo contesto l'ordinaria geometria euclidea viene anche detta parabolica;
queste denominazioni :risalgono a Felix Klein, I872). Abbiamo anche incluso
nel paragrafo un cenno ai « modelli » delle geometrie non euclidee, essi pure costituiti in :realtà nella seconda metà dell'Ottocento; oltre che pe:r il motivo sopra
esposto, la lo:ro introduzione a questo punto ci è parsa particolarmente adatta
ad illustrare la nuova p:roblematica, di tipo squisitamente logico, che la scoperta
delle geometrie non euclidee aveva :reso attuale nella :ricerca matematica.
Questo pa:rag:rafo :risulta quindi articolato in varie parti nelle quali prenderemo in esame, nell'ordine, i lavori di Gauss e di quella che, anche se impropriamente, indicheremo come la sua scuola (n. I), quindi i lavori di Lobacevskij e
Bolyai sulla geometria ipe:rbolica (rr.2) e successivamente la geometria ellittica
di Riemann (11.3). Seguirà quindi un breve cenno ai modelli delle geometrie non
euclidee (11.4) e il paragrafo si concluderà (r1. 5) con alcune considerazioni generali
che :riprendono in parte, alla luce di questi :risultati, le argomentazioni svolte nel
capitolo vr del terzo volume sulle decisive conseguenze che la scoperta delle geometrie non euclidee ha avuto per il patrimonio scientifico-filosofico dell'umanità.
1) La « S cuoia » di Gauss
Ka:rl F:ried:rich Gauss 1 è senza dubbio una f:ra le figure più sconcertanti nella
storia della scoperta delle geometrie non euclidee. Comincia infatti a interessarsi
del problema della indipendenza del postulato delle parallele mentre è ancora
I Karl Friedrich Gauss (1777-I855) fu uno
dei più grandi matematici non solo del suo periodo ma di tutti i tempi (venne detto « princeps mathematicorum ») e pur occupando una
posizione a ca vallo fra due secoli così profondamente diversi, come abbiamo visto, per il
tenore della produzione matematica, seppe dare
notevolissimi contributi nei due sensi, anche se
sostanzialmente può considerarsi legato a una
mentalità « enciclopedica » settecentesca. Fu professore a Gottinga dal I 807 e si interessò di teoria
dei numeri, di algebra, di geometria, di analisi,
di geodesia, di astronomia, di fisica. Fra le sue
opere principali: Disquisitiones arithmeticae (Disquisizioni aritmetiche) del I80I (nelle quali fra
l'altro Gauss introduce il concetto di gruppo e di
decomposizione di un gruppo),
genera/es circa seriem infinitam
IX • (3
I+ ---x+
I •y
IX (IX
I •
Disquisitiones
+ I) • (3 ((3 + I) x+ ...
y (y + I)
2 •
(Disquisizioni generali sulla serie infinita ... ) del I811;
Methodus nova integralium valores per approximationem
inveniendi (Nuovo metodo per trovare per approssimazione i valori degli integrali) del I8I4; Disquisitiones
genera/es circa superficies curvas (Disquisizioni generali
sulle superfici curve) del I 8 2 7 (nella quale vengono
introdotte e sviluppate le prime nozioni di geometria differenziale, giungendo alla definizione di
curvatura ecc.). Di notevolissima importanza
scientifica è infine il suo nutritissimo epistolario.
I22
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
studente a Gottinga, seguendo la via degli studiosi che l'avevano preceduto:
probabilmente anche sotto l'influenza della teoria kantiana dello spazio egli
tenta cioè di dimostrare il quinto postulato, dopo aver sottoposto ad acute
critiche tutti i tentativi fino ad allora compiuti in questo senso. In un secondo
momento egli :riconosce l'impossibilità intrinseca di dimostrare il postulato e si
convince della legittimità della costruzione di un sistema geometrico fondato
sulla sua negazione, ossia concepisce chiaramente l'idea di una geometria non
euclidea; non pubblica tuttavia il frutto delle sue ricerche per paura delle « strida
dei beoti», come ebbe a dire in una lettera a Bessel del I 829, ossia per tema della
reazione che l'allora imperante teoria kantiana dello spazio avrebbe determinato
contro chi avesse osato mettere in dubbio la natura a priori, necessaria, della
geometria euclidea. Quando finalmente si decide a riordinare i risultati delle
proprie riflessioni per darli alla stampa, Wolfgang Bolyai gli invia il Tentamen ...
che contiene l'appendice del figlio Janos ave appunto viene presentato, come
vedremo, un sistema di geometria non euclidea iperbolica.
Tanto nella prima quanto nella seconda fase del suo atteggiamento a questo
riguardo, Gauss ha :rapporti diretti o indiretti con gran parte degli studiosi che
si interessavano al problema, sicché si può dire che tanto in senso « negativo »
(ossia tradizionale) quanto in senso «positivo» (nuove geometrie) mediato o
immediato, egli rappresenta un punto nodale nelle ricerche sulla questione
nel periodo cruciale della scoperta dei nuovi sistemi geometrici.
Abbiamo già visto nel capitolo VI del terzo volume come egli fosse in relazione con Wolfgang Bolyai e con Wachte:r. Con Gauss era anche in rapporto
Bertrand Friedrich Thibaut (1775-I832) autore di un Grundriss der reinen Mathematik (Compendio di matematica pura) pubblicato in seconda edizione nel I8o9,
nel quale l'autore ritiene di aver dimostrato il postulato delle parallele nella
forma equivalente che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale
a due retti. Gauss osserva che nella pseudodimostrazione di Thibaut viene addirittura assunta la proposizione da dimostrare, mettendone così in evidenza la
circolarità.
Direttamente collegati a Gauss (pur lavorando sull'argomento indipendentemente da lui) nel suo periodo « positivo » sono Ferdinand Karl Schweikart
(I78o-I859) e il nipote di questi Franz Adolf Taurinus (I794-I847) di cui parleremo brevemente più avanti. Va ancora ricordato che fu suo allievo a Gottinga
(nel periodo in cui Gauss era ancora convinto della «verità» del quinto postulato) anche Martin Christian Bartels ( 1769- I 8 36) che poi, nel I 8o9, sarà insegnante di Lobacevskij all'Università di Kazan.
Naturalmente non è possibile stabilire concretamente quale sia stata la precisa influenza che Gauss eventualmente esercitò su questi studiosi, e va inoltre
tenuto presente che in questo periodo Gauss è considerato in modo indiscusso
il più grande matematico vivente, così che è più che naturale che egli costituisse
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un punto di riferimento obbligato per quanti si cimentavano con l'annosa questione. D'altra parte è anche impossibile valutare con precisione il «debito»
di Gauss verso i predecessori, in particolare verso Saccheri e Lambert, dei quali
Gauss conosceva e aveva analizzato i tentativi di dimostrazione del quinto postulato. Per poter ricostruire le tappe dell'evoluzione del pensiero di Gauss
sulla questione si deve ricorrere al suo epistolario (con W olfgang Bolyai,
Schumacher, Olbers, Gerling, Taurinus e Bessel) nonché a due brevi note
pubblicate e a quanto è stato ritrovato nei suoi manoscritti.
Sembra quindi che egli abbia iniziato le proprie «meditazioni» sull'argomento nel I 792, tentando di dimostrare il quinto postulato con lo stesso metodo
già usato da Saccheri e da Lambert, ossia assumendolo come falso e cercando di
derivare una contraddizione da questa ipotesi. Ancora nel I 8o4, rispondendo
a W. Bolyai che gli aveva sottoposto una propria « dimostrazione » del postulato,
pur denunciando l'errore in essa contenuto, Gauss si congratula con l'amico per
aver dimostrato in modo definitivo che una possibile direzione di ricerca era in
effetti sterile e inconcludente.
Il secondo periodo cui sopra accennavamo comincia per Gauss nel I8I3;
ora egli sembra aver superato la posizione precedente, abbandonato cioè la speranza di poter dimostrare il postulato, e concepisce già chiaramente l'idea di una
geometria completamente diversa da quella euclidea, geometria della quale
dimostra numerosi teoremi e che chiama dapprima antieuclidea, quindi astrale
(si veda più avanti Schweikart) e infine geometria non euclidea, denominazione
questa che ancor oggi si conserva; si convince cioè che la geometria non euclidea,
sebbene apparentemente paradossale e del tutto non intuitiva non è soggetta
ad alcuna contraddizione interna. Nel I 8 3 I si decide a raccogliere e forse pubblicare i risultati delle proprie riflessioni, fino allora mantenuti praticamente
segreti; ma appunto in quel torno di tempo riceve la comunicazione di W. Bolyai
e rinuncia quindi al progetto.
Esporremo ora molto brevemente le idee maturate da Gauss (anche in vista
del fatto che ritroveremo molti di questi risultati nei sistemi non euclidei di
Lobacevskij e Bolyai); egli definisce come segue due rette parallele:
Se due rette complanari AM e BN non si incontrano, mentre d'altra parte
ogni retta tracciata per A fra AM e AB incontra BN, allora AM si dice parallela a BN
8
N
M
I24
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Gauss dà cioè una definizione di parallelismo diversa da quella euclidea;
e si vede subito che se non si accetta il quinto postulato si hanno infinite rette
per A che non incontrano BN, ossia sono parallele ad essa in senso euclideo.
Gauss dimostra quindi che la relazione così definita è simmetrica, indipendente
dalla scelta dei punti A e B sulle rispettive rette, e inoltre che se una retta è
parallela ad altre due queste ultime sono parallele fra loro. Successivamente
introduce il concetto di punti corrispondenti su due parallele AA' e BB' chiamando
tali due punti A e B quando la retta AB forma angoli interni uguali con le parallele dalla stessa parte.
A'
B'
Grazie a questo concetto egli può definire la circonferenza come luogo dei
punti sulle rette di un fascio 1 corrispondenti a un punto dato. Se le rette del
fascio sono parallele (ossia se il sostegno del fascio si allontana all'infinito),
nel caso euclideo tale luogo risulta essere una retta (che può quindi essere concepita come una circonferenza di raggio infinito) mentre se non si accetta il quinto
postulato (e ci si pone, con Gauss, nella ipotesi dell'angolo acuto) si ottiene
come luogo una curva che pur avendo molte proprietà in comune con una circonferenza euclidea non è tuttavia una circonferenza. Questo luogo avrà una
parte importantissima nei sistemi di Lobacevskij e Bolyai e viene oggi detto
oriciclo.
Nel prosieguo delle sue ricerche Gauss riesce a stabilire che nella geometria
così costruita esiste una unità di lunghezza assoluta (si ricordino i risultati di
Lambert e Legendre) e che nelle sue formule compare una costante k dalla
conoscenza della quale dipende la risoluzione di tutti i problemi della geometria
non euclidea. In quest'ordine di idee, egli dà per la lunghezza LC della circonferenza di un cerchio di raggio r la formula
LC =
1tr (e-i-- e- -i)
(dove e è la base dei logaritmi naturali e k la costante cui sopra si accennava)
e aggiunge che volendo accordare la nuova geometria con l'esperienza quotidiana
I Per fascio Ji rette in un piano si intende
l 'insieme di tutte le rette del piano che passano
per un punto fisso del piano stesso; il punto in
questione vien detto « centro » o « sostegno »
del fascio. Se il centro di un fascio è all'infinito,
il fascio stesso si dice « improprio » ed è costituito da rette parallele fra loro.
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del nostro spazio fisico, la costante k deve essere posta uguale all'infinito; in altri
termini, il sistema geometrico elaborato da Gauss contiene quindi la geometria
euclidea come caso particolare per k = oo.
Fra i contemporanei di Gauss direttamente e sicuramente da lui influenzati
ricordiamo, come accennato, F.K. Schweikart e il nipote di questi F.A. Taurinus.
Schweikart, che era professore di giurisprudenza, pubblica nel I 8o7 Die Theorie
der Parallellinien nebst dem Vorschlag ihrer Verbannung aus der Geometrie (La teoria
delle parallele col proposito di eliminarla dalla geometria) nella quale tratta la teoria delle
parallele non in modo indipendente dal quinto postulato, ma fondandola sulla
nozione di parallelogramma. Successivamente sviluppa una teoria indipendentemente dalla ipotesi euclidea e nel dicembre I 8 I 8 invia a Gauss un « memorandum» di una sola pagina nel quale afferma l'esistenza di due specie di geometrie:
la geometria euclidea e una « geometria astrale » nella quale, assunto che la somma
degli angoli interni di un triangolo sia diversa da due angoli retti, si dimostra
che tale somma è minore di I8oo; nota che nelle formule di questa geometria
interviene una costante C (che risulta essere il limite superiore dell'altezza di un
triangolo isoscele rettangolo) e che la geometria euclidea varrebbe solo nel caso
che tale costante C fosse infinita.
Schweikart non lasciò nulla di pubblicato sull'argomento; Gauss, rispondendo a Gerling nel I 8 I 9, loda molto il memorandum di Schweikart e afferma
di aver già esteso le idee ivi contenute e che la sua estensione è tale che potrebbe
risolvere tutti i problemi solo che fosse noto il valore della costante. 1
Taurinus fu persuaso dallo zio Schweikart a interessarsi della questione
del quinto postulato quando questi, nel I 820, gli sottopose il memorandum già
inviato a Gauss e il favorevole giudizio che il grande matematico ne aveva dato.
Sembra comunque che egli abbia cominciato a lavorare sull'argomento attorno
al I824, avviandosi tuttavia in una direzione certamente non coincidente con
quella sperata dallo zio: essendo convinto della verità del quinto postulato, egli
tentò di dimostrarlo. Ovviamente i suoi tentativi in questo senso fallirono e fu
allora che sotto la pressione dello zio e dello stesso Gauss riprese la questione
da un altro punto di vista (pur mantenendo inalterata la propria convinzione
circa la verità assoluta del quinto postulato euclideo). Nel I825 pubblica una
Theorie der Parallellinien (Teoria delle parallele) nella quale tratta delle «rette non
euclidee» e refuta l'ipotesi dell'angolo ottuso, conducendo inoltre alcune ricerche analoghe a quelle di Saccheri e di Lambert nell'ipotesi dell'angolo
acuto. Ritrova in questo caso la costante che già Gauss e Schweikart avevano
trovato (egli la chiama «parametro») ma sulla base del fatto che ciò comporterebbe l'esistenza di una unità assoluta di lunghezza refuta tale ipotesi perché
1 Si noti che la costante C che compare
nelle formule di Schweikart non coincide con
la k di Gauss (o col «parametro» di Taurinus,
si veda più avanti). Le due costanti sono legate
dalla relazione
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c
k=
log(r
+ v0
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contraria alla nostra intuizione dello spazio, pu:r :ritenendola compatibile logicamente con i rimanenti postulati euclidei.
L'anno successivo pubblica a Colonia i suoi Geometriae prima elementa (Primi
elementi di geometria) che migliorano le precedenti :ricerche e che contengono
un'appendice ove egli mostra concretamente come potrebbe essere costruito
un sistema di geometria sotto l'ipotesi dell'angolo acuto. A partire da una formula fondamentale della geometria sferica e assumendo il :raggio della sfera come
immaginario, trova la formula fondamentale di quella che egli chiama la « geometria loga:ritmico-sfe:rica », nella quale la somma degli angoli interni di un
triangolo (in generale minore di due angoli :retti) tende a I 8o0 quando i lati del
triangolo tendono a ze:ro (si :ricordi Lambert). Individua in questa geometria
quello che Lobacevskij chiamerà angolo di parallelismo e trova la :relazione che lega
il suo « pa:ramet:ro » (che coincide con la costante k di Gauss) con la costante
C di Schweika:rt.
I :risultati di Tau:rinus confermano, da una parte, certe previsioni di Lambe:rt;
Tau:rinus :riconobbe inoltre che la geometria sferica è quel sistema valido nel
caso dell'ipotesi dell'angolo ottuso e che l'ordinaria geometria euclidea costituisce una specie di « passaggio » f:ra la geometria sferica e la propria: il passaggio si determina facendo variare il « parametro » con continuità su tutto il campo
:reale fino all'immaginario, passando per l'infinito.
z) Lobaéevskij e Bo!Jai: la geometria iperbolica
Abbiamo dunque visto che Gauss, Schweika:rt e Taurinus erano sostanzialmente giunti a un sistema di geometria non euclidea; un eccessivo scrupolo
conformista impedì tuttavia lo:ro, in particolare a Gauss, di :rendere pubblici e
imporre i risultati ottenuti, confinando questi ultimi allo stato di geniale esercizio
logico piuttosto che farli divenire efficace e feconda conquista pe:r la conoscenza
umana. È per questo che pur dovendo classificare « di fatto » i tre autori precedenti fra i fondatori della geometria non euclidea, il merito indiscusso della
scoperta va assegnato al :russo Nikolaj Ivanovic Lobacevskij e all'ungherese
Jànos Bolyai che non solo giunsero consciamente a un sistema non euclideo,
ma lo resero altresì pubblico.
Lobacevskij e Bolyai giunsero quasi contemporaneamente, ma in modo
sicuramente indipendente, al sistema di geometria iperbolico (che si dimostra
coincidere con quelli di Gauss, Schweikart e Taurinus, ossia corrispondere all'ipotesi dell'angolo acuto di Saccheri e di Lambert); nelle pagine seguenti, dopo
un breve cenno biografico sui due autori, daremo una schematica esposizione
di alcuni punti fondamentali della geometria non euclidea iperbolica. A noi
infatti non interessa qui tanto dare un'esposizione completa, organica e tecnicamente dettagliata di tale sistema, quanto mettere in luce da una parte, attraverso
alcuni risultati altamente suggestivi e poco intuitivi, quale sforzo « logico »
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abbiano compiuto i due autori in esame, dall'altra le motivazioni che li decisero
a quel tipo di ricerca e li portarono alla loro scoperta. Di questo secondo aspetto
parleremo in particolare nella parte conclusiva di questo paragrafo.
Notiamo intanto subito, con Roberto Bonola, che per quanto riguarda le differenze di impostazione fra i due autori « mentre Lobacevskij dava alla geometria
immaginaria [così egli chiamava il suo sistema di geometria non euclidea] un più
completo sviluppo, in particolare per quanto :riguarda la parte analitica, Bolyai
affrontava con maggior completezza la questione della dipendenza o indipendenza
dei teoremi della geometria dal postulato di Euclide. Quindi, mentre Lobacevskij
cercava principalmente di costruire un sistema di geometria sulla negazione del
detto postulato, Jànos Bolyai portava alla luce le proposizioni e le costruzioni
dell'ordinaria geometria che ne sono indipendenti. Tali proposizioni che egli
chiamava assolutamente vere, riguardano la scienza assoluta dello spazio».
Nikolaj Ivanovic Lobacevskij nacque nel distretto di Maka:rjev nel I793·
Ancora giovinetto si trasferì a Kazan, o ve nel I 809- I o cominciò a frequentare
la locale università, fondata appena due anni prima. Nel I 813 divenne magister,
venne quindi chiamato nel I8I6 come professore straordinario e nel 1823 come
ordinario nella stessa università, di cui infine, nel 1827, divenne :rettore. Venne
collocato a :riposo nel I 846 e morì nel I 8 56. Fra il I 8o9 e il I 813 ebbe a maestro
quel Ba:rtels che abbiamo visto essere stato allievo di Gauss a Gottinga. Lobacevskij si interessÒ della questione del quinto postulato almeno a partire dal I 8 I 5,
anch'egli tentando in un primo momento di dimostrarlo.
Ebbe tuttavia un'idea precisa della geometria «immaginaria» attorno al
I 823. In quest'anno egli presenta per la pubblicazione sul «Messaggero di Kazan »
una memoria sull'argomento che gli viene rifiutata (il manoscritto è stato scoperto solo nel I 898 negli archivi di quella università) e tre anni dopo legge alla
sezione matematica dell'università una Exposition succinte des principes de la géometrie avec une démonstration rigoureuse du théorème des parallèles (Esposizione succinta
dei principi della geometria con una dimostrazione rigorosa del teorema delle parallele), 1
purtroppo andata perduta. In questa memoria Lobacevskij illustrava i principi
di una geometria più generale della geometria ordinaria, e nella quale per un
punto esterno possono essere tracciate due parallele a una :retta data, e la somma
degli angoli interni di un triangolo è minore di due :retti. Queste due prime
memorie, con tutta probabilità, non vennero accettate per la stampa perché,
come diranno (nel I949) gli editori delle sue opere, «la teoria di Lobacevskij era
incomprensibile per i suoi contemporanei perché sembrava contraddire un assioma basato unicamente su un pregiudizio, consacrato ormai da migliaia di anni».
Nel 1829-30, Lobacevskij pubblica una memoria dal titolo Sui principi
I Quest'opera venne pubblicata da Lobacevskij in francese. In generale daremo in italiano
i titoli delle opere pubblicate originariamente in
russo, mentre al solito riferiremo con i titoli
originali e relativa traduzione le opere di Lobacevskij pubblicate in altre lingue.
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della geometria che in sostanza riassume, fra l'altro, il contenuto delle letture precedenti e successivamente, sempre più desideroso di far conoscere la propria
scoperta, pubblica nel I 8 3 5 La geometria immaginaria, nel I 8 3 5-3 8 i Nuovi principi di geometria con una teoria completa delle parallele e nel I 836 Applicazioni della
geometria immaginaria ad alcuni integrali; quindi, nel I 8 37 la Géometrie imaginaire
(Geometria immaginaria) e tre anni dopo delle Geometrische Untersuchungen zur
Theorie der Parallellinien (Ricerche geometriche sulla teoria delle parallele). Finalmente
nel I85 5 dà alle stampe un'esposizione completa della sua teoria sotto il titolo
di Pangéometrie ou précis de géometrie fondé sur une théorie générale et rigoureuse des
parai/è/es (Pangeometria o compendio di geometria fondata su una teoria generale e rigorosa
delle parallele). Si può quindi dire con Bonola che la «geometria non euclidea,
proprio come fu concepita nel I 8 I 6 da Gauss e Schweikart e studiata come sistema astratto da Taurinus nel I 826, divenne nel I 829-30 una branca riconosciuta del patrimonio scientifico dell'umanità».
Jànos Bolyai nacque nel I 8o2 e fin da ragazzo dimostrò una notevole predisposizione per la matematica. Nel I 8 I 8 entrò all'accademia militare di Vienna,
donde uscì nel I 8 2 3 col grado di sottotenente del genio; nel I 832 è capitano,
ma viene collocato a riposo l'anno successivo, perché affetto da una grave forma
di ipocondria. Accanto alle ricerche geometriche che dovevano dargli la gloria,
Bolyai aveva studiato la possibilità, e vagheggiato l'attuazione, di un linguaggio universale; oltre alla famosa appendice al Tentamen. .. del padre, di
cui parleremo più avanti, ha lasciato parti di un volume mai completato (pubblicato nel I 8 53) dal titolo Principia doctrinae novae quantitatum imaginariarum perjectae
uniceque satisjacientis, aliaeque disquisitiones analyticae et analytico-geometricae cardinales
gravissimaeque; auctore J o han. Bolyai de eadem C. R. austriaco Castrensium
pensionato (Principi di una nuova dottrina delle quantità immaginarie, perfetta e straordinariamente soddisfacente, e altre disquisizioni fondamentali e importantissime, analitiche
e analitico-geometriche di Giovanni Bolyai, pensionato del regio imperia! esercito
austriaco). Morì nel I86o, quattro anni dopo la morte del padre.
Indirizzato dal padre Wolfgang (di cui abbiamo parlato nel capitolo vr del
terzo volume) allo studio della questione relativa al quinto postulato euclideo,
egli se ne occupò con fervore nel periodo trascorso all'accademia, ed è certo che
almeno fino al I 82o egli accarezzasse l'idea di poter dimostrare il postulato, riuscendo là dove erano falliti altri valentissimi studiosi. Già nel I 82 3 aveva tuttavia
chiaramente concepito il proprio sistema non euclideo, se scrivendo al padre
affermava: «Ho deciso di pubblicare un'opera sulla teoria delle parallele, non
appena avrò sistemato il materiale e le circostanze me lo permetteranno. Non ho
ancora completato il lavoro ma la strada che ho imboccato mi ha reso quasi
certo che, se ciò è in generale possibile, riuscirò nello scopo: questo scopo non
è ancora raggiunto ma ho fatto scoperte così meravigliose che ne sono rimasto
stupito e che non potrei perdonarmi andassero perdute. Quando le vedrai tu
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stesso lo riconoscerai. Ora non posso dire di più, aggiungo solo questo: Ho
creato un universo completamente nuovo dal nulla. Tutto ciò che finora ti ho mandato
è null'altro che un castello di carta paragonato a una torre. Sono del tutto persuaso che ciò mi arrecherà onore, come se avessi già completato la scoperta. »
Come sappiamo il padre rispose a questa lettera con una calda esortazione,
quasi profetica, a pubblicare al più presto il lavoro; Jànos comunque mandò al padre un primo estratto del suo lavoro nel I 82 5 e il manoscritto completo nel I829. Già sappiamo che il lavoro in questione venne inserito da Wolfgang Bolyai come appendice al primo volume del suo Tentamen... del I 8 32;
tale appendice porta il titolo seguente: Appendix. S cientiam spatii absolute veram
exibens: a veritate aut falsitate Axiomatis XI Euclidei (a priori haud unquam decidenda)
independentem: ac!Jecta ad casum falsitatis, quadratura circuii geometrica. Auctore ecc ....
Capitaneo. [Appendice nella quale si presenta la scienza dello spazio assolutamente vera:
indipendente dalla verità o falsità dell' undicesimo assioma euclideo (da non decidersi mai
a priori): con aggiunta la quadratura geometrica del circolo nel caso della falsità. Di Gio-
vanni Bolyai, capitano ecc.]
Nello stesso anno il lavoro di Jànos venne inviato a Gauss per averne
un giudizio. La risposta che sei mesi più tardi Gauss inviava a W olfgang
Bolyai, inizia con queste parole: « Se cominciassi dicendo che non posso lodare
quest'opera, saresti certamente sorpreso per un momento. Eppure non posso fare
altrimenti, ché lodarla significherebbe lodare me stesso. Infatti l'intero contenuto
dell'opera, la via seguita da tuo figlio, i risultati ai quali egli perviene, coincidono
praticamente con le mie meditazioni che, tra le altre, hanno occupato la mia mente
negli ultimi trenta o trentacinque anni. Io sono quindi stupefatto. » E più avanti,
giustificando la sua decisione di non pubblicare nulla sull'argomento, osserva
che ciò è avvenuto perché « ... la maggior parte delle persone non hanno idee
chiare sulle questioni di cui parliamo, e ho trovato ben poche persone che potessero riguardare con un qualche particolare interesse ciò che io gli comunicavo
su questo argomento. Per avere un tale interesse è prima di tutto necessario
aver studiato con cura la vera natura di ciò che si cerca e su questo quasi tutti
sono per lo meno incerti». D'altra parte, dichiarando di aver avuto l'intenzione di
sistemare le proprie riflessioni sull'argomento perché «non andassero perdute»
con lui, si rallegra che questo ingrato lavoro gli venga risparmiato « proprio dal
figlio del mio vecchio amico, che mi ha preceduto in modo così rimarchevole ».
Malgrado l'accorta presentazione paterna, l'ipocondriaco Jànos reagì violentemente a questa professione di priorità della scoperta da parte di Gauss,
e questa lettera determinò in lui una profonda e definitiva avver'sione nei riguardi
del princeps mathematicorum.
Dopo queste brevi note biografiche sugli scopritori della geometria non
euclidea iperbolica passiamo ora alla descrizione di alcuni concetti fondamentali
di questo sistema. Si considerino una retta AB e un punto P fuori di essa e si
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mandi per P la perpendicolare PO ad AB. Si prenda ora un altro punto N
qualsiasi su AB, come mostrato in figura.
p
L
M
p
8
A
N'
o
N
Se supponiamo che il punto N si allontani sulla retta nel verso, ad esempio,
che va da O verso B, si possono avere due casi:
a) N può ritornare al suo punto di partenza dopo aver percorso una distanza finita. Ciò corrisponde all'ipotesi saccheriana dell'angolo ottuso e assumendo questa ipotesi come postulato al posto del quinto euclideo (rinunciando
ovviamente anche al secondo) si ottiene una geometria non euclidea ellittica,
di cui tratteremo nella prossima sezione di questo paragrafo.
b) N può continuare a muoversi come sopra detto e la distanza ON tendere all'infinito, il che vale nella geometria ordinaria. La retta P N tende allora
a una posizione limite definita PL e PL è detta essere parallela a OB
OB).
Ripetendo l'argomento per un punto N' preso alla sinistra di O si giunge alla
conclusione che P M OA.
Ora, nel caso b) si prospettano le due seguenti possibilità:
br) Nell'ordinaria geometria euclidea le due semirette PL e PM costituì-
(PLII
li
------
------
scano una sola retta, ossia gli angoli O P L e O P M sono entrambi retti (il lettore
riconoscerà facilmente che siamo allora nell'ipotesi saccheriana dell'angolo retto).
bz) Nella geometria iperbolica invece si assume l'ipotesi che le due semirette P L e P M siano distinte e che i due angoli sopra detti siano acuti (e il
lettore riconoscerà facilmente in questa assunzione l'ipotesi dell'angolo acuto di
Saccheri).
Poniamoci ora nel caso bz). Riferendoci alla figura precedente, ne viene che
nella geometria iperbolica si avrà la seguente definizione: due rette P L e OB
si dicono parallele (in un dato verso o senso; è chiaro infatti da quanto detto
sopra che per una retta esistono due possibili direzioni di parallelismo) quando
sono complanari, non si incontrano se prolungate indefinitamente, mentre ogni
Va
semiretta condotta per P entro l'angolo
incontra la retta OB. Ne viene
allora che data una qualunque retta AB, per un punto P fuori di essa si possono
sempre condurre due parallele PL e PM tali che
OB e
OA. Gli angoli
PLII
OPL e OPM sono
PMII
uguali per simmetria; tale angolo, che viene detto angolo di
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parallelismo, dipende solo dalla distanza PO =p e viene indicato con II(p). Le
due parallele separano per così dire tutte le rette per P (ossia il fascio di rette di
centro P) in due classi: quelle che incontrano la AB e quelle che non la incontrano.
Si dimostra che la relazione di parallelismo così definita è indipendente
dalla scelta del punto sulla parallela (si ricordi Gauss) e che è simmetrica e transitiva. L'angolo di parallelismo II(p) si dimostra essere una funzione continua di
p che diminuisce all'aumentare di p e tende a O quando p tende all'infinito, mentre tende a 1t j 2 al tendere di p a O. V ale inoltre la relazione
TI(- p)
+ TI(p) =
1t
dove il segno negativo attribuito a p sta a indicare che abbiamo ripetuto il discorso precedente «dall'altra parte» della retta, come indica la seguente figura.
~----------
-------------------~----------------
Ne risulta che la distanza fra due rette interseèantisi aumenta indefinitamente, mentre la distanza fra due rette parallele diminuisce e tende a zero nella
dire~ione di parallelismo aumentando invece senza limite nella direzione opposta:
sicché due rette parallele possono considerarsi come intersecantisi all'infinito
formando un angolo nullo, ossia uguale a zero. Non è difficile notare che questo
era appunto il concetto di retta asintotica intravisto ma non accettato da Saccheri
e che inoltre l'analisi compiuta in questo sistema iperbolico consente di separare
i due concetti di equidistanza e di parallelismo (chiarendo tra l'altro perché non
riuscivano, anzi non potevano riuscire, le « dimostrazioni » del quinto postulato
basate sulla definizione di parallelismo come equidistanza). Si dimostra inoltre
che proprio ciò che Saccheri aveva ritenuto un fatto «ripugnante alla natura
della retta» (perpendicolare comune a due rette all'infinito) è un'interessante
conseguenza in questo sistema, nel quale due rette:
r) possono intersecarsi secondo un dato angolo diverso da zero ma non
hanno una perpendicolare in comune (ossia sono divergenti o convergenti in
senso euclideo); oppure
2) possono non intersecarsi e ammettere una perpendicolare comune
(ossia una distanza minima fra loro) senza cioè formare un angolo reale (in altri
termini, sono divergenti in entrambe le direzioni); o infine
3) possono essere parallele, cioè possono formare all'infinito, dove ammettono una perpendicolare comune, un angolo nullo (ossia sono asintotiche
in una direzione e divergenti nella direzione opposta).
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È chiaro in particolare che non si hanno rette equidistanti (Lobacevskij
definirà il più generale concetto di «curve equidistanti»). Per quanto riguarda
l'angolo di parallelismo, si ottiene la formula fondamentale
- !__
e
k
II(p)
=tg--2
(I)
dove e è il numero 2, 71. .. , base dei logaritmi naturali e k una costante caratteristica del sistema.
Altro concetto fondamentale è quello di ori ciclo (si ricordi Gauss) che può
essere illustrato intuitivamente come segue. Si consideri una circonferenza euclidea di centro O. È noto che essa è perpendicolare a ogni suo raggio ossia è,
in linguaggio tecnico che però ha un immediato riscontro intuitivo, la « traiettoria ortogonale » del fascio di rette che ha per sostegno il centro della circonferenza (si veda la figura qui sotto).
Ora supponiamo di far andare all'infinito il centro della circonferenza (ossia,
equivalentemente, di aumentare indefinitamente il suo raggio). Le rette del
fascio (raggi) diventano parallele e la circonferenza assume una forma limite
che nel caso della geometria euclidea è una retta; nel sistema iperbolico tale forma
non è una retta bensì una curva uniforme che viene detta appunto oricic!o e che
resta definita come la traiettoria ortogonale di un fascio di rette parallele. Il
concetto si può estendere in modo ovvio dal piano allo spazio (orisfera).
Si possono ovviamente estendere al sistema iperbolico considerazioni trigonometriche, analitiche e proiettive (di queste ultime avremo occasione di
accennare brevemente più avanti). Per quanto in particolare riguarda le proprietà
metriche, ci limitiamo a ricordare che nella geometria iperbolica la somma degli
angoli interni di un triangolo risulta essere minore di due retti, e, detta difetto
di un triangolo la differenza D = 1t - A - B - C fra un angolo piatto e la
somma degli angoli interni del triangolo, si ha che la superficie Ll del triangolo è
proporzionale al rispettivo difetto secondo la formula
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dove k 2 è il quadrato della costante già incontrata nella formula (I) e caratteristica
della geometria adottata. È chiaro dalla (z) che l'area di un triangolo non può
superare il valore nk 2 che è assunto da un triangolo ad angoli tutti nulli, ossia i
cui vertici siano tutti all'infinito e i cui lati siano a coppie fra loro paralleli.
3) Bernhard Riemann: la geometria ellittica
Abbiamo già avvertito che avremmo dato per completezza in questo paragrafo un rapido sguardo anche all'altro sistema di geometria non euclidea costituitosi nel XIX secolo, anche se a rigore questo trascende i limiti cronologici che
ci siamo posti in questo capitolo, essendo la scoperta della geometria ellittica
un avvenimento della seconda metà dell'Ottocento.
Si è anche accennato che questo nuovo sistema prende le mosse dalle considerazioni contenute nella celebre memoria Sulle ipotesi che stanno alla base della
geometria che Riemann (I8z6-66) lesse come dissertazione nel I854, ma che
venne pubblicata solo nel I867. La memoria di Riemann- una ventina di pagine
estremamente dense - va indubbiamente considerata come un punto nodale
per la ricerca matematica - e filosofica - sul concetto di spazio. In essa, in
particolare, da una parte raggiungono un alto grado di rigorizzazione e organicità
le considerazioni di geometria differenziale iniziate qualche decennio prima da
Gauss (cui Riemann si riferisce esplicitamente) che impostano il problema dei
fondamenti della geometria in modo nuovo, originale e profondo; dall'altra
parte vengono riprese alcune suggestive idee di Herbart sui sistemi relazionali
(si veda per questo il capitolo xm).
Riservandoci di ritornare sulla memoria di Riemann nel prosieguo di questo
paragrafo, qui ci limitiamo a ricordare la considerazione in essa contenuta che ci
permette di presentare succintamente e a livello elementare la geometria ellittica.
Si tratta dell'osservazione, sfuggita completamente agli scopritori della geometria iperbolica, relativa alla distinzione fra «illimitatezza» (Unbegrentzheit) e « infinità » (U nendlichkeit) dello spazio : mentre la prima appartiene all'estensione (si
potrebbe dire: è un concetto qualitativo) la seconda appartiene alla misura (è un
concetto quantitativo). Ne risulta che può senza difficoltà concepirsi uno spazio
illimitato e pur finito. Orbene, il sistema di geometria ellittica poggia appunto
essenzialmente sull'ipotesi che lo spazio sia finito: in particolare ciò si riflette
sulla « retta » che, a differenza del caso euclideo e iperbolico, è chiusa e finita.
Sulla base della classificazione fatta nella sezione precedente, ci troviamo
evidentemente nel caso a); immediata conseguenza di questa ipotesi è che due
rette in un piano si incontrano sempre, anche nel caso in cui siano entrambe
perpendicolari a una stessa retta, donde si conclude in particolare che in un piano
non possono condursi parallele (in senso euclideo) a una retta per un punto
ad essa esterno.
Sotto questa ipotesi si può inoltre dimostrare che tutte le perpendicolari
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
a una data retta a e da una stessa banda di essa passano per uno stesso punto A
che è equidistante da ogni punto della retta a. La distanza AP dal punto A così
individuato a un punto qualunque P della retta a viene detta un quadrante. Se ora
pensiamo di tracciare tutte le perpendicolari ad a dalla banda opposta alla precedente (si ricordi la figura illustrativa del valore negativo dell'angolo di parallelismo p nel caso iperbolico) si viene a individuare un secondo punto A' con le
stesse caratteristiche di A, e si presenta quindi spontaneo il problema di sapere
se i punti A e A' coincidono.
Nel caso infatti che A e A' siano punti distinti, si dimostra che due rette
hanno sempre due punti in comune e si intersecano in una coppia di punti distanti
fra loro di due quadranti. Il sistema che così ne risulta (e che come vedremo è
intuitivamente assimilabile alla geometria euclidea sulla sfera, se per « rette »
si assumono circonferenze massime) viene detto Geometria sferica.
Nel caso invece che A coincida con A', allora due rette si incontrano in un
punto e due punti distinti determinano una e una sola retta. È questo secondo
sistema che viene tecnicamente chiamato Geometria ellittica, malgrado di solito
si indichi complessivamente con questa denominazione sia l'uno sia l'altro dei
sistemi qui distinti.
A differenza di quanto avviene per il piano come inteso nella geometria
euclidea (diremo: piano euclideo) e nel piano iperbolico, il piano ellittico non
viene diviso da una sua retta in due regioni distinte: si esprime questa differenza
di comportamento dicendo che il piano ellittico ha una « connessione » diversa
da quello euclideo o iperbolico. Alla geometria ellittica si possono estendere
le usuali considerazioni trigonometriche, analitiche e proiettive; per quanto in
particolare riguarda queste ultime, non solo vale anche nel caso ellittico un principio di dualità, ma anzi esso trova in questo sistema la sua più adeguata e generale
espressione in quanto si estende oltre che alle proprietà proiettive anche a tutte
le proprietà metriche.
Per quanto infine riguarda queste ultime, ci limitiamo a ricordare che nella
geometria ellittica la somma degli angoli interni di un triangolo è maggiore di
due angoli retti e che la differenza E = A
B
C- 1t fra questa somma e 1t
viene detta eccesso del triangolo; la superficie ~ di un triangolo risulta poi essere
proporzionale al suo eccesso secondo la formula
+ +
~=k 2E
dove k è al solito una costante che caratterizza la particolare geometria ellittica
scelta (e che sostanzialmente dipende dalle unità di misura scelte per le lunghezze
e gli angoli). Osserviamo infine che anche per la geometria ellittica si possono
definire delle « curve equidistanti » dette parallele di Clifford o paratattiche.
4) I « modelli» euclidei delle geometrie non euclidee
I sistemi geometrici non euclidei così costruiti « appaiono » consistenti,
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
ossia esenti da contraddizioni, nel senso che fra le proposizioni non euclidee concretamente derivate (malgrado esse si presentino come altamente non intuitive)
non si è scoperta alcuna contraddizione logica. È chiaro tuttavia che questa
considerazione « sperimentale » oltre a non essere consona allo spirito della
ricerca matematica, non garantisce affatto che in un prosieguo di tempo non
possano dimostrarsi proposizioni contraddittorie all'interno dei sistemi in questione. Il problema che a questo punto si poneva in modo naturale, dopo lo
sviluppo « tecnico » dei sistemi non euclidei, era quindi quello di dimostrare
la consistenza delle nuove geometrie; e questa esigenza, di natura evidentemente
metateoretica, era indubbiamente una delle più significative e «moderne» fra
tutte quelle poste dalla costituzione dei sistemi non euclidei.
Ora un problema di consistenza per un sistema assiomatico può in generale
essere affrontato in due modi essenzialmente diversi fra loro:
I) si può cercare di dimostrare la consistenza assoluta di un sistema, ossia
si può tentare di dimostrare che è impossibile in assoluto ottenere una proposizione contraddittoria fra i teoremi del sistema considerato; oppure
2) si può cercare di ottenere una dimostrazione relativa di consistenza,
riconducendo questa proprietà del sistema considerato alla analoga proprietà
di un altro sistema che ci è noto essere consistente (o che comunque si suppone
essere tale). Con questo tipo di approccio si scarica cioè sul secondo sistema la
« responsabilità » della coerenza del primo. Questo compito viene di solito
condotto effettuando una «traduzione», una «rappresentazione» dei concetti
del primo sistema in quelli del secondo scelto come riferimento, in modo tale
che le proposizioni vere del primo sistema, sottoposte a tale traduzione, risultino
proposizioni vere nel secondo sistema. Si dice allora di aver ottenuto un « modello » del primo sistema nel secondo.
Dei due modi sopra prospettati di affrontare il problema della consistenza
per sistemi assiomatici, il primo presenta difficoltà intrinseche notevolissime (di
cui avremo modo di parlare a lungo in altri volumi; per ora basterà limitarsi
ad accennare che a tutt'oggi non si dispone di una dimostrazione assoluta di non
contraddittorietà per nessuna delle teorie interessanti e «sufficientemente potenti»;
non solo, ma che in una qualsiasi ragionevole accezione di questo « sufficientemente potente» si è dimostrato che è impossibile che ciò avvenga). Il secondo
modo invece non urta contro difficoltà particolarmente notevoli e nel caso
specifico dei sistemi non euclidei oltre a essere ovviamente applicabile, prospetta
quasi come « naturale » scegliere quale sistema di riferimento proprio la geometria euclidea. Se cioè si riesce a ottenere una « traduzione » dei concetti
non euclidei in termini di concetti euclidei, e in modo tale che le proposizioni
non euclidee vere così tradotte diventino proposizioni euclidee vere, in breve,
se si riesce a ottenere un modello euclideo per le geometrie non euclidee, ne rimarrà dimostrata la consistenza di queste ultime, supposta la consistenza della
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geometria euclidea (ipotesi questa che, a livello intuitivo, chiunque si sente di accettare di buon grado). Naturalmente non scenderemo qui in particolari tecnici
nella descrizione di questi modelli delle geometrie non euclidee e ci accontenteremo di darne alcune tracce intuitive, limitandoci per semplicità alla planimetria
(ossia descrivendo brevemente alcuni modelli euclidei del piano ellittico o iperbolico).
In generale si può dire che tali modelli sono stati ottenuti sostanzialmente
attraverso due vie, spesso intersecantisi fra loro, e che hanno trovato un'espressione unitaria, a questo riguardo, tramite considerazioni gruppali (per le quali si
veda la conclusione di questo paragrafo e il paragrafo successivo): si tratta da
una parte della via fondata su considerazioni differenziali che sappiamo sviluppate da Riemann sulle orme di Gauss e che fornì a Eugenio Beltrami (I 8 3 5- I 900)
la prima soluzione del problema; dall'altra, della via fondata invece su considerazioni proiettive, sistemate in modo logicamente soddisfacente da Von Staudt
(si veda il capitolo xvr), portate ad alto grado di sviluppo da Arthur Cayley
(I 8 2 I -9 5) e sfruttate sotto questo riguardo principalmente da Felix Klein
(I849-I925). A Klein in particolare si deve una trattazione unificata della materia tramite la teoria dei gruppi, che venne impiegata anche da Sophus Lie
(I 842-99) nei contributi del quale in certo senso vengono a convergere considerazioni differenziali, proiettive e gruppali.
Come dicevamo, storicamente la prima interpretazione euclidea di una geometria non euclidea è quella di Beltrami. Nell'ambito dell'indirizzo differenziale,
egli aveva pubblicato nel I 866 una memoria dal titolo Risoluzione del problema di
riportare i punti di una superficie sopra un piano in modo che le linee geodetiche 1 vengano
rappresentate su rette; proseguendo questo tipo di ricerche egli pubblicava nel I 868
il celebre Saggio di interpretazione della geometria non euclidea nel quale mostrava
come potesse attenersi un modello della geometria iperbolica « rappresentando »
(almeno per quanto riguarda porzioni limitate del piano non euclideo) gli elementi fondamentali non euclidei « punto », « retta », ecc. su opportuni elementi
di una opportuna superficie euclidea, detta pseudosfera, caratterizzata dall'avere curvatura 2 costante e negativa (vedi figura p. I 38). In particolare, in questa« traduzior Per « linea geodetica » o semplicemente
« geodetica » di una superficie si intende una linea
della superficie che goda dell'analoga proprietà
delle rette nel piano euclideo di rappresentare il
cammino minimo (la minima distanza) fra due
punti del piano. Ovviamente le geodetiche del
piano euclideo sono le rette, le geodetiche di una
superficie sferica le circonferenze massime. Per
una qualunque superficie si può dare un'espressione analitica generale per le relative geodetiche.
2 Nel contesto nel quale ci muoviamo ci limiteremo a dare una chiarificazione intuitiva di
questo termine, che peraltro denota un concetto
fondamentale di tutta l'impostazione differenziale
di Gauss e Riemann. In questo senso diremo che
la curvatura di una linea in un suo punto è un
numero che « misura » di quanto la linea, in quel
punto, si scosta dall'andamento rettilineo (o altrimenti detto dalla sua tangente in quel punto);
analogamente, la curvatura di una superficie in
un suo punto è il numero che misura di quanto la
superficie, in quel punto, si scosta dall'andamento
piano (dal suo piano tangente in quel punto). Si
comprende che in generale la curvatura di una
superficie varierà da punto a punto. Casi particolarmente interessanti costituiscono quelle su-
137
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
ne» ai «punti» non euclidei corrispondevano punti sulla pseudosfera, alle «rette»
non euclidee linee geodetiche sulla pseudosfera e infine al « piano » (o più precisamente a una porzione del piano) non euclideo la (una porzione della) superficie della pseudosfera. Tralasciamo qui di precisare le corrispondenze fra i concetti di « distanza » e di « angolo » non euclidei e gli analoghi concetti euclidei;
vedremo d'altronde che essi rientrano in una classificazione generale che delle
varie geometrie può darsi in termini proiettivi.
Si può dare un modello euclideo molto più intuitivo per la geometria iperbolica (tralasciando al solito distanze e angoli) fissando sul piano euclideo una
conica C (che noi per comodità assumeremo essere una circonferenza) e stabilendo
il seguente « dizionario » per la traduzione dei più elementari termini iperbolici
nei corrispondenti termini euclidei.
Geometria iperbolicà
punto
retta
piano
Geometria euclidea
punto interno a C (esclusi i punti del contorno)
ogni segmento aperto RS di secante, ossia ogni corda
di C estremi esclusi
l'insieme dei punti e delle rette sopra definiti
perfici la cui curvatura si mantiene costante in ogni
loro punto; tra di essi esempi intuitivamente
comprensibili sono il piano, la cui curvatura è
costante e uguale a zero in ogni punto; e la
superficie sferica per la quale è evidente la costanza della curvatura. Se si conviene di conside-
rare « positiva » la curvatura costante della sfera,
si chiamerà «negativa» la curvatura costante di
superfici, come appunto quella della pseudosfera,
che è per così dire fncurvata « in senso opposto »
a quella della sfera.
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Si verifica subito che per due punti passa una retta e una sola (per due punti
interni a C passa una corda e una sola) che due rette hanno in comune uno e un
solo punto (due corde di C si incontrano in uno e un solo punto di C) ecc. Si
può cioè verificare che in questo modello valgono gli assiomi 1 di una qualsiasi
sistemazione assiomatica della geometria euclidea (e cio è vero anche per quelli
che contengono i corrispettivi dei concetti di distanza e angolo che non abbiamo
sopra considerato) con la sola eccezione del postulato delle parallele. Si vede infatti
che dati una retta del nostro modello (ad esempio la corda RS) e un punto P
fuori di essa, esistono due parallele (e anzi infinite in senso euclideo) alla retta
data (sono le rette PS e P R che incontrano la RS nei punti R e S che tuttavia
non sono punti « propri » del nostro modello; ad esse vanno aggiunte tutte le
rette interne ai coni segnati in grigio nella figura precedente).
I concetti metrici fondamentali di distanza e di angolo si ottengono come
dicevamo con considerazioni proiettive, una volta che si sia ampliato il piano
con l'aggiunta di punti «impropri» o «all'infinito» 2 (piano proiettivo). L'insieme dei punti impropri del piano costituisce quello che Cayley chiama l'assoluto
del piano. Servendosi di quest'ultimo concetto si può allora dimostrare che
l'intera geometria metrica è determinata dalla natura dell'assoluto, nel senso che
essa è null'altro che la geometria proiettiva in relazione all'assoluto, se si defiI Ci si convince facilmente che per stabilire che una data « traduzione » è modello di una
teoria posta in forma assiomatica, è sufficiente
verificare che sotto tale interpretazione diventano
veri gli assiomi della teoria in questione.
2 Si consideri la semplice situazione illustrata
in figura
Se il punto A continua a spostarsi nel verso indicato dalla freccia, appare chiaro che quando la
retta P A sarà divenuta parallela alla r (posizione
tratteggiata in figura) il punto A si sposta all'infinito sulla retta r. Ciò si può esprimere dicendo
che la retta r e la sua parallela così individuata
(e quindi tutte le sue parallele) hanno in comune
un punto all'infinito, il che è equivalente a dire
che hanno una comune direzione. Orbene, per
punto improprio o all'infinito si intende appunto
la direzione individuata da una retta e da tutte
le sue parallele. Se si conviene di ampliare il piano
considerando accanto ai punti «propri» l'insieme
di tali punti « impropri » si potrà dire ad esempio
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
niscono la distanza di due punti A e Be l'angolo fra due rette p e q rispettivamente
mediante le espressioni
dist AB = klog (ABRS)
ang pq = klog (pqrs)
(3)
ove le notazioni (ABRS) e (pqrs) indicano il birapporto l dei quattro punti A, B,
R, S in quest'ordine o delle quattro rette p, q, r, sin quest'ordine. Riferendo le
formule (3) alla figura precedente (e ne vedremo subito la giustificazione) si
vede che per determinare la distanza fra due punti A e B si fa il birapporto di
questi e dei due punti R, S nei quali la retta per AB incontra la C; per determinare l'angolo fra due rette p e q si fa il birapporto delle due rette e delle tangenti r e s alla C dal loro punto d'incontro.
Per quanto riguarda la natura dell'assoluto, si dimostra intanto che esso è
una conica e si ottengono le seguenti caratterizzazioni: se esso è una conica reale
non degenere si ha la geometria iperbolica (sicché nel nostro modello precedente,
e nella nostra figura, C era l'assoluto del piano iperbolico); se esso è una conica
degenere si ha l'ordinaria geometria euclidea (parabolica); se infine l'assoluto è
una conica immaginaria non degenere si ha la geometria ellittica. In ogni caso
i punti dell'assoluto sono a distanza infinita da tutti gli altri punti del piano e
le tangenti all'assoluto formano un angolo infinito con tutte le altre rette.
Se ora, per così dire, si rovescia la situazione e si parte definendo distanze e
angoli attraverso le formule (3), si ottiene un sistema geometrico generale che
comprende come casi particolari le tre geometrie ellittica, iperbolica e parabolica;
e la natura della particolare geometria viene ad essere determinata dai valori delle
costanti K e k che in esse figurano. In generale il valore di queste costanti dipende soltanto dalle rispettive unità di misura scelte per distanze e angoli; ma
si ha una distinzione essenziale a seconda del «tipo» dei valori scelti, e precisamente: per ogni valore reale di K (considerazioni analoghe valgono per k) si
ottiene una geometria iperbolica; per ogni valore immaginario di K si ottiene un
sistema di geometria ellittico; se infine si pone K uguale all'infinito si ottiene
la ordinaria geometria euclidea parabolica.
Sulla base delle considerazioni precedenti la costruzione di un modello per
che due rette si incontrano sempre, in un punto
proprio (che corrisponde alla normale accezione
«dell'incontrarsi» di due rette) o in un punto
improprio (che quindi traduce in termini di «intersezione » la comune accezione di parallelismo).
Si noti che su ogni retta si hanno due punti
ali 'infinito che nel caso euclideo coincidono, nel
caso iperbolico sono invece distinti.
1 Si dice birapporto di quattro punti allineati A, B, R, S, e si indica con (ABRS) il numero
dato dal doppio rapporto
(ABRS)
=
(ABR)
(ABS)
=
dove con AR, BR, ecc., si intendono le distanze,
misurate in questo ordine, dei punti A e R, B e R,
ecc. a partire da una comune origine.
Analogamente, per quattro rette p, q, r, s di un
fascio si ha
senpr
senps
(pqrs) = --~- : --~sen qr
senps
Il birapporto è uno degli invarianti proiettivi
fondamentali, resta cioè invariato per proiezioni
e sezioni.
AR
AS
BR : BS
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
le geometrie non euclidee diventa, nel caso particolare della geometria ellittica,
una questione analitica abbastanza complessa. Pe:r questo tipo di geometria si
può però dare come per il caso iperbolico un modello sufficientemente perspicuo
e intuitivo considerando il seguente « dizionario »
Geometria euclidea
Geometria ellittica
punto
Coppia di punti diametralmente opposti su una prefissata superficie sferica [se si assumesse semplicemente: punto di una opportuna superficie sferica
si otterrebbe un modello della geometria sferica]
:retta
circonferenza massima della data superficie sferica
piano
la superficie sferica considerata
A , .. ~­
.,..--,
,,,
B
,, ,-'
, , •'
.,~------
,,
l
Anche in questo caso si verifica immediatamente che valgono gli assiomi euclidei, eccetto, naturalmente, il secondo (sull'infinità della retta) e il quinto (non
si hanno rette parallele).
5) Sguardo conclusivo sulle geometrie non euclidee,
Felix Klein riconosce, nello sviluppo delle geometrie non euclidee, t:re periodi. Il primo, che comprende l'opera di Gauss, Lobacevskij e Bolyai è caratterizzato dall'impiego del metodo sintetico, che applica metodi di geometria elementare; il secondo che è collegato alla rappresentazione geodetica e applica
metodi della geometria differenziale, comprende i contributi di Riemann, Helmholtz, Lie e Beltrami; il terzo periodo tratta della rappresentazione proiettiva,
applica cioè i principi della geometria proiettiva, viene iniziato da Cayley e
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
comprende lo stesso Klein. A questi periodi Sommerville propone di aggiungerne un quarto, relativo alla ricerca sui fondamenti logici della geometria fondata su un dato insieme di assiomi. A parere di Sommerville questo ultimo periodo « è stato inaugurato da Pasch, ma per ritrovarne i veri inizi dobbiamo risalire a von Staudt. Questo periodo comprende Hilbert e la scuola italiana rappresentata da Peano e Pieri; in America il principale rappresentante è Veblen ».
La distinzione precedente è particolarmente utile per quanto riguarda la
nostra esposizione, soprattutto per il primo e il quarto periodo in essa individuati. Il primo periodo infatti mette in luce implicitamente la vera portata della
« rivoluzione » provocata dai fondatori delle geometrie non euclidee, che non
consiste tanto in un affinamento e potenziamento di strumenti tecnici, quanto in
un vero e proprio mutamento di punto di vista, di atteggiamento generale, di
idee: i risultati da essi ottenuti sono infatti fondati su uno strumento matematico sostanzialmente coincidente con quello euclideo; in altri termini, paradossalmente, anche Euclide avrebbe potuto tecnicamente dare origine alle ... geometrie non euclidee. Il quarto periodo mostra invece come tutta la questione relativa a queste geometrie sfoci in modo naturale in una tematica di natura squisitamente ed essenzialmente logica, inserendosi di diritto fra gli avvenimenti
scientifici che hanno maggiormente stimolato questa tematica.
Se ora consideriamo non solo e non tanto i contributi « tecnici » dei diversi
studiosi a cui spetta il merito di aver costituito questi nuovi sistemi geometrici,
ma allarghiamo il discorso sino a comprendere anche il loro atteggiamento generale nei riguardi del problema in questione, non è difficile scorgere in tali atteggiamenti delle singolari coincidenze in relazione al problema della geometria
come descrizione dello spazio; queste coincidenze si presentano indubbiamente
con sfumature assai diverse e con diversi gradi di consapevolezza, ma sono
sostanzialmente concordi sulla considerazione a posteriori della geometria. In
altri termini quest{ vari autori tendono tutti a smentire l'affermazione kantiana
secondo la quale gli assiomi della geometria sono conseguenze necessarie di una
forma trascendentale, data a priori, della nostra facoltà intuitiva e intellettiva.
In questo senso infatti, a nostro parere, vanno intese già le parole di J.
Bolyai quando questi, risolvendosi a non più tentare di dimostrare il postulato
delle parallele, scrivendo al padre si dichiarava convinto « che non bisogna
forzare la natura, né conformarla a nessuna chimera ciecamente costituitasi;
che, d'altra parte, si deve riguardare la natura ragionevolmente e naturalmente,
come si farebbe con la verità, e accontentarsi soltanto di una rappresentazione
di essa che ne differisca il meno possibile ». È con questa convinzione che J.
Bolyai impiega sì il metodo deduttivo, ma senza decidere a priori della verità o
falsità del quinto postulato, ossia elabora di fatto un sistema ipotetico-deduttivo.
Ancor più deciso e evidente l'atteggiamento di Lobacevskij quando nei
Nuovi principi di geometria del I 8 3 5 afferma: « I vani sforzi compiuti dai tempi
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
di Euclide, per il corso di duemila anni, mi spinsero a sospettare che nei concetti
stessi della geometria non si racchiuda ancora quella verità che si voleva dimostrare, e che può essere controllata, in modo simile alle leggi fisiche, soltanto da
esperienze quali, ad esempio, le osservazioni astronomiche. Essendo infine convinto della verità della mia congettura, e giudicando completamente risolto il
difficile problema, scrissi su di esso una comunicazione nel I 8 26. » È qui abbastanza chiaramente avvertibile una concezione dello spazio che in opposizione
alla teoria kantiana (spazio come intuizione trascendentale, presupposto necessario di ogni esperienza) ritrova il proprio fondamento su considerazioni empiriche, portando la geometria fra le scienze sperimentali.
Ancora più esplicita e consapevole è la critica di Riemann. Riconosciuto,
nella memoria più volte citata, come gli elementi e i concetti fondamentali della
geometria fossero ancora ai suoi tempi avvolti nell'oscurità, si propone come
compito di esplicitare un concetto generale di « grandezza molteplicemente estesa» (varietà pluridimensionale) a partire dal concetto generale di grandezza. Da
ciò risulterà che « una varietà n-dimensionale è suscettibile di diverse determinazioni di misura [metriche, noi diremmo oggi] e che lo spazio [fisico, della nostra esperienza] non è che un caso particolare di varietà tridimensionale». Da
questa impostazione scende come conseguenza necessaria che « le proposizioni
della geometria non si possono derivare da concetti generali di grandezza ma che
quelle proprietà in base alle quali lo spazio si differenzia da altre pensabili varietà tridimensionali, possono essere assunte sulla base dell'esperienza. Da qui sorge il compito di elencare i fatti più semplici sulla base dei quali si possono
determinare le metriche dello spazio, un compito che per sua stessa natura non
è completamente determinato; infatti si possono dare svariati sistemi di cose
semplici che sono sufficienti alla determinazione delle metriche dello spazio ...
Questi fatti, come del resto tutti i fatti, non sono necessari, ma posseggono soltanto una certezza empirica, sono delle ipotesi; si può quindi indagare la loro
probabilità, che nell'ambito dei limiti dell'osservazione è molto grande, e da
qui giudicare sulla liceità di una loro estensione al di là dei limiti dell'osservazione, tanto nell'infinitamente grande quanto nell'infinitamente piccolo».
Precisato quindi il concetto di varietà n-dimensionale come aggregato i cui
elementi (punti) si possono determinare con l'assegnazione di n grandezze variabili (coordinate), Riemann passa appunto a considerare le possibili metriche
applicabili a una tale varietà sotto l'unica ipotesi che le linee della varietà stessa
posseggano una lunghezza indipendente dalla posizione, sicché ogni linea possa
venir misurata da ogni altra. Sotto queste ipotesi Riemann deve allora esplicitare
la dipendenza della lunghezza di una linea che « parta » da un punto, dai corrispondenti differenziali delle coordinate del punto; in altri termini, un punto P
della varietà può essere determinato da n coordinate x 1 , •.• , Xn, e se x 1 + dx1 , •.. ,
X n + dxn sono le coordinate di un altro punto Q della varietà a distanza infini143
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tesima da P, occorre dare la lunghezza ds dell'elemento lineare PQ in termini
degli incrementi dx1 , •.• , dxn. A questo punto Riemann fa l'ipotesi che il ds sia
uguale alla radice quadrata di una funzione omogenea di secondo grado dei differc;:nziali delle coordinate. Egli giustifica quest'ipotesi restrittiva argomentando
in modo euristico, presentandola come la più semplice fra tutte quelle che possono soddisfare il problema e dichiarando peraltro esplicitamente che il ds può
essere dato mediante espressioni più complesse di quella da lui adottata. In vista
quindi della successiva applicazione delle sue argomentazioni allo spazio reale
egli fornisce esplicitamente la formula per la metrica, ossia per il ds, nel caso di
varietà n-dimensionali a curvatura costante a.
Nel corso dell'applicazione allo spazio fisico Riemann introduce la distinzione cui sopra abbiamo accennato fra illimitatezza e infinità dello spazio, e
dopo averla enunciata afferma che il fatto « che lo spazio sia una varietà tridimensionale illimitata è un'ipotesi che viene assunta da ogni concezione del mondo
esterno » che sulla base di continue applicazioni « viene continuamente confermata. L'illimitatezza dello spazio possiede così una maggiore certezza empirica
di ogni altra esperienza esterna. Ma da essa non segue assolutamente l 'infinità:
anzi, se si assume l'indipendenza dei corpi dalla posizione e allo spazio si assegna
inoltre una curvatura costante, esso dovrebbe necessariamente essere finito non
appena la misura di questa curvatura avesse un valore positivo sufficientemente
piccolo». La memoria riemanniana si chiude con l'importantissima osservazione
che «una ricerca la quale voglia condurre a un'effettiva conoscenza dello spazio
e delle sue proprietà dovrebbe svolgersi nell'ambito [non della geometria ma]
di un'altra scienza, nell'ambito della fisica ... ».
La problematica relativa all'indagine sulla natura dello spazio è argomento
attuale e tipico della seconda metà dell'Ottocento (e prepara direttamente, da
più parti, la sistemazione assiomatica hilbertiana della geometria, che si avrà
attorno al 19oo). I brevissimi cenni con i quali concluderemo questo paragrafo,
oltre al già dichiarato intento di completezza, hanno quindi il solo scopo di mostrare insospettati collegamenti fra questo tipo di ricerche, in gran parte propiziate come si è visto dalla scoperta delle geometrie non euclidee, e le ricerche
algebriche che nella seconda metà dell'Ottocento vanno moltiplicandosi con
rinnovata vitalità sulla scorta di nuove concezioni che anche in questo campo erano
state introdotte nella prima metà del secolo e delle quali ci occuperemo nel prossimo paragrafo.
Nel 1868 Hermann von Helmholtz (1821-94) pubblica la memoria Uber
die Thatsachen, die der Geometrie zu Grunde liegen (Sui fatti che stanno alla base della
geometria) il cui stesso titolo mostra già una singolare affinità con le ricerche
contenute nella memoria di Riemann. Il lavoro di Helmholtz, ~ur essendo del
tutto indipendente, viene in effetti a porsi in diretta connessione con quello di
Riemann, assumendo in particolare l'ipotesi fondamentale che uno spazio a n di144
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mensioni sia una varietà n-dimensionale nel senso di Riemann. Accanto a questa
ipotesi Helmholtz assume inoltre l'esistenza di corpi rigidi in natura, 1 la libera
mobilità degli stessi 2 e la monodromia dello spazio. 3 Su questa base la relazione
fra la memoria di Riemann e quella di Helmholtz ci viene chiarita da quest'ultimo come segue: « Le mie ricerche si distinguono dalle ricerche di Riemann
per il fatto che io ho esaminato più da presso l'importanza della condizione restrittiva su detta 4 - onde lo spazio reale si differenzia da altre varietà pluridimensionali- quando si voglia motivare quello che è il fulcro di tutta l'indagine,
ossia il principio secondo il quale il quadrato dell'elemento lineare è una funzione
omogenea di secondo grado dei differenziali delle coordinate. Si può dimostrare
che, ammettendo sin dall'inizio un 'illimitata libera mobilità di figure per sé
rigide in tutte le parti dello spazio senza modificazioni di forma, l'ipotesi originaria di Riemann può essere ricavata come conseguenza da premesse molto
meno ristrette. Io presi le mosse dal concetto che ogni misura primitiva dello
spazio dipende da un'osservazione di congruenza. »
In effetti le argomentazioni di Helmholtz, oltre a non essere debitamente
rigorose da un punto di vista matematico, sostituivano all'ipotesi di Riemann
da una parte l'ipotesi non più plausibile e comunque non certo verificata dell'esistenza in natura di corpi rigidi (i quali viceversa non sono che frutto di una
pura astrazione matematica) e d'altra parte, con la «libera mobilità» di questi
corpi, veniva in certo senso a postulare una sorta di spazio assoluto.
L'intera questione venne ripresa, anche sotto l'influenza di Klein, dal matematico norvegese Sophus Lie (I 842-99) in due fasi successive, nel I 890 e
nel I893· Lie, fondandosi su considerazioni gruppali che estende al caso continuo,
ritiene di poter evitare le ipotesi helmholtziane riducendo il concetto di movimento a quello di trasformazione fra sistemi di coordinate e quello di congruenza
all'invarianza rispetto a tali trasformazioni. L'idea di Lie è quella di considerare
gruppi continui di trasformazioni infinitesime, e di porre alla base delle sue
considerazioni un corrispondente assioma di «libera mobilità nell'infinitesimo ».
Con questa impostazione, a partire dal gruppo delle trasformazioni proiettive,
Lie ritrova il concetto di assoluto e ne conclude che i movimenti dello spazio
costituiscono un sottogruppo del gruppo generale delle trasformazioni fra punti
che lascia invariato l'assoluto, stabilendo come conseguenza di questo risultato
che gli unici tipi possibili di geometria metrica sono appunto l'iperbolica, la
parabolica e l'ellittica.
I « ... com'è necessario per poter intraprendere il confronto delle grandezze spaziali mediante
una verifica di congruenza ».
2 « ... ovvero si presuppone che ogni loro
punto possa trasferirsi in modo continuo al posto
di qualsiasi altro punto, fino a che il punto stesso
non sia vincolato dalle equazioni sussistenti fra
esso e tutti gli altri punti del sistema rigido. »
3 « . . . che è analoga alla monodromia delle
funzioni di una grandezza complessa e che si
esprime nel fatto che due grandezze congruenti
rimangono tali seppure una di esse abbia subito
un rivolgimento secondo un qualsiasi asse di
rotazione. »
4 Relativa alla particolare espressione per
il ds scelta da Riemann.
I45
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
Oltre quindi a notare come si venga stabilendo un armonico e stretto collegamento fra rami della matematica apparentemente così distanti fra loro, come
considerazione conclusiva possiamo osservare che il problema che in realtà
veniva posto qui in discussione non era tanto e soltanto quello dei fondamenti
della geometria, quanto quello, di dimensioni ben più generali, della natura
stessa dello spazio. Tale problema, tradizionalmente di pertinenza della speculazione filosofica, viene ora affrontato da un punto di vista scientifico; ed è chiaro
che esso non perde così, certamente, la pregnanza che aveva avuto nel passato,
ma anzi acquista una dimensione più completa, più feconda proprio a causa
delle nuove e sottili determinazioni che ad esso vengono assegnate da questo
diverso e potente tipo di approccio.
III · L'EVOLUZIONE DELL'ALGEBRA NEL CONTINENTE E IN INGHILTERRA
Come si potrà constatare dalle considerazioni generali sulla matematica della prima metà dell'Ottocento svolte nel capitolo XVI del presente volume, tratto caratteristico della ricerca· matematica in questo periodo è che essa si sviluppa in una rinnovata atmosfera di revisione critica e di rigore. Come già avvertito, di questo discorso generale tratteremo qui in particolare quella che è
l'evoluzione dell'algebra tanto nel continente quanto in Inghilterra, rilevandone,
ove possibile, analogie e differenze e tentando di mettere in luce l'influenza
che il discorso algebrico in modo speciale ebbe nella preparazione dell'ambiente
inglese che dovrà assistere a una sì rigogliosa rinascita della logica formale.
Come considerazione generale di fondo si può intanto osservare che ciò che
rende possibile e concretamente concorre a instaurare lo sviluppo moderno della
logica formale è proprio il fatto che in questo periodo comincia ad avvertirsi
con chiarezza il carattere non necessario dell'ancoramento della disciplina matematica a modelli privilegiati e precostituiti, quali quello geometrico o aritmetico (numerico); e si assiste, in conseguenza a questo mutato atteggiamento,
a un progressivo distacco della ricerca matematica dall'interpretazione; ossia,
in senso positivo, si assiste all'acquisizione sempre più consapevole della dimensione schiettamente formale della matematica stessa.
Questo fenomeno, pur in grado e con sfumature diverse per le varie discipline matematiche e per i vari autori (o addirittura per i vari paesi) si prospetta
come del tutto generale, come appunto può desumersi, oltre che dal discorso « algebrico }) che faremo in queste pagine, dal già citato capitolo xvi; nelle
pagine dedicate all'evoluzione dell'algebra in Inghilterra, sulla base del particolare clima storico-culturale di quel paese, vedremo che in effetti il motivo
dominante donde prende lo spunto concreto la nuova impostazione della logica
formale è costituito dalla dimensione del tutto caratteristica- nel senso anzidetto
- assuntà nell'isola dalla ricerca algebrica.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
I) L'algebra nel continente
Dopo la fioritura del xvr secolo si era avuto in campo algebrico un ristagno
nella ricerca soprattutto perché il problema fondamentale di questa era divenuto
- dopo che gli algebristi italiani del Cinquecento avevano dato le formule risolutive per radicali delle equazioni algebriche generali dei primi quattro gradi quello di trovare un'analoga formula per le equazioni di grado superiore al quarto.
Già verso la fine del Settecento tuttavia si presagiscono i primi sintomi della
necessità di impostare questo problema in forma diversa o, altrimenti detto, si
comincia a intuire che la soluzione del problema non si otteneva per il semplice
motivo che il problema stesso era mal posto. Fra il I 770 e il I 77 I Lagrange
aveva pubblicato la memoria Réflexions sur la résolution algébrique des équations (Riflessioni sulla risoluzione algebrica delle equazioni) nella quale esegue un confronto
dei vari metodi impiegati nella risoluzione delle equazioni di grado uguale o
minore al quarto e tenta di spiegare perché tali metodi non possono essere
estesi già alle equazioni di quinto grado; egli nota infatti che nei primi quattro
casi il problema si può riportare a scrivere un'equazione risolvente che risulta
di grado inferiore alla data, mentre se il grado n dell'equazione è maggiore di 4
ciò non avviene, anzi la risolvente in questione risulta essere di grado maggiore
all'equazione di partenza. La questione lo porta a uno spunto di considerazioni
gruppali, nel senso che Lagrange viene condotto a considerare delle funzioni
razionali delle radici delle equazioni e il loro comportamento rispetto alle permutazioni delle radici stesse.
Orbene, anche questo annoso problema viene risolto nella prima metà
dell'Ottocento, essenzialmente ad opera di due matematici geniali e giovanissimi,
accomunati, oltre che dalla gloria scientifica, dall'aver avuto entrambi una vita
travagliata e tormentata (anche se per motivi assai diversi) e troncata in età ancor
giovanissima. Alludiamo al francese Evariste Galois e al norvegese Niels Henrik
Abel, di cui ci occuperemo brevemente in questo paragrafo.
Per esattezza storica va tuttavia ricordato che il primo autore che pervenne
alla dimostrazione dell'impossibilità di risolvere per radicali (nel caso generale)
le equazioni algebriche di grado superiore al quarto fu il medico italiano Paolo
Ruffini (I765-I822) che pur esercitando la sua professione si occupa intensamente di matematica che insegna anche, per un certo periodo, all'università
di Modena. Il risultato in questione venne da lui pubblicato nel I 798 nella memoria Teoria generale delle equazioni che egli inviò nel I 8 10 all 'Institut di Parigi,
senza tuttavia ottenere alcuna risposta dalla commissione nominata per esaminarla (Lagrange, Legendre e Lacroix); analogo esito ebbe l'invio della memoria
alla Royal Society. In particolare, Poisson trovò «troppo vaga» la dimostrazione di Ruffini, che oggi tuttavia ha ricevuto generale riconoscimento e che
contiene sicuri elementi di applicazione della teoria delle sostituzioni, dalla
quale si svilupperà la teoria dei gruppi. La dimostrazione di Ruffini presentava
147
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
in effetti lacune e oscurità; pe:r il suo contributo egli si e:ra ispirato alle considerazioni di Lag:range sulla teoria delle permutazioni delle :radici delle equazioni
e, diremmo oggi, e:ra giunto a fa:r dipendere la :risolubilità dell'equazione stessa
dall'esistenza di particolari sottog:ruppi del gruppo di tali permutazioni,!
Fatto questo b:reve cenno al contributo di Ruffini, occupiamoci dei due
matematici sop:ra citati. Niels Henrik Abel nacque a Findo in Norvegia nel I 8o2;
di ingegno matematico p:recocissimo, t:rova nel p:rop:rio p:rofesso:re Be:rndt
Michael Holmboe (I795-I85o), da lui conosciuto nel I8I8, incoraggiamenti e
aiuti finanziari che in specie dopo la mo:rte del pad:re, avvenuta nel I 8 20, gli
permettono di mantenere faticosamente la numerosa famiglia che o:ra g:rava
I Sarà opportuno a questo punto dare una
definizione di «gruppo» come intesa nell'algebra
astratta moderna, esemplificandola poi in particolare con un caso strettamente connesso al discorso fatto circa le permutazioni o sostituzioni
delle radici di un'equazione. Dicesi dunque« gruppo » un insieme G non vuoto di elementi qualsiasi fra i quali sia definita una legge di composizione interna (un'operazione) che indicheremo per
semplice giustapposizione, e tale che
a) l'operazione sia associativa, vale a dire per
ogni elemento x,y, z di G si abbia (xy)z = x(yz);
b) G possiede un elemento neutro e, vale a
dire un elemento per il quale risulti ex = xe = x
per ogni elemento x di G;
c) ogni elemento di G possiede un inverso rispe,tto a, e, ossia un elemento x' di G tale che
xx =xx= e.
Esempi di gruppi sono i seguenti: l'insieme l
dei numeri interi quando si assuma come legge
di composizione interna l'ordinaria operazione
di addizione (elemento neutro il numero o, inverso
di un numero intero a il numero -a); l'insieme
di tutti i numeri razionali positivi (le frazioni)
quando per legge di composizione si assuma
I' ordinaria operazione di moltiplicazione tra frazioni (elemento neutro la frazione
elemento
inverso di una frazione afb la frazione bfa). Se
ora consideriamo un insieme finito, fissiamo per
comodità la nostra attenzione ad esempio sull'insieme {I, 2, 3} costituito dai primi tre numeri
naturali, possiamo intendere come sostituzione
o permutazione degli elementi di questo insieme
un'operazione che altera in un modo qualunque
I' ordine di questi elementi (al limite !asciandolo
invariato). Valendoci di una notazione ormai
usuale indichiamo come segue le sostituzioni possibili nel caso particolare dell'insieme considerato
nel nostro esempio (si può dimostrare in generale che se un insieme è composto da n elementi,
sono possibili n! = n(n- I) (n- 2) ... 3 · 2 · I
permutazioni)
I/I,
l(l II2323)(1I3223)(12I323)(I23I23)(13I223)(132123)Ìl
Consideriamo ora l'insieme i cui elementi sono
tutte e solo queste sostituzioni e conveniamo di
definire fra gli elementi di questo nuovo insieme
un'operazione (che chiameremo «prodotto» di
sostituzioni) che consiste semplicemente nell'applicare successivamente due date sostituzioni;
così ad esempio il prodotto della seconda e della
quarta
sos(ti:u:i~)n~ (s~p:a3 )sc:tt(\ s:r~)
I32
23I
213
e si può osservare quanto segue: il risultato delI 'operazione così definita su una coppia qualsiasi
di sostituzioni dell'insieme dato è sempre una
sostituzione dello stesso insieme; tale operazione
si può dimostrare essere associativa; la prima
sostituzione sopra scritta, detta anche sostituzione identica, agisce come elemento neutro rispetto all'operazione fra sostituzioni (nel nostro
esempio il lettore può verificarlo facilmente); ogni
sostituzione del nostro insieme possiede una sostituzione inversa rispetto alla sostituzione identica; ad esempio, I'inv(~r:a d)ella sostituzione.
3
3
I 2
è la sostituzione
(
I 2
3)
2 3 I
dal momento che il prodotto di queste due sostituzioni è proprio uguale (Io si verifica ancora
facilmente) alla sostituzione identica. Per quanto
sopra detto, si può allora concludere che le sostituzioni sull'insieme finito {I, 2, 3} formano un
gruppo (e la cosa si può generalizzare a un insieme
finito qualsiasi). Si ricordi ora che per il teorema
fondamentale dell'algebra un'equazi.one algebrica
di grado n ammette al più n radici distinte, per
comprendere come abbia senso parlare di gruppo
delle sostituzioni delle radici di una data equazione. Ricordiamo infine che per sottogruppo di
un dato gruppo G si intende un qualunque sottoinsieme G' di G che risulti essere un gruppo
rispetto all'operazione gruppale di G.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
tutta sulle sue spalle. Nel I 82 I ritiene di aver scoperto un metodo per la risoluzione algebrica delle equazioni di grado superiore al quarto; invia la dimostrazione a un matematico danese, ma prima ancora che questi gli risponda si accorge
di aver commesso un errore; affronta quindi il problema dal punto di vista
opposto e riesce a dimostrare l'impossibilità di tale soluzione nella fondamentale
Mémoire sur !es équations algébriques O$Ì on démontre l'impossibilité de la résolution de
l'équation générale du cinquième degré (Memoria sulle equazioni algebriche ove si dimostra
l'impossibilità della risoluzione dell'equazione generale di quinto grado) che pubblica
nel I 8 24 (e due anni dopo sul « J ournal de Crelle »). Abel vi dimostra sostanzialmente che le radici di un'equazione generale di quinto grado non possono essere
espresse in funzione dei coefficienti dell'equazione per mezzo di radicali. La
memoria venne anche inviata dal giovane matematico norvegese a Gauss, che
però non le prestò la sia pur minima attenzione.
Nel I825, in particolare dietro interessamento di Holmboe, Abel riceve una
modesta sovvenzione dal governo scandinavo per compiere un viaggio di studio
in Germania e in Francia. Se pure il contatto con i grandi matematici continentali,
vecchi e giovani (egli conobbe ad esempio Cauchy, Laplace, Lacroix) non gli fu
di particolare profitto anche e soprattutto per l'atteggiamento di sufficienza
che in generale questi assunsero nei suoi riguardi, egli tuttavia incontra a Berlino
l'ingegnere August Leopold Crelle (178o-I856) che nel I826 fonda il suo« Journal flir die reine und angewandte Mathematik » («Giornale di matematica pura e
applicata», noto anche semplicemente come « J ournal de Crelle ») e che intuita
la genialità del giovane matematico pubblicherà nella sua rivista gran parte
della produzione di questi. Abel rientra in patria da questo viaggio nel I 8 2 7,
è già gravemente ammalato di tisi e muore nel I829. Due giorni dopo la sua
morte giunge una lettera di Crelle con l'annuncio che l'università di Berlino
chiamava Abel per affidargli una cattedra di matematica.
Ma lo scienziato che, oltre a mostrare come Ruffini e Abel la non risolubilità
per radicali delle equazioni algebriche generali di grado superiore al quarto,
pone nel contempo in modo consapevole le basi di una nuova e fecondissima
teoria è il francese Evariste Galois, che del resto si ispirò moltissimo alle opere
di Abel. Nato a Bourg-la-Reine nel I8II, muore dopo una vita tumultuosa e
di profondo impegno politico a soli 2 I anni, in seguito a un duello, nel I 8 32.
Le sue pubblicazioni andarono praticamente perdute e ciò che gli procurò gloria
imperitura sono alcune pagine scritte la notte precedente il duello nel quale doveva trovare la morte e indirizzate all'amico A. Chevalier con una lettera nella
quale, fra l'altro, lo prega di « chiedere a Jacobi e Gauss la loro opinione sulla
importanza, non sulla verità, dei teoremi». «Dopo ciò, »proseguiva, « spero vi
sarà qualcuno che troverà vantaggioso decifrare tutti questi sgorbi (ce gdchis). »
Galois ha la concezione completa della teoria dei gruppi di sostituzione
e la sua scoperta essenziale riguardo alla teoria delle equazioni algebriche consiste
1
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
nello scoprire che a ogni equazione algebrica è associato un gruppo di sostituzioni delle radici (il «gruppo dell'equazione») nel quale sono riflesse le sue
caratteristiche essenziali rispetto alla risolubilità. Ovviamente molti dei risultati
di Galois erano indicati nelle sue carte senza dimostrazione; ma da quelle carte
prende lo spunto la moderna teoria dei gruppi astratti: J oseph Liouville (I 8098 2) pubblica nel I 846 nel suo « J ournal de mathématiques pu:res et appliquées »
la maggior parte delle carte di Galois; la comprensione completa delle idee di
questo giovane genio della matematica e la fecondità delle stesse si ebbe però
solo a partire dal I 87o, dopo cioè la pubblicazione del Traité des substitutions
(Trattato sulle sostituzioni) di Camille Jordan (I838-I922).
La novità maggiore di Galois rispetto agli studiosi continentali della sua
epoca sta proprio nell'aver capito l'importanza dei gruppi di trasformazioni e
dell'analisi sistematica delle loro proprietà. È proprio a partire da lui che, attraverso un lungo e faticoso processo, l'algebra si trasforma da studio di equazioni
algebriche (in definitiva quindi sempre ancorato all'aspetto numerico delle stesse)
in studio generalissimo di strutture algebriche. La nuova impostazione permetterà
fra l'altro di scoprire il significato più profondo di operazioni già note da tempo:
la risolubilità o irresolubilità delle equazioni potrà così finalmente uscire dal
campo della pratica aritmetica per entrare in quello più rigoroso della consapevolezza razionale. Sullo stesso piano, vedremo nelle prossime pagine, giungerà
l'evoluzione dell'algebra in Inghilterra.
2) L'algebra in Inghilterra
L'orientamento implicito che sostanzialmente si può ritrovare dietro il nuovo
atteggiamento della matematica continentale è quindi proprio quello di giungere a
dare una fondazione logica autonoma ai sistemi matematici, nel senso di scindere
la loro giustificazione dalla particolare natura degli enti cui si riferivano (e ciò vale,
pur se in misura diversa, tanto per l'analisi quanto per l'algebra o la geometria).
. Che questo orientamento sia comune a tutto il primo Ottocento europeo
si vede in misura ancor maggiore ed esplicita dalle vicende legate alla scuol~
algebrica di Cambridge in Inghilterra, dove una ristretta compagine di ricercatori,
pur partiti in netto svantaggio rispetto alla mole di risultati dei continentali,
riescono ad accogliere questi risultati, sviluppando tuttavia nel contempo una
tematica originale soprattutto per quanto riguarda il chiarimento della natura
dell'algebra, e il progressivo distacco dell'algebra astratta o simbolica da quella
concreta, legata ancora cioè al momento numerico. Questo processo troverà
ip effetti una prima esplicita e consapevole formulazione proprio nei lavori
logici di George Boole di cui, come già avvertito, ci occuperemo nel capitolo IX
del volume v. Nelle pagine seguenti illustreremo brevemente la problematica
della scuola inglese, dalla quale doveva poi scaturire in tutta pienezza il concetto di sistema formale, «attraverso un processo che porta all'analisi delle
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
strutture formali dell'algebra sino all'algebra della logica» (Barone) e che quindi
per noi è particolarmente interessante.
Questa problematica si radica e prende spunto dall'isolamento in cui l'ambiente scientifico inglese, profondamente newtoniano e quindi particolarmente
legato in analisi al metodo e alla notazione flussionali, era venuto a trovarsi
rispetto all'enorme massa di risultati che scienziati come Eulero, Lagrange,
Laplace avevano fatto accumulare, nel continente, all'analisi matematica,
grazie anche all'impiego del metodo e della notazione differenziali leibniziani.
Si ricordi infatti che la prima edizione completa dell'opera omnia di Newton era
stata pubblicata in Inghilterra fra il I776 e il 1785 a cura di Samuel Horsley (I733I 8o6) e, ad esempio, che nella traduzione inglese (I So I) delle Istituzioni analitiche della Agnesi, tutta la notazione leibniziana in termini differenziali era stata
sostituita in termini flussionali.
Già tuttavia in questo periodo si avverte la vacuità di tale posizione e si
hanno i prodromi di un vigoroso e vitale movimento che intende por fine a quel
« ridicolo isolamento » della scuola matematica inglese che doveva preparare
a sviluppi più strettamente attinenti alla nostra storia. Iniziatore di tale movimento può considerarsi Robert Woodhouse (I774-I 827) che pubblica a Cambridge nel I 803 il volume Principles oj anafytical calculations (Principi di calcoli
analitici) nel quale critica, talora con caustico sarcasmo, l'esclusivo impiego di
metodi e notazioni flussionali e nel quale tuttavia assume anche un originale
e corretto atteggiamento critico nei riguardi dei risultati degli analisti continentali, motivato esplicitamente dall'assenza di rigore con la quale essi operavano.
Questo volume avrà alla lunga una notevole influenza nell'ambiente matematico
di Cambridge e indubbiamente ebbe non piccola parte nella decisione, presa
da alcuni giovani ricercatori di tale università, di costituire nel I 8 I 2 una Società
analitica che si assume il compito di indire riunioni periodiche per la diffusione
della notazione differenziale e per la condanna della cosiddetta « eresia dei punti ».
La Società venne costituita, fra gli altri, ad opera di Charles Babbage (I 792I88I), George Peacock(I79I-I858) e Johann William Herschel (I792-I87I), figlio
del celebre astronomo e astronomo a sua volta. La società si propone di porre
« i matematici inglesi ·su uno stesso piano con i loro rivali continentali » e si
propone anche la traduzione dei tre volumi del Traité de calcul différentiel ét intégral
(Trattato di calcolo differenziale e integrale) del francese François Lacroix (I765-I843)
pubblicati a Parigi fra il I797 e il I8oo, traduzione che venne eseguita dai tre
scienziati sopra nominati e che venne pubblicata a Cambridge nel I 8 I 6 seguita
da due volumi di esempi e esercizi. A cura della società esce nel frattempo, curato
da Babbage e da Herschel, un volume di Transactions dal titolo The principles ojpure
D-ism in opposition to the Do t-age oj the universiry (I principi del puro D-ismo contrapposti all'Età-del-punto dell'università). La conquista graduale del nuovo metodo
era così cominciata e la si può considerare completa in Inghilterra attorno al 18 30.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
Ma tutto questo fervore non era fine a se stesso: non serviva soltanto a rompere lo splendido isolamento britannico. Ci sembra che il momento di maggior
rilievo di questo processo più positivo e significativo venga colto molto bene da
Francesco Barone quando afferma che, tramite esso «ci si avviò ad abbandonare
l'idea che la validità di una dimostrazione dipenda solo dalla natura specifica dell'argomento trattato, a considerare la matematica pura in cui contano le proprietà
formali comuni ad argomenti diversi, a non valersi più esclusivamente di interpretazioni geometriche come fondamento dei concetti matematici ma, anzi, a guardare
la stessa geometria pura nel suo aspetto assiomatico quale sistema linguistico di simboli. Furono questi atteggiamenti che agirono in profondità e condizionarono, al
momento opportuno, l'atteggiamento dei membri della scuola di Cambridge di
fronte al problema dei fondamenti della matematica». Ove va ricordato che era una
«caratteristica propria della tradizione flussionale di trattare i problemi tutti mediante la geometria e di dare alle dimostrazioni geometriche il predominio esclusivo ».
Ora p~rò può riscontrarsi, nell'atmosfera « rigorista » che accomuna nel
primo Ottocento l'Europa matematica con l'Inghilterra, una differenza sottile
che ci sembra tuttavia importante e proficuo mettere in luce. L'atteggiamento
continentale in questo periodo è strettamente legato, si può dire è frutto diretto
e in certo senso conseguente, dell'eredità analitica del Settecento: l'esigenza di
rigore è per così dire « intrinseca », è interna a un sistema costituito cui si vogliono dare basi più solide assicurando una fondazione rigorosa ai concetti di
numero reale, di infinitesimo, di limite (si vedano ad esempio i contributi in
questo senso di Cauchy, illustrati nel già citato capitolo xvr). Si vuole in altri
termini dare una soddisfacente e sicura fondazione alle basi per così dire « concrete » di un edificio già tanto glorioso e monumentale.
L'aver gli inglesi ricevuto questi risultati senza una «tradizione » prossima
di copiosa ricerca analitica alle spalle, li pone in un certo senso in una condizione
di favore, ossia permette loro, invece di dedicarsi alla sistemazione di tale edificio,
di valutare globalmente la matematica intesa come « scienza delle quantità »,
«teoria delle grandezze» giusta la definizione di numero (ancora esplicitamente
espressa, ad esempio, da Eulero) quale rapporto fra grandezze. È ovvio che qui
la prospettiva è, al contempo, più ambiziosa e difficile; da una parte è chiaro infatti
che in questo modo si presagiva una teoria più generale della forma, proprio
in senso leibniziano, di cui la matematica in quanto applicata a grandezze geometriche o aritmetiche non sarebbe stata che un caso particolare; d'altra parte era
così radi~ato il legame fra operazioni algebrico-analitiche in senso lato e enti
- per l'appunto numerici o geometrici - cui queste operazioni si applicavano,
che ben arduo si presentava il compito di scindere l'operazione dall'argomento,
raggiungendo così una visione simbolica della matematica.
I matematici inglesi si applicarono in questo senso con particolare riguardo
all'algebra, intesa fino ad allora come una sorta di generalizzazione dell'aritme-
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
tica. Un ostacolo non trascurabile che si opponeva di principio ad una concezione
astratta dell'algebra era proprio rappresentato dal modo stesso di intendere
il concetto di numero ereditato dal Settecento: assunto come « dato » - su
basi non logicamente motivate - il numero naturale, si giustificava la liceità
dell'impiego dei numeri relativi, immaginari ecc. fondandosi su modelli di fatto
desunti dalla loro esprimibilità come rapporto di grandezze, in particolare geometriche (si ricordi tuttavia che ancora Eulero giustificava l'introduzione dei
numeri relativi col modello dei crediti e dei debiti).
Malgrado non fossero mancati precedenti (ad esempio Clairaut, 1794, e
Laplace, 1812) che tentavano di giustificare l'introduzione di nuovi numeri ricorrendo all'esame delle proprietà formali delle operazioni con gli stessi, va
anche detto che proprio in questo periodo sembra venire una conferma contraria
alla necessità di giustificare su basi logiche le nuove entità numeriche piuttosto
che limitarsi ad accettarle pragmaticamente sulla base di un modello di un qualche
tipo. Il vecchio problema di giustificare l'intervento nei calcoli delle mal tollerate
quantità immaginarie viene infatti risolto in questo periodo a partire dalla memoria di Caspar Wessel del I 797, dai lavori di Jean Robert Argand del I 8 I 3 e fino
alla definitiva consacrazione nel I 8 3 I da parte di Gauss, proprio sulla base del
noto modello geometrico (il piano di Argand-Gauss) per cui i numeri complessi
possono essere interpretati come « punti » di un piano riferito a un sistema
cartesiano i cui assi rappresentino l'uno le quantità «reali», l'altro le quantità
« immaginarie » che figurano nell'espressione generale a
ib di un numero
complesso (a, b, reali, i=
unità immaginaria). Se ciò - è vero - da
una parte pareva dimostrare che le operazioni algebriche non sono connesse
in modo essenziale e indissolubile ai « principi e alle definizioni delle quantità
ordinariamente considerate nell'aritmetica» se cioè si poteva avvertire in ciò un
distacco dell'algebra dall'artimetica, ne sembrava per altro verso discendere in
modo addirittura conclusivo un suo stretto ed essenziale legame con la geometria.
Tocca ancora a Woodhouse essere l'iniziatore ante litteram della reazione
a questa concezione: è del I 8oi infatti un suo articolo On the necessary truth of
certain conclusions obtained lry means of imaginary quantities (Sulla verità necessaria di
certe conclusioni ottenute mediante quantità immaginarie) nel quale egli pone, per così
dire, il problema «logico» della giustificazione degli immaginari ascrivendo le
« stranezze » e le « difficoltà » cui essi danno luogo proprio alla mancanza di una
corretta spiegazione « della loro natura e del loro impiego »; e sostenendo quindi
che le quantità immaginarie « poiché portano a conclusioni esatte, devono pur
avere una logica». È qui già avvertibile la tendenza al disancoramento dell'algebra tanto dall'aritmetica quanto dalla geometria, da quelle interpretazioni privilegiate che a quel tempo sono intese come elementi intrinsecamente costitutivi
dell'algebra stessa. Questo nuovo atteggiamento si desume ancor più chiaramente da un secondo articolo dello stesso Woodhouse pubblicato nell'anno
+
v=-1,
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
successivo e intitolato On the independence of the analytical and geometrica! methods of
investigation (Sull'indipendenza dei metodi di ricerca geometrico e analitico) ove l'autore
afferma esplicitamente che «per i sistemi dell'analisi e dell'algebra le espressioni
di origine geometrica non hanno posizione privilegiata e il loro impiego è spesso
legato soltanto alla convenienza grafica dei loro simboli» (ove fra l'altro si avverte la precorritrice dimensione linguistica della ricerca astratta).
L'influenza di queste prese di posizione di Woodhouse fu molto feconda anche se non immediatamente evidente, e venne maturando in concomitanza dell'affermarsi anche in Inghilterra di un principio, assai diffuso fra i
matematici del tempo, detto «della separazione dei simboli» cui aveva dato sistemazione organica nel I8I4 il francese François-Joseph Servois (1767-I847)
col suo articolo Essai sur un nouveau mode d' exposition des principes du calcul différentiel (Saggio su un nuovo modo di presentare i principi del calcolo differenziale). Esso
consisteva sostanzialmente nel non ritenere legati (nel «separare», appunto)
i risultati dell'applicazione di certe operazioni analitiche (ad esempio, la derivazione) con gli argomenti cui esse erano applicate, cercando di stabilire un'« algebra » per questi simboli, algebra che valesse per loro in quanto tali, indipendentemente dagli argomenti cui avrebbero potuto essere applicati (considerandoli
cioè, si potrebbe dire in linguaggio moderno, come una sorta di operatori del
tutto generali).! L'articolo del Servois aveva trovato eco in Inghilterra in un
lavoro di Herschel comparso nello stesso anno, Considerations of various points of
analysis (Considerazioni di vari argomenti in analisi), e anche un successivo lavoro dello stesso autore, Collection of examples on the calculus of finite differences (Raccolta di esercizi sul calcolo delle differenze finite) del I 8zo, era ispirato allo stesso
metodo.
Le idee di W oodhouse vengono riprese in particolare da Peacock, il quale
inoltre si serve del principio suddetto applicandolo però all'algebra. Nel I 8 34
egli compila un Report on the recent progress and the present state of certain branches of
analysis (Relazione sui recenti progressi e sullo stato attuale di alcune branche dell'analisi),
ove ribadisce la separazione fra la teoria generale dell'algebra da un punto di
vista simbolico (astratto) e le sue interpretazioni in termini geometrici o di altro
r Ecco ad esempio come il Gregory (citato
più avanti nel testo) chiarisce questo principio:
«Nell'algebra ordinaria si ha un certo numero di
teoremi che, malgrado sembrino dimostrati soltanto per i simboli che rappresentano numeri,
ammettono un'applicazione più estesa. Tali teoremi dipendono soltanto dalle leggi di combinazione a cui i simboli sono sottoposti, e quindi
sono veri per tutti i simboli, quale che sia la
loro natura, che sono sottoposti alle stesse leggi
di combinazione. Le leggi di cui trattiamo sono
poche e possono essere espresse come segue:
siano a ç b due operazioni eu e v due loro possibili
argomenti; allora le leggi sono: r) ab(u) = ba(u);
2) a(u + v) = a(u) + a(v); aman(u) = am+n(u). La
prima di queste leggi è chiamata commutativa, la
seconda distributiva, . .. Che queste siano le leggi
usate nella dimostrazione dei principali teoremi
in algebra può essere facilmente mostrato da un
breve esame dei procedimenti; ma esse non sono
limitate ai simboli di numeri: si applicano anche
al simbolo usato per denotare la differenziazione.
Infatti se u è una funzione di due variabili x e y,
da noti teoremi del calcolo differenziale si ha
d
d
d
d
- - - - (u) = - - --- (u) ... »
dx d)'
dy dx
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
tipo. In un contesto più generale, Peacock realizza chiaramente e afferma esplicitamente la distinzione fra scienze astratte ( « speculative ») e applicate (« fisiche »)
con un'argomentazione di cui conviene riportare qualche passo più significativo.
«Nelle scienze speculative,» afferma Peacock, «consideriamo soltanto i risultati
della scienza stessa e il rigore logico del ragionamento con cui essi vengono
dedotti dai primi principi assunti; e tutte le nostre conclusioni posseggono la
necessaria esistenza indipendentemente dalla più o meno aderente interpretazione nella natura delle cose. Nelle scienze fisiche i nostri ragionamenti si basano
ancora sui primi principi assunti, e analogamente osserviamo l'accuratezza logica
delle deduzioni; ma tanto nei principi quanto nelle conclusioni dedotte guardiamo
al mondo esterno che ci fornisce attraverso l'interpretazione principi e conclusioni corrispondenti ... Pertanto i principi primi... nelle scienze fisiche, non essendo
assunzioni arbitrarie né verità necessarie, ma facendo parte delle proposizioni
che costituiscono la scienza, non possono mai cessare di essere indagati ed esaminati in qualche punto delle nostre ricerche ... Ma nelle scienze astratte come la
geometria e l'algebra i principi che ne costituiscono il fondamento rappresentano
anche il limite proprio della nostra ricerca, perché, se in qualche modo quelle
scienze speculative sono connesse con le scienze fisiche, la connessione è arbitraria e non tocca la verità delle nostre conclusioni, che riguarda soltanto la connessione coi principi primi e non richiede, benché permetta, l'aiuto dell'interpretazione fisica. »
Peacock aveva anche fatto un tentativo di concreta applicazione di queste
idee, pubblicando nel I 8 30 A treatise on algebra (Trattato di algebra) ove presenta
la materia da un punto di vista « speculativo » o « astratto ». In una seconda
edizione di questa opera in due volumi, rispettivamente del I 842 e del I 84 5,
egli dedica il secondo volume all'algebra simbolica, ribadendo il fondamentale
principio che il « significato » delle operazioni e dei risultati dipende in senso
puro soltanto dai postulati assunti e non dalle interpretazioni dei simboli; il che
sembra esprimere sostanzialmente, anche se in modo non esplicito, un germe
estremamente fecondo per la considerazione di un sistema ipotetico-deduttivo
formale in senso moderno, ossia a proprietà di questo di essere suscettibile di
diverse interpretazioni, così che il momento semantico divenga essenzialmente
distinto dalla costituzione sintattica del sistema che ne è, in linea di principio,
indipendente.
Ma questo passo non viene compiuto da Peacock: il germe deve ancora
aspettare per dare i suoi frutti. In effetti l'analisi peacockiana vede pur sempre
la «fondazione» dell'algebra astratta nell'algebra aritmetica, non più considerata
come interpretazione, ma come « suggeritrice » di forme affatto generali: nello
stesso Report Peacock sostiene infatti che « disancorandoci completamente da
essa non saremmo del tutto in grado di interpretare sia le nostre operazioni sia
i nostri risultati, e la scienza che ne risulterebbe sarebbe costituita di tali simboli
155
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
che non ammetterebbero interpretazioni di nessun tipo». Quello a cui Peacock
giunge è un «principio di permanenza delle forme equivalenti», laddove l'accento si è indubbiamente spostato sul puro momento formale ma non, per intenderei, in senso moderno, bensì solo in quanto astratto da proprietà aritmetiche
di cui si può dimostrare una validità più generale, non confinata soltanto entro i
limiti «concreti» dell'interpretazione numerica.
Sostanzialmente aderente alle conclusioni di Peacock è anche D.P. Gregory,
secondo il quale « ... il passo fatto dall'algebra aritmetica a quella simbolica consiste in ciò che, non considerando la natura delle operazioni che i simboli rappresentano, supponiamo l'esistenza di classi di operazioni sconosciute soggette
alle stesse leggi. Possiamo così dimostrare l'esistenza di certe relazioni, e queste
relazioni, se espresse fra simboli, vengono chiamate teoremi algebrici ». Se pure
nel Gregory sembra intravvedersi una maggior apertura verso la possibilità
di interpretazioni qualsiasi, la sua posizione si adegua essenzialmente al principio
di permanenza di Peacock.
Molto opportunamente Barone collega questo principio peacockiano
(che può essere considerato il punto d'arrivo dell'elaborazione della scuola di
Cambridge in questa direzione) con un altro celebre principio, detto di «permanenza delle leggi formali », che il matematico tedesco Hermann Hankel ermnce:rà nel I 867. Questo ultimo principio è stato sottoposto a severe critiche dagli
algebristi moderni proprio per il residuo senso di ancoramento a interpretazioni
privilegiate che esso esprime, e che in definitiva impedisce di cogliere in tutta
la sua portata la piena libertà della costruzione formale. Le stesse critiche abbiamo
in effetti mosso al principio di Peacock, ma ci sembra di poter Dderire alla tesi
di Barone convenendo che « ... nonostante il complesso di problemi lasciato
aperto ... dalla realizzazione ottocentesca della concezione di una matematica pura,
sarebbe storicamente ingiusto, specie nei confronti del Peacock, non riconoscere ...
l'importanza di ciò che essa ha attuato ... Senza l'insistenza sulle proprietà formali
delle consuete operazioni aritmetiche l'attenzione non si sarebbe appuntata sui
caratteri del procedimento formale in genere».
Nell'ambiente algebrico inglese così delineato si inserisce di diritto il matematico irlandese William Rowan Hamilton 1 il quale, pur non appartenendo
alla scuola degli algebristi di Cambridge, era in relazione con alcuni esponenti
della scuola stessa, ad esempio con Peacock. Il contributo fondamentale di
Hamilton alla trascrizione «logica» (e cioè senza il ricorso ad alcun modello),
I Nacque a Dublino nel I 805. Di intelligenza estremamente precoce, entrò nel I823 nel
Trinity College di Dublino e solo quattro anni
dopo, nel I 827, venne nominato professore di
astronomia e astronomo reale all'Osservatorio di
Dunsink. Occupatosi dapprima intensamente di
ottica geometrica e dinamica (si veda il capitolo
xvi) dopo che nel I 843 ebbe scoperto il sistema dei quaternioni si dedicò quasi esclusivamente al suo perfezionamento e alla ricerca di
sue possibili applicazioni. Morì a Dublino nel
I865. Oltre alle opere citate nel testo ricordiamo i postumi E!ements of quaternions (Elementi dei
quaternioni) del I 866.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
dell'ottica geometrica, e più in generale della fisica matematica, verrà illustrato
nel capitolo sedicesimo; qui ci occuperemo brevemente dei risultati cui egli
pervenne nell'applicare all'algebra la stessa esigenza di sistemazione rigorosa: anche in questo campo infatti egli portò contributi estremamente significativi.
Per quanto quindi riguarda l'elaborazione dell'algebra, Hamilton individua tre scuole con posizioni sostanzialmente differenti « .. .la pratica, la filologica e la teoretica, a seconda che l'algebra stessa sia considerata uno strumento,
o un linguaggio, o una contemplazione ». In questa sua terminologia la scuola
filologica era appunto quella di Cambridge; ed egli non concorda con l'analisi
che dell'algebra aveva condotto questa scuola, in particolare con la conclusione
cui i suoi rappresentanti erano giunti, della possibilità di sviluppare un'algebra
puramente simbolica (abbiamo sopra visto, peraltro, con quale riserva e limitazione vada assunta questa conclusione). Hamilton non riesce a concepire l'idea
di un'algebra completamente astratta, e si rifiuta di attribuire «l'alto nome di
scienza » a un « sistema di simboli e niente più, a una questione di ganci e uncini,
di segni neri su carta bianca, da farsi secondo una serie di regole stabilite ma arbitrarie ... È una cortesia esagerata parlare del giuoco degli scacchi come di una
' scienza ' benché esso possa essere chiamato un gioco scientifico ».
Mentre concorda con gli algebristi di Cambridge circa l'esigenza di non più
considerare la matematica come «teoria delle grandezze», Hamilton ritiene
quindi necessario non fermarsi alla esclusiva considerazione « linguistica » e
simbolica dell'algebra, ma cercare il «puro» contenuto denotato dai simboli
algebrici. Sotto l'influenza dell'estetica trascendentale kantiana, egli crede di
poter individuare questo contenuto nel tempo, inteso come possibilità di ordinamento in continua progressione. Secondo le parole non certo ... riverenti del
Bell « ... poiché la geometria è la scienza dello spazio e il tempo e lo spazio sono
"pure forme della percezione ", tutto il resto della matematica deve concernere
il tempo: partendo da questo punto, Hamilton perse buona parte del suo tempo
a elaborare la bizzarra dottrina che l'algebra è la scienza del tempo puro. »
Per Hamilton dunque il riferimento al « tempo puro » è unico e necessario, sicché l'algebra viene ancorata a questa «nuova» e per lui definitiva
interpretazione privilegiata, che serve a giustificare la non arbitrarietà delle postulazioni assunte. In definitiva ciò non deve meravigliare, dal momento che il
concetto di «sistema formale», come è stato più volte detto, è conquista consapevole e completa del nostro secolo (malgrado come vedremo Boole sia andato
molto più avanti dei suoi contemporanei in questo senso); e si deve inoltre
considerare che proprio mentre poneva in linea di principio questa « limitazione »
alla concezione astratta dell'algebra (che lo fa classificare, almeno « di diritto »,
in una posizione arretrata rispetto agli algebristi di Cambridge, i quali solo «di
fatto » si trovavano invischiati nell'impossibilità di liberarsi da vecchi pregiudi-
I
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
zi e tradizioni) William Rowan Hamilton offre uel contempo due contributi
fondamentali all'impostazione e giustificazione logico-formale dei sistemi matematici.1
Il primo di questi contributi è contenuto in un saggio del I 833, Theory o
coniugate functions or algebraic couples; with a preliminary and elementary essay on algebra
as the science of pure time (Teoria delle funzioni coniugate o coppie algebriche, preceduta
da un saggio elementare sull'algebra come scienza del tempo puro) ed è costituito dalla
giustificazione «logica» (la prima che sia mai stata data) dei numeri complessi.
Nella prima parte del saggio Hamilton giunge a costituire il campo dei numeri
reali a partire dai numeri naturali presupposti come dati; nella seconda parte
giustifica l'introduzione dei numeri complessi sulla base di un calcolo fra « coppie» di numeri reali - ossia di elementi della forma (a, b), (c, d) con a, b, c, d
reali - calcolo che gode delle stesse proprietà formali dell'usuale calcolo con i
numeri complessi.2
Il secondo contributo è contenuto nelle Lectures on quaternions (Lezioni sui
quaternioni) del I 8 53, dove, assieme alla presentazione di quella che l'autore
ritiene la sua scoperta fondamentale - il sistema dei quaternioni, appunto si ha la codificazione dell'algebra quale scienza del tempo puro; le Lectures erano
state precedute nel I 844 dal saggio On quaternions, or a new rystem of imaginaires in
algebra (Sui quaternioni, ossia un nuovo sistema di immaginari in algebra). Ancora, non
interessa qui scendere in particolari circa questo nuovo sistema; ci basterà notare
che si tratta di un sistema di enti esprimibili con quattro unità, una reale e tre
immaginarie e che fra queste ultime, indicate con i,j, k, viene definita un'operazione di prodotto che non gode della proprietà commutativa (si ha ad esempio ij = k,
ji = -k). Il momento più interessante, nel nostro contesto, della scoperta
hamiltoniana sta proprio in questo superamento ante litteram del principio di
permanenza hankeliano con la conseguente costruzione di un sistema algebrico
impostato a livello puramente formale. Si comprende anche meglio come William
Rowan Hamilton, proprio di fronte a queste sue creazioni (evidentemente collegate fra loro: l'idea dei quaternioni è chiaramente uno sviluppo dell'idea delle
coppie) fosse preoccupato di assicurarsi una «giustificazione» non arbitraria
delle leggi che assumeva in questi nuovi sistemi, ricorrendo così all 'interpre-:
tazione « temporale ».
Nell'ambiente culturale finora descritto si forma Boole, che inizia la sua
produzione nel I 840 con un lavoro sul metodo della separazione dei simboli,
I È opportuno tuttavia ricordare che succome può dedursi
cessivamente Hamilton dal suo epistolario con Peacock e Graves sembra essersi avvicinato moltissimo, anche sotto
questo riguardo, alla concezione degli algebristi
di Cambridge circa la liceità di una matematica
meramente simbolica e astratta.
2 Non è il caso di fermarci qui a illustrare
i particolari di questa tecnica (che del resto avremo
occasione di ricordare nel prossimo volume). Ci
limiteremo a osservare che essa è tutt'oggi regolarmente impiegata nella presentazione logica
dei sistemi numerici (sempre a partire dai naturali
come dati, e una volta opportunamente definiti
i numeri reali, ad esempio come particolari successioni di numeri razionali).
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
e che come dicevamo procederà nell'approfondimento in questa direzione sino
a giungere ad anticipare chiaramente e concretamente il concetto di sistema formale. Questo processo sarà oggetto di un capitolo nel prossimo volume; qui
vogliamo tuttavia notare che l'occasione alla pubblicazione, da parte di Boole,
di un lavoro specificamente «logico» gli venne offerta, secondo quanto egli
stesso dichiara, da una celebre disputa che a partire dal I 846 si svolgeva in Inghilterra fra Augustus de Morgan (cui avremo occasione di accennare parlando
di Boole) e illogico e filosofo inglese William Hamilton (da non confondersi con
il matematico irlandese di cui testé parlammo), circa la priorità della scoperta
dell'idea direttrice fondamentale di quello che può essere considerato l'ultimo
tentativo di elaborazione tradizionale della sillogistica operato dallo stesso Hamilton. A questo punto è quindi opportuno prendere in esame proprio questi
ultimi tentativi di sistemazione o di estensione della sillogistica tradizionale; è
quanto ci proponiamo di fare nel prossimo paragrafo.
IV · LA LOGICA DEDUTTIVA
NELLA PRIMA METÀ DELL'OTTOCENTO FINO A BOOLE
Cominciamo con un'osservazione di carattere generale: nel contesto degli
studi logici di questo periodo non si riscontrano - come forse sarebbe naturale
attendersi - orientamenti e direttive di ricerca che in qualche modo lascino prevedere la svolta operata da Bo o le nel I 847 e nel suo complesso la ricerca logica
si presenta come prosecuzione di quella settecentesca. Una nuova impostazione,
caratteristica degli studiosi inglesi ma ravvisabile anche in autori continentali,
relativa alla considerazione estensionale del calcolo sillogistico (logico), a nostro
parere è di per sé troppo generica per permettere di ravvisare in essa (come peraltro alcuni autorevoli storici sostengono) un decisivo elemento di anticipazione
dell'impostazione booleana della logica matematica. Non si vuole con ciò ovviamente - privilegiare in alcun modo categorie come quella del « precorrimento » o della « anticipazione »; si intende solo sottolineare il fatto già espresso
nelle pagine precedenti che altri fenomeni e ambiti culturali condizionarono positivamente il pensiero di Boole, almeno per quanto riguarda la costituzione
del suo sistema, e in particolare appunto l'evoluzione della matematica dell'epoca.
Per quanto ora riguarda il continente segnaliamo intanto i due saggi Réflexions sur la logique (Riflessioni sulla logica) del I 8o2 e Mémoire sur un nouvel algorithme logique (Memoria su un nuovo algoritmo logico), presentati dal francese (di origine italiana) Gian Francesco Castillon nelle « Mémoires de l' Académie Royale
de Sciences et Belles-Lettres de Berlin ». Il secondo di questi due saggi è di
gran lunga il più importante e in esso è sviluppata una versione intensionale
della sillogistica (cui accenneremo subito brevemente) ispirata dal carteggio fra
Leibniz e Lambert. In questa sua sistemazione Castillon introduce, accanto ai
I
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
simboli A, 5,... indicanti concetti (in particolare: soggetti e predicati di proposizioni categoriche) presi in intensione, una opportuna «indeterminata» M
(che indica ovviamente ancora un concetto in in tensione, ma lasciato appunto
indeterminato) mediante la quale gli riesce di superare le difficoltà cui abbiamo
accennato a proposito di Leibniz e Lambert e relativa alla questione dell'inM rappresenta la « sintesi » di 5 e M 1,
versione delle operazioni. Così, se 5
e 5 - M l'« astrazione » di M da 5 2 , si ha la seguente simbolizzazione per le
proposizioni aristoteliche:
+
A) Universale affermativa
E) Universale negativa
Tutti gli 5 sono A
Nessun 5 è A
5=A +M
5=-A +M
Le particolari corrispondenti vengono suddivise da Castillon in «reali»
e « illusorie »;
1 reale
A=5-M
(è la conversa di una
. universale affermativa)
I) Particolare affermativa
J illusoria
r (la sua conversa è a sua
volta particolare)
~ reale
A=-5 +M
O) Particolare negativa
Ì illusoria
5=-A=FM
~
In questa sistemazione è immediatamente trascrivibile la teoria della conversione
e della derivazione sillogistica. Una volta trascritte le premesse del sillogismo
come sopra visto, si considerano i segni «
» e « - » come i segni aritmetici
corrispondenti e si eseguono normali somme e riduzioni algebriche. Così ad
esempio si ha
+
Ogni M è A
Ogni 5 è M
nessun M è A
ogni5è M
M=-A+N
5=M+P
ogni 5 è A
nessun 5 è A
5= A +(N +P)
5=-A +(N+P)
e così via.
Clarence Irving Lewis in A survry oj symbo!ic !ogic (Uno studio di logica simbolica
del I 9 I 8, da cui abbiamo tratto la precedente illustrazione del sistema di Castillon)
anche se considera quello di Castillon come « il miglior tentativo di istituire un
calcolo logico in intensione » non manca tuttavia di rilevare che Castillon sembra
aver avuto più «buona fortuna» che effettiva lucida comprensione delle difficoltà
che doveva superare, concludendo che « il calcolo di Castillon è, da un punto di
vista teorico, altrettanto errato di quello di Lambert, o, se l'erroneità ammette
r Ossia l'aggiunta di qualche ulteriore
specificazione a S, sicché S + M rappresenta una
specie che contiene (intensionalmente) S.
2 Ossia S - M rappresenta un genere in
cui è contenuto S (e M è la « differenza logica »
di Sin S-M).
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
una gradazione, ancor di più. È assai probabile che egli procedesse in modo
empirico, sì da evitare argomenti che dessero conclusioni non valide ». Questo
di Castillon si presenta come l'ultimo tentativo di elaborare un calcolo logico intensionale, e le varie realizzazioni che abbiamo visto susseguirsi di calcoli con
questa impostazione mostrano che l'impresa è estremamente difficile o, secondo
Couturat, addirittura impossibile. Nell'opera citata Lewis avanza l'ipotesi che
probabilmente il « vuoto » verificatosi negli studi di logica nel periodo che intercorre fra Leibniz e Boole sia « dovuto alla predilezione per il punto di vista
intensionale ». E prosegue affermando che « non è casuale che gli inglesi abbiano
avuto tanto successo in questo campo, una volta risvegliato il loro interesse per
questa disciplina; essi erano abituati a pensare in estensiope, e anche quando
parlavano di "intensione " di solito è chiaro che essi non intendevano quella
relazione fra concetti che costituisce il significato di " intensione " nella logica
tradizionale ».
Un interessante tentativo estensionale si ha anche nel continente, ad opera
del francese Joseph-Diez Gergonne (I 77 I- I 8 59) che pur occupandosi prevalentemente di gemetria, dedicò tre saggi a problemi logici: Essai de dialectique rationnelle (Saggio di dialettica razionale), De l' ana!Jse et de la rynthèse dans !es sciences
mathématiques (Sull'analisi e la sintesi nelle scienze matematiche) e Essai sur la théorie
des définitions (Saggio sulla teoria delle definizioni), tutti pubblicati negli « Annales
de mathématiques pures et appliquées » di cui fu fondatore e direttore, rispettivamente i primi due nel tomo vn (I8I6-I7) e il terzo nel tomo IX (r8I8-19). Torneremo fra poco sul primo dei tre saggi, che contiene appunto il calcolo estensionale di Gergonne. Nel secondo, Gergonne esprime la convinzione che
tutte le definizioni sono nominali, fondando la costituzione di una teoria sugli
assiomi per quanto riguarda i teoremi e sui postulati per quanto riguarda i problemi; nel terzo saggio, di grande interesse anche se alquanto oscuro, Gergonne insiste sull'importanza del linguaggio simbolico per lo sviluppo delle
scienze esatte e individua « ... un tipo di proposizioni che danno... la comprensione di uno dei termini di cui esse si compongono per mezzo del significato noto degli altri» e che « ... potrebbero essere chiamate definizioni implicite
in contrapposizione alle definizioni ordinarie che vengono dette definizioni esplicite.
Si comprende così che.. due proposizioni che contengono due parole nuove
combinate con parole già note possono spesso determinare il senso delle prime».
Ricordiamo infine che Gergonne, autore dallo stile duro e oscuro, sarà il primo
a postulare a priori un principio di dualità per la geometria proiettiva, nel saggio
Considérations philosophiques sur !es éléments de la science de l'étendue (Considerazioni
filosofiche sugli elementi della scienza dell'esteso) del I 8 26, grazie al quale si ha una
géométrie en parties doubles che anticipa la sistemazione della proiettiva staccata da
ogni riferimento metrico attuata in seguito da von Staudt (si veda il capitolo xvi).
Nella Dialectique rationnelle, ricollegandosi alla rappresentazione geometrica
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
che dei sillogismi aveva dato Eulero, e riprendendo un'idea espressa da Condorcet
che la riduzione aristotelica delle argomentazioni a schemi rigorosi e precisi
poteva rappresentare il primo passo verso una non ancora raggiunta perfezione
dell'arte del ragionare, Gergonne afferma che tale perfezione avrebbe potuto
essere ottenuta a condizione di riuscire a meccanizzare il processo argomentativo
stesso. Escogita così una teoria nella quale ingloba i principi del sillogismo aristotelico sulla base di cinque relazioni fra le estensioni rispettive del predicato
(P) e del soggetto (5) di una proposizione categorica: 1
00
SHP
SXP
SIP
SCP
S'JP
Mediante le relazioni precedenti le proposizioni aristoteliche possono essere
espresse come segue:
A)
E)
I)
O)
Ogni S è P
Nessun S è P
Qualche S è P
Qualche S non è P
S I P oppure S C P
SHP
S X P oppure S I P oppu:r~ S C P oppure S J P
S H P oppure S X P
r Ecco come Gergonne giustifica la scelta
dei simboli adottati per indicare le relazioni chiarite nel testo, ed esemplificate a sinistra, grazie
ai cerchi di Eulero, come rapporti di inclusione.
« I segni che caratterizzano queste relazioni sono
stati scelti in quello che ci è sembrato il modo
migliore per collegare il segno alla cosa significata,
il che stimo di una certa importanza, per quanto a
prima vista ciò possa apparire puerile. La lettera
H, iniziale della parola Hors [al di fuori] designa
il sistema di due idee completamente esterne
l'una dall'altra, come appunto sono le due sbarre
162.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
È evidente che le cinque relazioni definite da Gergonne sono esaustive e mutuamente esclusive ossia che date le estensioni (non vuote) di un predicato e di un
soggetto comunque presi, certamente sussiste fra esse almeno una e al massimo
una (e quindi una e una sola) delle relazioni suddette. Per quanto riguarda il
calcolo pratico del sillogismo, considerato che le prime tre relazioni (H, X, I)
sono simmetriche (ossia, ad esempio, che se vale S H P sussiste anche P H S)
e che la penultima (C) è la conversa dell'ultima, è chiaro che si ottiene una grande
semplificazione, perché è sufficiente assumere una qualunque « figura » aristotelica, ad esempio la prima
M ... P
s ... M
s ... p
e quindi inserire in tutti i modi possibili, negli spazi occupati dai tre punti, i
segni delle cinque relazioni. Nel suo saggio Gergonne segue appunto questa
procedura e riesce così a stabilire fra le 53 possibili sostituzioni che si possono
effettuare, quali danno luogo a argomenti validi.
Per quanto ingegnoso e meritevole di essere ricordato a livello storico, va
ribadito che il tentativo di Gergonne si muove su una linea che riprende idee
settecentesche più che porsi come anticipatore della svolta booleana. Analogamente estraneo alla « linea booleana » ma tuttavia precursore di fecondissime
idee maturate nel successivo sviluppo della logica contemporanea è il matematico,
logico e filosofo cecoslovacco Bernard Bolzano (I 79 I- I 848); tanto nella sua
Wissenschaftslehre (Dottrina della scienza) del I 8 37 quanto nei Paradoxien des Unendlichen (Paradossi dell'infinito), pubblicati postumi nel I 8 p, Bolzano introduce ed
elabora tutta una serie di idee e concetti che risulteranno fondamentali nella
sistemazione logica contemporanea. In particolare, nella prima delle opere citate
giunge a una definizione di conseguenza logica che sostanzialmente coincide
con quella oggi adottata dopo la sistematica e organica trattazione operata da
verticali di questa lettera. Queste due sbarre possono poi essere considerate incrociate per formare
la lettera X con la quale si intende indicare il
sistema di due idee che in qualche modo si intersecano. Infine le due sbarre possono coincidere sì da formare la lettera I che usiamo per rappresentare il sistema di due idee esattamente
coincidenti l'una con l'altra; inoltre questa lettera è l'iniziale della parola Identità, denominazione opportuna per il tipo di relazione in questione. Si noti anche che le tre lettere H, X, I
sono simmetriche proprio come le relazioni che
esse debbono rappresentare, cosicché esse non
cambiano il loro aspetto se sono rovesciate.
Questo non avviene per la lettera C che una voltd
rovesciata diventa :::>; quindi abbiamo riservato
questa lettera per indicare una relazione nella
quale le due idee giocano un ruolo differente,
una relazione che non è in generale reciproca.
Questa lettera inoltre è l'iniziale comune di entrambe le parole Contenente e Contenuto, che esprimono adeguatamente la relativa situazione delle
due idee». Si noti che quest'ultimo concetto di
inclusione (che verrà poi indagato sistematicamente da Peirce nel I 87o) compare qui esplicitamente per la prima volta nella logica moderna.
Si osservi infine che « inclusione » significa evidentemente per Gergonne « inclusione propria. »
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
Tarski nel 1936, mentre nei Paradossi sottopone ad acutissima analisi situazioni
paradossali connesse con l'accettazione dell'infinito attuale, ponendosi (anche se
la sua analisi presenta lacune ed errori talora ingenui) come diretto precursore
delle riflessioni di Georg Cantar sulla teoria degli insiemi. Purtroppo Bolzano
lavora da isolato e non ha alcuna influenza (tanto in campo logico quanto in
campo matematico, ove propugna idee altrettanto innovatrici) sui contemporanei.
Prima di passare a descrivere le vicende della logica inglese in questo periodo
sarà opportuno riprendere l'accenno fatto nell'introduzione circa la produzione
continentale di logica «filosofica», anche per giustificare in modo più articolato
la nostra determinazione, allora annunciata, di « restringere » il nostro interesse,
da ora in poi, specificamente allo sviluppo della logica formale. Sarebbe difficile,
per delineare la situazione continentale, e in particolare tedesca, di questo periodo,
trovare parole più esplicite e adeguate di quelle che John Venn ebbe a scrivere
nell'introduzione alla Symbolic logic (Logica simbolica) nel 1881 (e nelle quali è
presente un riferimento al filosofo inglese Hamilton cui ci ricollegheremo in
seguito). Dopo aver «confessato» il suo «spiacevole sospetto» circa l'influenza
negativa del pensiero di Kant sullo sviluppo della logica formale (si veda in
proposito il capitolo VI del terzo volume) Venn prosegue affermando: « È comunque istruttivo notare che il vigore e l'originalità con cui questa scienza [la
logica] veniva trattata quando ancora il grande filosofo non era ancora il" signor
Immanuel Kant, professore di filosofia a Konigsberg in Prussia '', con la monotona
inondazione di trattati di logica che invase la Germania per tanto tempo dopo
di lui, e la cui ondata ci ha raggiunto attraverso le opere di Hamilton e di Mensel.
Io ammiro profondamente la dottrina e l'acutezza di molte di queste opere, elaborate in periodi in cui si poneva la massima cura nell'impedire l'intrusione della
matematica, ma confesso che esse mi sembrano piuttosto ristrette se confrontate
con ciò che venne prodotto quando lo spirito e la procedura della scienza sorella
furono più liberamente accolte dai logici. »
Nel capitolo VI del terzo volume abbiamo avuto occasione di « ridimensionare » in certo senso la responsabilità di Kant (che Venn invece fa ricadere
esclusivamente su di lui) circa l'involuzione degli studi di logica formale determinatasi in Germania nella prima metà dell'Ottocento. Resta comunque il fatto
che malgrado Kant avesse riaffermato, in funzione antipsicologistica, la natura
formale della logica, ne aveva fatto una scienza del« pensiero» e non del discorso,
favorendo così la possibilità di una « ricaduta » in una sorta di psicologismo trascendentale, corroborata in effetti dalla contrapposizione, operata come sappiamo
da Kant, di una logica trascendentale (quale teoria delle funzioni della conoscenza
pura) alla logica formale pura. La successiva elaborazione idealistica della dottrina kantiana accentuerà a questo riguardo proprio l'aspetto psicologisticotrascendentale, risolvendo la logica kantiana esclusivamente nella sua parte trascendentale, che veniva poi interpretata come una « metafisica della mente »
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
0 del « pensiero ». Così nel suo :rigido idealismo soggettivistico Fichte non :ritiene la logica formale una scienza filosofica, in quanto essa ve:r:rebbe a spezzare
quell'unità di forma e contenuto della conoscenza che si :realizza nell'Io pu:ro;
e analogo è l'atteggiamento di Schelling che :riporta questa unità a un unico principio, l'Assoluto. La fondazione metafisica della logica intesa come « filosofia
del pensare » viene tuttavia posta esplicitamente da Hegel nella Wissenschajtslehre
der Logik (Scienza della logica) del I8IZ-I6 e nella En'?}'klopadie der phylosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) del
I 8 I 7, di cui si :riferisce ampiamente nel capitolo xn di questo volume.
È su queste basi che si fonda quella « inondazione » deprecata da Venn,
e :rendere conto della storia della logica continentale in questo periodo significherebbe soltanto :riportare una monotona e incredibilmente nutrita elencazione
di titoli e nomi; basta sco:r:re:re ad esempio il System der Logik und Geschichte der
logischen Lehren (Sistema di logica e storia delle dottrine logiche, I 8 57) di F. Obe:rweg
pe:r :rendersi conto del numero veramente enorme di scritti e manuali di logica
di intonazione kantiana e idealistica che invase la Germania della prima metà
dell'Ottocento. Naturalmente non mancarono oppositori all'interpretazione
idealistica (e in particolare psicologistica) della logica; ad esempio il già citato
Bolzano, che :rip:ropone l'idea della logica formale come teoria delle proposizioni
in sé (quindi in particolare indipendenti dal momento psicologico di essere pensate) e di un pu:ro :rapporto infe:renziale da proposizioni a proposizioni; oppure
Johann F:ried:rich He:rba:rt ( q66- I 84 I) che definisce la logica come la scienza
che considera in generale la chiarezza dei concetti e la loro combinazione in giudizi o infe:renze; egli assegna alla metafisica il problema del significato conoscitivo
delle forme di pensiero e sostiene quindi che la logica non necessita, né è suscettibile, di una fondazione scientifica basata su considerazioni metafisiche e psicologiche. Ma queste e altre poche voci rimangono isolate e del tutto inascoltate
in questo periodo di imperante filosofia idealistica; la « contaminazione » lamentata da Venn giunge in Inghilterra soprattutto attraverso l'opera di Hamilton,
sotto forma essenzialmente di una interpretazione « psicologistica » della logica
mutuata direttamente da questo carattere implicito nella dottrina kantiana.
Del :resto la situazione in Inghilterra non è certamente più « consolante »
in questo primo scorcio dell'Ottocento. Malgrado la logica fosse disciplina regolarmente inserita nei « piani di studio », ossia negli « statuti », delle università
inglesi, essa veniva concepita come me:ra p:ropedeutica segnica e come tale veniva
insegnata in quelle (pochissime) sedi ove ciò avveniva. Ed è molto difficile,
pe:r non dire impossibile, indicare un autore o un'opera precisi che possano far
presagire un nuovo orientamento nel senso di un rinnovato interesse pe:r la
logica formale. Ad esempio, tanto A preliminary discourse on the stucfy of natura!
philosophy (Discorso preliminare sullo studio della filosofia naturale) del già citato
He:rschel pubblicato nel I 83 I, quanto la History of the inductive sciences (Storia delle
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
scienzt induttive) in due volumi editi nel 1840 da William Whewell (1794-1866)
anche se opere notevoli e che riprendono una problematica genericamente di
tipo lcJico, vanno considerate come immediate e importanti anticipazioni della
tematica induttiva di J ohn Stuart Mill (che vedremo nel prossimo paragrafo)
piuttosto che come sintomi di ripresa della :.:icerca logica deduttiva.
Tuttavia proprio il fatto che l'insegnamento della logica figurasse negli
statuti delle università inglesi è all'origine del tentativo di seria sistemazione che
Richard Whately (1787-1863) dt Oxford compie pubblicando a Londra nel 1826
degli Elements of logic (Elementi di logica). Il volume di Whately ha in effetti,
oggi, solo valore storico e non offre contributi dal punto di vista dell'elaborazione
formale; Barone riconosce tuttavia in esso due spunti interessanti e precisamente I) quello di presentare la logica come scienza (o arte) del ragionamento e
2) quello di connettere fortemente la logica col linguaggio. È in particolare questo
secondo aspetto che può aver esercitato qualche influenza su Boole. A dispetto
comunque dei suoi limiti, il volume di Whately agì da potente stimolo sugli
autori inglesi; tra il I 8 2 7 e il I 8 33 comparvero tra gli altri, direttamente o indirettamente influenzati da esso, una lntroduction to logic (Introduzione alla logica, I 827)
di Samuel Hinds, un Out!ine of a new system oj logic (Lineamenti di un nuovo sistema di
logica, 1827) di George Bentham (I8oo-84), un commento agli Elements di
Whately, I829, di Cornewall Lewis (I8o6-63) e un Treatise of Logic (Trattato di
logica, I833) di John Huyshe.
Per il seguito è per noi interessante notare il volume di George Bentham,
dal quale citiamo direttamente il passo relativo a quella che verrà considerata,
per la logica anteriore a Boole, la più rimarchevole e decisiva innovazione:
l'introduzione della quantifìcazione del predicato. Nel capitolo VIII dell'Out!ine
scrive dunque Bentham: « Nel caso in cui entrambi i termini di una proposizione
siano entità collettive [concetti] può aver luogo identità o diversità: I) Tra ogni
individuo inteso dall'un termine e ogni individuo inteso dall'altro. Ad esempio:
l'identità tra triangoli equilateri e triangoli equiangoli. 2) Tra ogni individuo inteso dall'un termine e ognuno di una parte soltanto degli individui intesi dall'altro.
Ad esempio: l 'identità tra uomini e animali. 3) Tra ognuno di una parte soltanto
degli individui intesi dall'un termine e ognuno di una parte soltanto degli individui
intesi dall'altro. Ad esempio l'identità fra quadrupedi e animali che nuotano ...
Le proposizioni semplici considerate rispetto alle relazioni precedenti possono,
di conseguenza, essere o affermative o negative e ogni termine può essere universale o parziale. Di conseguenza queste proposizioni sono riducibili alle otto
forme seguenti, nelle quali allo scopo di astrarre da ogni idea non connessa
alla sostanza di ogni specie, ho espresso i due termini con le lettere X e Y, la
loro identità col segno matematico =, la diversità col segno Il, l'universalità
con le parole in toto, la parzialità con le parole ex parte; o, per brevità, premettendo
le lettere t e p come segni di universalità o parzialità. Queste forme sono:
166
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I.
2.
3·
4·
5.
6.
7·
8.
X
X
X
X
X
X
X
X
in foto = Yexparte
in toto
Il Y ex parte
in foto = Yin foto
in foto Il Y in foto
ex parte = Y ex parte
ex parte Il Yex parte
ex parte = Y in foto
ex parte Il Y in foto
o
o
o
o
o
o
o
o
tX= pY
tX Il pY
tX= tY
tX Il tY
pX=pY
pX Il pY
pX=tY
pX Il tY».
Bentham riduce successivamente a cinque le otto forme precedenti (il che dovrebbe risultare naturale al lettore, se tiene conto della analisi effettuata da Gergonne
sulla base delle sue cinque relazioni esaustive e disgiunte) fra le quali segnala come
particolarmente importante la tX = tY.
Abbiamo riportato per esteso le parole di Bentham per rendere conto della
gratuità della polemica sorta nel I 846 fra Sir William Hamilton di Edimburgo
( 17 88- I 8 56) - sul cui pensiero filosofico si ritornerà nella sezione settima ( volume v) - e Augustus De Morgan (I So6-76) proprio sul tema della priorità
della scoperta della quantificazione del predicato; polemica nella quale hanno
notevole peso le idee di Hamilton circa i rapporti fra logica e matematica, sui
quali si era pronunciato in un articolo del I 8 36 in risposta a un saggio di Whewell
dedicato al ruolo della matematica nell'educazione umanistica. Circa la consistenza
della polemica stessa, già sappiamo che la quantificazione del predicato risaliva
per lo meno a Leibniz, Ploucquet, Holland, Lambert; ma il momento grottesco
sta nel fatto che Hamilton, che rivendica a sé la scoperta - da lui ritenuta fondamentale per una definitiva e soddisfacente sistemazione della logica - pur riconoscendo l'anticipazione dei continentali settecenteschi (che giudicava però
casuale, e non valutata da questi in tutta la sua effettiva portata) ignora completamente la tabella del Bentham, che pure conosceva benissimo; e questa sua « dimenticanza » non viene certo giustificata dal fatto che effettivamente Hamilton,
come vedremo, tenta di inquadrare questa tecnica in un piano organico generale.
Comunque non mette conto di soffermarsi su questa disputa il cui solo aspetto
positivo è forse quello- sopra ricordato- di aver stimolato Boole a pubblicare
la Mathematica! analysis nel '4 7.
William Hamilton, che può considerarsi l'ultimo rappresentante della scuola
scozzese, è professore di logica e metafisica all'università di Edimburgo, dove
viene nominato nel I 8 36. Si hanno di lui delle Lectures on metaphysics and Logic
(Lezioni di metafisica e logica) in quattro volumi, i primi due pubblicati postumi
nel I86o, gli ultimi due nel I866 a cura di H.L. Mensel e J. Veitch. Nell'ambiente
in cui doveva svilupparsi il germe della rinata logica formale, accanto a una sistemazione « algoritmica » della sillogistica tradizionale, che oggi conserva soltanto un mero valore storico, il nostro autore afferma una componente «filosofica»
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
della logica, a carattere psicologistico, che egli matura sotto l'influenza di Kant.
Nella convinzione che occorra « esprimere esplicitamente ciò che è pensato implicitamente », con l'impiego della quantificazione del predicato Hamilton ritiene
di poter condurre a compimento l'ambizioso programma di fondare una« nuova
analitica» che doveva servire «a completare e semplificare l'antica; a porre la
chiave di volta nell'arco aristotelico»; e denuncia come uno degli «errori cardinali » dei logici che lo hanno preceduto proprio quello di non aver considerato
che « nel pensiero il predicato ha sempre una quantità, esattamente come il
soggetto, malgrado questa quantità venga frequentemente non enunciata in
modo esplicito, come non necessaria nell'impiego ordinario del linguaggio;
in quanto la nozione determinante o predicato viene sempre pensata come almeno adeguata a, o coestensiva con, il soggetto o nozione determinata, è raramente necessario esprimere questa quantità e il linguaggio tende a eliminare
ciò che può essere omesso senza pericolo. Ma questa necessità interviene nel
momento in cui, per conversione, il predicato diventa soggetto della proposizione;
e ometterne la enunciazione formale significa degradare la logica da scienza
della necessità del pensiero a un inutile accessorio dell'ambiguità delle parole».
Riportiamo ora, traendoli dalle Elementary lessons in logic: deductive and inductive
(Lezioni elementari di logica deduttiva e induttiva) di William Stanley Jevons (di cui
avremo occasione di occuparci nel prossimo volume) la tabella delle otto proposizioni categoriche dovuta ad Hamilton, e alcuni esempi di sillogismi. Le
lettere aggiunte alle designazioni medievali sono dovute a W. Thomson, un
discepolo di W. Hamilton, che le presentò in An outline of the necessary laws of
tought (Lineamenti delle leggi necessarie del pensiero) del 1849.
U
I
A
Y
E
w
"l)
O
Tutti gli S sono tutti i P
Alcuni S sono alcuni P
Tutti gli S sono alcuni P
Alcuni S sono tutti i P
Nessun S è nessun P
Alcuni S non sono alcuni P
Nessun S è alcun P
Alcuni S sono nessun P
dove «tutti» va inteso in senso non distributivo(« ogni») ma collettivo (giusto
il punto di vista estensionale assunto da Hamilton) e analogamente «alcuni»
non va inteso come «qualche» (che significa «almeno uno») bensì come «almeno alcuni e non tutti», ossia isola una parte propria dell'estensione del termine davanti al quale figura. È evidente nella sistemazione hamiltoniana (oltre
alla coincidenza con la tabella del Bentham) il rapporto con quella di Gergonne,
costituita, come si ricorderà, sulla base di cinque relazioni. Anzi proprio da questo
rapporto con le relazioni di Gergonne è possibile evidenziare difetti e limiti
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
della tabella hamiltoniana, sui quali tuttavia non mette conto qui di insistere.
Ed ecco ora alcuni esempi di sillogismi.
r figura
II
III
figura
figura
Tutti gli M sono tutti i P
Alcuni S non sono alcuni M
MUP
S w M
Alcuni S non sono alcuni P
SwP
Tutti i P sono tutti gli M
Tutti gli S sono tutti gli M
PUM
SUM
Tutti gli S sono tutti i P
SUP
Alcuni M sono alcuni P
MIP
Alcuni M non sono alcuni S
MOS
Alcuni S non sono alcuni P
SOP
Abbiamo già osservato - a proposito di Ploucquet- che l'adozione della
quantificazione del predicato semplifica la teoria classica della conversione e
che d'altra parte il maggior numero di modi possibili che si ottengono nella
deduzione sillogistica viene compensato dalla semplificazione delle « regole di
inferenza », visto che il calcolo si fonda su un solo principio o « canone » che
Hamilton esprime come segue: « La relazione peggiore che sussiste fra uno qualsiasi di due termini e un terzo termine comune con cui almeno uno dei due primi
è in relazione positiva, sussiste anche fra quei due termini » 1 e che più semplicemente afferma che in un sillogismo una almeno delle premesse deve essere affermativa e che la conclusione « pende dal lato malvagio » ossia dal lato negativo
e particolare.
.
Si noti che sulla base della contrapposizione fra il punto di vista della comprensione (o metafisica) e quello dell'estensione (o logico) Hamilton esclude la
quarta figura sillogistica ritenendola « non naturale », con argomentazioni assai
affini a quelle di Kant nella Fa/sche Spitzftndigkeit. Il richiamo a Kant non è
casuale: ripresa ed elaborata la concezione kantiana della matematica come
scienza della quantità fondata sulle forme pure dell'intuizione, Hamilton nel
corso della polemica con De Morgan ritorna come dicevamo sulla questione
dei rapporti fra logica e matematica riecheggiando temi sviluppati nell'articolo
On the stucfy of mathematics (S u//o studio del/a matematica) scritto nel r 8 36 in polemica con Whewell. Questi aveva sostenuto da una parte la superiorità della
matematica sulla logica tradizionale e dall'altra aveva insistito sull'utilità della
I Ove le relazioni, dalla «migliore» alla
«peggiore» sono così ordinate: coinclusionc
toto-totale; coinclusione (e quindi coesclusione)
incompleta; coesclusione toto-totale.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
matematica quale strumento di formazione razionale nell'é'ducazione umanistica.
Nel suo articolo Hamilton contrappone il «metodo filosofico» al «metodo
matematico » e afferma che la matematica non ha il minimo valore educativo,
dal momento che il simbolismo « blocca » il pensiero anziché educarlo; nel
contempo stacca la logica dalla matematica inserendola nell'ambito della filosofia.
A prescindere dalla sterilità di contrapposizioni del tipo di . quella proposta
da Hamilton, va osservato - e la cosa si commenta da sola - che questa sua
presa di posizione avveniva in un contesto matematico tutto proiettato- come
abbiamo visto - a disancorare i sistemi matematici da interpretazioni numeriche o genericamente « quantitative » in vista di una più ampia concezione del momento formale; e precedeva di un solo decennio l'esplicita dichiarazione di Boole secondo la quale « il fatto che alle forme esistenti di analisi
venga assegnata un'interpretazione quantitativa è il risultato delle circostanze
che determinarono il sorgere di tali forme, e noi non dobbiamo farne una condizione universale dell'analisi».
Definita ora la filosofia come scienza della ricerca delle cause (e proprio
per questo superiore alla matematica che «non sa nulla delle cause»), rifacendosi
a temi kantiani Hamilton giunge a una sua determinazione come « scienza della
mente »: « ... poiché la filosofia non è puramente conoscenza, ma conoscenza
delle cause e la mente stessa è la causa universale e principale concorrente in
ogni atto di conoscenza, la filosofia deve fare della mente il primo e fondamentale
oggetto della sua considerazione. Lo studio della mente è così per eminenza
lo studio filosofico. » La logica viene quindi ad essere un « frammento della
scienza della mente » o, secondo la definizione preferita da Hamilton « la scienza
del pensiero in quanto pensiero ». Donde risulta con evidenza il carattere « psicologistico » della logica hamiltoniana.
Sul significato del pensiero di William Hamilton per la logica, vale a dire
sull'influenza che egli possa aver esercitato su Boole, i pareri sono molto discordi.
Ecco per esempio il giudizio di Lewis e Langford. Riferendosi alla quantificazione
del predicato ed estendendo poi in generale la loro valutazione, questi autori
affermano: « L'idea [della quantificazione del predicato] è semplice, e in realtà
di scarso rilievo per la logica esatta: di essa non è stato fatto alcun uso negli studi
recenti.! Ma spesso l'importanza storica di un'idea dipende non tanto dai suoi
meriti intrinseci quanto dallo stimolo esercitato sulle altre menti; e questo è il
nostro caso. L'unico momento significativo della teoria della quantificazione del
predicato per la logica esatta è che essa suggerisce un modo nel quale le proposizioni possono essere trattate come equazioni di termini; e la mera rappresentazione porta alla mente l'idea di un'analogia fra logica e matematica. Questo
1 Il volume di Clarence Irving Lewis e
Cooper Harold Langford da cui è tratta la citazione è il Symbolic logic (Logica simbolica) del 1932;
ma quel « recente » può altrettanto bene essere
riferito, da questo punto di vista, anche agli ultimi
sviluppi della logica matematica. Il giudizio del
Lewis riportato più avanti nel testo è tratto dal
già citato Survey del 1918.
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
solo fatto congiunto con la fiduciosa assunzione di Hamilton che la logica stava
per entrare in un nuovo periodo di sviluppo sembra essere stato un considerevole
fattore nel rinnovamento degli studi logici in Inghilterra. » E Lewis aveva
affermato, nel 1918, che «senza Hamilton avremmo potuto non avere Boole ».
Francesco Barone viceversa- e di questo avviso siamo noi pure- concorda
col precedente giudizio solo per quanto riguarda la scarsa importanza della quantificazione del predicato, ma non concede che l'analogia matematica suggerita
nelle parole di Lewis e Langford abbia avuto un'effettiva influenza su Boole per
quanto riguarda l'inserimento della ricerca logica in una dimensione schiettamente matematica; sostiene invece che « a differenza dai temi hamiltoniani
tecnico formali, la sua [di W. Hamilton] interpretazione filosofica della logica
penetrò così a fondo nella cultura inglese del tempo da diventare quasi un tema
obbligato di essa. Così fu accolta anche da coloro che sul piano della logica
come scienza procedettero in maniera originale e autonoma, ostacolando talvolta
con le sue posizioni bloccate anche un libero sviluppo delle ricerche tecniche ».
E come conclusione di questa dialettica di sviluppo, osserva che « la logica formale moderna nasce in questa situazione travagliata; ma fu un travaglio fertile,
perché da esso non soltanto venne un arricchimento della problematica scientifica,
bensì ancor oggi si può trarne lo stimolo per ripensare criticamente il problema
del significato dell'attività filosofica».
V · LA LOGICA INDUTTIVA NELLA PRIMA METÀ DELL'OTTOCENTO
Cominciamo col ricordare brevemente le idee di Bacone, di cui si è parlato
nel capitolo x della sezione m (secondo volume), per poter mettere in luce
eventuali analogie e differenze fra la sua impostazione e quella degli autori
ottocenteschi che in modo esplicito a lui si richiamano, per quanto riguarda il
problema dell'induzione. Si era visto che Bacone opponeva alla teoria aristotelicoscolastica dell'induzione come processo inferenziale per enumerationem simp!icem 1 una nuova forma di induzione, detta induzione «per eliminazione» o eliI Il processo di induzione per enumerazione
semplice si può caratterizzare sommariamente
come la generalizzazione di un fatto osservato
sulla base della pura assenza d 'un qualsiasi caso
contrario conosciuto. Indipendentemente dalla
realizzazione tecnica del processo di inferenza
induttiva con questo metodo, Aristotele riteneva
che esso non avesse caratteristiche di necessità
che lo rendessero valido in generale (come invece
avveniva per il sillogismo) in quanto il suo ambito di verità restava confinato al fatto. Dopo
Aristotele il ragionamento induttivo venne considerato come l'unico processo inferenziale possibile dagli epicurei, mentre venne rigettato dagli
stoici. Dello stesso avviso di questi ultimi era
Sesto Empirico quando in un celebre passo dei
Lineamenti pirroniani criticava la posizione degli
epicurei affermando: « Poiché vogliono confermare l 'universale muovendo dai particolari tramite l'induzione, faranno questo percorrendo o
tutti i particolari o alcuni. Se soltanto alcuni
[induzione incompleta] l'induzione sarà incerta,
rimanendo possibile che all'universale contrasti
qualcuno dei particolari tralasciati nella induzione.
Se tutti [induzione completa o per enumerazione
semplice] intraprenderanno una fatica impossibile
perché i particolari sono infiniti e illimitati.» Contro
l'induzione aristotelica completa, Bacone obietta
che essa poteva sempre essere contraddetta da un esempio contrario, e che «per la scienza occorre invece una forma di induzione che concluda necessariamente, dopo le debite esclusioni ed eliminazioni».
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
minatrice. 1 Il metodo baconiano- teso ad assicurare all'uomo il dominio della natura- si fondava essenzialmente sulla costituzione di tre tabulae mediante le quali
si riuscirebbe a penetrare compiutamente la natura di un dato fenomeno: era necessaria l'enumerazione esaustiva degli esempi positivi del presentarsi del fenomeno (tabula presentiae), l'elencazione delle istanze comparative nelle quali il
fenomeno si presenta con maggiore o minore intensità (tabula graduum) e infine
la registrazione degli esempi negativi (tabula absentiae). Dalla comparazione delle
tre tavole si sarebbe pervenuti alla formulazione di un'ipotesi che avrebbe dovuto
infine essere sottoposta a verifica sperimentale.
È importante ricordare che la metodologia induttiva proposta da Bacone
aveva lo scopo di cogliere la « forma » di una data « natura », vale a dire intendeva
portare alla determinazione della nota caratteristica della cosa naturale, del fenomeno, sì da spiegarne l'intima struttura (lo schematismus latens) e i processi interni
che stanno alla base della sua costituzione (processus latens). Si era accennato
all'ambiguità del concetto di «forma» in Bacone e si era giunti alla conclusione
che egli era sostanzialmente rimasto ancorato, malgrado la polemica condotta
contro di esso, a uno schema concettuale di tipo aristotelico-scolastico.
Nell'introduzione a questo capitolo si è poi anticipato che la ripresa ottocentesca della problematica induttiva è essenzialmente legata al nome di John
Stuart Mill. Questi sviluppa sistematicamente il proprio discorso in questo
senso indubbiamente sotto lo stimolo del citato lavoro di Whewell del I 840
(che oltre al puro momento storico delle scienze sperimentali prendeva anche
in esame i procedimenti logici in uso nell'indagine sistematica della natura) e
di quello di Herschel del I 8 3 I ; ma è motivato soprattutto in funzione della polemica - che Mill conduce dal punto di vista dell'empirismo fenomenistico contro la contemporanea ripresa della logica tradizionale che abbiamo visto
iniziata da Whately e in particolare contro le dottrine di intonazione kantiana
di W. Hamilton e dello stesso Whewell. La logica induttiva di Mill va dunque
inquadrata nel più ampio contesto del suo pensiero filosofico generale; in questo
paragrafo ci limiteremo tuttavia ad alcuni accenni in proposito, rimandando al
capitolo VII del prossimo volume per una trattazione comprensiva del pensiero
filosofico e politico di Mill. E innanzitutto considereremo alcuni momenti fondamentali del Discorso preliminare ... di Her~hel, nel quale molti critici credono di
poter ravvisare un vero e proprio «ponte» gettato fra la teoria dell'induzione di
Bacone e quella di Mill.
Il punto per noi interessante del volume di Herschel consiste nel fatto che,
pur convenendo quest'ultimo sulla necessità di impiegare l'induzione per elimiI Possiamo riferirei a Mill per caratterizzare
questa forma di induzione, che egli pure adotterà,
come segue: « Questo termine... è ben adatto
a esprimere l'operazione ... che sin dai tempi di
Bacone è stata considerata il fondamento dell'in-
dagine sperimentale, ossia l'esclusione successiva
delle varie circostanze che si trovino ad accompagnare un fenomeno in un dato caso, per accertare
quali fra loro possano essere assenti, compatibilmente con l'esistenza del fenomeno.»
I72
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nazione di tipo baconiano, propone per essa un fine completamente diverso;
non si tratta più, per Herschel, di ricercare le «forme» di date naturae, bensì
di giungere tramite l'induzione alla determinazione di relazioni causali fra i fenomeni studiati, cosa questa che Bacone aveva esplicitamente escluso dai fini della
propria ricerca. Herschel si preoccupa quindi innanzitutto di caratterizzare la
relazione di causalità (sotto la condizione preliminare che la causa precede nel
tempo l'effetto) che viene individuata sulla base del verificarsi delle seguenti
cinque condizioni: « I) connessione invariabile, e soprattutto invariabile antecedenza della causa e conseguenza dell'effetto, salvo che qualche circostanza non
intervenga a distruggerla; z) assenza costante dell'effetto in assenza della causa,
salvo non intervenga qualche altra causa capace di produrre lo stesso risultato;
3) aumento o diminuzione dell'effetto quando la causa, nei casi in cui ciò è
possibile, subisce un incremento o una diminuzione di intensità; 4) rapporto
dell'effetto con la causa in ogni caso in cui non sorgano circostanze che la intralcino; 5) soppressione dell'effetto con la soppressione della causa. » Qui
« causa » va inteso nel senso più lato come sostanza, o evento, o forza, ecc.
Precisato così il concetto fondamentale di relazione causale, Herschel descrive le regole del comportamento induttivo, che, conformemente, ha lo scopo
essenziale di scoprire le cause di una certa categoria di fatti. Mette conto di riportare le nove regole nelle quali Herschel compendia il suo metodo, in quanto esse
mostrano con tutta evidenza i punti in cui l'autore si avvicina o si discosta da
Bacone, e perché permetteranno un immediato confronto con i « canoni » di
Mill che riporteremo in seguito. Tali regole sono le seguenti:
I) « Se in un insieme di fatti se ne trova uno che non presenta una data
caratteristica o ne presenta una opposta, questa circostanza non può essere la
causa cercata. »
z) « Se tutti i fatti riproducono una stessa circostanza, questa può essere
la causa che si ricerca o almeno un effetto collaterale della causa stessa. Se questa
coincidenza è la sola che tutti questi fatti presentano, questa possibilità diviene
certezza; se essi ne presentano più d'una, queste possono essere cause concorrenti. »
3) «Non si può negare l'esistenza di una causa per la quale si dispone
di un concorso di forti analogie, anche se non si è in grado di dire come essa
produca il suo effetto, o addirittura non si possa concepire come essa esista
nelle circostanze nelle quali si presenta. »
4) « I fatti contrari o opposti sono altrettanto istruttivi per la scoperta
delle cause di quelli che sono loro favorevoli. »
5) « Molto spesso si evidenziano molto le cause disponendo i fatti secondo
l'ordine di intensità nel quale si manifestano in certe circostanze. »
6) « Spesso si possono far sparire le eccezioni eliminando le cause contrarie
o tenendo conto del loro effetto. »
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
7) « Se possiamo trovare o produrre noi stessi due fatti che coincidono
esattamente in tutti i punti salvo uno... la produzione o non produzione del
fenomeno proverà se quella è o no la sola causa » (Herschel aggiunge, a proposito
di questa regola, che « in natura è molto raro trovare fatti che differiscano in una
sola circostanza ... ma diventa molto facile produrli ricorrendo all'esperienza»).
8) « Se non si può eliminare completamente la circostanza di cui si vuole
valutare l'influenza, si devono cercare casi nei quali essa agisca in modo altamente differenziato. »
9) «Quando i fenomeni sono complicati, perché sono il prodotto di più
cause ... concordanti ... si può semplificarle agevolmente. Si può isolare l'effetto
di quelle che sono note ... e ridurre il fenomeno a una specie di residuo del quale
occorre cercare la spiegazione. È solo grazie a questo procedimento che la scienza,
allo stadio cui è pervenuta, può progredire. »
Si noterà che molte di queste regole riecheggiano il metodo baconiano --ad esempio la 1), la 2), la 4) che esprime una delle caratteristiche del metodo
baconiano di eliminazione in contrapposizione a quello per enumerazione, la 5) mentre la 6), ad esempio, non trova l'analogo in Bacone, in quanto appunto dipende strettamente dall'impostazione « causale» di Herschel. Vedremo inoltre
che in particolare le regole 7) e 9) sono precise anticipazioni di canoni milliani.
Veniamo ora a John Stuart Mill che considereremo qui esclusivamente in
quanto autore del volume A system of logic ratiocinative and inductive being a connected
view oj the principles of evidence and the methods oj scientiftc investigation (Sistema di
logica raziocinativa e induttiva; esposizione comprensiva dei principi di evidenza e dei
metodi di investigazione scientifica) del 1843, 1 e !imitandoci a considerare solo alcuni
aspetti fondamentali del volume stesso. Mill vi intraprende una critica serrata
della logica tradizionale, mostrando come il metodo di inferenza detto « raziocinio » ed esemplificato dal sillogismo non sia né l'unico né il principale metodo
di ragionamento; la priorità in questo senso va attribuita all'inferenza induttiva
che è l'unica cui in modo essenziale ricorre l'uomo nell'indagine della natura.
Contro i concettualisti per i quali la proposizione è «l'espressione di una
relazione fra idee » e contro i nominalisti per i quali essa esprime « un accordo
I Questo ponderoso volume ebbe otto edizioni nel corso della vita del suo autore, che Io
ritoccò ed ampliò variamente per tener conto
delle obiezioni dei critici. È composto di 6 libri
preceduti da una introduzione dedicata alla definizione della logica, alla precisazione delle sue
relazioni con le altre scienze, e alla sua utilità.
Già a questo stadio della ricerca Mill dichiara in
deciso atteggiamento antimetafisico: «Il campo
della logica si deve restringere a quella parte della
nostra conoscenza che consiste di inferenze da
verità precedentemente note; non importa se quei
dati siano proposizioni generali, ovvero osservazioni o percezioni particolari. La logica non è la
scienza dell'assenso, ma la scienza della prova e
dell'evidenza. In quanto l'assenso pretenda di
essere fondato su una prova, è compito della
logica verificare se quell'assenso sia o no ben
fondato. La logica non ha nulla a che fare con
la pretesa di una proposizione ali' assenso in base
alla testimonianza della coscienza, cioè senza evidenza nel senso proprio della parola. » I sei libri
portano i seguenti titoli: r Nomi e proposizioni
(e si compone di 8 capitoli); n Ragionamento
(7 capitoli); m Induzione (25 capitoli); IV Operazioni sussidiarie all'induzione (8 capitoli); v Le
fallacie (7 capitoli); VI La logica delle scienze
morali ( 12 capitoli).
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
o un disaccordo fra i significati di due nomi », Mill, considerato che « le uniche
cose nominabili sono sentimenti o stati di coscienza», oppone la teoria che «il
soggetto reale di ogni proposizione sono uno o più stati di coscienza ». Ne viene
in particolare che le proposizioni universali vengono ridotte a semplici somme di
singole osservazioni su fatti assolutamente particolari, di cui esse sono, in sostanza,
un mero memorandum, una compendiosa formula linguistica per ricordarli.
Così tutte le leggi scientifiche e gli assiomi della matematica diventano null'altro
che generalizzazioni dall'esperienza, e a questa sorte non sfuggono neppure gli
assiomi logici; in particolare, il principio di non contraddizione (due proposizioni
contraddittorie non possono essere entrambe vere) è «una delle prime e più
familiari generalizzazioni dall'osservazione», mentre il principio del terzo escluso
(due proposizioni contraddittorie non possono essere entrambe false) non solo
viene privato dal suo tradizionale carattere a priori ma addirittura « non è neppure
vero se non con ampie restrizioni ».
Tutte le tradizionali inferenze immediate (vale a dire l'intera teoria della
conversione e dell'equipollenza) vengono dette tali solo impropriamente: si
tratta a parere di Mill non di inferenze, bensì di pure e semplici « traduzioni »
di una premessa in una conclusione.l Per quanto riguarda la teoria del sillogismo,
solo indebitamente viene riguardata come la teoria dell'inferenza per eccellenza;
essa in effetti non fa che esemplificare solo un aspetto, e non certo il principale,
del ragionamento in senso lato. Mill inizia col notare che tradizionalmente si
riconosce anche un altro tipo di inferenza, l'inferenza induttiva; nelle esposizioni
correnti si distinguono in modo inesatto e approssimato i due tipi di ragionamento dicendo che il primo conclude dal generale al particolare, mentre il secondo conclude dal particolare al generale. Mill si preoccupa quindi di affermare
la legittimità del processo inferenziale induttivo dal momento che « la conclusione
di un'induzione contiene più di quanto sia contenuto nella premessa. Il principio
o legge arguito da particolari, la proposizione generale in cui incorporiamo il
risultato della nostra esperienza, copre una estensione di terreno molto maggiore
dei singoli esperimenti che ne formano la base ». Afferma poi la possibilità e la
legittimità di una logica dell'induzione riconoscendo l'esistenza di «induzioni
certe e universali » e configura il compito di questa logica induttiva che « si
può compendiare in due questioni: come accertare le leggi della natura e come,
dopo averle accertate, seguirle nei loro risultati ».
A questo punto Mill si preoccupa di mettere in luce la priorità del processo
I Non per questo « traduzioni » del genere
perdono minimamente la loro utilità; soltanto è
improprio chiamarle inferenze. Afferma infatti
Mill: « In un manuale per giovani studenti sarebbe opportuno soffermarsi più a lungo sulla
conversione e l'equipollenza delle proposizioni.
Infatti anche se non si può chiamare ragionamento
o inferenza quella che è una pura riasserzione in
differenti parole di quello che era stato asserito
prima, non c'è abitudine intellettuale più importante, né alcuna la cui coltivazione rientri più
rigorosamente nel campo dell'arte dellla logica,
di quella di discernere rapidamente e sicuramente
l'identità di un'asserzione, anche quando ~ia
travestita sotto un linguaggio diverso. »
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
inferenziale induttivo rispetto al raziocinio, proponendosi inoltre di sostituire
ai tradizionali metodi inferenziali rispettivamente caratterizzati in modo sommario
quali inferenze « dal generale al particolare » e « dal particolare al generale »,
una «terza specie di ragionamento che non rientra né nell'una né nell'altra di
queste forme e nondimeno non solo è valido, ma è il fondamento delle altre
due ». Si tratta, come concluderà al termine della sua analisi, del ragionamento
« da particolari a particolari ».
Il problema della fecondità del ragionamento sillogistico viene ora risolto
in senso negativo osservando che è impossibile pervenire tramite esso a una
qualsiasi conoscenza nuova in quanto « nessun ragionamento dai generali ai
particolari può come tale provare alcunché perché da un principio generale non
possiamo inferire alcun particolare se non quelli che il principio stesso assume
come noti ». E infatti « una verità generale non è che un aggregato di verità
particolari, un'espressione comprensiva con cui si affermano o si negano tutti
in una volta un numero indefinito di fatti singoli». D'altra parte però una proposizione generale non è soltanto una « forma compendiosa per registrare e
conservare nella memoria numerosi fatti particolari, che siano stati tutti osservati... bensì anche un processo di inferenza ». Ne risulta allora intanto che « ogni
inferenza è da particolari a particolari. Le proposizioni generali sono dei puri e
semplici registri per simili inferenze già fatte, e formule brevi per farne ancora »;
ma inoltre che il momento fondamentale dell'inferenza è quello induttivo perché
« ... pur essendoci sempre un processo di ragionamento o inferenza dove si usi
un sillogismo, il sillogismo non è un'analisi esatta di quel processo ... Esso è
invece ... un'inferenza da particolari a particolari, autorizzata da una precedente
inferenza da particolari a generali, e sostanzialmente identica ad essa, e quindi
della natura di un'induzione». Stabilita così la preminenza dell'induzione nel
procedimento inferenziale e l'effettiva natura di tale processo, è chiaro che il
compito precipuo della logica ha da essere proprio quello di « precisare cosa
sia l'induzione e quali condizioni la rendano legittima».
Per Mill l'induzione si può definire come una «generalizzazione dall'esperienza. Essa consiste nell'inferire, da alcuni singoli casi in cui si osserva che un
fenomeno si verifica, che esso si verifica in tutti i casi di una certa classe che
rassomigliano ai precedenti in quelle che si considerano le circostanze essenziali ».
Riconosce che la ricerca fisica ha di molto superato il concetto baconiano di
induzione (cosa che viceversa non è accaduto per l'indagine morale e politica,
ove non si è ancora superata la fase dell'induzione per enumerazione semplice)
e si propone di fissare i « canoni » di una nuova sistemazione muovendosi nel
nuovo schema tracciato da Herschel; anche per Mill insomma «la nozione di
causa è la radice dell'intera teoria dell'induzione ».1 Si noti che per Mill la causa
1 Precisa il M ili: « Premetto che ... quando
parlo di causa di un fenomeno non intendo una
causa che non sia essa stessa un fenomeno, non
faccio alcuna ricerca della causa ultima o ontolo-
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
di un fenomeno è «l'antecedente o il concorso di antecedenti di cui esso è invariabilmente e incondizionalmente il conseguente», ove il rapporto antecedenteconseguente non va necessariamente inteso in senso temporale e la « incondizionalità » della relazione causale rende conto dell'elemento di necessità che a
parere di Mill le è intrinseco.
Mill enuncia quindi quattro metodi di indagine sperimentale che danno
luogo a cinque canoni del comportamento induttivo. I canoni in effetti vanno
considerati come principi normativi dei corrispondenti metodi, e riteniamo sia
sufficiente riportare quelli perché ci si possa formare un'idea anche di questi,
esimendoci così da una loro anche sommaria descrizione. Il lettore non avrà
difficoltà a notare analogie e differenze con le nove regole di Herschel, né a
comprendere come indubbiamente il canone più importante per Mill sia quello
della differenza.
I) Metodo della concordanza, che dà luogo al seguente primo canone:
« Se due o più casi del fenomeno investigato hanno soltanto una circostanza in
comune, la circostanza in cui soltanto concordano tutti i casi è la causa (o l'effetto) del fenomeno dato. »
2) Metodo della differenza, che si compendia in questo secondo canone:
« Se un caso in cui il fenomeno investigato si verifica, ed un caso in cui non si
verifica, hanno tutte le circostanze in comune salvo una, e quest'ultima si verifica
solo nel primo caso, la circostanza in cui solamente differiscono i due casi è
l'effetto, o la causa, o una parte indispensabile della causa del fenomeno. » Questi
due primi canoni (e i metodi corrispondenti) sono di gran lunga più importanti
dei rimanenti. Sono entrambi metodi di eliminazione, ossia richiedono l'esclusione
successiva delle diverse circostanze che accompagnano un fenomeno in un dato
caso; il metodo della differenza è più particolarmente un metodo d'esperimento
artificiale e si basa sul fatto « che tutto ciò che non si può eliminare è connesso
al fenomeno da una legge » ed è solo grazie a questo metodo che si può eventualmente giungere «in via d'esperienza diretta, con certezza alle cause». Il metodo
della concordanza viene usato in particolare ove sia impossibile condurre esperimenti e si basa sul fatto che « tutto ciò che si può eliminare non è connesso al
fenomeno da alcuna legge ».
3) Metodo congiunto della concordanza e della differenza, che ha il seguente terzo canone: « Se due o più casi in cui il fenomeno si verifica hanno soltanto
gica di alcuna cosa ... Le cause di cui mi occupo
non sono cause efficienti ma fisiche. Sono cause
solo in quel senso in cui si dice che un fatto
fisico è causa di un altro. Non sono tenuto a dare
un'opinione sulle cause efficienti dei fenomeni,
o se tali cause esistano davvero»; o ancora, più
in generale: « la sola nozione di causa che esige
la teoria dell'induzione ·è una nozione tale da
potersi acquisire con l'esperienza. La legge di
1
causalità il cui riconoscimento è il pilastro principale della scienza induttiva, non è che la verità
familiare che l'osservazione trova nell'invariabilità
di successione fra ogni fatto della natura e qualche
altro fatto che l'ha preceduto, indipendentemente
da ogni considerazione rispetto al modo ultimo
di produzione dei fenomeni, e da ogni altra questione rispetto alla < cosa in sé > ».
77
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
una circostanza in comune, mentre due o più casi in cui non si verifica non hanno
nulla in comune, salvo l'assenza di quella circostanza, la circostanza in cui soltanto differiscono i due gruppi di casi è l'effetto, o la causa, o una parte indispensabile della causa di quel fenomeno. »
4) Metodo dei residui col corrispondente quarto canone: «Se si sottrae
da un fenomeno la parte che precedenti induzioni ci hanno fatto conoscere come
effetto di certi antecedenti, il residuo del fenomeno è l'effetto degli antecedenti
rimanenti. »
5) Metodo delle variazioni concomitanti e quinto canone ad esso relativo:
« Ogni fenomeno che vari in qualche modo ogniqualvolta vari in qualche modo
particolare un altro fenomeno, è una causa o un effetto di quel fenomeno, o gli
è connesso per qualche fatto di causalità. »
Abbiamo lasciato a mo' di conclusione il problema (che Mill affronta ovviamente prima di enunciare i canoni) del fondamento stesso dell'induzione. Su
quali basi, nella definizione di induzione sopra riportata di Mill, possiamo distinguere le « condizioni essenziali » da quelle non essenziali? In altri termini
qual è la giustificazione generale dell'induzione, ossia come risolve Mill il problema dell'induzione? Egli lo risolve in senso oggettivistico, postulando cioè
un principio di uniformità della natura che è null'altro che lo stesso principio
di causalità: «Dobbiamo anzitutto osservare,» afferma Mill, «che c'è un principio implicito nell'assunzione stessa di quello che l'induzione è, un'assunzione
riguardo al corso della natura e all'ordine dell'universo, cioè che nella natura vi
sono cose come casi paralleli, che quello che avviene una volta, dato un sufficiente
grado di somiglianza di circostanze, avverrà ancora, e non solo ancora, ma
ogniqualvolta ricorrano le stesse circostanze. Dico che questa è un'assunzione
implicita in ogni caso di induzione, e se consultiamo il corso attuale della natura,
troviamo che questa assunzione è giustificata. » Comunque sia stato espresso nel
corso dello sviluppo della filosofia, il principio che la natura è uniforme è
quindi il principio fondamentale, l'assioma generale sul quale poggia l'induzione;
tuttavia, aggiunge Mill « ... sarebbe un grande errore presentare questa grande
generalizzazione come spiegazione del processo induttivo. Al contrario, sostengo
che essa è un caso di induzione, e d'induzione per nulla affatto del genere più
ovvio».
In altri termini il principio stesso dell'uniformità della natura, il fondamento
stesso dell'induzione, è a sua volta un caso di induzione e «per nulla una delle
prime che faccia ognuno di noi, o gli uomini in generale abbiano fatto. Arriviamo
a questa legge universale con una generalizzazione di molte leggi di generalità
inferiore». D'altra parte «siccome tutti i processi di induzione rigorosi presuppongono l'uniformità generale, la nostra conoscenza delle uniformità particolari
da cui fu prima inferita, non è stata naturalmente derivata da una rigorosa induzione, ma dal modo di induzione vago e incerto per enumerationem simplicem. La
J78
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Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell'Ottocento
legge di causalità universale, raccolta da risultati così ottenuti, non può essa stessa
fondarsi su un fondamento migliore ».
Mill giunge così a un evidente circolo vizioso (dal quale peraltro non può
sfuggirsi nell'ambito di una soluzione oggettivistica del problema dell'induzione)
in quanto lo stesso fondamento della logica induttiva -la credenza della validità
universale, in tutta la natura, della legge causale - ha a sua volta una giustificazione induttiva. Ne segue come conclusione che dobbiamo «fare dell'esperienza il criterio dell'esperienza stessa», in quanto i risultati dell'induzione restano
verità di fatto, cui non compete alcun grado di assolutezza; è solo l'esperienza il
giudice della fiducia che possiamo accordare alle inferenze logiche, tenendo conto
del fatto che man mano che con l'indagine scientifica acquisiamo nuovi risultati,
si amplia la portata delle nostre generalizzazioni possibili e il metodo induttivo
diviene sempre meno suscettibile di indurci in errore, senza tuttavia perdere,
è bene ribadirlo, la sua validità estesa al mero fatto.
Vedremo che la ripresa della logica induttiva avvenuta attorno agli anni
cinquanta del nostro secolo sarà caratterizzata, oltre che da un largo impiego di
metodi formali, da una rivalutazione dell'induzione enumerativa.
1
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CAPITOLO OTTAVO
La fondazione del/' economia politica classica
e l' utilitarismo morale *
I
· CONSIDERAZIONI GENERALI
SULLA NASCITA DELL'ECONOMIA POLITICA MODERNA
Nel corso di questa sezione e di quella precedente, abbiamo più volte attirato l'attenzione sul fatto che l'impetuoso progresso dell'atteggiamento scientifico aveva investito tutti i campi del pensiero: le scienze naturali e quelle umane,
le credenze religiose e l'ordinamento politico. Più volte, ad esempio trattando
Locke e Hume, ci siamo anche soffermati sugli aspetti più propriamente economici di questo rinnovamento del pensiero. Nel quadro della visione generale dello
sviluppo filosofico e scientifico che questa opera intende fornire, sarà ora opportuno soffermarci, seppur non analiticamente, su di un ramo fondamentale del
sapere moderno: la fondazione dell'economia politica.
Le premesse teoriche per l'impostazione moderna di questa scienza risalgono almeno fino al rinascimento, nel quale spicca l'altera figura di Machiavelli,
la cui opera era stata una profonda lezione di realismo razionalistico. Occorre,
egli aveva detto, guardare in faccia la realtà, esaminare l'uomo non quale dovrebbe essere, ma quale effettivamente è. Solo così si potranno ottenere risultati positivi, come la fondazionè di grandi comunità nazionali prospere. La stessa preoccupazione avevamo trovato, seppur con diversissime angolazioni di pensiero,
in Bodin, Grozio, Hobbes, Spinoza, Locke, Hume e molti altri autori.
Ma la condizione essenziale perché la scienza economica potesse svilupparsi
era, ovviamente, la nascita del mondo economico moderno, cioè la rivoluzione
industriale. Poiché anche su di questa ci siamo più volte soffermati, ricorderemo
soltanto che all'inizio del XVIII secolo la produzione industriale fece, con la nascita
delle fabbriche, un balzo qualitativo di estrema importanza. Già nei due secoli
precedenti il mercante che acquistava la produzione degli artigiani per venderla
sul mercato interno ed estero era stato progressivamente sostituito dal capitalista,
padrone della materia prima ed a volte delle macchine (ad esempio lana e telai), e
che affidava la lavorazione del prodotto ad un semiproletariato che lavorava a domicilio, corrispondendogli un salario. All'inizio del xvm secolo si fece un passo
* Alla elaborazione del capitolo ha direttamente contribuito Enrico Rambaldi.
ISO
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
innanzi di grandissima importanza: il proletariato non lavorava più a domicilio,
ma nelle fabbriche, sicché il rapporto tra lui e l'imprenditore diveniva quello che
è ancora oggi predominante nei paesi a regime capitalista: l'operaio vendeva
forza-lavoro in cambio di un salario che era inferiore al valore che produceva.
Dallo sfruttamento del lavoro salariato traeva così origine un vertiginoso processo di accumulazione capitalistica ed un enorme aumento di investimenti produttivi. Il passaggio dal lavoro a domicilio al lavoro in fabbrica era dettato anche
dalla necessità di organizzare sempre meglio la produzione, con l'introduzione
di macchine via via più complesse ed efficienti. Nel 1775 il magnate dell'industria
Boulton e il tecnico Watt diedero vita (come già ricordammo nel capitolo VIII
della sezione v) ad una società industriale, che può essere considerata la prima
importante realizzazione di una alleanza organica tra industria e scienza applicata.
I due secoli precedenti avevano preparato il terreno affinché questa rivoluzione industriale potesse svilupparsi rapidamente e solidamente. Le grandi scoperte geografiche e l'espansione del commercio interno ed internazionale avevano consentito alla parte più dinamica della borghesia di ammassare i capitali
che ora venivano investiti nel processo industriale. La crisi endemica delle grandi
proprietà terriere della corona, della nobiltà e della chiesa aveva infetto un grave
colpo alla manomorta e alle bardature feudali, rendendo commerciabile la terra ed
i suoi prodotti, ed anche di ciò si era avvalsa la borghesia, che di quella crisi e di
quei rivolgimenti politici e sociali era stata la forza egemone. Inoltre la pratica, da
noi già ricordata, della redazione delle terre e la stessa abolizione del sistema feudale di produzione avevano creato una enorme massa di ex contadini poveri, ex
servi della gleba ed ex braccianti, che si trovavano del tutto privi di forme di sostentamento che non fossero la disperata ricerca di un capitalista al quale vendere
la forza-lavoro delle proprie braccia. Inurbamento e disoccupazione cronica o
stagionale divennero spaventosi fenomeni di massa. Inoltre lo sviluppo della produzione gettava sul lastrico un sempre maggior numero di artigiani, incapaci di
reggere alla concorrenza dei prodotti industriali; anche questi ex artigiani andavano ad ingrossare le file del proletariato.
Nel XVIII secolo, soprattutto in Inghilterra, troviamo quindi cristallizzate le
tre classi fondamentali delle moderne società capitalistiche: i capitalisti industriali,
i proprietari terrieri, il proletariato. Dall'esistenza di antagonismi e conflitti tra
queste tre classi bisogna partire, per capire tutti i rivolgimenti che gli ultimi secoli
di storia presentano.
II
· WILLIAM PETTY
Per inquadrare storicamente la nascita dell'economia politica moderna dobbiamo tornare brevemente ad un pensatore del Seicento inglese, William Petty
(1632-87), che Marx definì «uno dei più geniali e originali indagatori dell'economia», ed anche «il fondatore dell'economia politica moderna». Come i suoi
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
contemporanei Locke e Hobbes, egli era strettamente legato allo sviluppo delle
scienze sperimentali, e fu tra i membri fondatori della Royal Society. Nei confronti
del mondo economico mantenne lo stesso atteggiamento degli scienziati moderni
nei confronti della natura, e dichiarò di voler basare le proprie analisi non su
affermazioni retoriche o petizioni di principi morali, bensì su osservazioni empiriche da esprimersi «in termini di numero, peso e natura». Profondamente influenzato da Hobbes, seguì lo stesso metodo di scomposizione analitica e ricomposizione sintetica che questi aveva applicato al mondo politico, studiando con spregiudicato realismo i rapporti di azione e reazione meccanica tra i vari fattori della
vita economica. I suoi scritti maggiori sono A treatise of taxes and contributions
(Trattato sulle tasse e i contributi, r662) e Politica/ arithmetics (Aritmetica politica,
composta nel r67o e pubblicata postuma, nel r69o).
La modernità di Petty sta soprattutto nel fatto che egli indica nel lavoro la
fonte del valore. Se noi affermiamo, scrive, che un quintale di grano vale un'oncia di argento, intendiamo dire che il lavoro necessario ad estrarre, raffinare e
trasportare sul mercato di Londra un'oncia d'argento è uguale al lavoro necessario per seminare, coltivare, mietere, trebbiare, insaccare e trasportare sul mercato di Londra un quintale di grano. Se trovassimo una miniera più ricca, nella
quale l'argento potesse venire estratto con la metà del lavoro che nella prima
miniera, per un quintale di grano accorrerebbero due once d'argento anziché
una. Il valore viene quindi già considerato da Petty come lavoro umano astratto:
la diversità dei lavori, egli nota, è indifferente; conta solo il tempo del lavoro.
Inoltre il prodotto del lavoro ha la capacità di essere cristallizzato, fissato in
un bene: un campo dissodato vale più di un campo vergine unicamente perché
ha assorbito e fissato in sé una certa quantità di lavoro. La ricchezza è quindi
pari alla somma dei lavori presenti e passati, nel senso che anche un utensile (ad
esempio una vanga) ha valore in quanto rappresenta lavoro cristallizzato.
L'equivalenza lavoro-valore costituisce per Petty il prezzo «naturale» delle
merci. Ma è evidente che il prezzo di mercato non registra una simile perfetta
uguaglianza; donde verrebbe, altrimenti, l'accumulazione di capitali? Petty individuò genialmente la fonte dell'accumulazione in quello che poi Marx chiamerà
plusvalore, cioè nello sfruttamento del lavoro salariato. Che prezzo bisogna pagare,
si chiede l'autore, per il lavoro salariato? Meno di quanto esso produce, risponde,
non più di quanto basta al salariato per sopravvivere e continuare a produrre,
arricchendo non se stesso bensì « il pubblico » (cioè, in concreto, il capitalista).
«La legge dovrebbe concedere all'operaio solo l'indispensabile alla vita; poiché
se gli accordasse il doppio, egli lavorerebbe solo la metà di quanto potrebbe
fare e altrimenti farebbe. » L'eccedenza tra il costo della mano d'opera salariata
ed il valore da essa prodotto resta al capitalista come profitto. Nel caso di Petty
che studiò principalmente l'investimento di capitali in agricoltura (si ricordi
che siamo ancora nel Seicento), il profitto è pari alla differenza tra le spese (ac-
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
quisto delle sementi, usura degli attrezzi e soprattutto laz,oro salariato; anche le
sementi e gli attrezzi possono infatti essere ridotti a lavoro precedente cristallizzato) ed il ricavato dalla vendita.
III
· ADAM SMITH
Un carattere specifico di Petty, che lo avvicina a tutto il movimento filosofico e scientifico del Seicento, è la convinzione che i fenomeni economici siano
regolati da leggi oggettive, che operano nel tessuto sociale anche prima di essere
scoperte ed individuate; leggi eterne, immutabili, che si tratta di esplorare, esplicitare ed esporre in modo rigoroso, quantitativo. Anche nel campo dell'economia
assistiamo quindi all'affermarsi di una caratteristica peculiare degli altri rami del
sapere scientifico: che si ha un progresso nel processo di comprensione razionale,
in quanto osservazioni sempre più accurate e precise, sempre più penetranti e
generali, integrano ma non annullano le scoperte e le teorie precedenti. Ogni progresso significa elaborazione di una teoria che spiega in modo più razionale, più
generale, più completo anche i fatti rilevati dalla teoria precedente, sicché gli
« errori » di quest'ultima appaiono non chimere, bensì frutto di osservazioni
parziali; divengono, molto spesso, casi particolari di una teoria più generale.
Questo progresso nella scienza economica è evidentissimo da Petty a Smith.
Nel primo abbiamo visto una brillante indagine sull'origine del valore con particolare riferimento all'impresa agricola. Nel secondo, lo studio del rapporto tra
lavoro e valore viene esteso a tutti i rami dall'ormai affermatasi civiltà industriale.
Adam Smith (r723-9o) era, come il suo amico Hume, scozzese. Compiuti
gli studi a Glasgow e Oxford, ottenne la cattedra di filosofia morale di Glasgow.
Viaggiò molto, soggiornando in Francia per due anni. Negli ultimi anni della sua
vita lasciò l'insegnamento per dedicarsi all'ufficio di dirigente amministrativo
delle dogane.
Nella trattazione dei moralisti inglesi del xvm secolo abbiamo rimandato
a queste pagine l'esposizione delle dottrine morali di Smith, per meglio mostrarne
la connessione con il suo pensiero economico. Lo scritto smithiano Theory ~f mora!
sentiments (Teoria dei sentimenti morali, r 7 59) si ricollega, per la sua impostazione
ottimistica ed antiutilitaristica, a Hutcheson e Shaftesbury. Smith evita di fare
una complessa casistica dei sentimenti ed istinti morali datici da dio per realizzare il piano provvidenziale e raggiungere la felicità; egli è però convinto che
l'uomo sia stato creato in modo tale da raggiungere « naturalmente » il bene.
Il suo ottimismo riposa sul seguente principio: « Tutto ciò che è, è giusto. »
Alle indagini morali di Hume, Smith replica con le argomentazioni di Hutcheson, Butler e Shaftesbury: il fatto che al bene si accompagni la felicità, e quindi
l'utile, non dimostra che il primo dipenda dal secondo. Si tratta di una coincidenza voluta dal piano provvidenziale di dio, non di una identità di moventi.
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
Noi, osserva Smith, siamo solidali con il derubato e non con il ladro anche se
non siamo stati derubati, e quindi senza un nostro tornaconto. La risposta,
come si vede, è ingenua, perché sarebbe facile dimostrare che difendendo il
concetto dell'inalienabilità del patrimonio altrui difendiamo, mediatamente,
anche l'inalienabilità del nostro. Smith invece spiega questa solidarietà con un
innato sentimento di «simpatia», che sarebbe del tutto indipendente dal nostro
interesse, sganciato anche dal concetto dell'utilità pubblica del quale aveva parlato Hutcheson.
Smith però aveva un senso per l'osservazione empirica- come le sue analisi economiche ampiamente dimostrano - molto superiore a quello dei moralisti inglesi che lo avevano preceduto. Egli respinge quindi, basandosi su di una
semplicissima osservazione, la teoria hutchesoniana del senso morale: i concetti
che gli uomini hanno di vizio e virtù sono così disparati, che è impossibile che
essi dipendano da uno stesso senso morale universale, e del resto sarebbe assurdo
ammettere che ci siano voluti tanti secoli per arrivare a scoprire una facoltà che,
se fosse stata operante, sarebbe stata evidente quanto la vista o l'udito. La stessa
critica vale per la coscienza teorizzata da Butler.
Smith si ricollega piuttosto alla « armonia» di Shaftesbury, alla luce della
quale interpreta anche l'antica soluzione socratica del « demone »: nel petto di
ogni uomo alberga un « semidio », che giudica della condotta sua ed altrui. I
giudizi di questo mentore interiore si fondano su di una disinteressata simpatia,
che per volere di dio approva incondizionatamente solo quelle azioni nostre ed
altrui che tendono al bene del mondo in generale; ma anche la felicità generale
svolge un ruolo subordinato, ed interviene solo come aspetto del piano provvidenziale di dio, non come movente dei giudizi del « semidio ».
Da questa filosofia morale ottimistica, Smith evolvette quasi naturalmente
verso il pensiero economico. Le lezioni di filosofia morale tenute tra il I76o ed
il I 764 sono dense di esempi e ragionamenti economici, come mostrano gli appunti pubblicati nel I 896 a cura dello studioso Edwin Cannan: Lectures on justice
(Lezioni sulla giustizia). Il capolavoro economico di Smith, An inquiry into the
nature and causes of the wealth of nations (Ricerca sulla natura e cause della ricchezza delle nazioni) uscì nel I776. Oltre che su analisi empiriche della realtà economica, l'opera si basa sul seguente presupposto etico-teologico, dal quale non
si può assolutamente prescindere se si vuole capire lo spirito dello scritto: l 'uomo
è certo spinto da passioni, ma anche quando agisce « economicamente », cioè
per il proprio utile, egli è « spinto da una mano invisibile a promuovere un
fine che non era stato previsto dalle sue intenzioni»: il bene di tutta l'umanità.
Su questa premessa sì fonda il libero-scambismo smithiano, che ricorda il laissez faire, laissez passer dei fisiocratici.
Con Smith l'analisi dell'importanza fondamentale del lavoro viene generalizzata. «Il lavoro annuale di ogni nazione, » così inizia il suo capolavoro econo-
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mica, « è il fondo, donde originariamente si traggono tutte le cose necessarie e
comode della vita che la nazione annualmente consuma.» L'opera incomincia infatti con l'esame della divisione del lavoro, esemplificata col famosissimo caso della
manifattura di spilli: dieci operai che compiono operazipni parcellizzate possono
arrivare, nel caso studiato da Smith, a produrre compl~ssivamente 48.ooo spilli
al giorno, mentre se « avessero lavorato separatamente ed indipendentemente
l'uno dall'altro, e senza che alcuno di loro fosse stato educato ad una speciale
operazione, ciascuno di loro non avrebbe potuto produrre venti spilli, e forse
nemmeno uno, in un giorno ».
Secondo Smith, la divisione del lavoro è un effetto della esigenza « naturale »
dello scambio. Qui certo egli confonde la causa con l'effetto, perché se è vero
che non ha luogo scambio senza divisione del lavoro, non è vero l'inverso (in
una tribù primitiva, ha luogo la divisione del lavoro senza lo scambio). L'errore
che l'autore commette è quello di assolutizzare come eterni e naturali i rapporti
di produzione capitalistici, che egli considera frutto della « mano invisibile »
anziché del concreto processo storico: « Questa divisione del lavoro, dalla quale
derivano tanti vantaggi non è originariamente l'effetto dell'umana saggezza
[cioè del concreto processo storico] ... , essa è la necessaria conseguenza, per quanto lenta e graduale, d'una certa tendenza della natura umana ... , la tendenza a
trafficare, barattare e scambiare una cosa con un'altra.»
I valori prodotti dal lavoro vengono suddivisi da Smith in due categorie:
valori d'uso e valori di scambio. Un bene utile come l'acqua può avere un valore di scambio bassissimo o nullo, mentre un bene inutile ma raro, come una
pietra preziosa, può averlo altissimo. Sorge quindi un problema: come stabilire
il valore di scambio « naturale » (o prezzo naturale) di una merce?
Smith ritiene che questo valore non possa venire stabilito in base al prezzo
della merce considerata, poiché tale prezzo subisce troppe variazioni da un'epoca
all'altra e da paese a paese. Cerca pertanto di stabilirlo mediante il ricorso a un'altra unità di misura, obiettiva e universale. La sua indagine lo conduce però
a un risultato non perfettamente univoco, in quanto l'unità di misura cui ricorre
si rivela alquanto diversa secondo che ci riferiamo a una società primitiva o a
una società civilizzata.
Nella prima, cioè « originariamente », il valore di scambio di una merce
dipende dal lavoro necessario per produrla. Ogni cosa infatti può essere comperata « con denaro o con mercanzia »; ma poiché denaro e mercanzia sono a loro
volta frutto di lavoro, cioè « contengono il valore di una certa quantità di lavoro»,
lo scambio si basa sulla supposizione che la merce che scambiamo con denaro
o altra merce contenga la stessa quantità di lavoro di quella che comperiamo.
Se - esemplifica Smith - per uccidere un castoro occorre il doppio di lavoro
che per uccidere un cervo, «originariamente» un castoro si scambiava con due
cervi. Fin qui, come si vede, il valore è strettamente legato al lavoro: «In questo
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stato di cose l'intero prodotto del lavoro appartiene al lavoratore; e la quantità
di lavoro comunemente impiegata ad acquistare o procurare qualche mercanzia
è la sola circostanza che può regolare la quantità di lavoro che essa deve comunemente acquistare, disporre o avere in cambio. » Alla luce di questa analisi risulta
chiara l'affermazione che« non è stato con l'oro né con l'argento, ma con il lavoro
che tutte le ricchezze del mondo originariamente sono state acquistate».
A questo punto però riappare il problema che si era già posto a Petty: se
tutti gli scambi sono fondati sull'eguaglianza, donde viene l'accumulazione di
capitale? Per risolvere questa difficoltà, Smith dichiara che l'equivalenza rigorosa tra valore e lavoro si verifica solo nella società « originaria», primitiva.
Nella società civilizzata, un uomo è ricco o povero non a seconda di quanto ha
lavorato, ma a seconda del « capitale» di cui dispone per comprare lavoro:
« Ogni uomo è ricco o povero nella misura in cui possiede i mezzi per procurarsi
gli alimenti, le comodità ed i piaceri della vita. Ma dopo che si è affermata la
divisione del lavoro, l'uomo può produrre col suo lavoro soltanto una piccola
parte di questi alimenti e di questi piaceri; la maggior parte deve trarla dal lavoro
di altri uomini. Egli è quindi ricco o povero secondo la quantità di lavoro altrui
che può comandare, o che ha il mezzo di comprare. » In Smith ha quindi luogo
una oscillazione sul concetto e la determinazione del valore. Come ha acutamente
osservato Marx, la « determinazione del valore delle merci mediante la quantità di
lavoro necessaria a produrle » è da lui confusa - per la società civilizzata - con
il « quantum di merce [denaro o mezzi di sussistenza] necessario all'acquisto di
un determinato quantum di lavoro vivo». L'originaria uguaglianza tra lavoro e
valore di scambio non ha più luogo, e di fatto il capitalista compra con lavoro
oggettivato (capitale) del lavoro vivo (forza-lavoro salariata) che gli produce
più di quanto egli paghi; in poche parole, si ha lo sfruttamento del proletariato.
Questo sfruttamento è spiegato da Smith in modo molto semplicistico:
«Dopo che un capitale si è accumulato nelle mani di particolari persone, alcune di
esse naturalmente lo impiegheranno per dare lavoro a gente industriosa, che provvedono di materie prime e di mezzi di sussistenza con l'intenzione di trarre profitto dalla vendita del loro prodotto o da ciò che il loro lavoro ha aggiunto al
valore delle materie prime. » È la situazione storica, ancora oggi tanto diffusa,
dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo. Smith stesso infatti dichiara francamente che nel sistema di produzione basato sulla divisione del lavoro il valore
prodotto dai lavoratori si decompone « in due parti, una delle quali paga il salario
e l'altra il profitto dell'imprenditore sull'intero capitale - in materie prime
e salario - che egli ha anticipato. » Quando vende il prodotto ottenuto con lavoro salariato, il capitalista continua a vendere lavoro oggettivato, ma ad un
prezzo superiore a quello che ha pagato (egli ha pagato salario +materie prime),
sicché « il suo profitto deriva dal fatto che una parte del lavoro contenuta nelle
merci egli l'ha venduta e tuttavia non l'ha pagata». « Adam Smith, » commenterà
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Marx, « ha scoperto con ciò la vera origine del plusvalore. » Smith chiama questo
plusvalore quantità addizionale di valore, che « deve essere calcolata per il profitto del capitale che ha anticipato il salario e fornito la materia prima ».
Quanto al salario, Smith è esplicito: esso deve garantire al lavoratore solo il
minimo di sussistenza.
Una oscillazione troviamo anche nella teoria smithiana del profitto, che a
volte viene identificato con il plusvalore, a volte con il saggio d'interesse sul
capitale investito. Scrive Smith: «L'imprenditore non avrebbe alcun interesse
a impiegare gli operai, se dalla vendita del loro prodotto non si attendesse qualche
cosa di più di ciò che è sufficiente a reintegrare il suo capitale; e non avrebbe
alcun interesse a impiegare un grosso capitale anziché uno piccolo, se il profitto
non stesse in alcun rapporto con la grandezza del capitale. » Alla luce della prima
parte di questo passo, il profitto viene identificato con il plusvalore, cioè con quella
« quantità addizionale » di valore che gli operai, con il loro lavoro, aggiungono
alla materia prima, e che non viene loro pagata dal capitalista. Alla luce della
seconda parte del passo citato, invece, il profitto viene identificato con il saggio
d'interesse del capitalista sulla somma investita, e ciò è errato. « Se il plusvalore
non è che la parte del valore ... che l'operaio aggiunge alla materia prima oltre
alla parte di valore aggiunta in rimborso del salario, per quale ragione questa
seconda dovrebbe crescere immediatamente per il fatto che il capitale anticipato
è, nell'un caso, maggiore che nell'altro?» (Marx)
Smith enunciò anche la seguente, ben nota, legge della caduta tendenziale
del saggio di profitto: con il progresso della società, da un lato aumentano l'accumulazione e gli investimenti, ma dall'altro aumenta la concorrenza sicché il
profitto tende a cadere.
Nel corso delle sue acute analisi, Smith tiene comunque ferma la giusta
teoria del « valore addizionale », e con essa spiega non solo il profitto industriale,
ma anche la rendita fondiaria, della quale, anche se meno acutamente di Ricardo,
mette in luce il carattere parassitario. Pur senza approfondire le premesse storiche
che diedero luogo alla proprietà fondiaria, egli afferma: dopo che ha avuto luogo
l'appropriazione privata del suolo, l'affittuario (non proprietario che investe capitale e lavoro nella terra) deve pagare al proprietario terriero un canone per l'uso del
suolo. Donde viene questo valore, che resta al proprietario? Smith avverte che
esso non va confuso con il profitto (capitalistico) dell'affittuario, che investe
capitale in sementi, attrezzi, lavoro bracciantile salariato ecc.; l'affittuario non
avrebbe alcun interesse ad investire questo capitale, se non pensasse che, con la
vendita dei prodotti e dopo aver pagato il salario dei braccianti, egli rientrerà,
dopo un certo lasso di tempo, in possesso del proprio capitale con l' a,l!giunta di
un profitto. Tuttavia, in cambio del semplice uso della terra, egli calcola, oltre al
profitto e al salario, di dover « lasciare al proprietario della terra una parte di
ciò che il suo lavoro ha raccolto e prodotto ». Il carattere parassitario della ren-
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dita è dunque evidente: « Quella parte del prodotto o, ciò che è lo stesso, quella
parte del suo prezzo che supera la somma [della quale l'affittuario rientra in possesso, e che è costituita dal rimborso del capitale investito con l'aggiunta di un
profitto], il proprietario fondiario tende naturalmente a riservarla per sé come
rendita fondiaria. »
In sostanza Smith considera quindi la rendita ed il profitto come due casi
particolari del «valore addizionale». Come si vede, egli generalizzò la convinzione di Petty che il lavoro fosse la fonte di ogni valore, e studiò analiticamente,
seppur con oscillazioni, la produzione capitalistica del valore.
Queste stesse oscillazioni avevano del resto, oltre che un valore apologetico
rispetto alla società borghese, anche un valore rivoluzionario, come appare con
estrema chiarezza nella distinzione smithiana tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. «Vi è una specie di lavoro che aggiunge valore all'oggetto su cui si
esercita; ve n'è un'altra, che non opera tale effetto. La prima specie di lavoro,
in quanto produce valore, si può chiamare lavoro produttivo; la seconda, lavoro
improduttivo. Così il lavoro di un operaio dell'industria generalmente aggiunge,
al valore della materia prima che egli manipola, il valore del proprio mantenimento e quello del profitto del suo padrone. Il lavoro di un servitore invece non
aggiunge alcun valore. Sebbene il padrone anticipi il salario all'operaio, in effetti
esso non gli costa niente, poiché il valore di questo salario gli viene di regola
restituito con un profitto nel valore aumentato dell'oggetto in cui è stato impiegato
il lavoro. Invece il mantenimento di un servitore non viene mai restituito. Un
uomo si arricchisce impiegando una moltitudine di operai manifatturieri; s 'impoverisce mantenendo una moltitudine di servitori. »
In questo passo si intrecciano due definizioni, una errata ed una giusta, di
lavoro improduttivo. È giusta quella che dice che un lavoro è produttivo quando
« produce valore »; è errata quella che cerca di vincolare questa produzione di
valore ad una manipolazione di materia prima. In una officina, ad esempio, è ovvio
che è produttivo non solo il lavoro dell'operaio che sta al tornio, ma anche quello
del manovale che trasporta la merce finita in magazzino. Senza il suo ausilio, il
capitalista non potrebbe, concretamente, scambiare la merce. Ciò vale anche per
l'impiegato che fa le scritture, per l'ingegnere stipendiato che dirige la produzione:
tutti scambiano la propria forza-lavoro contro capitale, cioè producono per lo
scambio, non per l'uso. Non produttivi sono invece, in realtà, quei lavori che si
scambiano non contro capitale, ma contro reddito; i cui prodotti sono destinati
non allo scambio, ma al consumo. Ciò indipendentemente dal fatto che si tratti
di lavori che manipolano una materia prima oppure no.
Un attore salariato, ad esempio, non manipola materia prima, ma il suo
lavoro è produttivo per l'impresario, al quale frutta un profitto sul ricavato degli
incassi. Lo stesso lavoro, come indicò Marx, può essere sia produttivo sia improduttivo, a seconda che si scambi contro capitale o contro reddito. Una cuoca sala188
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riata che cucina del cibo fa lavoro produttivo rispetto all'albergatore, che considera il cibo cotto come valore di scambio da vendere ali 'avventore; fa lavoro
improduttivo rispetto all'avventore, che destina il cibo cotto non allo scambio,
ma all'uso. Nel primo caso il lavoro della cuoca è scambiato contro capitale;
nel secondo, contro reddito.
Eppure la distinzione imperfetta di Smith ebbe una grande efficacia, perché
offriva al capitalista borghese uno strumento teorico atto a rivendicare energicamente il proprio diritto di essere la forza egemone anche politica, oltre
che economica, della società. La condanna smithiana dei servizi permetteva
infatti di combattere le sopravvivenze del sistema feudale e del mercantilismo, ed
esaltava la più volte ricordata «ascesi mondana» del capitalismo, sottolineando la
necessità di risparmiare sul reddito per investirlo come capitale. Ecco le parole
con cui Smith critica i membri non produttori della società: « Il lavoro di alcuni
dei più rispettabili ordini della società è, come quello dei servitori, improduttivo
di ogni valore ... Il sovrano, ad esempio, e tutti gli ufficiali civili e militari che
servono sotto di lui, l'intero esercito e l'intera marina, sono lavoratori improduttivi. Essi sono servitori del pubblico e sono mantenuti con una parte del prodotto annuo dell'operosità degli altri ... Alla stessa classe appartengono gli
ecclesiastici, i giuristi, i letterati di ogni genere, i medici, come pure i commedianti,
i buffoni, i musicisti, i cantanti d'opera, le ballerine ecc.» Non era cosa da poco,
nel I 776, mettere sullo stesso piano il re ed i buffoni.
Smith fece anche prendere coscienza - seppur meno acutamente di Ricardo - ai capitalisti, di avere interessi contrastanti con quelli degli agrari.
Egli distingue, come sappiamo, tra la rendita del proprietario che esige un
canone di affitto per la terra, senza investire nulla nella produzione agricola, ed
il profitto dell'affittuario, che investe in lavoro, salario, sementi, ecc.; la rendita
è parassitaria, in quanto tende solo ad assicurarsi un reddito per il consumo;
il profitto è produttivo, perché fa parte del ciclo dello scambio. Smith suggerisce
perciò di tassare la rendita e non il profitto, perché una tassazione del secondo
intacca l'accumulazione capitalistica, scoraggia gli investimenti e quindi diminuisce il reddito nazionale mentre una tassazione della prima colpisce redditi
destinati al consumo improduttivo; redditi dei quali l'agrario «gode in molti
casi senza sua cura ed attenzione ».
IV
· DAVID RICARDO
Insieme a Smith, Ricardo (1772-1823) è il maggior esponente dell'economia
politica classica. Nato in Inghilterra da una famiglia ebraica di origine portoghese, seguì le orme del padre dedicandosi alla carriera finanziaria. Dopo aver
accumulato una grande fortuna, si ritirò dagli affari per darsi agli studi ed alla
politica (fu eletto al parlamento). Il suo capolavoro è intitolato The principles of
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politica/ economy and taxations (Principi di economia politica e delle imposte, I 8 I 7;
l'edizione definitiva, molto rimaneggiata, è del I82I).
Ricardo è privo dell'inquadramento filosofico che Smith aveva dato ai suoi
studi, ma è molto più rigoroso come scienziato. Il suo procedimento è essenzialmente ipotetico-deduttivo, e la maggior parte delle sue analisi è basata su esempimodello teorici (introdotti con la classica espressione «supponiamo che ... »).
Della determinazione del valore in base al lavoro egli fa la categoria fondamentale
dell'economia, alla luce della quale esamina e spiega tutti i fenomeni. Questo maggior rigore scientifico permise a Ricardo di svelare con grande acribia la composizione sociale del mondo capitalista, di affermare senza mezzi termini l'esistenza
di classi antagonistiche: «Il prodotto della terra e di tutto ciò che è derivato dalla
sua superficie con il concorso unitario di lavoro, macchine e capitale, » così
inizia la prefazione dell'opera, « è diviso tra le tre classi della comunità »: capitalisti, agrari e proletariato.
Ricardo accetta naturalmente la distinzione smithiana tra valore d'uso e
valore di scambio, ma la approfondisce con maggior rigore, legandola al concetto
del mercato. Il valore di scambio è «il potere di acquistare altri beni», e dipende
o dalla rarità o dal lavoro.
Ma, avverte subito, i beni rari « costituiscono una piccolissima parte dei beni
quotidianamente scambiati sul mercato. La parte di gran lunga preponderante
di quei beni che sono oggetto di desiderio sono procacciati dal lavoro». Tuttavia,
continua Ricardo, occorre distinguere tra valore di scambio assoluto e valore
di scambio relativo. Se per produrre una libbra di zucchero prima impiegavo
un tempo x, ed ora ne impiego il doppio, è ovvio che il valore di scambio assoluto, in quanto determinato dal lavoro, è raddoppiato; se prima scambiavo una
libbra di zucchero con due di caffè, ora dovrei scambiarla con quattro di caffè.
Ma supponiamo che contemporaneamente sia raddoppiato anche il lavoro necessario per produrre il caffè. Il valore assoluto di entrambi i beni sarà allora raddoppiato, ma il valore relativo del loro scambio reciproco resterà inalterato.
Il valore di scambio assoluto dipende solo dal lavoro; quello relativo, anche dal
mercato, cioè dalla quantità comparata di merci che il lavoro produce ed immette
sul mercato, e dalle variazioni che questo subisce. « La ricerca sulla quale io desidero attirare l'attenzione del lettore,» afferma Ricardo, « si riferisce all'azione
delle variazioni sul valore relativo delle merci e non su quello assoluto. »
Per superare la semplicistica distinzione smithiana tra valore nella società
primitiva e valore in quella capitalistica, Ricardo afferma che non si può mai prescindere, nella considerazione del valore, dal lavoro accumulato. L'uomo primitivo non cacciava i cervi o i castori con le nude mani, ma con delle armi, che
rappresentavano lavoro accumulato, cristallizzato, capitale. Una volta che il
cervo ed il castoro uccisi siano pronti per lo scambio, « il valore di questi animali
sarà regolato non meramente dal tempo necessario per ucciderli, ma anche dal
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tempo e dal lavoro necessari per procacciarsi il capitale del cacciatore, l'arma, con
l'aiuto della quale l'uccisione ha avuto luogo». Ciò vale non solo per la società
primitiva, ma anche per la società industriale: «Non è soltanto il lavoro direttamente impiegato nella produzione di una merce che ne determina il valore,
ma anche il lavoro impiegato nella produzione degli strumenti, degli utensili e
degli edifici che rendono possibile quel lavoro. » Nell'un caso come nell'altro, è
sempre soltanto il lavoro (presente e passato) che determina il valore. Il fatto che
i mezzi di produzione appartengono al capitalista, non cambia la legge di fondo
che il valore discende dal lavoro; tale fatto riguarda unicamente la distribuzione
del valore netto tra profitti e salari.
Una posizione centrale nel sistema ricardiano è occupata dalla teoria del
salario. Anche qui, Ricardo portò una notevole chiarificazione rispetto a Smith,
che pensava che un aumento dei salari comportasse automaticamente un aumento
di valore, cioè dei prezzi naturali delle merci. Ricardo mostra con estrema chiarezza che i salari incidono non sul valore naturale (o prezzo naturale), ma sui profitti. Supponiamo che un imprenditore impieghi dieci pescatori ad un salario x,
ed ottenga zo salmoni al giorno, e che un altro imprenditore impieghi dieci cacciatori allo stesso salario x, ottenendo 10 daini al giorno. «Il prezzo naturale di
un daino sarà di due salmoni, qualunque sia la parte, grande o piccola, del prodotto
totale che tocca ai lavoratori. » Se infatti i cacciatori, con una rivendicazione
salariale, ottenessero un compenso pari a· x
n, il valore naturale del daino
resterà inalterato, essendo rimasta inalterata la quantità di lavoro necessario per
cacciarlo, ed il valore relativo di un daino per due salmoni resterà pure inalterata;
muterà solo la distribuzione del valore prodotto della caccia, cioè aumenterà
la parte destinata al salario e diminuirà quella riservata al profitto.
Quanto alla forza-lavoro, Ricardo la considera una merce come tutte le altre,
un valore di scambio che aumenta o diminuisce in rapporto al valore delle merci
necessarie per attenerla. Applicando con rigore il principio ricardiano che una
merce ha un valore pari al lavoro necessario per attenerla, si deduce che il lavoro
ha un prezzo naturale, pari alla quantità di merci necessarie per mantenere vivo
il lavoratore e la sua progenie. « Il prezzo naturale del lavoro è il prezzo necessario a porre i lavoratori, nel loro complesso, in condizione di vivere e di riprodursi, senza aumenti né diminuzioni. » Il principio dell'equivalenza tra valore e
lavoro permise a Ricardo di distinguere anche tra salario nominale, cioè la quantità
di denaro che il lavoratore ottiene, e salario reale, cioè la quantità di merci che
il lavoratore può effettivamente acquistare. « Il prezzo naturale del lavoro ...
dipende dal prezzo degli alimenti e degli altri mezzi di sussistenza e di godimento che occorrono al lavoratore e alla sua famiglia per il mantenimento.
Se i prezzi dei mezzi di sussistenza aumentano, aumenterà anche il prezzo naturale del lavoro; se i primi diminuiscono, diminuirà anche il secondo. »
Ma a Ricardo, come sappiamo, interessa il valore relativo, di mercato, delle
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merci (quindi anche del lavoro), non quello naturale o assoluto; e il prezzo di
mercato dipende dalla quantità comparata delle merci disponibili, cioè dalla domanda e dall'offerta. Ciò vale anche per il lavoro, che« è costoso quando è scarso,
e a buon mercato quando è abbondante ». Supponiamo che una forte domanda
di lavoro faccia aumentare i salari; vi saranno due conseguenze: una diminuzione
del saggio di profitto (i salari, come sappiamo, incidono sui profitti) ed un miglioramento delle condizioni di vita del proletariato tali, per cui i lavoratori aumenteranno di numero (in termini concreti ciò significa: vi sarà meno fame, meno malattie mortali perché non curate, una natalità più alta ed una mortalità più bassa).
La combinazione di questi due fattori porterà necessariamente ad un aumento
dell'offerta di forza-lavoro, e quindi ad una diminuzione dei salari. Il meccanismo della domanda e dell'offerta è quindi tale, secondo Ricardo, che prezzo naturale e prezzo reale del lavoro tendono a coincidere.
Come si vede, la teoria ricardiana pone francamente il profitto come fulcro
della società, e fa dipendere tutto da esso. I salari devono sempre restare ad un
livello che non incida sull'accumulazione capitalistica. Ricardo respinge quindi
la legislazione allora vigente a favore dei poveri, dichiarando che si tratta di una
« intrusione legale » nella « libera competizione del mercato ».
La teoria ricardiana del profitto non è molto diversa da quella di Smith,
anche se la distinzione tra capitale fisso (lavoro = valore accumulato in macchine,
utensili, edifici ecc.) e capitale variabile (salari ed acquisto di materie prime) lo
porta ad uno studio più approfondito del saggio di profitto in relazione alla
composizione del capitale impiegato ed alla sua velocità di rotazione. Anche Ricardo comunque postula l'esistenza eli «un saggio generale di profitto, o un profitto medio uguale in grandezza per differenti investimenti di capitale di uguale
grandezza o per differenti sfere di produzione in cui siano investiti capitali di
uguale grandezza o, ciò che fa lo stesso, suppone un profitto proporzionale alla
grandezza dei capitali impiegati nelle differenti sfere della produzione» (Marx).
Anche Ricardo ha inoltre elaborato una legge sulla caduta tendenziale del
saggio di profitto; a differenza di Smith, egli àncora questa legge non alla crescente accumulazione ed alla crescente concorrenza che vi si accompagna, bensì
alla rendita fondiaria. Lo sviluppo della produzione comporta infatti un aumento
della domanda di forza-lavoro e della popolazione, quindi un aumento della domanda di cibo; ma l'incremento della produttività del suolo è molto limitato, e
questo (come vedremo fra poco nella teoria ricardiana della rendita) porta ad un
aumento della rendita differenziale. La tripartizione del reddito nazionale tra
proprietari fondiari, capitalisti e proletariato tenderà quindi a spostarsi a favore dei
primi. « Supponiamo che il grano e le merci manifatturate siano venduti sempre
allo stesso prezzo; i profitti saranno alti o bassi a seconda che i salari siano alti
o bassi. Ma supponiamo che il prezzo del grano aumenti perché la sua produzione
richiede più lavoro [e per Ricardo, come vedremo nella sua teoria della rendita
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differenziale, ciò è inevitabile]: non per questo si verificherà un aumento dei
prezzi delle merci manifatturate, per la produzione delle quali non è necessaria
alcuna addizionale quantità di lavoro. Se quindi i salari resteranno allo stesso
livello, anche i profitti degli industriali non subiranno oscillazioni; ma se, come è
assolutamente certo, i salari aumenteranno con l'aumentare del prezzo del grano
[altrimenti il proletariato si troverebbe al di sotto del limite di sussistenza e verrebbe a mancare l'offerta di forza-lavoro], allora i profitti dovranno necessariamente cadere. »
Di decisiva importanza per comprendere il pensiero di Ricardo è quindi la
teoria della rendita, con la quale egli seppe esprimere la decisa volontà della classe
capitalistica inglese di liberalizzare il commercio dei grani e di abbattere il protezionismo che favoriva gli interessi parassitari della proprietà terriera. « La rendita, » afferma Ricardo, « è quella parte del prodotto della terra che si paga al
proprietario fondiario per l 'utilizzazione delle forze originarie e indistruttibili
del suolo. » Essa non va quindi confusa con il profitto del capitale agricolo che,
ad opera dell'affittuario, «viene impiegato per migliorare il suolo ed erigere le
costruzioni necessarie ad immagazzinare e conservare i prodotti ». Ove ha luogo
investimento di capitale, ivi si ha profitto, non rendita; quest'ultima è solo parassitaria.
La rendita, precisa acutamente Ricardo, è solo differenziale, mai assoluta.
Supponiamo di essere in un paese vergine (è evidente il riferimento storico all'espansione coloniale inglese), ricco di terra al punto che la coltivazione delle sole
terre fertili soddisfi il fabbisogno della popolazione insediatasi. In tale paese
non vi sarebbe rendita alcuna, perché la disponibilità della terra in rapporto alla
popolazione sarebbe praticamente illimitata, come quella dell'aria o dell'acqua.
La terra non sarebbe insomma un bene di scambio, perché « secondo i comuni
principi della domanda e dell'offerta, non può essere pagata rendita alcuna per
tale terra, per la ragione stessa ... per cui nulla è pagato per l'uso dell'aria o
dell'acqua o di qualsiasi altro dono di natura del quale esiste una quantità illimitata».
Ma il naturale aumento della popolazione fa sì che la disponibilità di terra si
contragga, e che si mettano a cultura terre meno fertili, di seconda qualità; il
lavoro necessario per ottenere una produzione agricola su tali appezzamenti
sarà maggiore, e quindi (per il principio ricardiano che lavoro = valore), il
prezzo di tale produzione sarà maggiore. Ma dal momento che la nuova coltivazione avviene per sopperire ad una prevalenza della domanda sull'offerta, il
prezzo di mercato del prodotto della terra di prima qualità aumenterà, adeguandosi al prezzo naturale del prodotto della terra di seconda qualità. L'eccedenza
tra il prezzo naturale del prodotto della terra di prima qualità ed il suo prezzo
di mercato costituisce la rendita differenziale, che resta nelle mani del proprietario
fondiario. « Si paga una rendita per l 'uso del suolo perché la terra non è illi-
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mitata in quantità e uniforme in qualità, e perché, aumentando la popolazione,
vengono posti a coltura terreni di qualità inferiore o in posizione meno vantaggiosa. Quando, progredendo la società, si sottopone a cultura terreno di seconda
qualità, sorge immediatamente una rendita sulla terra di prima qualità, e l'importo di questa rendita dipenderà dalla differenza nella qualità di queste due
estensioni di terra. » La progressione può, evidentemente, continuare: « Quando
è messa a coltura terra di terza qualità, sorge immediatamente una rendita nella
terra di seconda qualità. »
Il carattere parassitario della rendita e l'antagonismo tra capitalisti e proprietari fondiari è messo così chiaramente in luce. Il proprietario ha interesse
a che il prezzo del grano aumenti; il capitalista, a che diminuisca.
Altrettanto serio ed alieno da atteggiamenti apologetici è il pensiero di Ricardo sul macchinismo industriale. È noto che all'inizio del xrx secolo la massiccia introduzione di macchinario industriale provocò una tremenda disoccupazione, alla quale spesso gli operai reagirono rompendo le macchine per conservare il posto di lavoro ed evitare il licenziamento. Gli economisti smithiani
asserivano che queste conseguenze dannose per la classe operaia erano solo
passeggere; e lo stesso Ricardo inizialmente ne fu convinto. Nella prima edizione
( r 817) d~i Principi affermò che « ogni introduzione di macchine, capaci di economizzare lavoro salariato ... , costituisce un vantaggio generale». Il capitalista avrebbe infatti risparmiato sui salari, aumentato l'accumulazione e reagito
alla caduta tendenziale del saggio di profitto; il proprietario terriero avrebbe
visto aumentare il valore d'acquisto reale della sua rendita, a seguito della diminuzione dei prezzi dei prodotti industriali nei quali la spendeva; il proletariato
da un lato avrebbe beneficiato della diminuzione dei prezzi dei valori industriali,
dall'altro lato avrebbe visto aumentare, con l'accumulazione, la richiesta di
forza-lavoro: i capitali accumulati sarebbero infatti stati investiti in altri rami
della produzione, con possibilità di assorbire la mano d'opera temporaneamente
licenziata.
Con quella onestà scientifica che, come osservò Marx, « lo differenzia in
maniera così essenziale dagli economisti volgari », nella terza edizione dei Principi Ricardo aggiunse un capitolo, « Sulle macchine », nel quale ammetteva di
essersi sbagliato. Confermava che proprietari terrieri e capitalisti avevano interesse all'introduzione di macchine, ma aggiungeva: «Sono convinto che la sostituzione del lavoro umano mediante macchine è spesso molto nociva alla classe
lavoratrice. » Ricardo si era infatti reso conto che le macchine potevano portare
un aumento del reddito netto (plusvalore capitalistico) accompagnato da una
diminuzione del reddito lordo (determinato dalla somma globale degli investimenti, sulla quale si prelevano i salari). La diminuzione del reddito lordo avrebbe
portato ad una disoccupazione cronica, sicché, in un sistema capitalistico, l'introduzione di macchine è spesso dannosa alla classe operaia. «L'opinione nutrita
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
dalla classe lavoratrice, che l'impiego delle macchine danneggi spesso i suoi interessi, non è basata su pregiudizi od errori, ma è conforme agli esatti principi
dell'economia politica. »
Ricardo restò però erroneamente convinto, come Smith, che una inces::.ante accumulazione di capitale non potesse che avere conseguenze benefiche,
e che una crisi di sovrapproduzione fosse impossibile: «In una nazione non può
mai accumularsi alcuna quantità di capitale che non possa essere impiegata
produttivamente. » Ricardo si rifece anche alla distinzione smithiana tra lavoro
produttivo ed improduttivo, ma capì chiaramente che la differenza stava non
nella differenza tra la produzione più o meno diretta di merci, bensì tra lo
scambio del lavoro contro capitale (lavoro produttivo) o contro reddito (improduttivo). Su questa base, egli distinse anche tra consumo produttivo (spese
fatte per la produzione: salari, acquisto di materie prime ecc.) ed improduttivo
(consumo di beni voluttuari); naturalmente criticava il secondo, che impediva
una ulteriore accumulazione, e che era praticato soprattutto dai proprietari terrieri.
V
· THOMAS ROBER T
MALTHUS
Dall'insieme dell'analisi di Ricardo, l'ottimismo economico della «mano
invisibile» di Smith era uscito gravemente compromesso, soprattutto per la
chiara indicazione dell'esistenza di aspri conflitti di classe nella società. Alla luce
di questa scoperta, un carattere decisamente e ciecamente reazionario acquista
l'opera del pastore anglicano Thomas Malthus (1766-I834), che nel I798 pubblicò, anonimo, il suo Esscry on the principle of population as it affects the future
improvement of sociery (Saggio sul principio di popolazione e sulle sue conseguenze sul
futuro progresso della società). Nella prima edizione si trattava solo di un opuscolo;
a partire dal I8o3, con la seconda edizione e la successiva, esso crebbe fino alle
dimensioni di un ampio trattato.
Malthus fu un deciso sostenitore degli interessi dei proprietari fondiari, ed
invocò a questo scopo la cosiddetta « legge dei compensi decrescenti », secondo
la quale un capitale investito nella terra non porta un uguale aumento di produttività: raddoppiando la somma investita in un fondo, non si ottiene - di regola un raddoppiamento della produzione agricola. L'incremento della popolazione
ha invece un ritmo molto rapido, sicché Malthus affermò che la terra sarebbe
presto divenuta insufficiente, e formulò la famosa legge secondo cui l'indice
demografico aumenta in progressione geometrica (I, 2, 4, 8 ... ), quello della
produzione agricola in progressione aritmetica (I, 2, 3, 4 .. .). Malthus predicava
quindi il controllo demografico, e fece una rozza analisi dei mezzi che potevano
attuarlo, dividendoli in due categorie: repressivi (che aumentano l'indice di mortalità: epidemie, guerre, carestie ecc.) e preventivi (che diminuiscono l 'indice di
natalità: vizio - cioè appagamento sessuale irregolare: adulterio, sodo mia ecc. -
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
mitata in quantità e uniforme in qualità, e perché, aumentando la popolazione,
vengono posti a coltura terreni di qualità inferiore o in posizione meno vantaggiosa. Quando, progredendo la società, si sottopone a cultura terreno di seconda
qualità, sorge immediatamente una rendita sulla terra di prima qualità, e l'importo di questa rendita dipenderà dalla differenza nella qualità di queste due
estensioni di terra. » La progressione può, evidentemente, continuare: « Quando
è messa a coltura terra di terza qualità, sorge immediatamente una rendita nella
terra di seconda qualità. »
Il carattere parassitario della rendita e l'antagonismo tra capitalisti e proprietari fondiari è messo così chiaramente in luce. Il proprietario ha interesse
a che il prezzo del grano aumenti; il capitalista, a che diminuisca.
Altrettanto serio ed alieno da atteggiamenti apologetici è il pensiero di Ricardo sul macchinismo industriale. È noto che all'inizio del XIX secolo la massiccia introduzione di macchinario industriale provocò una tremenda disoccupazione, alla quale spesso gli operai reagirono rompendo le macchine per conservare il posto di lavoro ed evitare il licenziamento. Gli economisti smithiani
asserivano che queste conseguenze dannose per la classe operaia erano solo
passeggere; e lo stesso Ricardo inizialmente ne fu convinto. Nella prima edizione
( r 8 I 7) dc;:i Principi affermò che « ogni introduzione di macchine, capaci di economizzare lavoro salariato ... , costituisce un vantaggio generale ». Il capitalista avrebbe infatti risparmiato sui salari, aumentato l'accumulazione e reagito
alla caduta tendenziale del saggio di profitto; il proprietario terriero avrebbe
visto aumentare il valore d'acquisto reale della sua rendita, a seguito della diminuzione dei prezzi dei prodotti industriali nei quali la spendeva; il proletariato
da un lato avrebbe beneficiato della diminuzione dei prezzi dei valori industriali,
dall'altro lato avrebbe visto aumentare, con l'accumulazione, la richiesta di
forza-lavoro: i capitali accumulati sarebbero infatti stati investiti in altri rami
della produzione, con possibilità di assorbire la mano d'opera temporaneamente
licenziata.
Con quella onestà scientifica che, come osservò Marx, « lo differenzia in
maniera così essenziale dagli economisti volgari », nella terza edizione dei Principi Ricardo aggiunse un capitolo, « Sulle macchine », nel quale ammetteva di
essersi sbagliato. Confermava che proprietari terrieri e capitalisti avevano interesse all'introduzione di macchine, ma aggiungeva: « Sono convinto che la sostituzione del lavoro umano mediante macchine è spesso molto nociva alla classe
lavoratrice. » Ricardo si era infatti reso conto che le macchine potevano portare
un aumento del reddito netto (plusvalore capitalistico) accompagnato da una
diminuzione del reddito lordo (determinato dalla somma globale degli investimenti, sulla quale si prelevano i salari). La diminuzione del reddito lordo avrebbe
portato ad una disoccupazione cronica, sicché, in un sistema capitalistico, l'introduzione di macchine è spesso dannosa alla classe operaia. «L'opinione nutrita
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
dalla classe lavoratrice, che l'impiego delle macchine danneggi spesso i suoi interessi, non è basata su pregiudizi od errori, ma è conforme agli esatti principi
dell'economia politica. »
Ricardo restò però erroneamente convinto, come Smith, che una inces::.ante accumulazione di capitale non potesse che avere conseguenze benefiche,
e che una crisi di sovrapproduzione fosse impossibile: «In una nazione non può
mai accumularsi alcuna quantità di capitale che non possa essere impiegata
produttivamente. » Ricardo si rifece anche alla distinzione smithiana tra lavoro
produttivo ed improduttivo, ma capì chiaramente che la differenza stava non
nella differenza tra la produzione più o meno diretta di merci, bensì tra lo
scambio del lavoro contro capitale (lavoro produttivo) o contro reddito (improduttivo). Su questa base, egli distinse anche tra consumo produttivo (spese
fatte per la produzione: salari, acquisto di materie prime ecc.) ed improduttivo
(consumo di beni voluttuari); naturalmente criticava il secondo, che impediva
una ulteriore accumulazione, e che era praticato soprattutto dai proprietari terrieri.
V
· THOMAS ROBER T
MALTHUS
Dall'insieme dell'analisi di Ricardo, l'ottimismo economico della «mano
invisibile» di Smith era uscito gravemente compromesso, soprattutto per la
chiara indicazione dell'esistenza di aspri conflitti di classe nella società. Alla luce
di questa scoperta, un carattere decisamente e ciecamente reazionario acquista
l'opera del pastore anglicano Thomas Malthus (1766-I834), che nel I798 pubblicò, anonimo, il suo Essay on the principle of population as it affects the future
improvement of sociery (Saggio sul principio di popolazione e sulle sue conseguenze sul
futuro progresso della società). Nella prima edizione si trattava solo di un opuscolo;
a partire dal I8o3, con la seconda edizione e la successiva, esso crebbe fino alle
dimensioni di un ampio trattato.
Malthus fu un deciso sostenitore degli interessi dei proprietari fondiari, ed
invocò a questo scopo la cosiddetta « legge dei compensi decrescenti », secondo
la quale un capitale investito nella terra non porta un uguale aumento di produttività: raddoppiando la somma investita in un fondo, non si ottiene - di regola un raddoppiamento della produzione agricola. L'incremento della popolazione
ha invece un ritmo molto rapido, sicché Malthus affermò che la terra sarebbe
presto divenuta insufficiente, e formulò la famosa legge secondo cui l'indice
demografico aumenta in progressione geometrica (I, z, 4, 8 ... ), quello della
produzione agricola in progressione aritmetica (I, z, 3, 4 ... ). Malthus predicava
quindi il controllo demografico, e fece una rozza analisi dei mezzi che potevano
attuarlo, dividendoli in due categorie: repressivi (che aumentano l'indice di mortalità: epidemie, guerre, carestie ecc.) e preventivi (che diminuiscono l 'indice di
natalità: vizio - cioè appagamento sessuale irregolare: adulterio, sodomia ecc.-
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
e « moralità»). Prevenzione «morale» significava per Malthus predicare ai
poveri che se non potevano mantenere figli era meglio non si sposassero; inculcare loro l'astinenza sessuale e il senso del peccato; abolire le leggi sulla carità
pubblica, perché il lenire le mise:Ùe dei poveri significava spingerli a riprodursi.
La sua tesi è riassunta da questo passo: « Chiunque nasca in un mondo già
oggetto di appropriazione privata e non ritragga i mezzi di sussistenza né dai
propri genitori né dal proprio lavoro, non ha alcun diritto di essere mantenuto;
in realtà egli è inutile in questo mondo. Alla gran mensa della natura non c'è
alcun piatto che lo attende. La natura gli comanda di andarsene e non tarda a
mettere in esecuzione il suo ordine. » Del proprio stato di miseria, i disoccupati
devono insomma accusare non la proprietà privata della terra o dei mezzi di
produzione industriale, ma la natura o la lussuria dei propri genitori, che non
hanno resistito alla « tentazione » di avere rapporti sessuali.
L'opera di Malthus è priva di rigore scientifico, come appare anche dal fatto
che egli stesso si è ampiamente contraddetto nello scritto Principles of politica/
economy (Principi di economia politica, 18zo). Ancora una volta, il suo scopo è
quello di difendere gli interessi dei proprietari terrieri, e per far questo si ricollega alla distinzione ricardiana tra consumo produttivo e consumo improduttivo.
Ricardo, come si è visto, aveva commesso l'errore di credere che una costante
accumulazione di capitali non potesse portare in alcun caso ad una crisi di
sovrapproduzione. Malthus (e su questo punto aveva ragione) negò questo principio, dichiarando che la produzione si reggeva solo sulla domanda effettiva, cioè
su di una richiesta del mercato tale da consentire al capitalista il recupero del capitale investito con l'aggiunta di un profitto. Ma- egli osserva- il capitalista non
può sperare di vendere la globalità dei propri prodotti al salariato, giacché questi,
per definizione, guadagna solo lo stretto necessario per vivere, e perché la somma
totale dei salari è, sempre per definizione (essendo il profitto lavoro non pagato),
inferiore alla somma totale delle merci offerte sul mercato. Per sostenere la domanda effettiva e incentivare la produzione occorre quindi favorire la rendita, cioè
il consumo improduttivo, scambiato non contro capitale ma contro reddito.
Oltre ai proprietari fondiari, occorre un gran numero di coloro che già Smith
aveva definito parassiti: ecclesiastici, avvocati, soldati, domestici, giudici ecc.;
i loro « lussi » sono assolutamente necessari alla società.
La conclusione del pensiero di Malthus è che il proletariato che lavora va
sfruttato e deve praticare il celibato mentre i consumatori improduttivi vanno difesi e incoraggiati. Estremamente preciso risulta il seguente passo di Marx:
« Ciò che caratterizza Malthus è la fondamentale volgarità dei sentimenti; volgarità che può permettersi soltanto un prete, che riconosce nella miseria umana
la punizione del peccato originale e in generale ha bisogno di " questa valle di
lacrime ", ma che nello stesso tempo, per riguardo alle prebende di cui gode
e con l'aiuto del dogma della predestinazione, trova assolutamente vantaggioso
" addolcire " alle classi dominanti il soggiorno in questa valle di lacrime. »
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VI
· GLI UTILITARISTI MORALI
In Adam Smith abbiamo visto il principio che l'uomo contribuirebbe al bene
della società ricercando il proprio utile, ma nello stesso tempo la difesa della
preminenza assoluta della moralità sull'utilità. Nel v capitolo della sezione v abbiamo inoltre esposto la concezione morale di Hume. La grandissima influenza
esercitata sul pensiero inglese dalle lucide riflessioni di Hume, e nello stesso tempo
lo sviluppo dell'economia politica smithiana e ricardiana abbatterono il residuo
teologico che permaneva nelle filosofie morali di Shaftesbury, Butler, Hutcheson
e dello stesso Smith, e diedero luogo ad un pensiero morale e politico spregiudicatamente utilitaristico e liberale, sostanzialmente laico.
Come iniziatore di questo indirizzo si suole indicare J eremy Bentham
(1748-I832), che se ne fece energico banditore sia negli scritti sia nell'attività
politica e filantropica, interamente dedicata a persuadere i propri concittadini
che il dovere di un buon inglese è non di concepire le leggi come qualche cosa
di fisso, immutabile e perfetto, ma bensì come un corpus perennemente riassestabile e perfezionabile, avente come fine ultimo quello di promuovere « la più
grande felicità per il più grande numero di persone». I suoi scritti principali
furono: A fragment on governement (Un frammento sul governo, 1776); Introduction
to the principles of mora! and legislation (Introduzione ai principi della morale e della
legislazione, 1789); A table of the springs of action (Prospetto dei moventi dell'azione,
1815); Deontolog)', or the science of morality (Deontologia, o la scienza della moralità,
pubblicato postumo nel 18 34).
La necessità di promuovere la più grande felicità per il più grande numero di
persone era già stata sostenuta da Cesare Beccaria, nello scritto Dei delitti e delle
pene, al quale Bentham esplicitamente si richiama. Il filosofo inglese criticò il
giusnaturalismo, affermando che l'esistenza di un patto originario non era storicamente assodabile, e che comunque esso non avrebbe spiegato perché gli uomini
avessero stabilito di convivere rispettando leggi comuni. La sola risposta a quel
perché era, a suo giudizio, che gli uomini avessero deciso di rispettare le leggi
per il vantaggio che, individualmente e socialmente, ne avrebbero ricavato.
Le leggi non erano quindi eterne, ma dettate da motivi pratici ed empirici, e
potevano essere modificate per migliorare l'ordinamento della società. Su questa
base Bentham (principalmente tramite una rivista, la « Westminster Review »,
che annoverò tra i suoi collaboratori James Mille suo figlio, John Stuart Mill, di
cui si parlerà nel volume quinto) combatté da un lato il conservatorismo politico,
e dall'altro il giusnaturalismo radicale e rivoluzionario di Rousseau e dei giacobini francesi.
Sul principio dell'utile Bentham fonda non solo la legislazione civile, ma
anche la morale. Un'azione è buond, dichiara, quando è utile, cioè quando arreca
_piacere. La nostra natura ha infatti insiti in sé l'amore per il piacere e l'odio per il
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
dolore, sicché tutto ciò che arreca piacere è utile e buono, e tutto ciò che arreca
dolore disutile e cattivo. Il piacere non va però considerato in modo individualistico, bensì secondo una prospettiva sociale, giacché esso coincide con la « benevolenza più comprensiva e più illimitata » verso il prossimo.
La morale diviene così una precisa aritmetica del piacere, che va rigorosamente calcolato in tutti i suoi aspetti. Molto spesso accade che un'azione ci
arrechi non solo piacere, ma anche dolore o viceversa; essa quindi sarà buona
soltanto se, analizzando tutte le sue caratteristiche e facendo su di esse un calcolo
quantitativo, ci darà più piacere che dolore. Queste caratteristiche sono le seguenti: intensità, durata, certezza e prossimità del piacere; sua fecondità (capacità di essere fonte di altri piaceri) e purezza (essere scevra il più possibile di dolore). Vi sono dunque azioni che, per quanto abbiano aspetti piacevoli, comportano conseguenze dolorose tali per cui, a conti fatti, conviene astenersene.
Questa aritmetica morale permette, secondo Bentham, di uscire dalla cerchia
individuale, e di dare una fondazione sociale alla virtù. In questo senso egli
partecipa in pieno dell'ottimismo smithiano, tanto da essere convinto che la
virtù coincida con l'opinione pubblica, la quale diviene quasi una personificazione della concezione sociale dell'utile. Un uomo non può essere felice se è
disprezzato dai suoi simili, sicché l'adeguamento al bene pubblico è un fattore
fondamentale di piacere. L'importanza attribuita da Bentham al calcolo quantitativo del bene e del male lo indusse anche ad introdurre nel linguaggio etico termini quali « massimizzazione » del piacere e « minimizzazione » del dolore.
Tra gli amici e collaboratori di Bentham, spicca James Mill (I 77 3- I 8 36)
che fu ancora più impegnato politicamente e svolse un ruolo molto importante
per l'affermazione delliberalismo politico inglese. Figlio di una famiglia povera,
seppe raggiungere un'alta carica nella famosa Compagnia delle Indie (anche a
seguito della pubblicazione di un'ampia opera intitolata History of british India
(Storia delle Indie britanniche, I 8 I 8). Pubblicò pure un testo di economia politica ricardiana, Elements ~f politica! econolt!.y (Elementi di economia politica, I 8 zo ), e fu amicissimo di Ricardo; fu anzi lui ad incoraggiarlo a pubblicare i suoi scritti ed a
dedicarsi alla politica, tanto che Bentham disse di loro: « Io sono stato il padre
spirituale di Mill, e Mill quello di Ricardo. » Oltre che collaboratore della « Westminster Review », Mill fu saggista ed articolista brillante ed efficace, e compilò
alcune delle più importanti voci della famosa Enryc!opedia britannica (ad esempio
le voci giurisprudenza, legge, prigioni). Dal punto di vista filosofico, i suoi scritti
maggiori sono: Ana!ysis of the phenomena of the human mind (Analisi dei fenomeni
della mente umana, I8z9) e Afragment on Mackintosh (Un frammento su Mackintosh,
I835).1
L'utilitarismo di Mill rappresenta un deciso passo innanzi rispetto a quello
1 James Mackintosh (1764-1832) fu un espo-
nente minore della concezione morale antiutilitaristica.
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
di Bentham giacché egli si sforzò, basandosi su di un'analisi psicologica, di
dimostrare che il bene deriva dall'utile. Oltre che a Bentham, egli si richiama a
Hume ed a Hartley. Da Hume desume il principio che i fatti originari che
spiegano altri fatti devono essere semplici e del minore numero possibile. Sotto
l'influenza di Bentham, egli ritiene che solo il dolore ed il piacere siano fatti originari, sicché tutte le altre discipline filosofiche (logica, etica, pedagogia ecc.)
si riducono ad una psicologia che studi le associazioni che le sensazioni di piacere
e dolore provocano in noi, dando origine alle idee. Queste si distinguono in
vere o false non secondo criteri antologici astratti né secondo criteri formali,
bensì a seconda delle solidità che, come associazioni, manifestano alla prova
dell'esperienza: se vengono contraddette dall'esperienza- e quindi restano isolate e non si ripresentano frequentemente - sono false; se vengono confermate
al punto da divenire un'abitudine con fondamento empirico-sperimentale, sono
vere. Le associazioni vere manifestano insomma, alla prova dell'esperienza, il
carattere di essere « inscindibili ». Quanto alle azioni (e quindi all'etica), esse
sono frutto di associazioni (moventi) che eccitano il desiderio o il timore. Le
idee sono infatti associazioni scomponi bili, in ultima analisi, in piacere o dolore;
e se una idea mi si presenta indicandomi un'azione per conseguire un piacere,
viene naturale seguirla per raggiungere quest'ultimo.
Sul modo in cui le sensazioni si associano in noi per dare luogo ad idee e
moventi, in Mill troviamo influenze dell'insegnamento di Hartley. Egli parla
però di associazionismo « chimico », e in questo si differenzia da quello « meccanico» di Hartley. Con questo richiamo alla chimica anziché alla meccanica,
Mill vuole sottolineare che l'associazione può certo essere scomposta in sensazioni piacevoli o dolorose originarie, ma anche che, quando si presenta unita,
ha una qualità nuova.
La verità che l'utile egoistico sia la base originaria dei nostri moventi non
esclude che noi, a livello di associazione, proviamo sentimenti del tutto disinteressati. Quando proviamo, ad esempio, gratitudine per il prossimo, questo
sentimento resta disinteressato anche se affermiamo che esso è scomponibile e
riducibile, in ultima istanza, all'interesse egoistico. A tale proposito, Mill fa il
noto esempio della luce, che continua a restare bianca anche se all'esame spettroscopico risulta scomponibile nei colori dell'iride. Il valore dei sentimenti disinteressati è una qualità propria delle associazioni, e dire che la gratitudine può
essere scomposta non significa negare che essa abbia un valore come movente
di azioni disinteressate: « Forse che un movente complesso cessa di essere movente non appena si scopre che esso è complesso? » L'influenza di questi valori
disinteressati come movente di azioni « è quello che è, e non muta per il fatto che
essi sono semplici o composti ».
Questa autonomia qualitativa dei valori delle associazioni permette a Mill
di spiegare meglio di quanto avesse fatto Bentham il carattere sociale e non indi-
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La fondazione dell'economia politica classica e l'utilitarismo morale
vidu~listico dell'utilitarismo morale. La totalità psichica formatasi con l'associazione· e lo stabilizzarsi di essa diviene il principio fondamentale della natura
umana (che in pratica non viene mai scomposta del tutto), tanto da acquistare
una forza cogente verso l'individuo. Nella scomposizione elementare risulta che
è per motivi individualistici ed egoistici che l'uomo non danneggia il pro~simo:
perché il danno non si ritorca. contro di lui. Ma poi l'associazione tra utile individuale e utile del prossimo acquista, del tutto naturalmente, un'autonomia
qualitativa propria, tale per cui si impone all'individuo come norma generale,
alla quale egli deve piegarsi. Questa forza cogente delle idee come associazioni e
moventi morali è tale, che l'individuo arriva a sacrificare il proprio utile, sino alla
vita stessa, al bene pubblico.
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CAPITOLO
NONO
Il pensiero ftlosoftco di Ficbte e di Scbelling
I
· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
Le concezioni dei due autori che ci accingiamo ad esaminare segnano una
fase importante della filosofia tedesca, fase che è doveroso prendere in seria
considerazione, anche se profondamente contrastante con la visione del pensiero filosofico, che caratterizza l'impostazione generale del presente trattato.
La storiografia idealistica dell'inizio del nostro secolo ha scorto in essi due sommi
rappresentanti del pensiero moderno, giudicando gran parte delle loro speculazioni ancor oggi fornite di indiscutibile attualità (basti ricordare che parecchi
temi della filosofia di Fichte ricompaiono, sostanzialmente immutati, in quella
di Giovanni Gentile). Altri invece considera le dottrine fichtiane e schellinghiane
radicalmente equivoche e, sotto certi aspetti, pericolose (non può venire sottaciuto che proprio a Fichte si richiamarono, a ragione o a torto, alcuni ideologi del
nazional-socialismo tedesco). Ciò che personalmente ci spinge a darne un giudizio sostanzialmente negativo è soprattutto il contenuto irrazionalistico di tali
concezioni, è la loro pretesa di cogliere d'un tratto l'assoluto senza tenere in
alcun conto i risultati - certo parziali ma senza dubbio seri - che da Galileo in
poi, la ricerca scientifica era venuta faticosamente accumulando sia con rigorosi
calcoli sia con pazienti e sistematiche sperimentazioni.
Quanto ora detto non deve indurci però nell'errore di credere che la svolta
della filosofia operata da Fichte e da Schelling sia rimasta priva di effetti nel campo
delle indagini propriamente scientifiche. Al contrario ne ebbe parecchi, e tutt'altro
che irrilevanti, anche se forse più negativi che positivi. È soprattutto a Schelling
che spetta, in tale ambito, una posizione di primo piano per l'impulso che egli
diede all'importante indirizzo della cosiddetta Naturphilosophie. Data la necessità
di pronunciare su questo indirizzo un giudizio ponderato, che non si limiti a
liquidarlo in base alle fantasticherie da esso ideate per l'interpretazione di certi
settori dell'esperienza, gli si dedicherà un apposito capitolo (il prossimo); qui
invece ci accontenteremo di delineare i principi generali che servirono di base
all'anzidetta interpretazione.
Anche Fichte e Schelling, come pressoché tutti i loro contemporanei, furono
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
in un primo tempo influenzati (in ispecie il primo) dal pensiero illuministico;
ma non tardarono a distaccarsene, sicché nella loro fase matura non è più rintracciabile alcuna precisa istanza di questo movimento di idee. Fu il criticismo di Kant
a costituire il più decisivo punto di partenza per le loro speculazioni; le vie che
idearono per risolvere le difficoltà indubbiamente insite in tale indirizzo li portarono però, in breve tempo, del tutto al di fuori del rigoroso sistema kantiano.
Gli autori da essi preferiti finirono per essere quelli che meglio si prestavano a
interpretazioni mistico-panteistiche: Bruno, Bohm e, Spinoza. Pur polemizzando
con energia contro la metafisica dell'essere (~ccusata di rozzo dogmatismo),
gliene sostituirono un'altra - la cosiddetta metafisica dello spirito -non meno
inficiata di assunzioni acritiche e confuse. Nello sviluppo di tale metafisica sia
l'uno che l'altro conclusero le proprie speculazioni filosofico-romantiche con una
visione del mondo di carattere più religioso che filosofico.
Una volta ridotto pressoché a nulla il valore delle conoscenze determinate
(come quelle raggiungibili dalle ricerche scientifiche), è chiaro che Fichte e Schelling dovevano assegnare alla filosofia il compito di farci cogliere una realtà
superiore a quella del molteplice empirico: di qui la loro definizione della filosofia
come conoscenza dell'assoluto. Ma come concepire questo assoluto? In un
primo tempo essi ritennero di poterlo considerare immanente al soggetto (Pichte),
o al soggetto e all'oggetto (Schelling), e tutto il loro sforzo fu diretto a determinare il processo con cui dall'infinità dell'assoluto può derivare la finità del molteplice. Le difficoltà incontrate in tale ricerca si rivelarono tuttavia sempre più
ardue, ond'essi giunsero entrambi a concepire l'assoluto come un essere del tutto
trascendente.
Questo ritorno alla trascendenza costituì, come vedremo, una penosa conclusione dei sistemi ideati dai nostri autori, conclusione che a prima vista sembra
segnare una netta frattura entro lo sviluppo del loro idealismo; né si può escludere
che, a determinarla, siano anche intervenuti alcuni fattori di ordine extra-filosofico. Un più attento esame sembra dimostrare, tuttavia, che l'anzidetto punto di
arrivo era già contenuto, in germe, nella stessa impostazione iniziale che essi
diedero alla ricerca filosofica: è un tema che va seriamente meditato da chiunque
sottovaluti l'istanza razionalistica e voglia perciò contrapporre la filosofia alla
scienza.
II
· VITA E OPERE DI FICHTE
Johann Gottlieb Fichte nacque nel q62 a Rammenau (nell'Oberlausitz) da
un famiglia poverissima di contadini sassoni. Un possidente dei dintorni che
aveva potuto apprezzare la precoce intelligenza del ragazzo, gli fornì i mezzi
per curare la propria istruzione; così il giovane poté recarsi (nel q8o) a Jena e
a Lipsia nelle cui università studiò teologia, filosofia e filologia. Morto il suo protettore, attraversò un periodo di gravissime difficoltà economiche finché, nel
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
q88, riuscì ad avere un posto di precettore di casa privata a Zurigo (professione
che mantenne per vari anni).
Le sue prime letture filosofiche furono Spinoza e Rousseau, seguiti da Kant.
Intanto si interessava vivamente anche delle vicende politico-culturali europee,
assumendo all'inizio una posizione piuttosto cauta nei confronti dell'illuminismo.
Nel 1791 si recò personalmente a Konigsberg per conoscere il vecchio e ormai
celebre professore di filosofia di tale università. Desiderava sottoporre al suo giudizio il manoscritto di un'opera dal titolo Versuch einer Kritik aller Offenbarung
(Ricerca di una critica di ogni rivelazione) nella cui stesura egli aveva appunto cercato
di seguire un'impostazione scrupolosamente kantiana. L'opera piacque, e Kant
ne appoggiò la pubblicazione presso il medesimo editore dei propri scritti. Le
resistenze, da parte del censore governativo, ad autorizzare tale pubblicazione
cominciarono a suscitare in Fichte i primi forti sospetti contro le autorità politicoreligiose. Finalmente l'opera uscì nel 1792, e poiché risultava anonima, tutta la
Germania colta ritenne - tanti erano i suoi pregi - che fosse stata scritta dallo
stesso Kant.
Nel 1793 Fichte abbandona le precedenti incertezze sul valore dell'illuminismo e della rivoluzione francese, e si batte coraggiosamente per la loro difesa.
Significativi sono a questo proposito due scritti da lui pubblicati in tale anno:
Zuriickforderung der Denkfreiheit von den Fiirsten Europens die sie bisher unterdriickten.
Bine Rede (Rivendicazione della libertà di pensiero dai principi dell'Europa che l'hanno
finora calpestata. Discorso) e Beitrage zur Berichtung der Urteile des Publikums iiber
die franziisichen Revolution (Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese, in due fascicoli).
Come sappiamo dalla sezione precedente, nel I 794 accadde un fatto molto
grave per la cultura tedesca. La commissione, nominata nel 1791 dal governo
prussiano per la censura dei libri editi nei territori del regno, segnalò la pericolosità dell'opera La religione entro i limiti della semplice ragione, pubblicata da Kant
nel '93· Lo scandalo fu enorme, data la notorietà dell'autore. Fichte non ebbe
ormai più dubbi circa la natura reazionaria del regime paternalistico del re Federico Guglielmo n e assunse apertamente la difesa di Kant.
Intanto gli era giunta dall'università di Jena, per appoggio di Goethe, l'offerta
della cattedra di filosofia proprio allora lasciata libera da Reinhold. Si trattava,
com'è evidente, di un grande successo: era, per Fichte, l'ambìto coronamento
della sua breve ma brillantissima attività di studioso. Ormai, però, la reazione
attendeva al varco anche lui: nel 1799 verrà accusato di ateismo e dovrà abbandonare l'insegnamento cui si era dedicato con tanta passione.
I cinque anni trascorsi a J ena furono particolarmente fecondi per la produzione filosofica del nostro autore. Distaccatosi dal kantismo pubblica nel 1794
un lungo saggio dal titolo Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten
Philosophie (Sul concetto della dottrina della scienza o della così detta filosofia). Nel mede-
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simo anno esce l'opera fondamentale di argomento teoretico: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift fiir seine ZuhOrer (Fondamenti di tutta la dottrina della scienza come manoscritto per i suoi uditori); negli anni successivi ne curerà
varie rielaborazioni al fine di renderla sempre più rigorosa e più facilmente
accessibile. Particolare importanza hanno la Erste e la Zweite Einleitung in die
Wiss'enschaftslehre fiir Leser die schon ein philosophisches System haben (Prima e Seconda
introduzione alla dottrina della scienza per lettori che già hanno un sistema filosofico)
entrambe del I797· Sempre al medesimo periodo appartengono vari scritti di
argomento politico-morale: Ueber die Wiirde der Menschen (Sulla dignità degli uomini,
I 794); Einige Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelehrten (Lezioni sulla missione
del dotto, I 794); Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre
(Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza, I 796);
Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (Il sistema della
dottrina morale secondo i principi della dottrina della scienza, 1798) che taluni autori
considerano la più importante delle opere fichtiane; Der geschlossene Handelstaat
(Lo stato commerciale chiuso, I 8oo ).
Lasciata Jena, Fichte trascorse alcuni anni a Berlino, ove fu in stretti rapporti con il circolo romantico formatosi intorno alla rivista « Athenaum ». Nel
I8o5 venne nominato professore a Erlangen.
Agli anni trascorsi a Berlino risale una lenta ma profonda crisi filosofica
di Fichte, che lo indusse a trasformare il proprio sistema in senso mistico-teologico; ad essa non fu estraneo il desiderio di riuscire in tal modo a soddisfare le
aperte esigenze di realismo religioso, che (sotto l'influenza di Schelling, il nuovo
astro dell'università di Jena) si stavano diffondendo in maniera via via più rapida
tra i ceti della Germania. Il nuovo indirizzo è chiaramente -riscontrabile nelle
ulteriori rielaborazioni della dottrina della scienza, della dottrina morale e della
dottrina del diritto; hanno una particolare importanza le rielaborazioni del I 8 I 2.
Durante l'invasione napoleonica il nostro autore si ritirò a Konigsberg,
donde ritornò poi a Berlino per pronunciarvi le famose Reden an die deutsche
Nation (Discorsi alla nazione tedesca, I 807-08). L'esercito prussiano era stato sbaragliato, la Germania apertamente asservita ai francesi; solo un ramo dell'attività
nazionale era rimasto libero: quello dell'educazione della gioventù. In questo
tristissimo frangente Fichte ha l'animo di proclamare che è tuttavia possibile,
con l'educazione, creare una generazione nuova capace di risollevare le sorti della
nazione e realizzare il primato dello spirito tedesco. Il popolo tedesco, egli afferma,
da cui sorsero la riforma di Lutero e la filosofia di Kant, non potrà che rivelarsi
più sensibile di qualsiasi altro a quest'opera educativa, cioè più pronto di ogni
altro popolo ad assimilare il nuovo spirito di libertà e di indipendenza.
Nel I 8 Io, come sappiamo dal capitolo n, venne fondata l'università di
Berlino. Fichte fu uno dei primi professori chiamati ad illustrare con la propria
fama il nuovo grande centro culturale; ben presto, anzi, ne divenne rettore. Lo
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
scoppio della guerra d'indipendenza per la cui preparazione spirituale egli aveva
tanto operato, segnò il successo delle sue idee. Non poté tuttavia vedere la vittoria
finale, perché morì nel gennaio r 814 a causa di una febbre infettiva, trasmessagli
dalla moglie che l'aveva contratta curando i soldati feriti.
III
·
LE CRITICHE DI FICHTE A
KANT
Il punto di partenza della concezione di Fichte può venir cercato nella sua
critica al kantismo. Questa si impernia su due argomenti fondamentali: a) denuncia degli equivoci che si celano nella «cosa in sé»; b) denuncia dell'astrattezza dell'indagine kantiana, incapace di adeguarsi all'intimo dinamismo dello
spirito.
Il primo argomento si collega alle critiche di Reinhold, Schulze, Maimon,
che già avevano messo in luce le difficoltà della « cosa in sé ». Fichte riconosce
con franchezza i profondi equivoci di tale nozione; riconosce in particolare
(con Schulze) che l'ammissione di una realtà non rappresentabile imprime al
kantismo un carattere ineliminabilmente scettico, in quanto equivale all'ammissione che il pensiero non potrà mai raggiungere l'autentico mondo dell'essere.
Per confutare questo scetticismo, occorre - secondo il nostro autore - negare
coraggiosamente che il pensiero si trovi di fronte a un limite esterno; occorre,
in altre parole, attribuire all'io penso kantiano i due caratteri dell'infinità e dell'assolutezza. La realtà esterna diventa, così, un mero prodotto del soggetto.
Questa conclusione può venire giustificata, secondo Fichte, anche da un
altro punto di vista. L'ammissione di un limite invalicabile all'attività del soggetto porterebbe, necessariamente, alla distruzione della sua libertà. All'argomento così formulato si connette la contrapposizione fichtiana del dogmatismo
all'idealismo: il primo consiste, a giudizio del nostro autore, nell'ammissione
di una realtà preesistente allo spirito, da cui dovrebbe venir dedotta l'attività
spirituale; il secondo, invece, nel riconoscimento dell'assoluta originarietà e
indipendenza dello spirito stesso. L'alternativa tra i due sistemi risulta radicale:
ciascuno è infatti la negazione dell'altro e riesce a confutarlo, partendo dai propri
principi, ma non riesce a dimostrare questi principi. La conclusione di Fichte
è che ogni tentativo di conciliare i due sistemi deve necessariamente risultare
assurdo e condannato di per sé al fallimento.
Rifiutato con energia un qualsiasi tentativo del tipo anzidetto, occorrerà
dunque compiere una scelta inequivocabile fra idealismo e realismo. Fichte opta
decisamente per il primo e si sforza di giustificare la propria scelta sulla base di
due prove che avrebbero, secondo lui, un carattere essenzialmente concreto.
L'una consiste nel confrontare il comportamento pratico dell'uomo dogmatico
con quello dell'idealista; l'altra nello stabilire un analogo confronto relativamente
alla loro attività teoretica.
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Il dogmatico, partendo dal presupposto che tutto ciò che si presenta alla
nostra coscienza è prodotto da una cosa in sé e che la nostra stessa presunzione
di essere liberi è un prodotto delle cose, non può non essere materialista e fatalista. Per lui il soggetto non può che assistere passivamente agli eventi che lo
determinano. L'idealista, invece, crede alla propria autonomia e indipendenza
rispetto a ciò che appare fuori di lui, e, animato da tale fede, non ha bisogno delle
cose a sostegno del proprio io: « si fa da se stesso ». Un carattere fiacco, piegato
dal lusso e dalle frivolezze, spiritualmente servo, non sarà mai idealista.
Per quanto riguarda il rapporto fra soggetto e oggetto Fichte osserva:
nell'esperienza la cosa pensata e il pensiero che pensa la cosa sono inscindibilmente uniti. Il dogmatico pretende di giustificare l'esperienza partendo unicamente dalla cosa e facendo derivare dall'oggetto lo stesso atto del pensiero.
L'intelligenza sarebbe essa stessa una specie di cosa, derivante dalle cose pensate
in base al principio di causalità. Si tratta di un passaggio dall'essere al rappresentare che il nostro autore considera impossibile. Quei dogmatici che si illudono
di operare tale passaggio, fanno in realtà, a un certo punto delle loro argomentazioni, un salto arbitrario. Ben altra è la posizione dell'idealista. Egli si trova
di fronte al compito di dedurre l'oggetto dal soggetto. Ora, il pensiero ha questo
di caratteristico: di poter pensare se stesso. In questo atto di riflessione del pensiero
su di sé, soggetto pensante e oggetto pensato non sono più di specie diversa,
ma di una sola e medesima specie. Nel pensiero, dunque, la serie dell'essere e
quella del rappresentare, quella del reale e quella dell'ideale, costituiscono una
sintesi indivisibile, laddove alla cosa compete una serie semplice, quella del reale.
Diremo pertanto che, mentre la cosa « è » solo per il pensiero, il pensiero « è »
per se stesso.
Il secondo dei due argomenti fondamentali contro il kantismo, accennati
all'inizio del paragrafo, ci inserisce immediatamente in uno dei più delicati problemi della filosofia: quello cioè di stabilire come debba venire intesa l'indagine
filosofica. Mentre le vecchie concezioni cercavano di presentarla quale un'analisi
accurata e precisa delle forme dello spirito, interpretate come qualcosa di fisso,
Fichte sostiene che proprio l'attribuzione allo spirito di questa fissità ci impedisce
di comprenderne l'intimo funzionamento. Essa distrugge infatti ciò che vi è
di più profondo nell'essere spirituale: il suo carattere di continuo e ininterrotto
processo. Per evitare questo errore di impostazione occorre dunque presentare
l'indagine filosofica in modo completamente nuovo: non più come anatomia delle
forme dello spirito, ma come ricostruzione della sua storia.
Ciò comporta la sostituzione del metodo genetico al metodo analitico-descrittivo. Quest'ultimo prendeva sì le mosse dall'esame della coscienza, ma accettandola in ultima istanza come un dato, che il filosofo dovrebbe limitarsi a
descrivere senza saperne indicare le ragioni; cercava sì di enucleare la struttura e le
funzioni di tale coscienza ma senza riuscire in alcun modo a giustificarle. Per dizo6
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stinguere, poi, l'uso corretto da quello scorretto delle facoltà conoscltlve non
sapeva fare altro che ricorrere alla nozione quanto mai artificiosa di « esperienza
possibile» (si ricordi che Kant caratterizzava appunto il noumeno come ciò
che non è oggetto di alcuna esperienza possibile), nozione che finiva per reintrodurre nel principio trascendentale la contingenza della determinatezza empirica. Al contrario, il metodo genetico è in grado, secondo Fichte, di elevarci
dalla contingenza alla necessità perché, come spiega assai bene Jules Vuillemin,
« esso parte dal solo atto indubitabile: la costruzione della coscienza di sé,
cioè la possibilità della coscienza reale di sé. Non vi è più, allora, principio di
identità all'origine dell'esperienza e della rappresentazione, ma è la coscienza
stessa che è il principio di identità. È l'identità assoluta del soggetto e dell'oggetto
nell'intuizione intellettuale che, astrazion fatta dagli elementi della rappresentazione, rende possibile la necessità di questa rappresentazione ». Da Fichte in
poi l'idealismo tedesco cercherà sempre di attenersi al metodo genetico, onde
spiegare il costituirsi della coscienza, non limitandosi ad assumerla come semplice dato. È un metodo che gli idealisti svilupparono a un livello astrattamente
speculativo, ma che di per sé non escludeva di poter venire applicato anche su di
un altro piano, molto più concreto.
Va sottolineato infine che, nella concezione fichtiana, i due argomenti testé
delineati contro il kantismo risultano strettamente connessi uno all'altro. Come
già abbiamo spiegato, optare per l'idealismo anziché per il dogmatismo significa
infatti, secondo Fichte, riconoscere l'assoluta originarietà dello spirito: riconoscere, cioè, che lo spirito non è condizionato dall'essere ma preesiste ad esso.
Stando così le cose, lo studio dello spirito non può essere che uno studio della
sua libera e originaria attività: la filosofia non potrà dunque consistere in altro che
nella ricostruzione dei gradi attraverso cui lo spirito produce l'essere quale
momento del pensiero.
Come vedremo nei prossimi paragrafi, questa ricostruzione pone in luce,
secondo Fichte, che il primo impulso e lo scopo ultimo, da cui risulta mosso lo
spirito nella sua libera attività, è il compimento del dovere. Con tale tesi la filosofia di Fichte cercherà di presentarsi quale erede di quella kantiana (per l'accettazione del primato della ragion pratica). Va però osservato fin d'ora che questo
primato assumerà in Fichte un significato nuovo: diventerà subordinazione totale
della sfera teoretica a quella etica e quindi unificazione, in quest'ultima, di tutta
l'attività dello spirito.
IV
· LO SVILUPPO DELL'IO
Come abbiamo testé accennato, la filosofia è per Fichte la ricostruzione dello
sviluppo dello spirito; e sappiamo che lo spirito è secondo lui fornito dei due
caratteri dell'infinità e dell'assolutezza. Il problema centrale diventerà, in questo
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contesto, quello di spiegare come da tale infinità e assolutezza possa scaturire il
finito.
Va detto anzitutto che, per indicare lo spirito infinito e assoluto, Fichte
usa il termine «Io» con l'iniziale maiuscola. La scelta può venire giustificata
in modo abbastanza agevole, tenendo conto che, per giungere alla tesi centrale
della sua filosofia, il nostro autore è partito proprio dalla negazione della « cosa
in sé » cioè dalla negazione di una realtà esterna al soggetto conoscente. Il concetto dell'Io, egli spiega, «è ciò che nasce ogniqualvolta pensante e pensato
sono presenti al pensiero come la medesima cosa ». È chiaro però che l'Io puro
di Fichte non va confuso con l'io empirico di questa o quella persona, cui non
avrebbe senso attribuire i due caratteri dell'infinità e dell'assolutezza. Nel contesto fichtiano « Io » non ha altro significato che quello di soggettività.
È evidente la connessione che lega tale concetto con l'io penso kantiano.
L'approfondimento critico della posizione kantiana, operato d;1 Fichte, porta
però a un netto distacco fra le due concezioni. Tale distacco si rivela con particolare evidenza qualora si consideri il diverso procedimento attraverso il quale
i due filosofi giungono a determinare le categorie, e il diverso significato da essi
attribuito all'attività categoriale.
Fichte accusa Kant di voler cogliere le leggi fondamentali del pensiero così
come esse si trovano già immediatamente applicate agli oggetti, anziché dedurle
dall'essenza stessa dell'intelligenza. A questo procedimento Fichte oppone quello
per cui l'intero sistema dei modi d'agire dello spirito viene dedotto dall'essenza
stessa dello spirito.
Quanto al significato attribuito all'attività categoriale, va detto che, mentre
per Kant le categorie avevano il compito di unificare il molteplice, per Fichte
esse hanno il compito, inverso, di moltiplicare l'Io. È chiaro a questo punto,
come il diverso atteggiamento di fronte alla teoria delle categorie metta in viva
luce la divergenza di Fichte da Kant a proposito della scelta fondamentale tra
dogmatismo e idealismo. Kant afferma sì che l'io trascendentale è il legislatore
del mondo fenomenico, la garanzia suprema della razionalità dell'esperienza ma
contemporaneamente ammette, di fronte all'io, il noumeno indipendente dal soggetto, fonte di quei « dati » che vengono ridotti ad unità dalle forme a priori.
Insomma egli rimane ancora in una posizione « dogmatica ». Per Fichte, invece,
l'atto dell'autocoscienza è l'origine da cui si deduce tutto il mondo delle rappresentazioni, non solo con la sua forma, ma anche col suo contenuto.
Quando ci proponiamo di determinare la successione logica (non cronologica) dei gradi dell'Io, il problema più difficile sarà quello di trovare un inizio
da cui far partire la nostra ricostruzione; esso dovrà costituire qualcosa di incondizionato, di intrinsecamente e assolutamente valido: il principio supremo di
tutto il sapere. Questo non può essere altro, secondo Fichte, che il principio di
identità.
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
Com'è noto, tale principio afferma che A = A, e cioè: se A viene posto,
allora esso è A. Fichte osserva però che, così enunciato, il principio d'identità
costituisce un'affermazione puramente formale; infatti, se cerchiamo di andarne
alla radice, scopriamu che l'identità di A con A è posta non in astratto ma
nell'Io e dall'Io. L'Io diventa così il fondamento dell'identità ed è «il principio
assolutamente posto e fondato su se stesso dell'agire certo dello spirito umano».
Il gradino iniziale da cui parte lo sviluppo dell'Io può dunque venire formulato così: l'lo pone se stesso. Questa posizione assoluta non costituisce soltanto
il primo passo della storia dell'Io, ma anche il nocciolo profondo che noi troviamo in tutta la nostra scienza, appena la consideriamo in ciò che ha di più essenziale: « Osserva te stesso, » scrive Fichte, « distogli lo sguardo da tutto quanto
ti circonda e rivolgilo nel tuo intimo ... non è di qualcosa che sia fuori di te che
si tratta ma unicamente di te stesso.» Se è vero che l'attività dell'Io nel primo
gradino del suo sviluppo è ancora qualcosa di inconsapevole, è vero però che
essa costituisce il presupposto di ogni consapevolezza: « La coscienza stessa è
un prodotto del primo originario atto dell'Io, del porsi dell'Io da se stesso. »
Abbiamo visto che l'Io è attività, ma ogni attività per realizzarsi esige un'opposizione; inoltre l'esistenza di una pura attività spirituale, la cui essenza consiste nel porre se stessa, non spiega né ·l'esistenza della molteplicità degli io
individuali, né quella di un mondo esterno, altro dall'Io. Bisogna dunque formulare un secondo principio, che suonerà così: l'Io pone nell'Io il non-Io. Non-Io
è per Fichte tutto ciò che è opposto all'Io e diverso da esso. Dalla contraddizione
tra Io e non-Io, l'Io puro è condotto a un'attività riflessiva: è per l'appunto
questa attività a generare la coscienza. La coscienza sorge, cioè, come avvertimento di una limitazione e come riflessione su di essa: l'Io diventa cosciente
in quanto trova in sé la propria limitazione quale stato della propria soggettività.
Senonché l'opposizione di un non-Io all'Io implica che l'Io medesimo sia
limitato. Ma l'Io nella sua assolutezza non può tollerare limiti. Ne deriva che
la posizione del non-Io implica la posizione di un io limitato e divisibile, « empirico», perché solo a questo io limitato può essere opposto il non-Io. D'altra
parte anche questo io divisibile e limitato può sussistere (sempre in virtù dell'assolutezza dell'Io puro) solo come produzione dell'Io puro ed« entro» l'Io puro.
Ed ecco allora la terza formula: l'Io oppone, nell'lo, al non-Io divisibile un lo divisibile.
In questo terzo principio è implicato uno scambio di azione tra Io e non-Io.
Dal frazionamento dell'Io e del non-Io trae origine la molteplicità delle esistenze
e delle coscienze finite particolari.
Su questa base, Fichte può sostenere che la propria filosofia è realistica, in
quanto afferma che « non si può in nessun modo spiegare la coscienza delle nature
finite, se non si ammette una forza indipendente da esse, ad esse completamente
opposta, e dalla quale quelle nature dipendono per ciò che riguarda la loro esistenza empirica». Trattasi però di un realismo saldamente radicato nell'idealismo,
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perché sia le coscienze finite sia la forza ad esse opposta (cioè il non-Io) esistono
unicamente, secondo Fichte, in quanto poste dall'Io assoluto.
I tre principi or ora riferiti - tesi, antitesi, sintesi - costituiscono il nucleo
centrale di tutto il metodo fichtiano di indagine filosofica, il quale prende, proprio
perciò, il nome di « metodo antitetico ». Sulla base di esso il filosofo può, secondo
il nostro autore, « dedurre la nostra intera conoscenza dal principio dell'autocoscienza», dimostrare cioè che l'intero sistema dell'esperienza è necessitato dall'autocoscienza (si ricordi che l'autocoscienza è contenuta nel primo principio).
Per quanto Fichte faccia uso del termine « deduzione », è chiaro però che
egli ne parla in un modo del tutto particolare: nel suo metodo, infatti, l'antitesi
non è ricavata logicamente dalla tesi, ma rappresenta qualcosa di nuovo rispetto
ad essa. Tesi e antitesi designano due momenti opposti della storia dello spirito,
forniti ciascuno della propria positività: solo con la sintesi verrà stabilito fra
essi un collegamento, che riporterà la continuità ove si aveva netta e inequivocabile opposizione.
Non possiamo fermarci, per limiti di spazio, ad esporre in dettaglio gli innumerevoli artifici mediante cui Fichte « deduce » - per via di successive tesi,
antitesi, sintesi - i vari gradi dello sviluppo della coscienza: la sensazione,
l'intuizione, l'immaginazione, l 'intelletto, il giudizio, la ragione. Basti osservare che l'edificio in tal modo costruito non è più una metafisica dell'essere,
come lo erano le metafisiche di Platone o di Aristotele, ma della mente. Essa
infatti ha per oggetto il sapere; è - come ci suggerisce il titolo dell'opera principale di Fichte - « dottrina della scienza».
V
· ETICA E
POLITICA
Che cosa muove l'Io puro a iniziare lo sviluppo di cui abbiamo testé parlato?
Si è visto che per Fichte l 'Io è essenzialmente attività, che si realizza attraverso
un'opposizione fra Io e non-Io; quest'attività è intesa come uno sforzo infinito
dell'Io volto a superare tutti i limiti (non-Io) che si contrappongono ad esso.
Come è ovvio, questo sforzo presenta anzitutto un carattere pratico, ma non
si esaurisce nell'attività pratica, in quanto proprio da esso scaturisce la stessa
attività teoretica: « La ragione non può... essere teoretica, se non è pratica;
... nell'uomo non è possibile l'intelligenza, se in lui non v'è una facoltà pratica.»
In altre parole: è proprio nell'attività pratica che l'uomo prende coscienza di sé
(di ciò che vi è di più profondo nel proprio essere). Come spiega efficacemente
Vuillemin: «Io intuisco me stesso come ciò che io debbo fare, ed è dal primato
della ragion pratica che l'intuizione intellettuale, destinata a mettere fine agli
argomenti scettici, riceve tutto il suo contenuto. »
Il primo impulso che muove lo spirito nella sua attività è dunque un impulso pratico, il compimento del dovere: « Tutto ciò che è, può venire inteso
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solo in virtù di ciò che deve essere.» In altri termini: è per agire che l'Io puro si
rende finito ponendosi dei limiti; la sua azione consisterà per l'appunto nel superamento progressivo di questi limiti.
Se l'azione determinata è sempre azione di un io empirico, quest'io trova
però in se stesso due generi di impulsi: l 'impulso puro (o impulso dell'Io puro)
che è assoluta libertà, e l'impulso sensibile (o impulso al piacere) che dipende
invece dal mondo naturale da cui l'io empirico risulta limitato. I due impulsi
però non sono indipendenti; ché anzi sulla loro « azione reciproca si fondano
tutti i fenomeni dell'io ». L'unificazione dei due è l'impulso morale: esso non
consiste nella negazione degli impulsi sensibili ma nella loro subordinazione all'impulso puro. Con le azioni dettate dall'impulso morale, l'io empirico si propone di raggiungere la piena indipendenza o assoluta libertà. È vero che questo
fine si trova per lui all'infinito, sicché egli non potrà fare altro che avvicinarsi
incessantemente ad esso, ma questo avvicinamento sarà pur sempre qualcosa di
effettivo. Sarà anzi il criterio per giudicare le sue azioni: queste risulteranno infatti
tanto più morali quanto più decisamente tenderanno a realizzare il fine della
libertà.
Raffrontata all'etica di Kant, quella di Fichte non si presenta più come puramente formale, cioè come imperniata su di un imperativo categorico privo di
contenuti. Qui il contenuto è l'attività stessa, è l'invincibile impulso ad agire
che ogni individuo trova in sé come determinazione dell'impulso iniziale che
ha spinto l'Io puro a rendersi finito. Il dovere dell'uomo è pertanto quello di
esplicare la massima attività, di superare la propria finitezza, di tendere alla libertà assoluta. Di conseguenza il male consisterà nell'accidia, nell'inerzia, nell'incapacità di elevarsi al di sopra del dato, nella viltà, nell'insincerità con cui
il singolo mira a tenere nascosta la sua stessa personalità.
Questo conato all'azione costituisce la radice ultima di tutto l'essere, e,
.come si è detto, sta alla base dello stesso conoscere: « L 'unica salda base di tutta
la mia conoscenza, » scrive Fichte, « è il mio dovere. » Il riconoscimento della
funzione determinante del dovere sullo sviluppo dell'Io, è ciò che fornisce
all'idealismo di Fichte un carattere inconfondibile, un fascino assolutamente
particolare. È a causa di esso che il sistema fichtiano porta il nome di idealismo
etico.
È ancora un'esigenza di carattere etico che permette a Fichte di giustificare
l'esistenza di diversi io empirici. Abbiamo detto che il singolo ha il dovere di
compiere le proprie azioni in obbedienza all'impulso morale, cioè di inserirle
« in una serie, continuando la quale, egli dovrebbe diventare indipendente ».
Sappiamo però che questa indipendenza è irraggiungibile, si presenta cioè come
un fine situato all'infinito; nella realtà l'Io si trova perennemente limitato dal
non-Io, deve continuamente lottare per superare i limiti della finitezza. È proprio la durezza di questa lotta incessante a dimostrarci, secondo Fichte, che il
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singolo non può affrontarla da solo: al fine di non disperdere la propria energia,
è necessario che egli trovi in ogni istante, vicino a sé, chi cooperi con lui e lo
esorti a persistere nel compimento del dovere. La fondamentale esigenza etica
di tale cooperazione attiva, di tale pressante esortazione, sarebbe in grado secondo il nostro autore - di giustificare filosoficamente la necessità che esistano
diversi «io». Non è neanche il caso di aggiungere che si tratta di una giustificazione priva di qualsiasi validità logica; essa esprime soltanto l'esigenza morale
dell'esistenza di altri soggetti singoli e la ferma convinzione che é vero uomo
solo chi vive e opera tra altri uomini.
Il riconoscimento, in sede filosofica, dell'esistenza di molti individui è ciò
che induce Fichte ad aggiungere, nel suo sistema, una dottrina politica alla dottrina etica. Sarebbe assurdo che il conato del singolo verso l 'indipendenza negasse
la libertà agli altri; è dunque filosoficamente necessario che queste libertà si
limitino a vicenda. Dall'esigenza della reciproca limitazione degli individui
nasce il diritto, come garanzia della sfera di libertà dei singoli. La realizzazione
del diritto richiede una forza capace di far rispettare tale limitazione: questa forza
è lo stato come comunità di individui.
Poiché la delimitazione anzidetta concerne esclusivamente l'essere esteriore
dell'uomo, cioè il suo corpo, la dottrina del diritto e dello stato va, secondo il nostro autore, completamente distinta dall'etica. Pur non potendo riguardare che
la conservazione esteriore degli individui, lo stato possiede tuttavia nella concezione fichtiana, compiti assai più impegnativi che non quelli attribuiti allo stato
liberale dai pensatori del Settecento. D'accordo con tali pensatori, Fichte ritiene
che la conservazione esteriore degli individui debba sopra tutto attuarsi mediante
la difesa della proprietà; ma subito si domanda: a che cosa si ridurrebbe questa
difesa, o ve esistessero cittadini privi di proprietà? La risposta è evidente: tale
difesa si ridurrebbe a una pura e semplice illusione. Perché ciò non accada, occorre dunque che lo stato si assuma un compito che esorbita interamente dalla
concezione liberale: il compito di provvedere a che tutti i cittadini abbiano effettivamente una proprietà, e - a questo scopo - che tutti abbiano un lavoro,
evitando che esistano, vuoi dei poveri, vuoi degli oziosi. È una concezione
palesemente orientata verso un socialismo di stato, non privo tuttavia di parecchie
titubanze e ingenuità.
Dall'attribuzione allo stato di compiti così importanti e così impegnativi,
Fichte passa poi, senza molta difficoltà, al riconoscimento dei popoli come
effettive realtà spirituali. Fu un riconoscimento compiuto, non per pure esigenze
filosofiche, ma sotto l'urgente pressione degli eventi politici. Proprio perché la
Germania è caduta sotto il dominio straniero, Fichte sente il dovere di dedicare
tutte le sue energie a far risorgere la fiducia in lei, a convincere cioè i concittadini
che la «patria tedesca» non avrebbe potuto scomparire. La distinzione tra patria
e stato gli viene suggerita dalla stessa realtà del mondo in cui vive (la Germania,
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pur essendo suddivisa da secoli in molti stati, è un'unica patria); e, per poterla
tradurre in termini filosofici, ricorre all'affermazione che la patria è essenzialmente
una realtà spirituale. È una realtà che si fonda non sulla natura (sul non-Io),
ma sulla storia (come storia spirituale): i suoi confini non sono pertanto qualcosa
di naturale - come i monti e i fiumi, che il nemico può valicare - ma sono le
leggi, la tradizione, la fede del popolo. « Il vero onnipotente amor patrio consiste
nel concepire il popolo come qualcosa di eterno. »
In questa concezione si inquadrano, per l'appunto, i Discorsi alla nazione
tedesca, diretti - come già abbiamo ricordato - a rinvigorire dall'interno la
solidità della patria sconfitta. In essi Fichte cerca di indicare la via di un profondo
rinnovamento che dovrà portare la Germania a un grande avvenire, degno del
suo passato e del carattere originario del suo popolo.
Sia l'interpretazione della nazione quale vera e propria «personalità», sia
il tema del « primato » sono, come abbiamo visto, motivi essenziali della concezione romantica.
Fichte, ricollegandosi alla rottura provocata da Lutero fra la coscienza tedesca e la cultura umanistico-latina dell'Europa cattolica, rivendica al popolo
tedesco una funzione storica che lo distingue da tutti gli altri popoli. La nazione
tedesca è la sola che non si è scostata dalle proprie fonti originarie: il sangue
dei tedeschi non è commisto al sangue di altre stirpi; la lingua tedesca non deriva
da lingue morte, ma vive sulle sue radici originarie ed esprime genuinamente la
vita spirituale del popolo; la religione dei tedeschi è il vero cristianesimo, riportato da L utero alla sua purezza primitiva; il pensiero filosofico tedesco, nelle
formulazioni di Leibniz e di Kant, rappresenta la vera coscienza dell'umanità,
e così pure la poesia e in genere l'arte tedesca, di derivazione non classica ma
medievale, esprimono il sentimento popolare.
La nazione tedesca è la nazione eletta, il popolo di dio, la depositaria della
verità, la più autentica incarnazione dello spirito. Di qui la sua « missione »,
che è quella di essere non oggetto, ma soggetto della storia, realizzandosi pienamente nel mondo a propria immagine e somiglianza.
Oltre allo stato, Fichte giustifica filosoficamente anche l'esistenza della
chiesa come società costituita da individui che si propongono di risvegliare, con
pratiche simboliche, il ·sentimento etico degli uomini. Accanto allo stato e alla
chiesa egli ammette, infine, l'esistenza di una comunità dei dotti, volta a dirigere
e ad armonizzare l'attività dei vari« stati» sociali, al di sopra di qualunque dogma
politico e religioso.
Il dotto è la figura centrale dell'umanità; è l'uomo che riesce a contemplare
in piena chiarezza quelle verità assolute, di cui gli individui comuni intravedono
appena un barlume. I dotti sono profeti e taumaturghi nelle età primitive, artisti
e scienziati in quelle civili. Il dotto deve in qualsiasi luogo e in qualsiasi tempo
condurre gli uomini alla consapevolezza dei loro bisogni e dei mezzi atti a
213
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
soddisfarli. Egli vede non soltanto il presente, ma anche il futuro; riconosce la
via che l'umanità deve seguire per avanzare verso il suo fine supremo. « Sotto
questo rispetto, il dotto è l'educatore dell'umanità. » La missione del dotto è
tale che richiede la collaborazione di molti individui appartenenti a successive
generazioni. Ecco il concetto di quella «comunità di dotti» (uomini dotati di
occhi invisibili atti a contemplare cose invisibili) alla quale, secondo Fichte,
spetta, come già aveva detto Platone, la funzione di ceto dirigente della società.
Nessuno stato può opporsi a questa comunità senza negare il proprio fine.
Nessuna restrizione può quindi venire imposta ai dotti, né dallo stato né dalla
chiesa, allorché essi cercano - con le loro indagini e il loro insegnamento di promuovere l'avvento del divino nel mondo.
VI
· IL PENSIERO PEDAGOGICO
Il carattere essenzialmente etico della concezione fichtiana fa sì che in essa
il momento educativo assuma un'importanza primaria.
È nei Discorsi alla nazione tedesca che Fichte ha modo di svolgere in maniera
più diretta e più particolareggiata le proprie idee in questo campo. Una volta
affermata la tesi che alle singole nazionalità, come alle singole individualità,
spetti una particolare missione entro il piano di ordinamento del mondo; una
volta sviluppata l'idea della missione tutta speciale affidata dalla storia al popolo tedesco, Fichte deve affrontare il problema pregiudiziale del come i tedeschi
possano conquistare l'unità e concretare la loro nazionalità spirituale in una politica. La fondazione dello stato nazionale tedesco è vista come il risultato non
di un intervento di forze esteriori, ma di un convincimento morale. Un tale convincimento, a sua volta, può e deve essere destato e consolidato solo attraverso
un adeguato processo educativo.
Lo scopo che Fichte si propone direttamente è quello di educare la nazione
tedesca alla coscienza del proprio dovere; ma nei Discorsi sono svolti alcuni
motivi il cui significato trascende di gran lunga la finalità dell'opera e assurge
alla formulazione dei principi di una pedagogia di tipo nuovo.
Sinora l'educazione, partendo dal presupposto che ognuno voglia ed ami
esclusivamente il proprio interesse materiale, faceva leva sui sentimenti della
paura e della speranza, riuscendo tutt'al più ad ottenere dei cittadini innocui o
magari anche utili, i quali però potevano interiormente rimanere degli uomini
cattivi, dal momento che la cattiveria consiste precisamente nell'amare soltanto
il proprio utile e nel lasciarsi smuovere soltanto dalla speranza di attenerlo o dal
timore di perderlo. L'educazione nuova, invece, deve preoccuparsi di formare
nei giovani una salda volontà buona, o, il che è lo stesso, un saldo, fermo ed immutabile compiacimento per il bene in quanto tale.
Bisogna formare degli uomini i quali, anziché adeguare il proprio comporta-
214
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
c
mento al mondo, sappiano produrre degli ideali che siano piuttosto modelli che
imitazioni della realtà, e si sentano spinti a metterli in atto. Ma sia ben chiaro
che solo l'ideale nella cui formazione interviene il lavoro individuale e spontaneo
dell'alunno può accendere l'attivo compiacimento di quest'ultimo. Gli ideali
non possono essere imposti; essi non piacciono per se stessi, ma solo in quanto
stimolino l'attività individuale, in quanto la loro realizzazione appaia una manifestazione di forza spirituale: è questa che piace, necessariamente, immediatamente
e senza eccezioni.
Come si può, concretamente, far nascere il compiacimento per il bene in
quanto bene? Produr! o nel vero senso della parola non si può, perché l 'uomo non
è capace di trarre nulla dal nulla. Bisogna dunque che il compiacimento per il
bene sia innato in tutti gli uomini senza eccezione. Fichte fa a questo proposito
una dichiarazione di fede nella bontà della natura umana che richiama l'analogo
atteggiamento di Rousseau e afferma che si calunnia l'uomo definendolo« naturalmente peccatore». Solo vivendo l'uomo diventa peccatore. È vero che l'individuo
giunge tardi a formarsi una chiara idea del bene e del male, in quanto la conoscenza
si sviluppa a poco a poco, di pari passo con le facoltà corporee; ma è altrettanto
vero che la conoscenza, in attesa di rivelarsi come voce interiore, si presenta
nel fanciullo « esternamente e personificata nel giudizio degli adulti ».
I giovani si educano ad immagine nostra, e nei nostri giudizi e nel nostro
comportamento scorgono il criterio del bene e del male. Fino ad oggi questa
fiducia dei minorenni nella perfezione degli adulti è stata la causa della loro rovina,
dal momento che gli adulti hanno inculcato in loro, anziché il compiacimento del
bene in quanto bene, il culto del piacere e dell'utilità. È questo il più grave delitto
dell'umanità, la quale si trova in una tragica spirale, dato che una generazione
di corrotti non può produrre che una generazione di più corrotti e via di seguito.
È indispensabile che la generazione presente rompa la spirale con un taglio netto,
se non si vuole che lo sviluppo della vita umana si riduca a un progresso sempre
più rapido del male.
A questo punto ritorna in Fichte uno dei motivi fondamentali della pedagogia rousseauiana: se noi siamo nella stragrande maggioranza traviati e corrotti,
dobbiamo avere il coraggio di allontanare i bambini dall'ambiente normale, di
isolarli in un convitto assieme ai loro maestri e direttori, !ungi dalla compagnia
velenosa degli altri adulti. I giovani torneranno nel mondo solo quando saranno
completamente immunizzati contro ogni infezione.
Fichte è favorevole alla coeducazione dei sessi e ritiene che l'amicizia di
fanciulli e fanciulle, quale può fiorire nell'ambiente della scuola-convitto, costituisca un'ottima premessa alla futura vita familiare e sociale.
Nel collegio gli alunni non si limitano a studiare: essi lavorano. Fichte non
ammette un lavoro-svago o un lavoro che costituisca una mera esercitazione
psico-fisica. Per lui il lavoro è tale solo se è produttivo. L'ideale sarebbe che
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
l'istituto si mantenesse da sé; comunque, si deve far sì che l'alunno abbia la convinzione di contribuire in modo sostanziale al mantenimento dell'istituzione.
Lo stesso tipo di scuola deve essere frequentato sia da coloro che sono destinati ad esercitare una professione o un mestiere particolare, sia da coloro che,
dedicandosi allo studio, potranno salire alla categoria dei dotti. Senza riguardo
alla differenza di nascita, solo i ragazzi che dimostreranno di avere un'eccellente
disposizione allo studio ed una spiccata inclinazione per il mondo dei concetti
potranno abbracciare questo stato.
La realizzazione pratica di questo ambizioso piano educativo spetta, secondo
Fichte, non alla famiglia né alla chiesa, ma allo stato: lo stato deve comprendere
di avere anche e soprattutto una funzione educativa, e che la sola educazione di cui
c'è bisogno riguarda la vita terrena, essendo in essa implicita anche l'educazione
per la vita celeste.
Indubbiamente lo stato dovrà accollarsi un compito oneroso; ma, anche
prescindendo dall'obbligo morale, è chiaro che qualora abbia provveduto seriamente a questa opera, lo stato « avrà provveduto nel modo più economico a tutte
le altre». Finora lo stato ha speso assai per l'esercito, la giustizia, la polizia,
gli istituti dei poveri: in una società che abbia generalizzato la nuova educazione
tutti i cittadini saranno nel momento del bisogno valorosi sudditi, le spese per la
polizia e la giustizia saranno ridotte al minimo e quelle per l 'assistenza ai poveri
scompariranno.
Un piano educativo tanto rivoluzionario non potrà non incontrare tenaci
resistenze. Ciononostante, Fichte ritiene che la rivoluzione educativa sia realizzabile, purché si trovino degli uomini di· stato formati nello studio profondo
della filosofia e della scienza, convinti che il mancato rinnovamento pedagogico
significherebbe precipitare in una rinnovata barbarie, e ben decisi a servirsi
anche della forza per costringere gli uomini a salvarsi. Comunque, l'essenziale è
cominciare.
VII
· IL MOMENTO RELIGIOSO DEL PENSIERO FICHTIANO
Già accennammo nel paragrafo n che Fichte subì, col trascorrere degli anni,
una lunga e profonda crisi, che lo portò a posizioni caratterizzate da un orientamento marcatamente mistico-teologico, anche se non politicamente reazionario.
Ciò risulta chiaro dalle opere scritte dopo il I 8oo, ove affiorano in modo sempre
più aperto temi plotiniani e formule del vangelo giovanneo. È tutta la tradizione
della mistica tedesca - tanto valorizzata in quegli anni dal nascente romanticismo - che agisce potentemente in lui, per dare un nuovo accento alle sue parole.
La funzione precedentemente attribuita all'Io puro viene attribuita, in questa
fase del pensiero fichtiano, all'essere divino; in particolare, la storia del mondo è
presentata come la graduale rivelazione della divinità: « Ora questa vita divina
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
si manifesta, esce fuori, appare e si rappresenta e questa rappresentazione, o suo
essere ed esistenza esteriore, è il mondo. » Sotto l'impulso delle nuove esigenze
la filosofia fichtiana si trasforma in modo tale, da assumere l'aspetto di negazione
completa del valore del mondo e perfino del sapere: la coscienza, che nel periodo
antecedente veniva considerata come fondamento dell'assoluto, risulta ora ridotta a mero strumento della sua rivelazione. L'assoluto è pensato come l'unità
totale del molteplice, che sfugge per principio a ogni concetto. Fichte afferma
che, per raggiungerlo, l'uomo deve annullare il sapere e dissolvere il proprio
essere nella sua luce: « Il punto più alto della Dottrina della scienza sta nel sollevarsi al di sopra di ogni sapere, sino al puro pensiero dell'essere assoluto e della
accidentalità del sapere di fronte ad esso. »
Mentre nel primo periodo della sua attività filosofica il nostro autore aveva
polemizzato energicamente contro il dogmatismo, presentandolo come l'antitesi
dell'idealismo, ora dirige invece tutti i suoi attacchi contro l'illuminismo, accusandolo di essere vuoto, frivolo, puramente negativo, incapace di cogliere il
profondo senso spirituale dell'universo. Anti-illuminismo e misticismo si rivelano
qui aspetti complementari del medesimo atteggiamento.
Nella fase del pensiero fichtiano della quale ci stiamo occupando, anche l'etica
assume un carattere nettamente religioso. L'azione morale viene considerata come
una rivelazione diretta di dio; l'invincibile energia che il santo manifesta nel sacrificio di se stesso viene considerata come direttamente attinta « alla sorgente inesauribile dell'amore», cioè alla fiamma divina che è in lui. «Attraverso la vita, l'azione
e l'amore dell'uomo santo,» scrive Fichte, «dio non appare più nell'ombra
e come in un involucro; esso appare nella sua propria attività ... Volete vedere
dio faccia a faccia? Non lo cercate oltre le nuvole ... contemplate la vita di coloro
che si donano a lui, e voi contemplerete lui stesso. Abbandonatevi a lui, e
lo troverete nella vostra coscienza. »
Non è il caso di far presente il carattere spiccatamente romantico di questa
concezione che afferma il contatto immediato del santo con dio; basterà osservare
che essa implica, in ultima istanza, la negazione non solo della filosofia illuministica ma di tutta la filosofia; l'elevazione, insomma, dell'esperienza etico-religiosa
a canone supremo di ogni verità.
VIII
· VITA E OPERE DI SCHELLING
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nacque nel 1775 a Leonberg nel Wiirttemberg. Studiò dapprima teologia a Tubinga poi matematica e scienze naturali
a Lipsia. Fu pure a Jena, ove seguì alcune lezioni di Fichte (del quale diverrà
per un certo tempo sincero amico); già nel 1795 però scrisse un saggio dal titolo
Von !eh als Prinzip der Philosophie (Dell'Io come principio della ftlosofta) ove sono
accennate alcune riserve nei riguardi dell'idealismo fichtiano. Nel 1797 pubblicò
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
un'importante opera Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idee per una filosofia della
natura) che gli procurò in breve una grande notorietà. L'anno appresso venne
nominato, per appoggio di Goethe, professore all'università di Jena ove entrò
in relazione con i maggiori rappresentanti del romanticismo tedesco ed ebbe per
colleghi prima Fichte, poi Hegel.
I cinque anni trascorsi a Jena furono i più fecondi per la sua produzione
filosofica. Fra gli scritti di tale periodo ricordiamo: Von der Weltseele (L'anima del
mondo, I798) che sviluppa la fisica speculativa già delineata nelle Ideen; Erster
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Primo progetto di un sistema della filosofia
della natura, I 799) che rappresenta una notevole svolta nel pensiero filosoficoscientifico del nostro autore; Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Introduzione al progetto di un sistema della filosofia della natura, I799) ove
sono approfonditi i motivi - già esposti nell'opera precedente- dell'opposizione tra la filosofia della natura e l'idealismo di Fichte; System des transzendentalen
Idealismus (Sistema dell'idealismo trascendentale, I8oo) in cui sono tracciate le grandi
linee di un ideai-realismo del quale chiariremo il senso nelle prossime pagine;
Darstellung meines Systems der Philosophie (Esposizione del mio sistema filosofico, I8oi)
rimasta incompiuta; il dialogo Bruno oder iiber das giittliche und natiirliche Prinzip
der Dinge (Bruno ovvero del principio divino e naturale delle cose, I 8o2) e le Fernere
Darstellungen aus dem System der Philosophie (Nuove esposizioni tratte dal sistema della
filosofia, I8o2), ove si tenta una mediazione tra l'identità assoluta e la diversità;
Philosophie der Kunst (Filosofia dell'arte, I8o2-o3) che attribuisce alle idee estetiche
la capacità di attuare tale mediazione; Vorlesungen iiber die Methode des akademischen
Studiuml (Lezioni sul metodo dello studio accademico, I 8o3), che è un'esposizione
enciclopedica delle idee filosofiche maturate da Schelling nel periodo di Jena.
Nello stesso I 8o3 il nostro autore passò a Wi.irzburg, ove pubblicò nel I 8o4
un'opera dal titolo Philosophie und Religion (Filosofia e religione), con la quale ha
inizio una nuova fase del suo pensiero notevolmente diversa dalla precedente,
e cioè prevalentemente orientata, non più verso la filosofia della natura, ma verso
riflessioni filosofico-religiose.
Nel I 8o6 si trasferisce a Monaco ove rimarrà, salvo alcuni periodi trascorsi
ad Erlangen, fino al I84I, dapprima come segretario dell'accademia delle scienze
di tale città, poi come professore. L'impostazione filosofico-religiosa del pensiero
di Schelling assume intanto un carattere sempre più accentuato e diventa dominante nell'opera Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen
Freiheit (Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana, I 8o9), che è lo scritto più
acuto di questo periodo.
Da vari anni era ormai finita l'amicizia di Schelling con Fichte, per l'impossibilità di trovare un qualsiasi accordo fra le loro filosofie. Nel I 8oi - come
vedremo nel capitolo xn della presente sezione - Hegel aveva pubblicato un
saggio sulla differenza fra i sistemi dei due filosofi, esaltando il realismo schel218
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
linghiano contro il soggettivismo fichtiano; la cosa aveva ovviamente fatto
sorgere fra Schelling ed Hegel la più viva amicizia. Anche questa, però, doveva
cessare nel I 807, allorché Hegel pubblicò la Fenomenologia dello spirito che segnava
il definitivo distacco del suo autore dal sistema schellinghiano. I rapporti fra i due
divennero, anzi, apertamente astiosi, allorché il nostro autore dovette suo malgrado constatare che il prestigio goduto dall'ex-amico andava rapidamente crescendo, mentre il proprio stava a poco a poco declinando. Egli si racchiuse pertanto in un isolamento sempre più completo, che mal celava la sua amarezza. Le
vecchie amicizie furono col tempo sostituite da quella con Franz von Baader
(I765-I84I), professore a Monaco, che attrasse l'attenzione di Schelling sulle
opere di Bohme. Accenneremo nel seguito del capitolo all'influenza esercitata
su Baader dal nostro autore.
Dopo il I 8o9 Schelling non pubblicò più alcuna opera di qualche rilievo:
l'unico suo scritto che merita di venire menzionato è la Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin (Prefazione a uno scritto del Sig. Victor
Cousin, I 834).
L'anno I 84I segna una nuova svolta nella vita del nostro autore, che viene
chiamato dal re Federico Guglielmo IV ad assumere la cattedra di Berlino, già tenuta da Hegel (morto ormai da dieci anni), nel preciso intento di reagire contro
l'indirizzo di idee più radicali che andava sviluppandosi fra i discepoli del maestro
scomparso. Anche questo periodo berlinese si chiude però in modo completamente negativo, per il totale insuccesso della polemica antihegeliana di Schelling.
Nel I 84 7 egli cessa il proprio insegnamento. Muore nel I 8 54· Il figlio ne
pubblicherà le lezioni di filosofia della rivelazione e di filosofia della mitologia,
ove trovansi esposte le linee della terza e ultima fase del pensiero di Schelling
(da lui chiamata « positiva »).
IX
· CRITICHE DI SCHELLING A FICHTE
Schelling accetta il programma monistico e idealistico di Fichte, consistente
nel cercare le radici dell'oggettività (natura) in quella medesima sorgente da cui
trae origine il soggetto empirico. Ritiene tuttavia che tale programma non risulti soddisfatto dal sistema fichtiano, essendo impossibile ammettere che la
radice anzidetta sia proprio costituita dall'Io puro. Questo infatti non è una
realtà, ma un mero concetto arbitrariamente costruito dal filosofo; è una vuota
astrazione, inventata all'unico scopo di paterne dedurre il finito.
Il nostro autore si trova d'accordo con Fichte nel ritenere che il punto di
partenza della filosofia sia il fatto della conoscenza, inteso come contrapposizione
di un conoscente a un conosciuto. «Non appena l'uomo si mette in opposizione
con il mondo esterno, è fatto il primo passo verso la filosofia. Con quella separazione ha inizio la riflessione; d'ora in poi egli separa l'oggetto dall'intuizione,
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
il concetto dall'immagine, e alla fine, facendosi oggetto a se stesso, separa sé
da sé. » Schelling osserva subito, però, che si tratta di una separazione tutt'altro
che originaria; nell'intuizione immediata l'oggettivo e il soggettivo, il rappresentabile e l'attività del rappresentare, sono così uniti da non potersi dire a quale
dei due spetti la priorità. A ben esaminare le cose, non c'è qui un primo e un
secondo: il soggettivo e l'oggettivo sono fra loro contemporanei e formano un
tutto unico. La pretesa di anteporre quello a questo, o viceversa, è una pretesa
incontestabilmente dogmatica. Per cogliere il principio primo della realtà bisogna fare astrazione sìa dall'intuente sia dall'intuito, e considerare il puro atto
dell'intuire, il cui fondamento non può apparire che unità in differenziata di soggetto ed oggetto, di spirito e natura: in nessun modo, dunque, il puro Io fichtiano.
La seconda fondamentale critica schellinghiana contro Fichte riguarda la
pretesa, avanzata da quest'ultimo, di dedurre il finito (cioè l'io divisibile e il
non-Io divisibile) dall'Io puro: questa deduzione appare al nostro autore quanto
mai artificiosa e fittizia, riducendosi in ultima istanza alla negazione del finito
stesso. Che consistenza - si domanda infatti Schelling - potrà possedere questo
finito, se si riconosce esplicitamente che esso esiste soltanto nell'Io puro che lo
pone? L 'unica vera realtà, nella concezione fichtiana, è questo Io e non ciò
che viene apparentemente dedotto da esso.
La critica di Schelling si ferma soprattutto sul finito dei fenomeni naturali.
Qui la sua polemica acquista un'indubbia vivissima efficacia; la natura - egli
osserva - risulta, entro la filosofia di Fichte, un puro e semplice limite interno
del soggetto riflettente, limite prodotto dall'Io in funzione di questa riflessione;
come non riconoscere, dunque, che essa finisce di apparire, in questo modo,
priva di ogni carattere autonomo, antecedente alla riflessione? Chi può illudersi
che questa sia un'autentica «deduzione» della natura? No; essa è piuttosto la
sua negazione, la sua riduzione ad un nulla di positivo.
La novità della posizione filosofica di Schelling rispetto a quella di Fichte
sorge dal rifiuto categorico di questa nullificazione della natura; e sorge proprio
come capovolgimento di essa, cioè come energica affermazione della realtà
sostanziale e assoluta del processo naturale.
X
· LA SPIRITUALITÀ DELLA NATURA
Volendo, da un lato, riconoscere alla natura un'effettiva realtà, e volendo
dall'altro evitare il realismo dogmatico della vecchia metafisica (in qualche modo
rinnovato da Kant con la sua famosa ammissione, della «cosa in sé»), Schelling
delinea una concezione, che, sia pure con varie sfumature, dovrà rivelarsi fondamentale in tutto il pensiero romantico. Possiamo così riassumerla: il processo
naturale antecede sì alla riflessione dell'Io (e cioè non si riduce, come voleva
Fichte, a un puro limite di questa riflessione), ma è esso stesso spirito; spirito
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
senza dubbio ancora inconscio, ma in moto verso la coscienza. In altri termini:
la natura fa parte dell'assoluto, il quale non è né puramente soggettivo né puramente oggettivo.
In quanto facente parte dell'assoluto, la natura è attività originaria e incondizionata. Secondo Schelling essa è inoltre caratterizzata da una intrinseca polarità
(come quella che si manifesta nei fenomeni elettrici e magnetici), onde ogni fenomeno risulta la sintesi di due tendenze opposte, cioè il frutto di un equilibrio
provvisorio che genera altri sviluppi e altre sintesi. In questa scala progressiva
Schelling ritiene che siano ben distinguibili tre gradi fondamentali. Il primo è
rappresentato dalle forze elementari di attrazione e repulsione, e si esprime soprattutto nella forza di gravità; il secondo attua una forma superiore di collegamento tra gli elementi isolati dalle forze di repulsione, e si esprime nella luce,
nell'elettricità, nel magnetismo e nei processi chimici; il terzo è rappresentato
dalle forze organiche e conduce fino alla sensibilità, cioè alle soglie della vita
cosciente.
Proprio la sostanziale omogeneità testé accennata della natura con la coscienza sarebbe, secondo il nostro autore, ciò che rende comprensibile il caratteristico rapporto fra materia e spirito da noi continuamente riscontrato nella
nostra esperienza di uomini (rapporto inspiegabile nel quadro di una qualsiasi
concezione dualistica che opponga in via di principio la materia allo spirito).
« Ci si può nascondere il taglio netto di questa opposizione mediante illusioni
di ogni specie, si possono inserire fra lo spirito e la materia quante materie intermedie si vogliano, materie che diventano sempre più sottili, ma sempre si dovrà
arrivare ad un punto in cui spirito e materia sono una cosa sola, oppure il grande
salto, che si è cercato così a lungo di evitare, diviene inevitabile: e da questo punto
di vista tutte le teorie sono equivalenti. »
L'anzidetta omogeneità spiegherebbe in particolare, sempre secondo Schelling, la possibilità, per lo spirito cosciente, di penetrare la natura oggettiva, di
afferrarne i processi più reconditi, senza doverla lasciare fuori di sé come qualcosa di inconoscibile. In altri termini: la spiegazione ultima e metafisicamente
soddisfacente del problema «come l'insieme dei fenomeni fuori di noi ... abbia
trovato la via per giungere al nostro spirito », potrebbe venire fornita soltanto
dall'identità assoluta dello « spirito in noi» con la « natura fuori di noi» (intesa
appunto quale spirito inconscio).
Si ritornerà nel prossimo capitolo sui temi di fondo della concezione schellinghiana della natura, e sul significato che essa ebbe nella storia del pensiero filosofico-scientifico; qui basti sottolineare che essa conteneva in sé alcuni motivi
di netta antitesi rispetto alle concezioni elaborate nel Sei e Settecento dalla scienza
galileiano-newtoniana. Ci limiteremo a ricordarne due: I) il rifiuto da parte di
Schelling di ogni tentativo di spiegare i processi naturali con le nozioni e le leggi
della meccanica (scienza che avrebbe il difetto di considerare la materia come
22.1
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
inerte e pertanto di vedere nel moto qualcosa che si aggiunge, dall'esterno, alla
res extensa); 2) il suo intransigente rifiuto del metodo scientifico (matematicosperimentale) che traviserebbe la ricchezza dei fatti dell'esperienza, sottoponendoli ad artificiose analisi e pretendendo di includerli in categorie arbitrariamente determinate.
Come è ovvio, queste critiche alla grande scienza settecentesca non possono
venire scisse dalla polemica generale, che - all'inizio dell'Ottocento- il movimento romantico stava conducendo su tutti i fronti contro l'illuminismo. Va
subito detto, però, che se tale polemica poté ottenere in altri campi notevoli
successi, si rivelò invece sostanzialmente sterile in quello delle ricerche fisiche; la
«fisica speculativa» che, secondo Schelling, avrebbe dovuto soppiantare completamente la scienza galileiano-newtoniana non poté reggere il confronto con la
sua avversaria. Nel corso del xix secolo questa subirà senza dubbio delle crisi
profonde, che porteranno all'abbandono di alcuni fondamentali postulati del
meccanicismo, ma tali crisi potranno venire superate non coll'abbandono del
metodo matematico-sperimentale, bensì con il suo affinamento e arricchimento
(non certo col ritorno a categorie qualitative in sostituzione di quelle quantitative,
come auspicava Schelling).
Malgrado la mancanza di qualsiasi fondamento obiettivo, la « fisica speculativa » di Schelling ebbe comunque il merito di stimolare nella gioventù tedesca
dell'epoca l'interesse per i fenomeni naturali, dimostrando che non ha senso limitare l'indagine filosofica all'ambito della pura soggettività. È un merito che
non può venire trascurato nella valutazione dell'ideai-realismo schellinghiano.
XI
· LO SVILUPPO DELL'ASSOLUTO. L'ARTE
La filosofia è, per Schelling, la scienza dell'assoluto. In quanto tale, il suo
primo compito dovrà consistere nel prendere atto che «l'assoluto ideale è anche
l'assoluto reale» e viceversa. Se il filosofo rifletterà soltanto sull'aspetto reale
dell'assoluto, giungerà a una concezione meramente realistica; se rifletterà soltanto
sull'aspetto ideale di esso, giungerà invece a una concezione idealistica. Se
saprà riflettere simultaneamente su entrambi, perverrà alla vera filosofia, che
- sintetizzando in sé le due istanze, realistica e idealistica - può venire denotata
appunto (come poco sopra accennammo) col nome di ideai-realismo.
Una volta stabilito questo punto di partenza, il filosofo dovrà poi ricostruire
la storia ideale dell'assoluto, nel suo graduale esplicarsi sia attraverso le tappe
inconsce, sia attraverso le tappe della piena coscienza. Tale ricostruzione dovrà
dimostrare in che modo risulti possibile sia lo sviluppo del mondo materiale
fuori di noi sia la vita cosciente in noi.
Come abbiamo visto nel paragrafo precedente, la filosofia della natura assolve
per l'appunto la prima parte di tale compito, ricostruendo il dispiegarsi dell'asso222
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Il pensiero filosofico di Fichte e di Schelling
luto indifferenziato nel mondo della natura attraverso tre tappe fondamentali
che lo portano fino alla soglia della coscienza. Spetterà ora all'idealismo trascendentale ricostruire il dispiegamento dell'assoluto nel mondo dello spirito.
Anche qui si riscontrano, secondo Schelling, tre gradi fondamentali, che
corrispondono alla tre attività caratteristiche della vita cosciente: l'attività del
conoscere, dell'agire e dell'arte. Ciascuna di esse implica un particolare tipo di
rapporto tra soggetto ed oggetto, cioè fra i due poli contenuti nell'assoluto.
L'attività del conoscere tende a costruire nel soggetto delle rappresentazioni
che risultino in accordo col mondo oggettivo. Il sapere così raggiunto, per quanto
esteso, non realizzerà mai una conoscenza completa, ma sarà pur tuttavia un vero
sapere nei limiti in cui si sforzerà di cogliere l'esperienza in tutta la sua ricchezza,
senza tentare di ridurla in schemi astratti e inadeguati.
La seconda attività (quella dell'agire) tende a tradurre nel mondo oggettivo
le libere rappresentazioni del soggetto. Il dominio proprio di questa attività
è il mondo della storia, ove attraverso il libero gioco delle volontà individuali
si attua il piano ordinato ed armonico dell'assoluto.
Infine, l'attività artistica, che secondo Schelling è la più importante delle
tre, tende a cogliere intuitivamente l'unità dello spirito con la natura, annullando
l'antitesi fra teoria e pratica.
Il valore preminente attribuito all'arte è uno dei punti della filosofia di
Schelling che più la differenzia da quella di Fichte. Con esso Schelling dimostra
che i suoi legami con il movimento schiettamente romantico sono ancora più
stretti di quanto non lo fossero i legami tra tale movimento e l'idealismo fichtiano.
Perché l'attività artistica ha un valore superiore alle altre attività della vita
cosciente? Per rispondere a questa domanda Schelling invoca - in accordo col
più tipico romanticismo - la capacità posseduta dall'arte di rappresentare «in
forme perennemente rinnovellate il processo incosciente dell'azione e della produzione e l'originaria sua identità ·con la coscienza».
Aggiunge, anzi, che l'attività creatrice dell'arte ci offre essa stessa un esempio
vivo e concreto di questa identità. Ciò sarebbe - secondo lui - confermato
dal fatto che il vero artista, nel momento più propriamente creativo, si sente
solo parzialmente cosciente della propria opera e parzialmente, invece, costretto
da un afflato divino, superiore alla propria volontà. In altri termini: la superiorità
dell'arte si rivelerebbe nel fatto che l'intelligenza opera, entro il genio artistico,
non come spirito ma come natura.
Riconosciuta questa superiorità se ne può concludere, secondo Schelling,
che la filosofia dell'arte è il compimento di tutto il sistema del sapere filosofico.
« L'organo universale della filosofia, » egli scrive, «e la chiave di volta dell'intero suo edificio è la filosofia dell'arte. » In essa l'ideai-realismo diventa realidealismo.
2.2.3
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XII
· IL PROBLEMA RELIGIOSO
Dal I 804 in poi, come già abbiamo accennato nel paragrafo VIII, Schelling
cominciò a porre al centro della sua filosofia il problema religioso. Vi fu soprattutto condotto dalle difficoltà incontrate nel tentativo di ricavare il mondo
finito dall'assoluto, e dagli attacchi mossi dai suoi avversari contro la teoria,
poco sopra esposta, della presenza entro l'assoluto di una molteplicità di attività
antitetiche. Esercitarono inoltre una forte influenza su questa evoluzione del suo
pensiero- come già era accaduto per l'analoga evoluzione di quello di Fichtele numerose letture che il nostro autore veniva facendo degli antichi mistici
tedeschi e in particolare di Bohme.
In questa fase religiosa, tutto il sistema filosofico antecedentemente ideato
da Schelling viene ad assumere un nuovo carattere, che dipende dalla progressiva,
sempre più marcata identificazione dell'assoluto con il dio delle religioni positive. Sorge allora il difficile problema di poter pensare l'assoluto in accordo con
tali religioni, come vera e propria personalità (in particolare come dio uni-trino,
quale lo concepisce la tradizione cristiana).
Schelling ritiene di poterlo risolvere, cercando le radici della personalità
di dio nella polarità che - come sappiamo - es'isterebbe, proprio secondo il
suo sistema filosofico, all'interno dell'assoluto. Essa costituirebbe infatti un'autentica opposizione entro la sostanza divina, e per l'appunto questa opposizione
sarebbe ciò che ci autorizza, secondo gli insegnamenti di Bohme, a concepire
tale sostanza come coscienza e come personalità.
Non è il caso di esaminare diffusamente la struttura dell'opposizione ora
accennata. Basti ricordare che essa viene ad assumere, nella teosofia di Schelling,
un significato assai complesso e misterioso. Con essa, infatti, egli sembra ammettere l'esistenza, in dio, di un principio irrazionale accanto alla pura razionalità.
Da questo principio trarrebbe origine il male, e con il male si formerebbe il
mondo degli esseri finiti. La storia del mondo dovrebbe pertanto venire interpretata come la storia del ritorno degli esseri finiti all'infinito.
Lo svolgimento della coscienza religiosa, dalle antichissime mitologie al cristianesimo, non sarebbe altro, secondo Schelling, che la lenta rivelazione degli
elementi costitutivi della natura divina. Esso tenderebbe inoltre a realizzare nello
spirito la progressiva conciliazione delle forze in contrasto. Il suo punto di arrivo sarebbe costituito da una religione dell'amore, concepita come coronamento
della religione cristiana. Fu per l'appunto questa concezione ad esercitare una
profonda influenza su Baader, il quale ne venne indotto a svolgere una filosofia
completamente incentrata sulla conoscenza di dio, considerata come presupposto di ogni altra conoscenza. È soprattutto notevole che, proseguendo lungo la
via aperta da Schelling, Baader ritenne di poter conciliare la mistica di Bohme
non solo con le religioni positive, ma proprio con il dogma cattolico.
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CAPITOLO DECIMO
La scienza tedesca nel periodo romantico
e la N aturphilosophie
DI FELICE MONDELLA
I · CARATTERISTICHE GENERALI
I risultati più importanti nel campo delle scienze fisico-matematiche, della
storia naturale e della medicina, a cavallo fra il xvrrr ed il XIX secolo possono considerarsi un primato quasi esclusivo della cultura francese la quale, sotto lo stimolo
del razionalismo illuministico e delle alterne vicende politico-economiche legate
alla rivoluzione francese, raggiunge in questo settore un ruolo dominante in
Europa.
Ciò che nello stesso periodo accadde in Germania nel campo delle scienze
della natura, e più precisamente nel movimento della Naturphilosophie, è stato
tradizionalmente considerato dagli storici della scienza come un momento di
incomprensibile smarrimento dello spirito della scienza moderna, un torbido abbandono alle forze sfrenate della fantasia che ha prodotto, sotto i colpi della « bacchetta magica dell'analogia», le più ridicole assurdità che mai uomo di scienza
moderno abbia udito nel campo di sua competenza.
Non pochi storici della filosofia d'altro canto, nella misura in cui nel movimento della Naturphilosophie furono coinvolti alcuni dei maggiori rappresentanti della scuola idealistica tedesca, si sono trovati in un sensibile imbarazzo dovendo giustificare il contributo che tali autori hanno dovuto pagare allo spirito
dei tempi. Fra le varie giustificazioni si è parlato di esigenze di sistematicità e di
fondazione assoluta dell'esperienza, valide di per sé, ma improponibili nei riguardi delle scienze della natura e quindi di un errore salutare che ha permesso
ai successori di evitare definitivamente ogni contaminazione fra scienza e filosofia, facendo a quest'ultima ritrovare la propria legittima via di scienza dello
spirito, della storia e del metodo.
Queste valutazioni sbrigativamente negative tradiscono però profondamente
quella fondamentale esigenza di comprensione storica, che spinge a trovare
motivi e significato anche ai momenti più irrazionali dell'attività umana.
Per comprendere l'origine di tali valutazioni è utile tener presente la reazione
di delusione e di rifiuto che verso i rappresentanti della scienza romantica ebbe la
generazione immediatamente successiva dei grandi scienziati tedeschi, che nel
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
giro di trent'anni portò la propria attività ad un invidiabile primato internazionale. Liebig, Johannes Mtiller, Helmholtz ed altri deprecarono a lungo lo stato
di abbandono della ricerca sperimentale, i pericolosi errori sul significato ed i
compiti delle scienze naturali, causati nelle università tedesche dalla generazione
precedente e che essi dovettero superare attingendo spesso risultati e metodi di
indagine alla cultura francese.
Questa comprensibile reazione, che ebbe ampia eco anche presso gli storici
del nostro secolo, non deve tuttavia far dimenticare il fatto estremamente significativo che le confusioni e gli errori lamentati non hanno per nulla impedito
alla scienza tedesca di cogliere nel giro di alcuni decenni risultati mai raggiunti
nella sua storia precedente.
Anche per questa considerazione si è giunti più recentemente ad ammettere
che in Germania la Naturphilosophie, insieme allo sviluppo della economia e
delle organizzazioni universitarie, possa aver stimolato sensibilmente l'interesse
per le scienze naturali. A ciò si è aggiunto il riconoscimento che alcuni precisi risultati della successiva ricerca scientifica possano essere derivati da indicazioni speculative della Naturphilosophie. È il caso ad esempio della scoperta dell'elettromagnetismo compiuta dal fisico danese Hans Christian Oersted nel I 8zo
partendo dalla convinzione filosofica dell'unità di tutte le forze fisiche; a lui secondo alcuni va attribuito il merito di aver aperto la via alla successiva fisica dei
campi.
Si è così giunti sia pure con molte difficoltà a poter dare oggi una visione
storica meno unilaterale e frammentaria della scienza tedesca del periodo romantico. È infatti possibile individuare in essa almeno due momenti caratteristici
anche se a volte confusi e sovrapposti.
Da un lato appare cioè un filone filosofico-scientifico, legato prevalentemente alla teoria del dinamismo fisico, che cercava di interpretare unitariamente i
nuovi ordini di fenomeni che si erano rapidamente imposti alla ricerca fisica e
biologica. D'altro lato emerge invece una tendenza speculativa che conduceva a
esprimere in termini prevalentemente mitologico-scientifici l'esigenza di stabilire
una continuità ed una corrispondenza, prevalentemente di tipo etico-religioso,
fra uomo e natura.
Il dinamismo fisico aveva le sue radici nell'opera di Leibniz e Boscovich
ma appariva formulato nel modo più significativo nell'opera di Kant, Primi
principi metaftsici della scienza della natura del I 786. Era rivolto soprattutto contro il meccanicismo atomistico, sostenendo che l'estensione dei corpi non è dovuta ad una sostanza materiale, ma all'effetto di forze repulsive agenti su punti
geometrici inestesi. La materia era dunque un prodotto della forza o del movimento ed in ciò si vedeva, su un piano filosofico metafisico, la possibilità di stabilire una comune matrice per il mondo della natura e per quello dell'uomo.
Ciò appare chiaramente in Herder che, fondendo motivi spinoziani e leibniziani,
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z
5
2
3
4
Disegni dall'opera Beitriige zu den Anfiingen der Elektrophysiologie (r798) di J.W. Ritter:
esempio di un preparato nervo-muscolo (estremità posteriore di una rana) sottoposto all'eccitamento
galvanico; 2 schizzo schematico di Ritter dello stesso esperimento (S = argento, Z = zinco); 3 esperimento della «eccitazione» galvanica da elemento fluido (h) separato dal nervo da una spugna umida (c);
4 azione localizzata sui nervi dall'elemento fluido.
I
riconduce la molteplicità delle forze agenti nella natura e nella storia all'originaria
forza sostanziale di dio.
Vi era inoltre, nell'indagine complessiva dei fenomeni naturali, il problema
di considerare i vari tipi di interazione fra i fenomeni ammettendo una continuità
fra di essi, e tale continuità risultava maggiormente plausibile ponendo l'accento
più sul movimento e sulle forze, che non su una pluralità di sostanze ponderabili
o imponderabili. L'idea di un'unica forza appariva come un criterio di unificazione
estremamente suggestivo. « Tutti i fenomeni nel mondo corporeo, » scriveva
prima della fine del secolo Georg Forster (1754-94), «sono effetti di questa
forza. Tutte le forze e gli impulsi in questo mondo traggono origine da essa e
ritornano ad essa. Forse attrazione, repulsione, calore e forme dei corpi sono in
generale soltanto modificazioni di quella forza generale ed originaria, attraverso
le quali essa tutto penetra e riempie. »
Appariva inoltre importante, in una visione monistica ispirata allo spinozismo, che tale forza potesse costituire una fonte inesauribile di movimento,
cioè che non occorresse rifarsi, come Newton, ad un intervento soprannaturale
per garantire la continuità e la stabilità della natura. Il fallimento degli infiniti
tentativi di produzione del moto perpetuo sembrava però indicare che nessun
sistema meccanico potesse conservare illimitatamente le proprie condizioni di
movimento, ma che ciò potesse realizzarsi solo negli organismi. Per questo motivo Schelling giunge a considerare la natura nel suo complesso un organismo,
cioè un sistema capace di conservare illimitatamente il movimento.
Nel suo complesso, anche per i tentativi di considerare i fenomeni luminosi,
elettrici e chimici come stati di coesione della materia piuttosto che come effetto
di fluidi o sostanze elementari, il dinamismo fisico propugnato dalla scienza tedesca di questo periodo può forse considerarsi come un tentativo di formulare
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
una fisica del continuo analoga a quella che gli stoici propugnarono nell'antichità
contro la tradizione atomistica democritea.
Il secondo aspetto che può caratterizzare la scienza romantica è la sua dimensione mitologico-scientifica, che appare evidente soprattutto nell'uso che essa
fece del principio di polarità. L'origine di questo principio può farsi risalire all'antagonismo delle forze centrifughe e centripete che insieme determinano, per
Newton, il comportamento dei corpi. La conoscenza più antica della polarità del
magnete e l'introduzione nel 1778 dei termini positivo e negativo per indicare la
tensione elettrica, da parte di Georg Cristoph Lichtenberg (1742-99), portò in
seguito questo stesso autore a considerare la polarità, intesa come un'identità
strutturale di fenomeni qualitativamente diversi, come un utile paradigma di ricerca fisica.
Questo paradigma che costituiva una semplice abbreviazione simbolica per
indicare l'interazione fra i corpi e la sua produttività, risultò ben presto su un
piano speculativo come una condizione universale per la produzione del movimento, come un principio causale. Spingeva a questa assunzione un'esigenza analoga a quella che aveva portato ad ammettere come principio di tutti i fenomeni
una forza unica soggetta ad una circolarità organica, cioè l'esigenza di ricondurre
il movimento ad una serie finita di processi, evitando il ricorso ad una serie infinita di cause e quindi ad un intervento soprannaturale.
Attraverso gli sviluppi che la polarità ebbe nella dialettica dell'idealismo
apparve sempre più la possibilità di trovare in questo principio come in quello della forza, un criterio di unificazione per il mondo della natura e dello
spirito.
L'estensione della polarità da paradigma descrittivo di un campo limitato di
fenomeni a principio generale dell'interazione di tutti i fenomeni e addirittura a
causa di movimento, può considerarsi un tipico aspetto di quella mitologia scientifica che caratterizza la Naturphilosophie. Ciò che permette di considerare come
mitologico l'uso del principio di polarità non è tanto la sua estensione analogica,
quanto l'assenza di regole esplicite o meno per tale estensione e la sua assunzione
quasi come un'idea archetipa, originariamente percepita.
L'assunzione e l'uso mitologico di concetti tratti dal campo della ricerca
scientifica si inserisce però in un'esigenza più profonda e generale di carattere
mitologico-religioso o mitologico-estetico che caratterizza tutto il movimento
romantico. In esso l'esigenza di porre una continuità fra uomo e natura non passa
in genere attraverso la considerazione del lavoro e della società, ma si riferisce ad
un comune ed originario principio di attività, ad una produttività infinita che
spesso può essere colta solo intuitivamente e simbolicamente nelle forme finite
e nell'uomo stesso.
L'origine delle cose in cui si confonde principio e causa, modello e legge di
sviluppo è posta in un tempo mitico e non in una precisa cronologia. Per cui,
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
nella generale visione dinamica della natura caratteristica della scienza romantica,
è difficile separare nettamente i motivi dell'evoluzionismo naturalistico settecentesco da quelli di una cosmogonia neoplatonica.
Posta al di fuori del concreto operare dell'uomo nella società, l'unità fra
natura ed uomo risulta spesso una mitica partecipazione al dissidio originale
della realtà, più vissuto in un'esperienza etico-religiosa che fissato su un piano
teoretico. La scienza, che per il fisico romantico Ritter è uno strumento mitico
ascetico di ricongiungimento con l'assoluto, finisce così per oscurarsi in un'antica
visione antropomorfica della natura.
L'esigenza di una nuova mitologia che tragga il proprio contenuto dalle
conoscenze scientifiche è espressa in vario modo, ma con chiara consapevolezza,
da Herder, Novalis e Friedrich Schlegel. Emerge in essi la convinzione che l'infinita creatività della natura non può essere colta razionalmente ma solo intuita
in forme estetico-simboliche, comuni a quelle dell'opera d'arte.
Ma la convinzione di questa infinita creatività non comportava necessariamente il mito, cioè il considerare gli oggetti concreti quali principi astratti, quali
· modelli delle vicende più lontane e differenti dei fenomeni. Goethe ad esempio
resiste a questa tentazione. Nella sua opera scientifica egli tende alla concretezza del
singolo fenomeno, ricercando in esso un'idea o un tipo, riconoscendo in esso un
simbolo della natura, ma un simbolo che non può mai indicare fenomeni diversi
da quelli che lo costituiscono.
La grande maggioranza dei naturalisti del periodo romantico giunse però a
sviluppare in Germania una mitologia scientifica senza esserne chiaramente consapevole. Essi miravano a superare i dettagli empirici delle singole ricerche settoriali in una visione d'insieme che pretendeva ad una maggiore dignità conoscitiva. Non pensavano come Kant che il grado di scientificità delle conoscenze naturali fosse commisurato all'adozione della matematica, ma partivano piuttosto
dalla convinzione di Lichtenberg che la matematica poteva accordarsi con la realtà
concreta solo in modo approssimativo e per una coincidenza del tutto empirica
che non trovava nessuna garanzia a priori.
Non l'applicazione della matematica quindi ma l'intuizione o la riflessione
filosofica potevano permettere il superamento delle indagini troppo circoscritte
ed il raggiungimento di una visione complessiva di tutta la realtà naturale che
includesse anche l'uomo.
Ma i termini ed i principi filosofici non sfuggirono a quello stesso uso mitologico che veniva fatto dei concetti scientifici. Essi in modo ancor più facile potevano
essere tratti dall'ambito di una circoscritta e cauta definizione verso il terreno ave
urgeva l'ansia di ritrovare per ogni singolo fenomeno un significato universale.
Gli sviluppi mitologici della scienza romantica tedesca non mancarono certamente di stimoli fecondi per la cultura dei successivi decenni. È però necessario
riconoscere che essi costituirono un momento negativo rispetto all'ampliarsi di
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La scienza tedesca .nel periodo romantico e la Naturphilosophie
quella coscienza critica che aveva trovato nello stesso illuminismo tedesco notevoli affermazioni.
Fra i complessi motivi che spinsero verso questi sviluppi mitologici va probabilmente segnalata l'esigenza di staccarsi dalla cultura scientifica prevalentemente razionalistico-matematica di un paese nemico e invasore come la Francia
e di contrapporvi un'autonoma cultura che attingesse i propri temi ispiratori alla
tradizione mistico-naturalistica del pensiero tedesco.
II· KANT E LA FINALITÀ ORGANICA
Fra i vari movimenti di pensiero confluiti nella Naturphilosophie un rilievo
particolare assume l'opera di Kant. In essa si tendeva a formulare una necessaria
giustificazione del tipo di conoscenza fisico-matematica che risultava dalla meccanica newtoniana, concludendo che soltanto essa era meritevole del nome di
scienza, mentre la chimica, ad esempio, poteva considerarsi soltanto « un'arte
sistematica o una dottrina sperimentale ».
Il suo netto rifiuto dell'atomismo fisico e la giustificazione trascendentale del
dinamismo, formulata nei Primi principi metaftsici della scienza della natura, dovevano
però costituire per i seguaci della Naturphilosophie un punto di partenza fondamentale nella loro lotta contro il meccanicismo newtoniano, al pari dell'indagine
da lui condotta sul problema teleologico nella Critica del giudizio.
Kant aveva recisamente respinto la concezione di Christian Wolff per cui
tutta l'opera del creato realizza lo scopo di rivelare, attraverso il suo disegno
teleologico, la grandezza e la potenza divina. Per W olff la conoscenza della teleologia, cioè delle intenzioni divine nelle singole cose, era inoltre una condizione
necessaria per una conoscenza autentica dei fenomeni naturali, nello stesso modo
in cui la completa conoscenza meccanica di un prodotto tecnico non può prescindere dagli scopi che l'uomo si è proposto di raggiungere con esso.
Kant distingue, a proposito della teleologia di W olff, la finalità esterna, che
lega gli organismi o gli oggetti naturali in un rapporto di reciproca utilità secondo
un possibile disegno divino, dalla finalità interna di ciascun organismo. La prima
finalità, quella esterna, non può essere oggetto di alcuna conoscenza effettivamente valida. La seconda finalità interna può invece essere conosciuta, anche se
di essa non si può fornire alcuna spiegazione meccanica. Il motivo di questa impossibilità è dovuto per Kant al fatto che l'organismo vivente deve essere considerato come un prodotto della natura « nel quale tutto è reciprocamente scopo
e anche mezzo ». In esso si presenta cioè una peculiare causalità reciproca delle
parti per cui è possibile considerarlo nello stesso tempo causa ed effetto di se stesso. Questo tipo peculiare di connessione causale non si lascia però ricondurre a
quei principi dell'intelletto in base ai quali soltanto può essere costituita - secondo Kant - una conoscenza fenomenica della natura. Il principio della cau-
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
salità è « infatti un legame che produce una serie (di cause ed effetti) che procede
sempre in senso discendente e le cose stesse che come effetti presuppongono altre
come cause non possono a loro volta essere nello stesso tempo cause di queste ».
Il rapporto di causalità reciproca, che caratterizza la finalità immanente o interna
dei viventi, può quindi valere solo come una massima regolativa per un giudizio
che rifletta sulla natura e non come un principio dell'intelletto che permetta un
giudizio costitutivo di essa.
La conoscenza scientifica degli organismi, a livello costitutivo dell'esperienza,
dovrà dunque limitarsi, come per ogni altro fenomeno naturale,.ad una conoscenza causale di tipo meccanico, senza però che si possa mai giungere ad una spiegazione, cioè ad una deduzione da principi generali del fenomeno vitale.
Tale impossibilità risulta chiara per Kant anche nel caso che si voglia, in
base alla analogia di forma degli animali, supporre una loro derivazione attraverso successive generazioni da una originaria struttura organizzata, da un primo
vivente. Questo infatti dovrebbe essere assunto in ogni caso come qualcosa di
inspiegato, di indeducibile meccanicamente, poiché non si può ammettere che sia
sorto spontaneamente da materia inerte. Il prodursi originario della vita può
infatti per Kant essere ammesso solo mediante cause che agiscano secondo uno
scopo, cioè secondo una causa « di cui la ragione determinante è semplicemente la
rappresentazione dell'effetto», analogamente a ciò che avviene per una produzione
di tipo tecnico.
La determinazione delle parti ad opera di un tutto, quale si realizza con la
finalità interna, può quindi essere conosciuta solo da un intelletto intuitivo, e
non da un intelletto come il nostro che è puramente discorsivo. Ad un intelletto
intuitivo o archetipo è dato infatti di trovare la possibilità dei prodotti organici
anche nel meccanismo stesso della natura. Per tale intelletto intuitivo o archetipo
le leggi particolari dei fenomeni non sarebbero inoltre contingenti rispetto a
quelle generali, non dovrebbero cioè essere pensate come avviene per il nostro
intelletto come possibili solo mediante uno scopo, ma anche mediante una causalità puramente meccanica.
Il principio meccanico e quello teleologico, che risultano inconciliabili a livello della mente umana, sono quindi per Kant conciliabili a livello del soprasensibile, ove il principio fondamentale della finalità della natura possa subordinare il meccanismo all'intenzionalità produttiva.
Kant mostra cosl, analizzando in modo estremamente acuto il problema della
finalità, di essere ancora legato implicitamente alla concezione creazionistica. E
questo benché egli respinga nel considerare il problema della generazione la teoria
preformista dell'inscatolamento accettando invece l'idea di un « prestabilismo »
epigenetico, cioè di una disposizione meccanica originaria destinata a riprodursi
costantemente.
I motivi del suo implicito creazionismo, per cui egli rifiuta l'ipotesi che la
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
materia possegga una autonoma capacità di organizzarsi nella vita, vuoi per il
casuale incontro di particelle, vuoi per l'agire di qualche principio vitale specifico,
vanno ricercati in tutto il suo complessivo atteggiamento di pensiero.
È però importante ricordare fra questi motivi la sua concezione metafisica
della materia. Questa non è per lui una sostanza più o meno attiva le cui proprietà
o capacità produttive vadano arguite partendo dalla considerazione di tutti i
fenomeni naturali ivi compresi quelli vitali, come avevano sostenuto alcuni rappresentanti del naturalismo illuministico. Privilegiando del tutto la scienza meccanica Kant giunge a considerare la materia, nei Primi principi metaftsici della
scienza della natura, solo come il prodotto delle due forze attrattive e repulsive
reciprocamente interagenti. La materia così definita, in base ai principi di una
scienza meccanica fondata a priori su una metafisica trascendentale, non sembra
dunque consentire altro principio di organizzazione che quello di un'intenzione
intelligente sia essa quella operante nell'arte o quella, riconoscibile come idea
della ragione, di un grande architetto del mondo.
III · HERDER E L'UNITÀ DELLE FORZE NATURALI
La negazione di ogni capacità autorganizzativa della materia era per Kant
premessa o conseguenza di quel distacco fra mondo fisico e mondo vitale che
alcuni indirizzi della cultura tedesca della fine del Settecento tendevano in vario
modo a superare, spesso con un'esplicita rinuncia ad una rigorosa conoscenza
fisico-matematica dei fenomeni.
Non pochi dei motivi comuni a questi indirizzi si trovano raccolti nell'opera
di Johannes Gottfried Herder il cui pensiero ebbe una profonda influenza sui
rappresentanti della scienza romantica. Le idee scientifico-filosofiche dello sviluppo storico del mondo naturale, dalla formazione del sistema planetario al
prodursi delle successive trasformazioni della superficie terrestre, considerato
soprattutto da Buffon, quelle di una progressiva ascesa delle forme viventi attraverso la scala degli esseri culminante nell'uomo, elaborate specialmente da Robinet e Bonnet, si fondono in Herder con la considerazione dell'unità e molteplicità delle forze naturali sorta nelle varie interpretazioni filosofiche del dinamismo
fisico ed in particolare della teoria della gravitazione di Newton.
Su Herder come su altri contemporanei influì anche il realismo mistico-religioso di Johann Georg Hamann. Per questi il fondo misterioso e divino della
realtà non può essere colto nell'astrazione concettuale ma solo inteso allusivamente e simbolicamente attraverso le immagini e le forme delle Scritture e della
stessa natura, segni misteriosi della rivelazione divina nella quale l'uomo è direttamente coinvolto.
Accettando la concezione spinoziana della sostanziale unità del mondo dello
spirito e della materia Herder prefigura nello sviluppo graduale della terra e degli
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
organismi l'avvento dell'uomo come coronamento della creazione. Tale sviluppo non si realizza attraverso il dispiegamento di germi preformati ma attraverso l'agire di forze naturali, riconducibili ad un'unica forza originaria coincidente con dio, e che l'uomo stesso sperimenta nella sua coscienza.
Non è caratteristica del suo pensiero la ricerca di un'elaborazione sistematica
o la precisa definizione concettuale; ritiene però di poter enunciare alcune leggi
formative che presiedono sia alla storia della natura che a quella dell'umanità, e
che si risolvono in alcune estensioni analogiche del dinamismo fisico. La prima
legge, quella di inerzia o di tendenza all'equilibrio, può esprimere simbolicamente
l'equilibrio e l'armonia della natura. Guardiamo una goccia d'acqua. «La goccia
è una sfera; in una sfera tutte le parti si trovano nello stesso modo in armonia
ed in ordine attorno ad un punto centrale. La sfera riposa su se stessa; il suo
punto di gravità è nel centro; la sua forma è così il più bello stato di inerzia di
esseri simili che si connettono a questo punto intermedio ed esercitano reciprocamente con eguali forze un equilibrio.»
La seconda legge di unificazione del simile e di separazione degli opposti,
viene esemplificata dal magnete «la pietra dell'amore e dell'odio nel mondo naturale » e trova un riscontro continuo nei processi della chimica. Con essa
Herder esprime la convinzione che ogni cosa debba avere un opposto con cui
costituire un sistema di movimento.
Queste leggi di equilibrio e di movimento non rendono ancora conto dell'ascesa di tutta la natura verso un ordine crescente che culmina nell'uomo. Per
questo occorre una terza legge: la legge di assimilazione e di riproduzione del
proprio essere in un'altro. Non è però legge che valga solo per gli esseri viventi;
agisce ovunque una forza più intensa domini su altre più deboli organizzandole
in un tutto. Se l'assimilazione resa possibile dall'intervento di una forza dominante è la condizione perché gli esseri si riproducano in una serie continua, essa
è ll,nche il metodo con cui si realizza il progresso dalle forme inferiori alle superiori. Ciascuna incorpora in sé la forma precedente creando una catena progressiva
di nutrimento dalle piante agli animali sino all'uomo. Questi compendia così nel
suo corpo tutte le forme che la natura ha prodotto e l'equilibrio di forze che in tal
modo si realizza permette in lui il sorgere della libertà e della ragione.
Materia e spirito natura ed uomo non vengono dunque contrapposti nell'opera di Herder. Essi sono riconducibili all'agire di una forza confusa con il fondo
divino della realtà, ma soprattutto si realizzano attraverso un processo storico
riconducibile ad un sistema comune di forze e di leggi. Queste non sono forze
organiche contrapposte a forze meccaniche ma sono un ampliamento ed un'interpretazione delle seconde in base alle prime, secondo un procedimento analogico e simbolico che avrà presto un significativo riscontro presso i contemporanei.
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IV · IL CONTRIBUTO SCIENTIFICO E FILOSOFICO DI GOETHE
L'opera scientifica del grande poeta tedesco e le riflessioni filosofiche, che sia
pure in modo non sistematico l 'hanno accompagnata sino agli ultimi anni della
sua vita, possono essere collocate in una posizione a se stante rispetto alla scienza
romantica tedesca per il rigore della ricerca analitica, l'estrema adesione al mondo
concreto dei fenomeni ed il misurato equilibrio di quasi tutte le sue conclusioni
concettuali.
Eppure un esame attento può mostrare che tale sua opera moveva da alcune
di quelle stesse esigenze, che dovevano sfociare nelle più tipiche produzioni della
Naturphilosophie, e a cui egli seppe dare una soluzione personale e più suggestiva.
Goethe si trovò infatti a condividere in parte e forse ad orientare alcune delle
idee che Herder doveva trasmettere alla generazione romantica. Soprattutto la
convinzione dell'unità fra le forze sostanziali produttrici dei fenomeni e quell'infinita causalità divina del mondo che si riflette nello spirito dell'uomo.
Goethe non accettò alcuni dei temi prediletti da Herder: rifiutò in particolare
l'idea di una scala naturale culminante nell'uomo, visto come prototipo di tutte
le forme animali, e non si lasciò tentare dalla ricerca di un sistema generale di leggi
di sviluppo della natura e della storia, derivate dal dinamismo fisico. Accettò
invece l'idea, certo diffusa fra molti autori del suo tempo, che la realizzazione delle
forme naturali si attui per l'azione di una forza interna ad esse in contrasto od
in concorso con il complesso delle altre forze.
Ritenne tuttavia che non alla natura più o meno misteriosa di queste forze
doveva dirigere il suo interesse di studioso dei fenomeni naturali. Dotato di
un'esigenza di estrema adesione alla concretezza fenomenica della realtà e restio
ad accettare ogni tipo di congetturazione scientifica, pensò invece che ciò che delle
forze deve interessare è solo quanto di esse si manifesta nella loro specifica concretezza, il loro risolversi in leggi di un processo genetico che si compie dal più
semplice al più complesso, dall'interno verso l'esterno.
Portato dalla sua stessa sensibilità artistica a soffermarsi sulla armonia estetica
delle forme naturali, a vederle come individualità in se stesse compiute, non considera più la natura come una scala, come una continuità ascendente dal meno
perfetto al più perfetto, ma come una continuità che da un unico centro o da più
centri si svolge fenomenicamente in una infinita molteplicità di forme.
Il problema della forma degli organismi veniva nel '7oo affrontato da un duplice punto di vista, quello della classificazione, sviluppata in particolare dal metodo di Linneo, e quello più tradizionale della generazione. Era stato questo il
problema più a lungo dibattuto ove si erano contrapposte, coinvolgendo assunzioni filosofiche e speculative, le due soluzioni del preformismo e dell'epigenesi.
Se Goethe da un lato non accetta il metodo di Linneo non ritiene però dall'altro
di doversi impegnare in una discussione o in una scelta delle varie teorie sulla
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
generazione. Preferisce una terza via, quella che sorge considerando la forma nella
sua totalità, nei legami fra le sue parti, nella misura in cui ciò risulti esteriormente
visibile.
Per Goethe questo punto di vista non deve essere confuso con quello dell'anatomia. Questa nell'analizzare in modo sempre più fine la struttura degli organismi deve giungere ad un 'indagine chimica delle ultime parti di essi e finisce
così con l'essere una sorta di fisiologia. Non che Goethe rifiuti validità alla fisiologia, essa gli appare soltanto arretrata ed insoddisfacente. Con tale disciplina
infatti « da ciò che è vivente e morto, conosciuto e sconosciuto attraverso intuizioni e deduzioni ... vogliamo comporre un tutto che è nello stesso tempo visibile
ed invisibile ... e le cui manifestazioni ed azioni dovrebbero rimanerci sempre misteriose ... ».
Egli preferisce seguire una via che porti ad una trattazione autonoma delle
forme, la morfologia, una conoscenza che non vuole essere spiegazione basata su
forze o su principi congetturali ma descrizione o meglio rappresentazione di un
processo fenomenico.
Goethe giunge a maturare questa sua impostazione gradualmente a cominciare dai suoi primi studi naturalistici che risalgono al 1774, quando viene spinto
dall'amico svizzero Lavater ad occuparsi di fisiognomica. Compie così le prime
osservazioni di anatomia comparata sul cranio dell'uomo e di vari animali, convincendosi che la struttura scheletrica rappresenta la base fondamentale di quella
forma in cui si rivelano tutte le ulteriori proprietà caratterizzanti l'essenza dell'organismo animale.
Nello studio anatomico degli animali superiori egli si imbatte nel problema
discusso da alcuni naturalisti contemporanei, il problema cioè se anche nell'uomo
esista o no l'osso intermascellare. Quest'osso, che si trova nella parte anteriore
del palato dove sono infissi i quattro denti incisiyi superiori, è facilmente visibile
in molti mammiferi e anche nelle scimmie mentre nell'uomo, secondo quanto
sostenevano alcuni anatomisti, in particolare l'olandese Camper, esso non sarebbe presente. L'assenza di quest'osso veniva da molti considerata come un
elemento differenziale caratteristico della natura specifica dell'uomo rispetto ad
altri animali a lui simili come le scimmie; e la discussione su questo problema appariva così non indifferente, da un punto di vista filosofico-religioso.
Goethe nel 1784 pubblica uno scritto sull'argomento dimostrando che nel
cranio di feti o di neonati umani si può rintracciare questo osso intermascellare,
destinato poi con la crescita a fondersi completamente con le ossa limitrofe, così
da non essere più effettivamente riconoscibile.
Ciò che interessa in questo studio del nostro autore non è tanto questa particolare scoperta, d'altronde attribuibile ad altri anatomisti del passato, quanto
l'applicazione del metodo comparativo che conduceva Goethe ad ammettere che
in organismi affini è sempre possibile ritrovare le stesse strutture in posizione
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La scienza tedesca nel periodo romantico è la Naturphilosophie
pressoché costante. Convinzione questa che pochi lustri dopo doveva essere sostenuta da Cuvier e Geoffroy Saint-Hilaire come base della loro ricerca di anatomia comparata, convinzione già affermata da vari autori settecenteschi e che infine
lo Herder aveva ribadito affermando l'esistenza nella scala naturale di un prototipo compiutamente realizzato solo nell'uomo.
Goethe viene così affermando, a partire dal 1790, l'esistenza di un tipo osteologico comune a tutti i vertebrati e si applica con molta cura all'analisi comparativa di esso, utilizzando particolari accorgimenti quali la distribuzione in tabelle
delle singole ossa di vertebrati affini. Una delle conclusioni più rilevanti a cui
giunge con queste sue ricerche è quella per cui le ossa del cranio sarebbero da
ricondursi a modificazioni di strutture vertebrali originarie. Questa «teoria vertebrale del cranio », sulla cui priorità e sulla cui validità si ·discuterà per decenni,
è significativa in Goethe non tanto perché esprime la sua profonda convinzione
che tutti i vertebrati convergono verso un tipo unitario ma in quanto, entro
l'unità stessa di tale tipo, si può individuare un elemento costitutivo (la vertebra) alla cui molteplice variazione può essere ricondotta la complessità di
strutture apparentemente dissimili.
L'esigenza così viva in Goethe di ricercare una unità profonda nella difforme
varietà degli organismi viene però sviluppata in modo forse più evidente nei suoi
studi di botanica.
Nelle sue prime esplorazioni naturalistiche nei dintorni di Weimar egli aveva
cercato di applicare i precetti della sistematica di Linneo riscontrando però,
nelle piante raccolte, una variabilità che non si lasciava facilmente ricondurre
negli schemi prefissati del genere e della specie. Sentì così l'esigenza, di fronte
alle continue transizioni e alla plasticità delle piante, di trovare un criterio unitario di sintesi più che di seguire un sistema elaborato di suddivisioni.
Negli anni del suo primo viaggio in Italia (1786-87), sollecitato dalla novità
e dalla varietà della flora mediterranea, si convince della possibilità che nel mondo
vegetale esista un'unica pianta originaria da cui si possano far derivare tutte le
altre piante; « con questo modello, » egli scrive, « e con la sua chiave si potranno
inventare piante all'infinito, che saranno conseguenti, vale a dire che, senza esistere nella realtà potrebbero tuttavia esistere; che non saranno ombre o parvenze pittoriche o poetiche, ma avranno una verità e una necessità interiore. La
stessa legge si potrà applicare a tutti gli esseri viventi. »
Egli aveva creduto per breve tempo che questa pianta potesse veramente esistere in natura, che potesse forse trovarsi in qualche ricco giardino italiano. Ma
analizzando in concreto il processo di accrescimento della singola pianta egli tende
ad ammettere che il criterio di unificazione vada cercato piuttosto in un elemento
da cui scaturiscono tutte le parti di essa, cioè nella foglia. Si persuade di ciò osservando il dischiudersi del seme, seguendo man mano la trasformazione di questo
nello stelo, nelle foglie, nel calice, nella corolla, negli stami e nei pistilli e infine nel
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Tre figure di un cranio
(di un primate, di un felino e di un canide)
nelle quali è messo in rilievo l'osso intermascellare:
disegni di Goethe dal Corpus der Goethe-Zeichnungen, vol. v b.
frutto. Tutte queste parti non sono che una serie di trasformazioni della foglia.
Nella sua opera del 1790 Die Metamorphose der Pflanzen (La metamorfosi delle
piante), egli infatti non parla esplicitamente di una pianta originaria, ma solo
del processo di metamorfosi della foglia. In esso rileva un alternarsi quasi ritmico
di dilatazione e concentrazione, alternanza che riscontrerà come una legge profonda della natura anche in altri fenomeni, secondo quel tema della polarità che
egli contribuirà a introdurre nella Naturphilosophie. « La pianta può crescere,
fiorire e fruttificare; ma, » afferma, « sono sempre gli stessi organi che in destinazioni e forme spesso diverse seguono le prescrizioni della natura. Lo stesso
organo che, come foglia, si espande nel fusto e prende forme straordinariamente diverse, si contrae poi nel calice, torna ad espandersi nei petali, si contrae negli organi riproduttivi, per riespandersi infine come frutto. »
Goethe nei suoi primi scritti botanici mette particolarmente l'accento sull'unità realizzantesi entro un'unica pianta individuale mediante la metamorfosi
della foglia, mentre nello studio della osteologia l'unità appare realizzarsi nella
serie di più individui mediante la convergenza di essi in un tipo comune. Indub-
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophic
biamente anche negli animali superiori egli ritrova colla vertebra qualcosa di
analogo alla foglia, cioè un elemento unitario che ripetendosi e variando nello
stesso individuo (metamorfosi simultanea) ne costituisce la complessa struttura
ossea, compresa quella del cranio. Ma certo dalla vertebra non è possibile derivare altri organi del corpo, essa è solo l'esemplare, quasi il simbolo, nell'unità del
tipo animale, di un elemento che si differenzia nel molteplice, del costituirsi del
tutto mediante la ripetizione della parte.
Questa concezione di Goethe, per cui il vivente risulta da una molteplicità
di elementi aventi un'unità ideale ma differenziantesi empiricamente, è strettamente connessa al riconoscimento della dinamicità, della plasticità della forma
degli organismi.
Tale plasticità della forma presenta un duplice aspetto. Da un lato è plasticità atemporale, è modificazione di uno stesso elemento morfologico o di un
unico tipo, rilevata contemporaneamente in uno stesso individuo (ad esempio
il variare delle vertebre) o in più individui (ad esempio il variare dell'osso intermascellare nei mammiferi). Questa plasticità la si è detta appunto metamorfosi simultanea, poiché non richiede un processo svolgentesi nel tempo, ma solo
una trasformazione riconosciuta dal pensiero.
D'altro lato la plasticità della forma si presenta come dinamicità e sviluppo
temporale concreto, viene a realizzarsi come metamorfosi successiva nel processo
che conduce dal bruco, attraverso la crisalide, sino alla farfalla, nel processo soprattutto che conduce dal seme, attraverso le foglie ed il fiore, sino al frutto.
In particolare nella metamorfosi della pianta, dove un organo si trasforma
in un altro, la foglia appare un vero proteo che si cela e si manifesta ripresentandosi in molteplici forme. La foglia è l'elemento della molteplicità che da un lato,
trovandosi replicato secondo uno schema costantemente simile a se stesso e
dall'altro, trasformandosi in organi nuovi, realizza una fusione della metamorfosi
simultanea e di quella successiva.
La forma non è dunque per Goethe uno schema statico (Gesta/t) ma uno
svolgimento dinamico (Bildung), cioè formazione, metamorfosi. Ma in questa
nessuno dei due aspetti della plasticità che abbiamo indicato sembra dover prevalere sull'altro. Nella conoscenza della natura ci appare empiricamente e sensibilmente il processo temporale, la successione degli eventi. Mentre solo come
concetto potremo cogliere la astratta trasformazione di un tipo, di un modello
originario risultante da una simultanea comparazione. Orbene per Goethe la
conoscenza della natura non deve essere né puramente empirica né puramente
astratta, ma deve rappresentare un punto di inconFro di ambedue, realizzantesi
attraverso una oscillazione, un ritmo fra l'estremo empirico e quello astratto.
Tale punto di incontro si realizza nell'intuizione o nella percezione del « fenomeno originario », di cui il tipo o la pianta originaria costituiscono un esempio.
In esso il fatto percepito perde la sua particolarità empirica per rivelare l'idea,
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Disegni di Goethe sulla metamorfosi della pianta.
la legge profonda della natura, l'idea o legge che in altro modo non potrebbe
mai essere colta al di fuori dell'ambito sensibile.
La sensibilità ed il fatto empirico non sono quindi per Goethe il punto di
partenza di un processo induttivo che ci deve condurre a concetti sempre più
generali, ad una teoria. Ciò in quanto la teoria nella sua astrattezza e con la sua
generalizzazione ci allontana dalla concretezza della natura, la quale ci si apre
invece spontaneamente, si sa rivelare a chi, pazientemente ripetendo l'esperimento,
collocando in serie le continue osservazioni, sa giungere al fenomeno originario.
Goethe si oppone quindi alla scienza della natura di tipo fisico-matematico
e la sua dottrina dei colori, che lo assorbì per diversi decenni a partire dal 1790,
costituì infatti una critica accanita alla concezione newtoniana che considerava
la luce bianca come il risultato della fusione dei colori spettrali semplici. Goethe
non poteva ammettere che ciò che si presenta come semplice all'occhio dovesse
risultare nella sua natura più profonda un che di composto. Per lui i colori non
sono, come giustamente aveva riconosciuto Newton, gli elementi costitutivi
originari della luce bianca ma il risultato, il prodotto secondario, di una varia e
reciproca interazione del bianco e dello scuro, di due fenomeni che l'occhio
riconosce nella loro purità come presenza od assenza di luce, come una polarità
che precede nella sua semplicità il costituirsi dei vari colori.
Tale errore in cui così a lungo si accanì Goethe, suscitando l'opposizione dei
fisici contemporanei e procurando a se stesso non poche amarezze, non fu però
infruttuoso. Le ricerche estremamente dettagliate da lui condotte per lunghi
anni sui fenomeni luminosi, proprio perché vertevano sulle circostanze soggettive della percezione della luce e dei colori, furono infatti uno stimolo importante
per gli studi successivi di fisiologia della visione.
Ciò che può qui interessare della teoria dei colori è il fatto che anche in essa
si rivela quello stesso atteggiamento conoscitivo dei fenomeni naturali che Goethe
aveva assunto nei riguardi delle forme viventi. Anche in questo caso il fenomeno
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n
ot)
Disegno di Goethe sulla teoria ottica di Newton
dal Corpus der Goethe-Zeichnungen, vol. v.
percepito può rivelare una legge ed una regola segreta della natura a chi sa
guardare ed osservare con occhio attento. Anche in questo caso la natura esprimendosi come fenomeno ai sensi si rivela come idea allo spirito.
Vi è sempre cioè fra idea e percezione una sorta di ritmo necessario, di respiro spirituale in cui si esprime la capacità dell'uomo di cogliere la verità della
natura. Non è certo indifferente per comprendere i motivi di questa peculiare
metodologia scientifica conoscere quale fosse per Goethe la concezione della
natura e quale il rapporto dell'uomo con essa.
La natura è per il nostro autore una totalità dinamica che si rinnova perennemente senza perdere la sua profonda unità. Così nella molteplicità dinamica
delle forme degli organismi il tipo originario è uno degli aspetti di questa unità.
Ma la natura, secondo un motivo spinoziano profondamente radicato nel pensiero di Goethe, è un'inscindibile unità di materia e di spirito, a cui l'uomo stesso
partecipa, di cui l'uomo non è che il momento di un processo infinito. Non vi
è quindi una possibile contrapposizione fra soggetto ed oggetto nel conoscere.
Poiché lo stesso spirito si esprime nell'uomo e nella natura, vi è corrispondenza
ed unità profonda fra ciò che percepiamo e la realtà fisica. L'uomo conoscendo il
mondo conosce se stesso e d'altronde come dice Goethe, nel soggetto vi è tutto
ciò che vi è nell'oggetto e anche qualcosa di più.
La spiritualizzazione della natura non indica però alcuna finalità trascendente.
Nessun organismo è creato per uno scopo estraneo a se stesso, ma realizza in sé
una finalità interna che si esprime come armonia fra le parti strettamente correlate. La natura, nella produzione delle forme, è un artefice che sa utilizzare,
variandoli, gli stessi elementi costitutivi (come la foglia o la vertebra) che segue
nella modificazione delle forme una legge economica di compensazione, per cui
l'accrescimento di una parte comporta necessariamente la riduzione di un'altra
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
(è questa la stessa legge che formulerà Geoffroy Saint-Hilaire come legge dell'equilibrio degli organi).
In tale legge di compensazione si esprime d'altronde quello stesso principio
generale della contrapposizione o della polarità che Goethe verrà riconoscendo
come una delle regole fondamentali della natura. Regola che si esprime come alterno ritmo di espansione e contrazione nella metamorfosi delle piante, come
interazione di luce ed oscurità generatrice dei colori; come acuirsi della sensibilità dell'occhio nell'oscurità e come diminuzione di essa alla luce, come azione
e reazione fra organismo e ambiente, ecc.
Ma alla regola della polarità si unisce nella concezione della natura quella
della ascesa (Steigerung), che esprime la convinzione che il processo della natura
non sia destinato a ritornare su se stesso ma a realizzare un progressivo accrescimento di forme nuove. Goethe non è tuttavia un assertore, come Lamarck,
di un graduale e progressivo sviluppo storico delle forme viventi. La dinamicità
della natura e la novità che in essa si dispiega vi appare soprattutto come genesi
infinita di forme che il pensiero non sa cogliere in nessuna formula astratta e che
solo la conoscenza concreta sa perseguire operando infaticabilmente.
Nel pensiero di Goethe si riflettono alcuni aspetti di quell'irrazionalismo dello
« Sturm und Drang » che, negando al pensiero la possibilità di una conoscenza adeguata di dio, aveva spinto a rivalutare la conoscenza diretta della natura come via
per avvicinare il fondo autentico della realtà. Tale rivalutazione etico-religiosa
della conoscenza dei fenomeni naturali, che si trova più o meno esplicitamente
alla base della scienza romantica, doveva condurre anche ad un'interpretazione
mistica di questi fenomeni, ad un risveglio della tradizione magica e neopitagorica disposte a rileggere e a tradurre simbolicamente gli stessi termini fisico-matematici della scienza moderna.
Goethe tende a sfuggire ad ogni tentazione mistica giungendo attraverso
la sua indagine scientifica a conclusioni misurate e prudenti. Egli enuncia anzi
più volte e con acutezza i principi di una rigorosa metodologia scientifica, ponendo in guardia da ogni affrettata teorizzazione dei dati empirici e ribadendo la
necessità di cautelarsi, nello svolgimento accurato degli esperimenti, da ogni agguato della fantasia e dei pregiudizi.
Il suo pensiero è stato giudicato concreto ed oggettivo e non mancò in lui
la propensione per un atteggiamento empiristico. Lo stesso rifiuto della scienza
fisico-matematica era motivata in lui anche dalla separazione inaccettabile fra
fenomeno e realtà, che caratterizzava in genere il razionalismo meccanicistico.
Egli non si arresta tuttavia in una posizione empiristica. Un distacco da questa
posizione viene visto di solito nel suo famoso colloquio con Schiller del I 794,
che lo avrebbe spinto ad una più consapevole caratterizzazione del suo pensiero. A Goethe che gli mostrava uno schema della pianta originaria Schiller
aveva infatti risposto che non si trattava di una esperienza, ma di un'idea.
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
Goethe aveva cercato più volte di chiarire come il fenomeno originario e la
metamorfosi potessero rappresentare un modello ideale del divenire della natura.
Come nell'opera d'arte così nei processi naturali egli era portato a vedere una
azione di dispiegamento dall'interno verso l'esterno, una tendenza formativa risultante in una totalità compiuta. Quelle forze sostanziali che Herder aveva postulato
come cause della molteplicità delle forme si erano convertite per Goethe in punti
pregnanti di derivazione, in punti d'origine di un processo ideale fenomenico.
Era consapevole d'altro lato che il voler cogliere nei fenomeni concreti
un contenuto ideale inseparabile da essi significava rivendicare una scientia intuitiva, un modo cioè di conoscenza che, ponendosi al di là dei limiti del pensiero
discorsivo, era per Kant attribuibile solo ad un intelletto archetipo capace di
procedere dal tutto alle parti. Significava tentare quell'avventura della ragione
paventata da Kant e per la quale secondo il nostro autore «mediante l'intuizione
di una natura sempre creante, ci si rende spiritualmente partecipi delle sue creazioni». In lui tale atteggiamento sfocia spesso in un'antinomia irrisolta fra idea
ed oggetto concretamente percepito, antinomia ravvivata dal suo costante impegno a non staccarsi dal concreto particolare.
Il particolare è sì per Goethe simbolo del processo ideale della natura, ma è
simbolo che tende spesso a coincidere con il fenomeno stesso, divenendo fenomeno originario. Solo raramente tale processo ideale viene miticamente ricostruito con l'estensione analogica di una regola o di una legge tipica di un settore ristretto dell'esperienza a tutto l'universo (ad es. con la polarità). In lui
prevale quasi sempre la convinzione che il processo infinito di creatività della
natura sembra potersi cogliere soprattutto nel particolare. «Vuoi progredire
nell'infinito, » afferma il grande poeta, « segui il finito in tutte le direzioni. »
V · SCHELLING E IL DINAMISMO FISICO
I motivi che avevano spinto Herder a ricercare in un sistema dinamico di
forze il fondamento comune al divenire della natura e della storia e che avevano
portato Goethe a trovare in un modello ideale fenomenico la chiave per comprendere il differenziarsi delle forme naturali, scaturivano dalla comune convinzione
che il razionalismo meccanicistico settecentesco si era dimostrato insufficiente
a stabilire una effettiva continuità fra uomo e natura.
La stessa fisica meccanicistica posta di fronte ai molteplici problemi dell'azione a distanza, della continuità o discontinuità nell'azione di contatto, delle
proprietà delle particelle di materia, ecc. aveva visto sorgere l'indirizzo dinamista
che tendeva a ricondurre la materia all'azione di forze contrapposte agenti su
punti inestesi. Gli sviluppi della chimica, della fisica dei gas, dell'elettrologia negli
ultimi anni del secolo avevano richiamato l'attenzione su un campo di fenomeni che ponevano in una luce nuova gli stessi processi biologici e di fronte ai
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quali ogni interpretazione di tipo meccanico si scontrava con grandi difficoltà.
Tali fenomeni presentavano in particolare un tipo di trasformazione continua, di
scambio e interazione reciproci per cui si faceva strada l'idea che la continuità
fra di essi dovesse essere ricercata oltre che in una molteplicità di strutture materiali o in una pluralità di sostanze specifiche, cioè di fluidi ponderabili ed imponderabili, anche in una interazione di forze analoga a quella con cui i dinamisti
cercavano di interpretare le condizioni meccaniche della materia.
Il tentativo di sviluppare una nuova fisica dinamista in contrapposizione
all'atomismo meccanicistico aveva trovato in Germania un appoggio autorevole
nella già citata opera di Kant Primi principi metafisici della scienza della natura e doveva realizzarsi nell'ambito della filosofia idealistica specialmente con l'opera di
Schelling. Attraverso una serie di scritti che vanno dal 1797 al I 8oo circa questi
infatti sviluppa alcuni temi del dinamismo fisico seguendo un'impostazione
filosofica man mano di versa.
Parte inizialmente da una fisica speculativa in cui si propone di ricondurre
la molteplicità dei processi della natura all'azione fondamentale di un particolare
principio empirico (ossigeno, luce, ecc.) e giunge successivamente al tentativo di
dedurre metafisicamente i fenomeni naturali, partendo da principi non più di tipo
sensibile bensì dal concetto astratto di attività e di assoluto. Parallelamente abbandona il soggettivismo di ispirazione fichtiana, per considerare la natura non
più come rappresentazione dell'io ma come una realtà autonoma che precede
la coscienza.
Nelle Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idee per unrz filosofia della natura) del
1797, ponendosi dal punto di vista della costituzione trascendentale dell'esperienza, si chiede in che modo sia possibile una natura o meglio in che modo
«l'insieme dei fenomeni ha acquisito nella nostra rappresentazione la necessità
con la quale siamo obbligati a pensarlo ».Una risposta adeguata a questa domanda
non può venire dal meccanicismo, insufficiente nelle sue stesse premesse. La materia infatti non può essere pensata senza forza, né d'altronde le stesse forze possono essere dedotte dal concetto di materia considerata semplicemente come ciò
che riempie lo spazio. Solo nel nostro spirito si può inoltre trovare un fondamento
di necessità alla successione dei fenomeni, alla serie lineare infinita delle cause che
non può porsi da se stessa.
Le insufficienze del meccanicismo risultano anche dalla considerazione dell'organismo vivente. Riprendendo l'analisi kantiana Schelling osserva infatti
che il vivente, poiché sorge soltanto da ciò che è organizzato, porta in sé la ragione del proprio essere ed è contemporaneamente causa ed effetto di se stesso,
secondo un rapporto di circolarità non riconducibile alla meccanica. Nella totalità dell'organismo il tutto consiste solo nell'azione reciproca delle parti e quindi
a fondamento di ogni organismo sta un concetto. Si ha infatti concetto, afferma Schelling, là ove sussiste una relazione necessaria del tutto con le parti
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e delle parti col tutto. Occorre quindi ammettere l'immanenza del concetto
nella natura.
Tale immanenza non può risultare dall'azione di un intelletto divino o da
quella di un'anima. Più convincente è l'idea, già ammessa dal tempo più antico,
di una materia che organizza se stessa o meglio di un'unità originaria della materia e dello spirito. Tale unità, così come l'assoluta contemporaneità o reciprocità
d'azione di materia e spirito, non appare evidente al pensiero riflessivo, ma può
essere colta dall'intuizione e compito della filosofia della natura è comprendere
come ciò risulti necessario per la ragione.
Ciò che diverrà effettivamente oggetto delle prime ricerche di filosofia della
natura di Schelling non è tanto la contemporaneità e reciprocità d'azione fra
natura e spirito quanto la connessione di tutte le parti della natura coinvolte in
un rapporto organico di reciproca causalità. Dire che il concetto è immanente
alla natura è in fondo per Schelling un modo kantiano per dire che la natura è
nella sua totalità un organismo. Ed il modo con cui egli nei suoi primi
scritti considera questo carattere di organicità è soprattutto diretto a stabilire:
1) l'interazione e la continuità fra i fenomeni naturali (conversione e ciclicità);
z) l'esistenza di un fattore naturale attivatore del movimento agente attraverso
questa continuità (ossigeno, luce, etere, ecc.); 3) lo schema ideale fenomenico di
interazione in grado di garantire lo svolgersi del movimento e la determinazione
della molteplicità qualitativa della natura (polarità, triade).
Nell'opera citata del 1797 Schelling non considera esplicitamente il problema
dell'organismo. Nella «parte empirica» dell'opera pone al centro della sua indagine il processo chimico della combustione realizzantesi attraverso la combinazione di vari corpi con l'ossigeno. Questa sostanza, ovunque presente attraverso
l'atmosfera, è il principio attivatore di tutti i fenomeni naturali poiché all'ossidazione si possono ricondurre - secondo il pensiero di alcuni autori a lui contemporanei - tutti i processi chimici. Il carattere fondamentale ed originario dell'azione chimica viene suggerito da diverse considerazioni. Essa realizza un
legame di continuità fra mondo inorganico e viventi, poiché l'ossigeno bruciato
dagli animali con la respirazione viene rigenerato dalle piante. Attraverso tale
processo ciclico di restituzione si riproducono costantemente le condizioni per
cui l'azione chimica non viene mai meno e può mantenere il suo ruolo attivatore
dei fenomeni naturali. Inoltre all'azione chimica deve essere ricondotta sul
sole- secondo un'ipotesi di Herschel e Kant- la produzione della luce e del
calore che sono mutuamente convertibili l'uno nell'altro. Si tratta infatti per
Schelling non di due sostanze imponderabili ma piuttosto di due stati della materia risultanti da un diverso grado di coesione.
Anche dei fenomeni elettrici e magnetici egli cerca molto a lungo le possibili connessioni con i fenomeni chimici ed oltre a svariate congetture giunge a
ribadire la loro comune polarità di attrazione e repulsione, corrispondente a
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quella originaria dualità di forze, costituente secondo il dinamismo kantiano la
materia stessa.
Per Kant la diversità qualitativa dei corpi non poteva essere dedotta dal
rapporto quantitativo delle due forze, Schelling ammette invece, in questo scritto,
che tale diversità debba comunque ricondursi al rapporto graduale fra tali forze,
il quale permette di concepire l'infinita variabilità di un'unica materia ed una continuità fra tutti i suoi stati in base alla coesione delle parti.
Nell'opera del 1798, Von der Weltseele (Sull'anima del mondo) che porta come
sottotitolo «Ipotesi di una fisica superiore per la spiegazione dell'organismo universale», Schelling sostiene che i principi positivi dell'organismo e del meccanismo sono gli stessi. Ogni processo puramente meccanico finirebbe con il distruggersi se dovesse decorrere illimitatamente secondo una linea retta; occorre quindi
trovare la condizione più generale di un processo meccanico in un organismo, cioè
in una successione di cause ed effetti che rifluisca ciclicamente su se stessa in
modo da ricondurre il movimento generale alla sua sorgente.
Vi è infatti nella natura una forza primitiva inesauribile che si nasconde
dietro i singoli fenomeni, si diffonde in tutte le materie attraverso lo spazio cosmico. Questo proteo della natura agisce secondo Schelling soprattutto come
luce, cioè come una « materia energetica » capace di attivare tutti i processi naturali. Essa presenta la stessa dualità originaria che si trova alla base della materia
e che è condizione del movimento. È cioè il prodotto di un principio espansivo
imponderabile, l'etere, e di un altro attrattivo ponderabile, l'ossigeno. Questo
principio energetico è necessario perché il movimento della natura non si arresti.
« Le forze contrapposte, » egli afferma infatti, « hanno una necessaria tendenza
a porsi in equilibrio, cioè nel rapporto di minima azione reciproca; in tal modo,
se le forze dell'universo non fossero distribuite in modo ineguale, e se l'equilibrio
non fosse continuamente alterato, alla fine su tutti i corpi ogni parziale movimento
cesserebbe e continuerebbe solo il movimento generale sinché alla fine forse anche queste masse morte, prive di vita, dei corpi dell'universo precipiterebbero
insieme in un ammasso, e tutto il mondo cadrebbe nell'inerzia.»
La forza primitiva non è solo principio del movimento astronomico, è anche
il principio positivo della vita. Non costituisce però una componente degli organismi, ma è come uno stimolo esterno al sorgere della vita che si realizza, ovunque si diano le condizioni di recettività sufficienti della materia inorganica, come
libero gioco di forze, come processo chimico continuamente instabile, come eccitabilità.
L'opera uscita nel successivo anno 1799, Erster Entwurf eines Systems der
Naturphilosophie (Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura), segna un
cambiamento importante nel pensiero di Schelling. Negli scritti accennati si
erano prese in considerazione soprattutto le interazioni fra processi chimici,
fluidi imponderabili e organismi, cercando conferma o chiarificazione ad al245
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cune ipotesi di una fisica « speculativa » legata al dinamismo. La natura nel suo
complesso continuava però ad essere considerata, secondo l'ispirazione dell'idealismo fichtiano, come una rappresentazione dell'io.
Con la nuova opera la natura è assunta come una realtà a se stante. Il riconoscimento della sua inesauribile capacità di movimento, della sua capacità di produrre la vita permette infatti di escludere ogni causa ad essa estranea, porta ad
affermare la sua autonomia ed autarchia. Su un piano metafisica, piano in cui
Schelling si inoltra da ora sempre più, essa viene definita come un assoluto, meglio
come un'attività infinita che, analogamente all'Io di Fichte, trova nei suoi prodotti soltanto dei punti di arresto che ne condizionano l'ulteriore sviluppo.
La filosofia ha così per oggetto la natura naturans nel suo divenire, di cui deve
cogliere la necessità razionale.
Raccogliendo alcuni spunti da un'opera di Baader uscita nel 1798 Schelling
ritiene ora che in questo divenire l'originaria dualità delle forze attrattiva e repulsiva non è più sufficiente a determinare tutte le proprietà della materia. La forza
attrattiva non è sufficiente a spiegare come la materia costituendosi come massa
abbia la proprietà di gravitare verso altri corpi. La forza attrattiva esaurisce infatti la sua azione nel produrre la struttura spaziale dei corpi e quindi la gravitazione sarà dovuta per Schelling ad un terzo fattore, ad una forza specifica del
peso, che può essersi prodotta nel corso dell'evoluzione cosmica allorché alcurù
corpi staccatisi da un corpo centrale ne hanno subito l'azione dominante, costituendo con esso delle « sfere di affinità ».
La materia originaria concentratasi in un punto può essersi infatti suddivisa
per esplosioni in una genealogia di successive sfere di affinità una delle quali può
costituire il nostro sistema planetario. Questo non si sarebbe quindi prodotto per
effetto di una forza centrifuga di rotazione, come aveva sostenuto Kant, ma. risulterebbe dal generale processo di concentrazione ed espansione della materia
cosmica.
Tracciare un'ipotesi cosmologica non è però l'interesse maggiore di Schelling. Egli mira a costruire secondo una genesi ideale la molteplicità del mondo
naturale, partendo da forze o fenomeni originari coinvolti in un processo di metamorfosi o di combinazione.
Già nel 1793 il biologo Karl Friedrich Kyelmeyer (1765-1844) in un suo famoso discorso aveva cercato di ricondurre la molteplice varietà degli organismi
viventi alla diversa combinazione di tre fattori fondamentali, la forza riproduttiva,
l'irritabilità e la sensibilità. Schelling non solo fa propria questa concezione ma
ammette più in generale che « la natura produce tutta la molteplicità e la diversità
qualitativa dei suoi prodotti nel mondo inorganico unicamente per mezzo di un
mescolamento in diverse proporzioni del magnetismo, dell'elettricità e del chimismo ». Questi fenomeni appaiono quindi come un che di primitivo, di originario che la stessa filosofia assume dall'esperienza empirica della natura.
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Schelling non :rinuncia tuttavia a connettere questi fenomeni ong1nan 1n
un processo di derivazione l'uno dall'altro. Tale derivazione è analoga a quella
della metamorfosi che secondo Goethe conduceva, att:rave:rso espansioni e concentrazioni successive, a sviluppare dalla foglia le varie pa:rti della pianta. Anche
in questo caso la derivazione di un fenomeno dall'altro segue una legge di movimento polare e di ascesa (potenziamento) pe:r cui il magnetismo diviene elettricità, l'elettricità diviene processo chimico ed insieme questi t:re fenomeni, :riunendosi nella categoria del galvanismo, costituiscono la base fisica dell'irritabilità, cioè della vita animale.
Pe:r galvanismo si intendeva in va:rio modo il complesso dei fenomeni di elettricità animale individuato nel I 789 dal fisico italiano Luigi Galvani facendo
cont:ra:r:re con un a:rco di due diversi metalli il muscolo di una :rana. Pe:r tutta
Europa si andava discutendo sul significato di questo nuovo campo di indagine;
nel I799 un amico di Schelling, il fisico e filosofo della natura Johannes Wilhelm
Ritte:r (I 776- I 8 IO), aveva sostenuto che il galvanismo accompagna costantemente
la vita animale e che caratteristico di esso è una triade di fattori, ad esempio
quella di muscolo, nervo e fluido nervoso. Anche Alexander von Humboldt
aveva studiato negli stessi anni il problema del galvanismo ed aveva concluso che
nella contrazione muscolare si verifica sempre una :reazione chimica. Schelling
:ritiene di dovervi vedere oltre ad elettricità e chimismo anche del magnetismo
o meglio una generale contrapposizione di pa:rti che egli indica con questo
termine.
Il :ricorso ad una t:riplicità di fattori appariva anche in questo caso un pa:radigma fondamentale nella costruzione dei fenomeni. Più significativo :risulta
tuttavia, nel tentativo di spiegare il costituirsi della materia come massa, il :ricorso di Schelling alla forza di gravità come terzo fattore agente f:ra le due fo:rze
repulsiva ed attrattiva. Questo fattore del peso diviene in un certo senso un prototipo della determinazione qualitativa della materia, determinazione che al livello del chimismo si potenzia come luce e a quello del galvanismo come vita.
In modo analogo il magnetismo viene assunto da Schelling come prototipo di
quella dualità che è condizione fondamentale del movimento.
Nelle opere sinora :ricordate di Schelling l'introduzione di un te:rzo fattore
a comporre lo schema d'una triade non ha un significato univoco. Nell'Anima del
mondo la luce e l'etere intervenivano in un sistema chiuso come materia energetica,
capace di rompere condizioni statiche di equilibrio f:ra due fattori contrapposti e di
esercitare un'azione p:ropulsiva e formatrice. Nel Primo abbozzo ove la natura
è vista come un flusso di produttività continua ed infinita, il te:rzo fattore appare
piuttosto come un principio di determinazione qualitativa desunto empiricamente. Nella Allgemeine Deduktion des qynamischen Prozesses (Deduzione generale del
processo dinamico) del I 8o I infine la t:riade di magnetismo, elettricità e chimismo
pe:r il mondo inorganico e la t:riade di forza :riproduttiva, irritabilità e sensibilità,
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per quello animale, appaiono piuttosto come elementi concatenati empiricamente
in un processo di metamorfosi che non come le componenti di una opposizione
e di una sintesi dialettica.
L'assunzione dei vari schemi o paradigmi duali o triadici di interazione o di
combinazione dei fenomeni appare dunque ora più suggerita da un'indicazione
empirica, comune alla scienza del tempo, ora più coinvolta in una sistemazione
speculativa del processo costruttivo della materia. Nel complesso della filosofia
della natura di Schelling tale sistemazione speculativa tende ad assumere sempre
più importanza. Mano a mano che l'accento viene posto sui temi metafisici
della produttività assoluta della natura, sull'originario e continuo dirompersi
dell'omogeneo nell'eterogeneo, i singoli prodotti naturali sono visti sempre più
come germe potenziale di uno sviluppo infinito, come espressione simbolica di
questo processo, piuttosto che come elementi di una necessaria concatenazione
fenomenica.
VI· LA FILOSOFIA NATURALE DI FRIES
E L 'ORGANICIT À DEI FENOMENI FISICI
La ricerca di schemi o paradigmi generali di interazione fra i fenomeni e
la tendenza nell'ambito di una fisica di tipo dinamistico a considerare come « organico » ogni sistema che garantisse condizioni conservative del movimento non
può ritenersi una caratteristica dell'indirizzo idealistico romantico della Naturphilosophie.
Tali problemi furono infatti affrontati anche da Jakob Friedrich Fries 1
I Jakob Friedrich Fries (I773-1843) aveva
cominciato i propri studi in un collegio religioso
dei fratelli moravi; soltanto di nascosto poté
iniziare la lettura delle opere di Kant, riuscendo
poi non senza fatica ad abbandonare la fede positiva. Conseguì la libera docenza all'università di
Jena mentre essa era dominata dall'insegnamento
di Fichte. Nel I 8 I 6 vi ottenne la carica di professore ordinario; e continuerà a insegnare in tale
università per tutto il resto della vita. Le sue
opere principali oltre a quella citata sono: uno
scritto polemico dal titolo Reinhold, Fichte und
Schelling (Reinhold, Fichte e Schelling, I 8o3) diretto
contro i sistemi filosofici di tali autori, Neue
Kritik der Vernunft (Nuova critica della ragione,
I8o6-o7), System der Metaphysik (Sistema di metafisica, I 824), e Geschichte der Philosophie dargestellt
nach den Fortschritten ihrer wissenschaftliche Entwicklung (Storia della filosofia esposta secondo i progressi del suo sviluppo scientifico, I837-40).
Fries si sentì attratto fin da giovane verso
l'indagine psicologica, che gli fece scoprire per
un lato l'importanza del sentimento nella vita religiosa, per l'altro i pericoli insiti in esso quale
fonte di illusioni e di cedimenti al dogmatismo.
Proprio l'interesse testé accennato per la psicologia lo induce a interpretare il kantismo in chiave
psicologica. Il vero filosofare deve fondarsi unicamente sui fatti; la vera critica della conoscenza
deve consistere essenzialmente in una analisi
psicologica dei nostri processi conoscitivi, cioè
in una specie di « fisica sperimentale interiore ».
Una volta attribuito all'introspezione, e ad
essa sola, il compito di scoprire per quali vie
operi la conoscenza, è chiaro che Fries non riesce
a cogliere il significato e la portata della teoria
kantiana delle forme trascendentali. Con ciò, tuttavia, egli non crede di dover ritornare al!' empirismo di Hume perché è convinto di poter provare- proprio in base ad un'analisi concreta dei
fatti psichici - che la nostra conoscenza non si
riduce a meri atti di sensazione. Al contrario,
una rigorosa introspezione ci permetterebbe di
concludere con notevole sicurezza che i concetti
fondamentali del nostro conoscere sono effettivamente quelli elencati da Kant.
Nelle opere della maturità il nostro autore
cerca infine di dimostrare che il proprio punto di
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nella sua Mathematische Naturphilosophie (Filosofia matematica della natura) del I 822
movendo da quella stessa interpretazione empiristica e psicologica del kantismo
che lo aveva condotto a battersi contro l'idealismo di Fichte e di Schelling. Fries
sviluppando i Primi principi di Kant aggiunge ai capitoli della foronomia, dinamica, meccanica e fenomenologia un nuovo capitolo della scienza della natura, la
morjòlogia, o dottrina delle tendenze naturali.
Tale disciplina parte dall'assunto che le forme di interazione che si presentano in natura non possono essere determinate in modo completo dalle leggi di
contrapposizione delle forze fondamentali attrattiva e repulsiva, ma che occorre
considerare anche il rapporto delle masse in movimento rispetto allo spazio, cioè
la disposizione o costellazione dei corpi. Tali forme di interazione costituiscono
dei momenti causali, delle tendenze naturali (Naturtriebe) oggetto di una storia
naturale basantesi su un metodo essenzialmente comparativo.
Le forme che risultano da queste indagini non devono però considerarsi,
come è avvenuto per Schelling e la sua scuola, quali principi costitutivi della
natura. Ad esempio la legge di polarità rappresenta una semplice forma che non indica nulla delle forze agenti nei singoli casi, è solo un principio comparativo e non
di spiegazione, il cui uso è soltanto regolativo. Difetto fondamentale della Naturphilosophie, come egli rileva, è appunto la mancanza di distinzione fra la descrizione comparativa delle forme (di leggi) ed i concetti che determinano propriamente
un campo di esperienza.
Fries sviluppa ampiamente la sua morfologia cioè la ricerca sulla costellazione di corpi che, per la rigidità delle forze agenti, realizzano le tendenze naturali.
Giunge così ad una fondamentale distinzione fra tendenze meccaniche ed organiche. Le prime si caratterizzano per una inclinazione alla quiete e all'equilibrio,
le seconde per una ripetizione periodica di una determinata serie di movimenti.
Tale ripetizione si realizza in tutti i casi in cui un equilibrio venga costantemente
superato da forze acceleratrici e si ottenga un processo di conservazione come
nel caso del sistema planetario o di un pendolo in condizioni ideali di assenza di
attrito. Nel complesso dei fenomeni naturali occorre quindi per Fries ammettere
una prevalenza di tendenze organiche, a meno di sostenere un inizio del mondo
dal caos ed una sua fine in uno stato di equilibrio inerte. Il principio di autoconservazione, basantesi sulla ripetizione dei movimenti che caratterizza le tendenze
organiche, conduce a respingere l'idea di una forza vitale specifica pur riconoscendo uno status fisico peculiare ai viventi.
In tal modo il concetto di vita viene esteso a sistemi che non sono soltanto
le piante e gli animali ma anche altri quali ad esempio le sorgenti o i sistemi
planetari. Questi vengono tuttavia a distinguersi dai primi poiché in essi, seconpartenza empirico-psicologico non esclude la
possibilità di giungere a una conclusione metafisica. È una metafisica che dovrebbe reggersi per
un lato sulla fiducia che la ragione umana mostra
indiscutibilmente di nutrire in se stessa, per l'altro
sulla logica, intesa come elaborazione sistematica
dei principi che di fatto dirigono le nostre argomentazioni conoscitive.
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do Fries, la conservazione dipende solo da interazioni interne al sistema mentre nelle piante e negli animali essa richiede un'interazione con l'esterno.
La cautela e la prudenza critica che caratterizzano l'opera di Fries rispetto
a quella di altri filosofi della natura non gli impediscono tuttavia di riconoscere
una parte importante nella trattazione dei fenomeni all'uso della analogia fra
microcosmo e macrocosmo. La conoscenza della natura è soggettiva poiché risulta possibile soltanto in rapporto all'uomo; è dunque lecito porre il processo
organico del nostro corpo al centro di una storia naturale comparativa, ricono-'
scendo ad esempio una certa unità vitale anche nel processo di sviluppo del
nostro globo.
VII · FRANZ BAADER E IL MISTICISMO NATURALISTICO
L'analogia fra macrocosmo e microcosmo che Fries tentava di giustificare
come criterio descrittivo, partendo da una concezione psicologistica della conoscenza, si era in realtà sviluppata nella scienza romantica tedesca movendo da una
tradizione speculativa molto antica. Precisamente da un filone neoplatonico e
magico-mistico che ha radici molto profonde nel pensiero tedesco della seconda
metà del Settecento e che trova la sua formulazione romantica specialmente nei
primi scritti di Franz Xavier von Baader 1 (1765-184I).
Per comprendere il pensiero di quest'autore, che può considerarsi uno degli
inizia tori della filosofia romantica della natura, è importante ricordare come alcuni
'
.
pensatorit del xvm secolo, fra i quali l'olandese Franziskus Hemsterhuis ( 17 z I9o), avessero cercato di interpretare le forze centripeta e centrifuga di Newton
come forze analoghe a quelle umane dell'amore e dell'odio. Era una formula
tradizionale per assimilare l'uno all'altra l'uomo e la natura, che apriva però
la strada ad una contrapposizione fra realtà apparente e realtà profonda e che
quindi non superava, ma semmai rovesciava in senso irrazionalistico, l'analoga
contrapposizione meccanicistica, condannata dai romantici, fra struttura fisica
e fenomeni naturali.
Fenomenico ed esterno appariva così il mondo descritto in termini meccanici, sostanziale ed interno risultava invece quello che coinvolgeva i momenti
originari della vita dello spirito, odio e amore, male e bene. Lo stesso sorgere
della nuova chimica con Lavoisier, lungi dal fugare questo ritorno ad una tradizione magico-alchimistica, sembrò giustificare agli occhi di alcuni romantici
la contrapposizione fra una chimica quale scienza del profondo della natura ed
una meccanica quale scienza del movimento esteriore e superficiale dei corpi.
Questa tematica alchimistico-neoplatonica appare negli scritti giovanili
di Baader e specialmente nell'opera del 1798 Ueber das pythagorische Quadra!
1
Sull'influenza di von Baader su Schelling, e di questo su quello, si veda il capitolo
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IX.
La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
(Sul quadrato pitagorico). L'autore, che aveva compiuto gli studi giovanili di
medicina e mineralogia e sarà nel periodo del tardo romanticismo professore
all'università di Monaco, in quest'opera si oppone al tentativo kantiano di ridurre alle due forze fondamentali la costituzione della corporeità. Questa non
è che il rivestimento di forze interne che non possono essere capite (verstanden)
mediante una causalità puramente meccanica, ma soltanto comprese (vernommen)
da un senso interno.
In tale prospettiva oltre all'azione delle due forze egli ritiene necessario ammettere un terzo principio, quello del peso, come energia interna dei corpi che
ne produce il movimento e su cui si fonda l'equilibrio dell'universo. Ma la struttura di ogni oggetto corporeo non implica soltanto il principio del peso, simbolizzato dalla terra. Nella sua analogia con il vivente l'oggetto corporeo risulta
costituito da una triplicità di corpo, anima e spirito, che si esprime nelle proprietà
fisiche simbolizzate da acqua, fuoco ed aria.
Il linguaggio mitico di Baader si compendia nel tema pitagorico del quadrato
mistico. Questo è un triangolo nel cui centro si trova un punto. Base del triangolo è la terra simbolo del peso e della individuazione; i due lati sono costituiti
dal fuoco e dall'acqua simboli del contrasto duale fra forza repulsiva ed attrattiva, fra caldo e freddo, principi che trovano nella terra-peso la base del loro
equilibrio. Il punto centrale è il sacro quaternario della tradizione pitagorica,
cioè l'aria come principio vivificante.
La ripresa di una tradizione alchimistico-neoplatonica permette a Baader
di coinvolgere tutto il processo della natura nel dramma originario mitico-religioso che interessa l'uomo. La terra-peso, come principio di individuazione e
di corporeità, è nello stesso tempo principio del male per cui la vita si distacca
dall'universale. L'uomo in quanto vivente contiene dunque in sé un germe di
dissoluzione e di peccato che non può essere espresso dalla dialettica dell'io
trascendentale, ma da una dialettica erotico-religiosa che coinvolge l'io, il tu il
noi. La perdizione attraverso il peccato e la salvazione attraverso il Cristo sono la
via della ragione-fede che Baader contrappone all'intelletto trascendentale della
filosofia idealistica.
Il richiamo al tema neoplatonico dell'origine e sviluppo del mondo come caduta e ritorno all'unità originaria e quindi il motivo della contrapposizione di bene
e male nella sostanza stessa di dio, che i romantici riscoprono nel pensiero di
Jakob Béihme, si accompagna nei primi anni del secolo ad un sensibile cambiamento di prospettiva in tutta la Naturphilosophie. Non si trovano più al centro
dell'interesse i problemi del dinamismo fisico e delle connessioni fra fenomeni
magnetici, elettrici e chimici. Lo studio dell'uomo e della medicina appare sempre
più l'argomento privilegiato della riflessione filosofica sulla natura. Per il medico
Karl Friedrich Burdach (I 776- I 84 7) la fisiologia conduce direttamente alla teologia
naturale. Attraverso i processi del corpo umano si ritrovano infatti compendiate
zp
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
tutte le vicende fondamentali della natura e dello spirito che è alla sua ongme.
Vi è però un altro motivo della speculazione filosofica romantica che spinge
verso questo cambiamento di prospettiva della Naturphilosophie. L'insistenza
sempre più viva sul tema dell'infinito, come caratteristica del processo metafisica
della realtà e del conoscere, porta a considerare il singolo oggetto finito nella natura non più entro un tipico concatenamento di interazioni generali, ma come simbolo individuale di tutta la realtà. Lo stesso Schelling, a partire dal 1799, aveva
posto l'accento sull'attività infinita come fondamento assoluto della natura, considerando sempre più il singolo prodotto naturale nel diretto rapporto con essa,
oltre che nel concatenamento fenomenico con gli altri prodotti. Si faceva inoltre
sempre più strada nello stesso Schelling l'idea di un'originaria contraddittorietà
nella natura, contraddittorietà fra un processo verso l'eterogeneo, culminante
nell'individualità dell'uomo differenziato nei sessi, e la tendenza della stessa natura verso la realizzazione di un organismo universale, verso una grande unità mai
raggiunta.
Origine e termine del processo naturale divengono così in vario modo punti
di riferimento mitico-metafisici fra i quali non contava tanto porre una serie concatenata di fenomeni empiricamente determinabile nel suo sviluppo, quanto
l'individuo vivente uomo, in cui culmina· un'oscura tensione fra universale e individuale, fra bene e male.
Per molti teorici della scala naturale nel Settecento l'idea di una serie continua
di fenomeni implicava l'assunzione di un modello, di un prototipo la cui conoscenza astratta avrebbe permesso di conoscere virtualmente tutte le infinite variazioni di esso ancora ignote e quindi di confrontare con esso quelle che man mano
venivano conosciute. Per gli autori romantici, sebbene la realtà muova verso la
realizzazione di un modello assoluto, questo modello non viene mai raggiunto; esso si pone al di là di ogni continuità fenomenica e quindi al di là di ogni comparazione. L'uomo è la copia (Abbi/d) più eminente, ma inadeguata, di tale
modello originario ( Urbi!d) ed in essa può riflettersi soltanto in termini miticosimbolici il travaglio del distacco e del ritorno all'assoluto, il rapporto fra il microcosmo e il macrocosmo.
Si abbandonano ormai, all'inizio del secolo, quelle esigenze di una fisica del
continuo che avevano portato Schelling da un fichtismo della fisica ad uno spinozismo della fisica sulla linea del dinamismo kantiano. Si cerca però ancora
una continuità fra i fenomeni, un mezzo per realizzare quelle corrispondenze e
quelle partecipazioni fra macrocosmo e microcosmo che particolarmente colpivano la fantasia romantica, un mezzo naturale di penetrazione e di legame reciproco fra le cose che avesse il suo centro di manifestazione nell'uomo. Ciò
venne trovato in un indirizzo medico, discusso e contrastato in Francia per le
sue deboli basi teoriche, ma destinato ad una certa popolarità, il mesmerismo o
dottrina del magnetismo animale.
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VIII · MEDICINA ROMANTICA E MAGNETISMO ANIMALE
Franz Anton Mesmer (I733-I8I5) era divenuto medico a Vienna nel I766
con una dissertazione De planetarum influxu in corpus humanum. La forza che sparsa per i cieli è causa prima della gravitazione e forse anche di tutte le proprietà dei corpi - secondo Mesmer - agisce anche sull'uomo. Questa forza o
magnetismo naturale lega tutte le cose in una segreta simpatia e penetrando
nel sistema nervoso degli organismi agisce come magnetismo animale. La salute e la malattia sarebbero condizionate da tale fluido e Mesmer raccoglieva
attorno ad un magico apparecchio capace di concentrarlo i pazienti che accorrevano numerosi. Il successo, che non poté ottenere a Vienna ed ebbe a Parigi,
era forse più che un trionfo della ciat:ataneria una sconfitta della medicina ufficiale di fronte a fenomeni di nevrosi e di isterismo che le pratiche del Mesmer
ponevano in evidenza.
Convulsioni, stati di ipnosi e di sonnambulismo, celebrati dai seguaci del
nuovo indirizzo come prova del « fluido », attraggono i romantici non meno
dell'oscura dottrina che alludeva suggestivamente ai temi già dibattuti dell'anima
del mondo, della interrelazione universale, del galvanismo e della polarità. Questi
stati abnormi della psiche umana appaiono come il lato notturno della vita. La
dualità entro cui si trova l'uomo, dualità di materia e spirito, male e bene, individuale e universale, a livello di macrocosmo veniva miticamente simbolizzata
dalla oscurità e dalla luce, dalla notte e dal giorno, dalla terra e dal sole. Il mesmerismo apriva una visione sul polo oscuro e notturno della vita e suggeriva un
legame dell'uomo col ritmo alterno del cosmo.
Fra gli autori che svilupparono il nuovo indirizzo va ricordato soprattutto
Gotthilf Heinrich Schubert (178o-I86o) a cui si deve fra l'altro l'opera Ansichten der Nachtseite der Naturwissenschaft (Visioni del lato notturno della scienza della
natura, I 8o8). Per lui l'alterno ritmo della vita e della morte, del giorno e della
notte, prodotto dalla vicenda cosmica si riflette nella disposizione degli organi
dell'uomo, nella contrapposizione fra sistema nervoso gangliare (o vegetativo ),
l'organo dell'universale, e sistema nervoso cerebrale, l'organo dell'individuale.
Corrispettivo della funzione vegetativa del sistema nervoso gangliare è il sonno
che alternandosi alla veglia ci riconduce con le immagini del sogno al linguaggio
originario della totalità divina, che egli cerca di interpretare nella sua opera Symbo!ik des Traums (Simbolica del sogno, I 8 I4)· Il tentativo di avvicinarsi al modello
originario (Urbi!d) di cui l'uomo è soltanto copia (Abbi/d) è soggetto al ritmo
continuo della natura, e nel lato notturno, nel sonno magnetico, nell'ipnosi, nel
sonnambulismo, nell'estasi erotica l'uomo incontra una metamorfosi che lo
avvicina alla sua meta. Anche nella malattia, come già aveva sostenuto il Novalis,
si può realizzare uno stato privilegiato di sensibilità e di conoscenza.
L'attenzione per il lato notturno non porta con sé soltanto un interesse per
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MICROCOSMO
UOMO
materia
negativo
spirito
positivo
corpo centrale (sole)
femminile
maschile
necessità
libertà
+ cervello
cervelletto-
---
peso
costruzione
solido
orecchio-
+occhio
bocca-
+ naso
+
luce
espansione
gas
peso planetario
calore
anidride
carbonica
ossigeno
r ---digestione
l
l
l muscoli
l involontari
l (circolari)
respirazione+ - - - 1
l
l
nervi molli
nervi duri
+muscoli
volontari
(lineari)
l
L - - - - - - - - - - - - o r g a n i sessuali---------- _
--... --....
/'
-------ovaie
" " "'-
_j
--....
testicoli+
/
/
feto
/
-+
Schema dei rapporti fisiologici e cosmologici delle varie parti dell'organismo
secondo la « Naturphilosophie »di Johannes Gorres:
tavola da Geschichte der Physiologie di Rothschuh.
il sonno, i sogni o gli stati abnormi di coscienza, ma trascina non pochi medici
romantici a ravvivare le forme più retrive di misticismo e di superstizione non
ancora spente nella religione tradizionale. I veri o presunti fenomeni del magnetismo animale, sembravano infatti costituire una giustificazione per corporeizzare lo spirituale, per resuscitare i fantasmi della demonologia, della chiaroveggenza e della telepatia. Nella generale ripresa di pietismo e di esaltazione religiosa
che caratterizza la restaurazione politica di vari stati tedeschi, specialmente di
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tradizione cattolica, non pochi medici si sentono spinti a porre il loro 1m pegno a
servizio della fede.
Justinus Kerner (I786-I86z) nella sua opera del I83o Die Seherin von Prevost
(La veggente di Prevost) giunge a teorizzare in termini neoplatonici le vicende
più oscure dello spiritismo. Non meno fervore mostra il più illustre e versatile
filosofo cattolico Johannes Gorres (I776-I848), che all'inizio del secolo fu
autore di scritti di fisiologia ispirati a Schelling, e in seguito fu studioso di
mitologia orientale e di storia. N el I 8 36 trattando di « mistica cristiana » descrive le varie forme di colpevole commercio con il demonio e analizza accuratamente la fisiologia dei santi, senza tralasciare lo stato in cui si trovano i
loro cadaveri: « In corrispondenza del cuore si vedono delle bruciature con
qualche goccia di sangue, anzi a volte i cuori sono completamente arsi ... si forma un olio particolare nelle membra ed il viso di questi cadaveri si arrossa in
modo sorprendente. »
Alla possessione demoniaca secondo il medico e filosofo Karl August Eschenmeyer (I768-I852), dovevano ricondursi molte malattie mentali, mentre Johann
Nepomuk Ringseis (1785-I88o), uno dei più illustri clinici del suo tempo, proclamava che la malattia è prodotta dal peccato; medici e malati devono perciò
purificarsi intensificando le pratiche religiose.
L'oscurantismo di questi ed altri medici romantici, alcuni dei quali amavano chiamarsi cristiano-germanici, non travolse però tutti i seguaci della Naturphilosophie. Uno dei maggiori psichiatri di questo periodo, Dietrich Georg
Kieser (I779-I86z), autore nel I8oo di un 5_ystem der Tellurismus (Sistema del tellurismo), sostiene anch'egli la polarità originaria di forza solare e forza tellurica
che si riflette nel ritmo della vita notturna e diurna dell'uomo, nel prevalere ora
del sistema nervoso gangliare ora del cervello. La vita notturna che è oscuro
sentimento e sogno è però caratteristica dei popoli primitivi e più antichi, nell'epoca più moderna si afferma l'attività del cervello, cioè la vita solare che è
intelligenza, ragione e libertà.
IX · LORENZ OKEN
In senso sostanzialmente contrario al misticismo religioso si presenta anche la
Naturphilosophie di uno dei maggiori rappresentanti della scienza biologica tedesca di questo periodo, lo zoologo Lorenz Oken (I 777- I 8 51), che spesso in
conflitto, per il suo radicalismo politico, con i governi conservatori del tempo
dovrà lasciare la Germania per insegnare all'università di Zurigo. A lui si deve
la pubblicazione, a partire dal I 8 I 7, del «Giornale enciclopedico» Isis e la prima
organizzazione di congressi scientifici.
In uno scritto giovanile del I 8oz, distinguendosi nettamente dallo Schelling,
si fa sostenitore di una sorta di neopitagorismo, affermando che dalle forme geo-
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metriche della linea, del cerchio e dell'ellissi è possibile derivare le funzioni fondamentali dei fenomeni naturali (magnetismo, elettricità ecc.). Nel suo Lehrbuch
der Naturphilosophie (Trattato di ftlosofta della natura) (1809-II), sviluppa invece
una cosmogonia in cui si riassumono diversi motivi della scienza romantica.
Cosmogonia o filosofia della natura è per Oken la scienza dell'eterna e necessaria
trasformazione di dio nella natura, scienza che considera il costituirsi dei corpi,
il loro strutturarsi in forme sempre più complesse sino a realizzare la vita e
la ragione umana.
Il realizzarsi di dio nelle cose è simbolizzato dal determinarsi della serie
numerica a partire dallo zero. Tale processo segue uno schema dialettico per cui
ogni termine dell'evoluzione del mondo risulta dallo sdoppiamento del termine
precedente. Frequenti sono in quest'opera le analogie con Schelling dal quale si
distingue oltre che per il geometrismo e lo stile aforistico, anche per la mancanza
di digressioni filosofiche e per la volontà di volgarizzare con una summa della
Naturphilosophie una sorta di libro laico della genesi. Più ampio è naturalmente
il suo interesse di zoologo per il problema della vita. Echeggiando alcuni temi del
naturalismo illuministico francese fa sorgere questa nel mare, come una sorta di
muco originario prodotto per effetto della luce. «L'organismo come immagine
del pianeta deve averne anche la forma corrispondente. Esso è una sfera. Il muco
originario ha una forma arrotondata. La sfera deve iniziare con l'idea del punto.
I primi punti organici sono vescicole. Il mondo organico ha alla sua base un'infinità di vescicole. »
Le vescicole di Oken sono da un lato gli infusori osservati dai microscopisti,
dall'altro ricordano le molecole organiche che secondo Buffon si riuniscono a formare gli organismi. Il principio di ripetizione che governa il prodursi della natura, e che già Herder aveva visto come legge di riproduzione del simile, permette così di comprendere anche il comporsi degli organismi in base a strutture
elementari.
La natura non è per Oken, come per Schelling, produttività infinita che tende
ad un'unità non mai raggiunta, bensì successione di stadi finiti culminante nell'uomo che è obbiettivazione finita della divinità. L'uomo è dunque come per
Herder la creatura più perfetta, il prototipo che compendia nella sua struttura corporea tutte le altre forme viventi. Anche per Oken vale dunque quel principio di
continuità che aveva portato Robinet e Goethe ad affermare che il prototipo è
nello stesso tempo costituente elementare del vivente (germe, vertebra o foglia)
e realizzazione totale della forma (uomo, vertebrato o pianta).
Oken porta questo principio alle sue estreme conseguenze sostenendo non
solo che il tutto è ripetizione delle parti, ma che le parti sono la riproduzione del
tutto. Nello studio delle forme animali ciò significa ad esempio non solo che il
cranio risulta dalla fusione di più vertebre modificate, ma che in esso possiamo
ritrovare la parti.zione di tutto l'organismo in arti, torace, bacino. In esso cioè
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il cervello è midollo spinale, il cranio vertebre, il naso polmone, la bocca ventre,
le mascelle arti.
L'uomo inoltre è compendio di tutte le forme animali e quindi ciascuna di
queste potrà considerarsi come la trasformazione di un particolare organo dell'uomo. Avremo ad esempio animali respiratori come gli invertebrati, animali
digerenti come uccelli, pesci e anfibi, animali cerebrali come i mammiferi.
Per quanto fantasiose possano apparire oggi queste ed altre estreme speculazioni di Oken esse nel complesso risultarono feconde per lo sviluppo dell'anatomia comparata dei decenni successivi.
X · L 'IDEA DI PROTOTIPO E L 'EMBRIOLOGIA
L'idea sostenuta da Oken che gli organismi viventi risultano dalla ripetizione
e combinazione di infusori costituiva una trasposizione sul piano di fenomeni
ipoteticamente osservabili, delle teorie settecentesche sulle molecole organiche
e l'epigenesi. Di fatto non si riusciva ad osservare lo sviluppo dell'embrione
come un aggregarsi di elementi. Si giunse però a considerarlo come la metamorfosi
di un tipo e ciò rappresentò un passo avanti nella ricerca embriolpgica.
Prima che si pervenisse a questa conclusione gli studiosi di embriologia,
che in Germania furono numerosi già nei primi anni dell'Ottocento, giunsero
a sostenere l'esistenza di una stretta affinità fra il processo di sviluppo del singolo
embrione ed il differenziarsi della serie successiva dei viventi. Già Herder aveva
attribuito il formarsi dell'embrione ad un'unica forza genetica che agisce anche
nel produrre le varie specie della scala vivente. Il Kielmeyer, nel citato discorso
del I793, conclude che nello sviluppo embrionale si ha la successiva comparsa
di vita vegetativa, eccitabilità e sensibilità, secondo lo stesso ordine ascendente
che si presenta nella scala degli organismi.
Con il diffondersi degli studi di embriologia e di anatomia comparata, cui
diede un contributo importante anche Oken, si abbandona però, come già era
avvenuto per Goethe, la considerazione di forze ipotetiche per quella delle forme
o meglio delle leggi di formazione degli organismi. Anche il parallelismo sopra
accennato trapassa perciò dal piano dinamico a quello morfologico. Per l'anatomico Johann Friedrich Meckel ( q8 I- I 8 33), sostenitore di un'evoluzione delle
forme viventi analoga a quella di Lamarck, vi è infatti un parallelismo quasi
perfetto fra gli stadi embrionali dell'uomo e le forme della serie animale e di
converso tutto il regno animale può considerarsi una serie di forme embrionali
umane arrestate a varie fasi di sviluppo.
Tale concezione del parallelismo presupponeva l'idea che tutti gli animali
fossero costruiti secondo un unico piano. Il più illustre fra gli embriologi tedeschi
di questo periodo Karl Ernst von Baer (I792-I876), autore di una fondamentale
Entwicklungsgeschichte der Tiere (Storia dello sviluppo degli animali, r 828), giunge
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La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie
però a negare radicalmente questa premessa, sostenendo come il Cuvier l'esistenza
di quattro piani fondamentali nel regno animale. V o n Baer rifiuta inoltre la
concezione epigenetica di Kaspar Friedrich Wolff secondo cui lo sviluppo
dell'embrione sarebbe il risultato dell'aggregarsi di parti separate per effetto
di forze fisiche specifiche. La genesi dell'embrione non è neoformazione
(Neubi!dung) ma piuttosto trasformazione (Umbi!dung) di parti già precedentemente connesse fra di loro. Tale genesi è un processo analogo alla metamorfosi
di Goethe, in cui intervengono sì forze fisiche, ma la cui comprensione richiede
la conoscenza di un'essenza o di un'idea immanente al processo. Lo sviluppo
fisico dell'embrione è uno sviluppo dall'omogeneo all'eterogeneo, analogo ad un
processo logico di determinazione progressiva, di differenziazione dal più generale
al particolare; nell'embrione appaiono perciò dapprima i caratteri della classe,
dell'ordine, della famiglia, del genere, della specie ed infine quelli dell'individuo.
Con il rifiuto dell'unità del piano e con il principio dello sviluppo embrionale come
differenziazione progressiva di un tipo viene ormai respinta l'idea di una perfezione crescente della scala naturale. Ogni tipo ha gradi diversi di perfezione per
cui l'ape, entro il suo tipo, può considerarsi più perfetta del pesce entro il proprio.
L'abbandono dell'idea di continuità nella serie delle forme animali, il riconoscimento dell'esistenza di una pluralità di piani o tipi indipendenti era il risultato
della fondata e vittoriosa polemica di Cuvier contro Lamarck e Geoffroy SaintHilaire e veniva ribadita dalle ricerche fondamentali di von Baer. Costituiva un progresso verso un'indagine più precisa e approfondita delle forme viventi, ma comportava l'abbandono di quell'idea di progressiva differenziazione degli organismi
ad opera di forze naturali che in termini più o meno oscuri Lamarck ed alcuni
filosofi della natura tedeschi avevano sostenuto.
Nei decenni che precedono l'opera fondamentale di Darwin del 1859 gli
organismi appariranno agli occhi degli studiosi della n uova morfologia come la
realizzazione di un'idea o di un tipo immanente ed operante della natura. Non si
tratta però di un semplice ritorno a Goethe. Idea o tipo sono spesso considerati
il prodotto di una mente divina che interviene nel mondo.
Il creazionismo, che il naturalismo illuministico e in parte la scienza romantica
della natura avevano allontanato, ritorna ancora per non pochi studiosi di morfologia ad avere importanza, anche se il vecchio creazionismo - quello che postulava la produzione di germi preformati all'inizio del mondo - era ormai
tramontato.
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CAPITOLO UNDICESIMO
I pedagogisti dell'età romantica
DI RENATO TISA TO
I · PREMESSA
Si è già parlato più volte del ritardo con cui il popolo tedesco iniziò a evolversi in senso borghese e della sopravvivenza in esso, nel periodo del quale ci
stiamo occupando, di forme di vita semifeudale che continuarono a costituire
un grave freno per la trasformazione delle sue strutture economico-sociali. Sappiamo inoltre come a tale situazione si debba, in buona parte, quell'alleanza, in
funzione antifrancese e più in generale antiilluministica, tra filosofia e classe
dirigente che favorì l'assunzione da parte della filosofia tedesca di una posizione
di primo piano in Europa tra gli ultimi anni del Settecento e i primi decenni
dell'Ottocento.
In quasi tutti i pensatori tedeschi del periodo in questione è presente la polemica contro il concetto borghese-occidentale di progresso. Viene ripudiata la
tesi secondo la quale il processo storico che ha condotto lo stato ad abbandonare
le strutture feudali e ad elaborarne altre, maggiormente confacenti alle stesse
esigenze dell'economia capitalistica, avrebbe costituito un progresso. Viene
esaltato come superiore lo sviluppo della Germania proprio perché questa si
è mantenuta maggiormente fedele alle forme più antiche di rapporti sociali, di
costume, di cultura.
Sappiamo infine che il romanticismo, così come la sua preistoria rintracciabile negli scritti di Rousseau, dei sentimentalisti, dei rappresentanti dello « Sturm
und Drang », mentre costituisce la prima seria crisi della coscienza borghese, si
articola in due correnti sostanzialmente antitetiche: retrograda l 'una, che contrappone alla realtà borghese un medioevo e un cristianesimo idealizzati; progressista l'altra, che al mondo contemporaneo contrappone i sogni di un futuro
migliore, di cui si cercano le fonti nelle più genuine tradizioni popolari. È noto,
poi, come per i romantici progressisti la fuga dalla realtà non si esaurisca nel mero
rifugiarsi in un mondo fittizio ma si traduca nel passaggio a un ideale di vita
attiva e talora nel concreto personale impegno pratico. Si pensi a Fichte e, come
vedremo, a Pestalozzi ed a Froebel. Nel presente capitolo cercheremo di identificare i riflessi di tale complesso fenomeno sul piano dell'educazione.
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I pedagogisti dell'età romantica
Prima, però, di addentrarci nell'analisi delle idee pedagogiche elaborate dai
più significativi esponenti del movimento romantico-idealistico e delle prime
loro applicazioni nel campo delle istituzioni scolastiche, riteniamo necessaria
una precisazione circa i limiti del quadro: in primo luogo, infatti, rimangono
fuori del presente capitolo le trattazioni relative al pensiero pedagogico di taluni
grandi filosofi come Kant, Schelling e Fichte, per le quali rimandiamo il lettore
ai rispettivi capitoli. Secondariamente rimangono fuori alcune figure, come quella
di Jean-Baptiste Girard (1765-185o), appartenente all'ordine dei carmelitani ove
assunse il nome di «padre Grégoire », e di Albertine Adrienne Necker de Saussure (1766-184I), indubbiamente di primissimo piano nella storia della pedagogia,
che però non risultano particolarmente significanti allo scopo di ricostruire il
profilo di una pedagogia propriamente idealistico-romantica.
La presente esposizione si articolerà pertanto nel seguente modo: dopo un
primo esame orientativo dei caratteri generali della pedagogia romantica, dedicheremo alcuni brevi paragrafi (dal III al IV) a precisare le idee elaborate nel
campo specifico dell'educazione da quattro autori - Herder, Schiller, Goethe,
Schleiermacher - il cui pensiero filosofico generale venne già delineato in
altri capitoli. La parte più ampia della trattazione potrà così accentrarsi su tre
autori - Richter, Pestalozzi, Froebel - che, avendo soprattutto lavorato in
ricerche pedagogiche, possono offrire maggior copia di argomenti alla nostra
riflessione critica.
II · MOTIVI FONDAMENTALI
DELLA PEDAGOGIA ROMANTICA
Indubbiamente il concetto di progresso, sostanzialmente ignoto alla filosofia
antica e medioevale, è strettamente collegato col carattere produttivistico dell'economia capitalistica. La scienza moderna e la tecnica che ne applica le scoperte,
fanno sì che l'uomo si riveli a se stesso come un demiurgo dalle possibilità illimitate, capace di sostituire alla natura un mondo nuovo e migliore ideato nel
laboratorio e costruito nell'officina.
I veri eroi di un mondo animato da questo spirito sono i grandi generatori
di ricchezza. Questa, a sua volta, non è più considerata esclusivamente come un
mezzo da tramutarsi in beni d'uso ma come uno strumento che rende possibile
nuovo lavoro e, al tempo stesso, come prova e misura del successo ottenuto.
Senonché la gioia del lavoro-creazione è concessa alle sole élites dirigenti, così
come alla sola élite feudale erano concesse, nel medioevo, le gioie della guerra e
delle altre attività cavalleresche. All'operaio rimane l'angoscia della dipendenza
dalle vicissitudini del mercato, della spersonalizzazione, dell'alienazione della
propria fatica, dell'essere costretto a un lavoro parcellare, spesso odioso e non
consono alle attitudini individuali.
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I pedagogisti dell'età romantica
Il pensiero tedesco, proprio per l'arretratezza economico-sociale di cui si è
detto, traduce questa tematica in termini di filosofia dello spirito identificato con
una pura attività creatrice. Lo spirito cessa di avere come scopo quello di rispecchiare passivamente la realtà; il bene non preesiste più all'attività, come oggetto di
cui questa deve appropriarsi, ma coincide col momento stesso dell'attività, che
continuamente trascende le proprie realizzazioni. La materia appare come un
limite sempre superato e sempre risorgente, il cui significato più profondo finisce
per rivelarsi quello per cui esso permette all'uomo di realizzarsi come attività,
come capacità di plasmare il mondo sottomettendone le forze ai fini umani.
Gli storici della pedagogia affermano generalmente che proprio in questa
concezione della realtà come spirito e dello spirito come creatività consisterebbe
la giustificazione razionale di quel principio fondamentale della moderna dottrina
dell'educazione- già presente, seppure in forma ancora oscura e confusa, in numerosi pedagogisti a partire dall'umanesimo- che è il principio dell'autoeducazione. Un chiarimento dei limiti entro i quali la pedagogia dell'idealismo può
essere considerata una pedagogia che fonda la libera attività del soggetto, è già
stato in certo senso anticipato nel capitolo dedicato a Fichte: la precisazione di
tali limiti costituirà uno dei fili conduttori di tutto il discorso che porteremo avanti
non solo nel presente capitolo ma anche in altri successivi. È indubbio, però,
che in alcuni esponenti della pedagogia idealistico-romantica la fede nel progresso non si dissolve in un astratto attivismo spiritualistico e giunge a porre il
tema del lavoro, anche manuale e magari economicamente produttivo, quale
mezzo di autoespressione e di positivo inserimento nella vita della società e
quindi quale fattore essenziale del processo educativo.
Senonché, di fronte agli aspetti più evidentemente negativi del lavoro industriale, i pensatori presi in esame non sanno suggerire che soluzioni di tipo evasivo e, comunque, aristocratiche ed utopistiche: sarà l'aspirazione neoumanistica
alla restaurazione dell'equilibrio fra spirito e corpo, vagheggiante il rinascimento di una fantastica grecità vista come paradigma eterno di umanità perfetta,
giovane e felice o sarà il tema del giuoco (veramente fondamentale nella letteratura romantica), inteso come spontanea creatività, libera autoespressione, in
cui l'uomo si attua gioiosamente, al disopra di qualunque preoccupazione pratico-economica. Temi estremamente affascinanti, senza dubbio, destinati a ritornare di attualità, ma in ben diverso contesto, proprio ai giorni nostri, come vedremo nell'ultimo volume, ma che, tutto sommato, nei tempi e nelle forme del
romanticismo, danno alle soluzioni proposte, nonostante la loro pretesa di porsi
come universalmente valide, un carattere essenzialmente classista, aristocratico
ed evasivo.
Un altro tema che circola nelle opere degli autori esaminati è quello dell'educazione popolare e non c'è dubbio che, in questo settore, uomini come Pestalozzi e Froebel segnino delle tappe fondamentali. Senonché, lungi dal capire che
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I pedagogisti d eli' età romantica
una radicale rivoluzione pedagogica non può essere attuata che in interazione
con un'altrettanto radicale e globale rivoluzione economica, sociale e politica,
i nostri autori tendono, per lo più, a trasferire l'intero processo rivoluzionario
sull'unico piano dell'educazione, sfociando così, ineluttabilmente, in posizioni
utopistiche.
È comunemente accettato il giudizio che considera «merito» dell'idealismo
il « superamento » dell'individualismo e del contrattualismo illuministico mediante l'elaborazione del concetto di libertà come autonomia e mediante la restaurazione della concezione etico-organica dello stato.
Abbiamo già affrontato questo argomento nel capitolo dedicato a Rousseau
ed avremo occasione di riprenderlo più volte in seguito. Ci limitiamo, qui, ad
insistere sul carattere insidioso e, tutto sommato, reazionario delle teorie in questione.
Una volta identificata la «vera» libertà col superamento della realtà empirica
e colla realizzazione dell'io trascendentale, o puro, o dell'idea ecc., ne deriva
che tutto ciò che favorisce questa realizzazione è fattore di libertà e tutto ciò
che la ostacola è negazione della libertà stessa. A vere la facoltà di fare quello che
pare e piace senza incontrare opposizione non significa essere liberi, qualora l'impulso ad agire venga dalla sfera irrazionale, dalla natura. Viceversa si è liberi
quando ci si innalza alla volizione dell'universale, dell'assoluto, che costituisce
l'essenza più profonda della nostra personalità, anche se questo innalzamento
implica la repressione dei nostri impulsi immediati e può apparire, a una valutazione superficiale, negazione di libertà. Così l'autorità del maestro, che si suppone
capace di adeguare costantemente la propria volontà alla legge universale, lungi
dall'essere !imitatrice della libe~tà dell'alunno, ne risulta fattore essenziale. Così
l'atto di imperio dello stato, in quanto giustificato dalla necessità di guidare
l'individuo a realizzare il suo «vero» io, si traduce in strumento di «vera»
libertà. È veramente la negazione dell'illuminismo e la restaurazione del principio
di autorità: in nome di tale restaurazione, come osserverà Bertrand Russell, la
filosofia finirà per trasformarsi in ideologia atta a giustificare le peggiori ingiustizie
e crudeltà del mondo contemporaneo.
Per quanto riguarda, poi, la teoria etico-organica dello stato, è evidente che
essa implica il declassamento degli individui a organi, con tutte le conseguenze
autoritaristiche e conservatrici che ne conseguono. L'eguaglianza degli uomini è
intesa quale mera eguaglianza « morale »; le varie « destinazioni individuali » e
quindi le differenze sociali ed economiche, predisposte dall'astuzia della storia,
sono giustificate, in quanto, dal punto di vista morale, avrebbero tutte un eguale
grado di dignità: così Pestalozzi potrà concludere che la cosa migliore per i
poveri è di venire educati ad essere poveri.
Di ben altri sviluppi appare invece suscettibile, nel quadro della pedagogia
idealistiéo-romantica, la visione storicistica della vita: non solo in quanto porta
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I pedagogisti dell'età romantica
alla rivalutazione dello spirito, della lingua, dei costumi di ogni singolo popolo
ma anche e soprattutto in quanto i nostri autori concepiscono in generale il
processo educativo non più come adattamento dei giovani alla società quale è
di fatto nella situazione presente ma come promovimento di una futura società
migliore. Inoltre lo storicismo, affermando che la concretezza dell'universale è
nel suo incarnarsi nel particolare, porta ad attribuire valore assoluto ad ogni determinazione, ciò che si risolve, fra l'altro- e già lo abbiamo visto trattando del
pensiero vichiano - nella rivalutazione dell'infanzia. Anzi, negli esponenti più
audaci del romanticismo, si veda per esempio Froebel, si giungerà ad un vero
capovolgimento dei valori, facendo del fanciullo il modello perfetto dell'umanità
e della sua intuizione fantastica l'autentico strumento della filosofia, coll'evidente
pericolo di approdare ad esiti irrazionalistici, trasfigurando, fino alla deformazione, la tematica neoumanistica che identifica con l'artista il vero uomo.
Un ultimo cenno per quanto riguarda il problema del metodo. La convinzione
che il fanciullo sia qualcosa non già di « imperfetto » ma di « diverso » rispetto
all'uomo adulto implica l'impegno di studiare attentamente la personalità dell'educando nelle varie fasi del suo sviluppo, allo scopo di innestare l'azione
educativa su capacità ed interessi effettivi. La tesi secondo la quale non esistono
personalità identiche e neppure momenti identici nel corso dello svolgimento
della stessa personalità, implica la necessità di aggiornare continuamente il metodo, evitando ogni rigida e astratta schematizzazione ed è indubbiamente merito
della pedagogia idealistico-romantica l'aver messo a fuoco in forma coerente e
sistematica questi motivi. Senonché, la prevalenza della teoria che fa dell'educazione un'arte (nel senso di arte bella) e del contatto fra maestro e scolaro un
contatto fondato essenzialmente sull'amore, porta al netto prevalere dell'esprit
de ftnesse, dell'intuizione personale, e costituisce in ultima analisi un ostacolo alla
fondazione di una indagine scientifica nel campo dell'educazione paragonabile
all'indagine fisica o biologica; fenomeno, questo, destinato a rivelarsi con maggior
chiarezza allorché, un secolo più tardi, l'involuzione spiritualistica non troverà
di meglio, anche nel campo pedagogico, che rispolverare il pensiero romantico,
rivalutandone precisamente gli aspetti negativi e in primo luogo l'avversione
per la scienza.
Non mancano, indubbiamente, i tentativi di trasferire il discorso pedagogico
sul piano scientifico: basti pensare a Pestalozzi. Bisogna però riconoscere francamente che il tentativo pestalozziano non esce ancora dal piano artigianale e
quindi dalla preistoria della pedagogia scientifica, la cui costruzione, del resto,
presuppone ed implica lo sviluppo di una sperimentazione vasta e complessa,
nonché la maturazione di scienze collegate, come la psicologia, la sociologia, la
statistica ecc., che vedranno la luce solo nella seconda metà del XIX secolo.
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III · HERDER
Johann Gottfried Herder ci interessa in questa sede non tanto per i suoi
pensieri pedagogici in senso stretto (destinati, del resto, ad avere poca fortuna),
quanto perché talune sue posizioni filosofiche rappresentano un passo decisivo,
anche per quanto riguarda l'impostazione del problema dell'educazione, verso le
più mature concezioni del romanticismo e dell'idealismo.
Già conosciamo dall'ultimo capitolo del volume terzo la concezione herderiana
dell'umanità e della storia. Secondo il nostro autore l'umanità si realizzerebbe
concretamente nella vita dei popoli, forniti ciascuno di caratteristiche proprie, che
hanno la dignità di forma costitutiva del fatto umano; in tale vita, e unicamente in
essa, l'individuo troverebbe la sua più elevata esplicazione. Pertanto solo nella storia avverrebbe il passaggio dalla soggettività individuale all'oggettività universale.
Ora, l'educazione dell'uomo consiste appunto nel processo per mezzo del
quale l'individuo è avviato al superamento dell'empiria e alla realizzazione
dell'universale concreto. Ne segue che essa non può attuarsi se non mediante
l'inserimento del singolo nella vita, nella storia del suo popolo; vita e storia le
cui forme di aggettivazione sono la lingua, il costume, la poesia, la religione.
Perciò il compito educativo non può essere definito che formalmente, in quanto i suoi contenuti sono sempre particolari, in rapporto ad ogni popolo e ad
ogni tempo. Gli stessi contenuti della cultura greca non posseggono un valore
assoluto.
Ciò non toglie che Herder continui ad attribuire al mondo greco un valore
paradigmatico; senonché tale valore viene colto da lui sotto una angolazione
originale, destinata ad essere ripresa da numerosi sostenitori della tradizione umanistica nel corso del xix secolo. Il mondo greco costituirebbe la giovinezza dell'umanità civile e pertanto (una volta accettata la teoria del parallelismo fra sviluppo del singolo e sviluppo dell'umanità) un fattore particolarmente efficace
per l'educazione dei giovani.
Una delle ragioni per le quali la civiltà greca si troverebbe in sintonia con
l'animo dei giovani (accanto alla maggiore semplicità e immediatezza con le
quali la struttura dell'uomo si rivelerebbe in essa) sarebbe costituita dal gusto
dei greci per il gioco. Qui Herder fa suo uno dei motivi che saranno essenziali
della pedagogia romantica. Il fanciullo nel gioco si libera dei legami della natura e si trasforma in un soggetto autodeterminantesi. Ma nel gioco del fanciullo
possiamo rintracciare il significato stesso dell'esistenza umana: anche se il lavoro è conseguenza del bisogno, l'uomo tende a conferirgli un significato più
alto, a farne una fonte di gioia. È appunto il gioco che toglie al lavoro il carattere di fatica servile, o meglio: quando il lavoro si libera da tale carattere e diventa
fine a se stesso e si umanizza e si fa lavoro propriamente culturale, esso si trasfigura precisamente in gioco. Ovviamente il programma mirante a realizzare
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I pedagogisti dell'età romantica
una umanità interamente ed esclusivamente dedita a un beatificante lavorogioco implica enormi difficoltà e contraddizioni: ma di questo avremo modo
di parlare con maggior ampiezza più avanti.
IV · SCHILLER
Anche Schiller, come venne sottolineato nell'ultimo capitolo della sezione
precedente, riconosce l'importanza essenziale del gioco, attribuendo però a
questo termine un significato del tutto particolare che ora cercheremo di chiarire.
Va detto in primo luogo che egli collega strettamente il gioco all'educazione
estetica, affermando che questa, e solo questa, è in grado di sviluppare nell'animo
umano la tendenza al gioco. Ed infatti solo l'educazione estetica può suscitare
nell'uomo gli impulsi emotivi atti a neutralizzare gli impulsi sensuali. Essa lo
libera dal dominio degli stimoli del senso, lo lascia in uno stato di pura indeterminatezza, e perciò di autentica « determinabilità ». Orbene è per l'appunto
questo stato di determinabilità ciò che costituisce, secondo Schiller, la caratteristica· più importante del gioco.
Il gioco è un godere delle cose indipendentemente da qualsiasi scopo estrinseco. Tale mancanza di fini intenzionalmente posti rende l'uomo «disponibile»:
disponibile a lasciarsi determinare dall'impulso morale, e anche disponibile per la
determinazione razionale.
«L'uomo è veramente uomo, » scrive Schiller, « solo quando gioca. » Solo nella pura disponibilità si realizza il perfetto equilibrio delle parti costitutive dell'uomo, senza avvilimento dell'una a vantaggio dell'altra. «La bellezza
non dà assolutamente nessun singolo risultato né per l'intelletto né per la volontà; non scopre alcuna verità, non aiuta ad adempiere nessun dovere.» Ma
appunto per questo l'uomo attraverso la bellezza raggiunge «qualcosa di infinito », la pienezza della disponibilità di sé, al di fuori di qualsiasi legislazione
esclusiva, del senso o della ragione.
A questo punto il valore della poesia non è più riposto soltanto nella sua
funzione strumentale, in vista di finalità etiche superiori: la poesia si rivela essenzialmente morale, in quanto in essa e per essa si attua spontaneamente e adeguatamente ciò che vi è di più tipico nella natura umana.
Nulla di più logico, dunque, dell'entusiasmo schilleriano per la civiltà greca,
in cui vede la più alta realizzazione della sintesi tra vita e bellezza, la perfetta
armonizzazione di sensibilità e ragione, istinto e dovere.
Il corso della civiltà ha visto il dissolversi dell'armonia già realizzata dai greci: dissoluzione dovuta sia all'affermazione cristiana della superiorità dell'uomo
spirituale, sia alla moderna divisione del lavoro che procura bensì ingenti vantaggi materiali alla società ma a prezzo della condanna dei singoli all'unilateralità
e all'imperfezione. La restaurazione dell'uomo integrale, già avviata dal rinasci-
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I pedagogisti dell'età romantica
mento (che proprio per questo aveva attribuito importanza primaria all'arte)
sarà il grande compito del neoumanesimo tedesco.
È chiaro come, per questa via, risorga l'ideale rousseauiano quale noi lo
abbiamo descritto: si tratta, in ultima analisi, di promuovere la formazione di
una cultura in certo senso uguale allo stato di natura, in quanto caratterizzata dalla
purezza e dalla gioia della spontaneità, ma per altro verso infinitamente superiore
ad essa, in quanto arricchita da tutto ciò che di veramente positivo è stato prodotto dall'umanità nel corso della storia.
V
· JOHANN \VOLFGANG GOETHE
Goethe non scrisse alcuna opera di carattere specificamente pedagogico ma
(oltre al significato che nella storia della riflessione sul problema dell'educazione
non poteva non esercitare la sua concezione della vita, affidata a capolavori fra
i sommi della letteratura di tutti i tempi e di tutti i popoli) dedicò al problema pedagogico alcune cospicue parti di talune sue opere e in particolare dei romanzi
dedicati a Wilhelm Meister.
Cercando di schematizzare i motivi pedagogici presenti nei principali scritti
di Goethe, possiamo fissare i seguenti punti:
I) In primo luogo l'educazione deve basarsi esclusivamente sull'intima natura del singolo educando. Nel Wilhelm Meisters Lehrjahre (Anni di noviziato di
Guglielmo Meister, I 796) il problema centrale, una volta abbandonato il tema, affrontato nella prima parte, della carriera teatrale di Wilhelm, diventa quello
della formazione dell'uomo come realizzazione di sé, contro ogni modello imposto autoritariamente, dal di fuori. Ogni individuo deve sviluppare la propria
« entelechia»; impresa difficile, prima di tutto perché investe l'intera esistenza
(per tutta la vita si rimane «apprendisti»), secondariamente per la necessità di
resistere alle pressioni esterne che tendono a deformarci, infine perché è facile
sbagliare allorché si cerca di identificare la nostra vocazione: Wilhelm credeva
che il suo ideale fosse la poesia e il teatro, invece alla fine sceglie la vita attiva.
2) L'educazione deve tradurre in azione tutte le potenze dell'educando. Qui,
veramente, la posizione di Goethe muta nel corso della evoluzione del suo
pensiero. Il passaggio dall'ideale della vita contemplativa a quello della vita attiva,
dalla saggezza umanistico-estetica a una saggezza pratico-morale, è chiaramente
delineato nel primo dei due romanzi, tanto che in esso ~come osserva il Leser) le
due concezioni della vita, che nel dramma Torquato Tasso si erano incarnate in due
personaggi contrapposti (il Tasso medesimo e il politico Antonio), appaiono ormai
come momenti successivi di un'unica linea di sviluppo.
Nel secondo dei romanzi, Wilhelm Meisters Wander:_jahre (Anni di viaggio di
Guglielmo Meister, I821), l'ideale pratico appare ormai definitivamente affermato:
« Pensare e agire, agire e pensare, ecco la somma di ogni saggezza, riconosciuta
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in tutti i tempi, in tutti i tempi praticata, ma che pochi sanno vedere. L'uno e
l'altro devono perpetuamente alternarsi nella vita, così come l'ispirazione e l'espirazione; essi debbono essere inseparabili come la domanda e la risposta. »
Nel Wandetjahre Goethe tratteggia pure l'organizzazione di una istituzione
pedagogica (la Pèidagogische Provinz, Provincia pedagogica) fondata sul lavoro
agricolo, artigianale e industriale e sulla collocazione di ogni alunno al posto
che gli compete in base alla sua attitudine, che richiama subito alla mente le analoghe istituzioni di Pestalozzi e di Fellemberg.
3) La promozione del libero sviluppo delle caratteristiche peculiari della personalità individuale non ha, nella concezione goethiana, nulla in comune coll'anarchismo. Tutt'altro: i fanciulli devono essere educati al rispetto, o «timore » reverenziale (Ehrfurcht) non solo nei riguardi dei superiori ma anche nei
riguardi dell'ambiente sociale e perfino fisico. Il rispetto è il fondamento della disciplina e la disciplina è la condizione essenziale della vita sociale. Il fanciullo
deve capire che le sue azioni non possono dipendere dalle sue passioni o dal suo
arbitrio ma debbono coordinarsi con le esigenze della società e le condizioni
ambientali.
4) Per quanto riguarda l'educazione della donna, Goethe è più che mai conservatore: la donna deve essere diretta a diventare buona madre di famiglia; deve
crescere con la convinzione che il suo regno è dentro le mura domestiche. Pertanto è condannata ogni sua eccessiva applicazione intellettuale. Ciò non toglie
che Goethe attribuisca alla donna, moderatamente istruita, la capacità e la
missione di essere la consigliera dell'uomo e quasi lo specchio della sua coscienza.
Tra i numerosissimi personaggi femminili creati dal suo genio e che incarnano
questo ideale, basterà ricordare la Carlotta del Werther e la Teresa del Wilhelm
Meisters Lehetjahre.
5) Goethe non si addentra in disquisizioni teoriche relative al metodo. Ciò
non toglie che dai suoi scritti noi possiamo derivare alcune indicazioni di notevole
interesse.
Prima di tutto la necessità di attribuire la massima importanza ai primi insegnamenti, destinati ad esercitare un influsso duraturo: «Nessuno creda che si
possano vincere le prime impressioni della gioventù. Chi è cresciuto circondato
da cose belle e nobili, in compagnia di persone buone; chi ha avuto maestri che
gli hanno insegnato quello ch'era necessario sapere per imparare poi altre cose ...
condurrà una vita più piena, pura e felice di chi ha sciupato nell'errore le forze
della prima giovinezza. »
In secondo luogo l'insegnamento deve essere fornito, nei primi anni, in
forma sensibile. Comunque, anche in seguito si devono evitare le astrazioni e il
verbalismo libresco, basandosi invece sull'esperienza e sull'attività.
Gli argomenti devono essere nettamente delimitati e analizzati con precisione.
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Quanto al maestro deve curarsi soprattutto di impadronirsi bene dell'oggetto
della sua disciplina: il pieno possesso dei contenuti è condizione necessaria e
sufficiente per un'efficace attività d'insegnamento.
VI
· SCHLEIERMACHER
Schleiermacher non pubblicò nessuno scritto specificatamente dedicato al
problema dell'educazione. Tuttavia, seguendo, come Kant, l'uso delle università
tedesche - secondo il quale i professori dovevano esporre, in anni successivi, più
materie affini- tenne tre corsi di lezioni di pedagogia nell'università di Berlino,
rispettivamente negli anni I Sq, I Szo, I 8z6. Del corso del I 813 ci è pervenuto
un sommario steso dallo stesso Schleiermacher a guisa di traccia; dei corsi del
I Szo e del I 8z6 possediamo delle note raccolte dagli studenti. Inoltre abbiamo
una serie di Aforismi aggiunti dallo stesso autore al sommario del I 8 I 3.
Lo scopo che Schleiermacher propone all'educazione è la « razionalizzazione » di quel rozzo animale che è l 'uomo incolto, mero prodotto della natura.
È in altri termini, la promozione di un armonico componimento delle opposizioni
presenti in ogni individuo proprio in quanto entità (si ricordi quanto detto in
proposito nel capitolo III della presente sezione): opposizioni che traggono origine, in ultima istanza, dal suo essere per un lato « manifestazione » del divino
(ond'egli ha un valore assoluto), e per l'altro «parte» della umanità (onde risulta sottomesso al tutto). Il raggiungimento di tale « razionalizzazione »esigerà
il concorso di tutte le istituzioni sociali: dalla famiglia allo stato e alla chiesa.
Si tratta di comprendere che la famiglia, lo stato e la chiesa non annullano la
funzione essenziale del singolo. Ciascun uomo rappresenta l'intera umanità «in
modo suo proprio, mediante una combinazione originale dei suoi elementi »
ed è soltanto attraverso l 'infinita varietà degli individui che l'« umanità » può
realizzare, in un tempo e in uno spazio illimitati, tutto ciò che contiene potenzialmente nel suo seno.
Nei Monologen (Monologhi) del I Soo il nostro autore svolge la sua concezione
della società come risultato e condizione della solidarietà degli spiriti, al di là del
godimento dei beni materiali prodotti mediante la collaborazione tecnico-scientifica ed economica. Nei riguardi della tendenza tutta moderna dell'uomo ad aspirare al dominio del mondo materiale investigandone le forze per metterle al proprio servizio, egli assume un atteggiamento critico, tipicamente romantico. In
realtà, anche se non auspica utopisticamente il ritorno ad una mitica perfezione
naturale, egli definisce una vera e propria « perversione » la tendenza a dedicare
tutte le energie umane per assicurare il mero benessere materiale e giunge a dichiarare: « Io non auguro al mondo un ulteriore miglioramento in questa direzione; mi addolora, anzi, mortalmente il pensiero che quest'opera in cui l'umanità sperpera sacrilegamente le sue sacre forze, debba essere considerata come
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l'unico suo compito. » Indubbiamente lo sviluppo tecnologico ha creato condizioni particolarmente favorevoli perché ciascuno senta, da un lato, l'influenza
degli altri nella sua vita, e dall'altro, ciò che egli compie come destinato a ripercuotersi nell'intero organismo sociale, ma questo dovrebbe costituire soltanto la
base su cui costruire una società caratterizzata da liberi rapporti, scevri da interessi e fini particolari, volti alla migliore esplicazione delle individualità con le
loro caratteristiche irripetibili. Non solo i vantaggi materiali, che il rapporto intersoggettivo può procurare, non debbono costituire il fine del rapporto stesso ma
nemmeno debbono costituirlo quelli ideali, quando essi possano implicare una
limitazione del libero sviluppo delle personalità interagenti. Guai all'uniformità
e al livellamento! L'individuo partecipando alla vita sociale non deve minimamente sacrificare le sue caratteristiche individuali: anzi, egli partecipa alla vita
sociale proprio perché solo nella società può rafforzare le caratteristiche peculiari
della sua personalità. « Perciò è necessario, » osserva Cecilia Motzo Dentice
D'Accadia, « che ogni uomo si ponga in grado di lasciar penetrare e attraversare
la sua individualità quanto più largamente e variamente è possibile, dalle individualità altrui: è necessario che egli prenda visione del mondo spirituale degli
altri, affinché nessuna manifestazione di umanità gli resti sconosciuta ed egli possa
sentirsi idealmente vicino a tutti gli uomini, nell'oceano senza rive delle infinite
possibilità umane a nessuna delle quali va preclusa la via della libera manifestazione. »
È facile capire come una simile impostazione del rapporto individuo-universale, singolo-società, sia destinata ad avere conseguenze di primaria importanza nel campo dell'educazione.
L'educazione, infatti, mentre ha come fine diretto e fondamentale la formazione della personalità, non può ignorare l'esigenza sociale, sia pure quale fattore
di un più completo svolgimento delle peculiarità individuali e pertanto non può
ammettere l'incontrastato prosperare e proliferare di quei germi che risultino
contrari al bene dell'organismo al quale l'individuo appartiene.
La morale non è supino uniformarsi ad una disciplina imposta dal di· fuori
ma neppure spontaneo dispiegamento degli impulsi naturali: essa è promovimento dello sviluppo dell'individuo nella consapevolezza di avere accanto a sé
infiniti altri individui, tutti diversi, ma tutti eguali in dignità.
Da questo deriva in primo luogo un reciso rifiuto di ogni complesso di regole che pretendano di assurgere a valore universale e necessario: rifiuto operato
in nome della infinita varietà degli individui educandi e delle concrete determinazioni storiche delle istituzioni sociali. Secondariamente la condanna di ogni azione
educativa che pretenda di plasmare dal di fuori, in base a modelli precostituiti, la
personalità dell'educando.
La concezione della cultura quale storia porta Schleiermacher a concepire l'educazione come un processo che deve non tanto limitarsi a trasmettere alla genera-
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zione che cresce i valori già accettati dalla generazione adulta, quanto promuovere un miglioramento così dei singoli come delle varie forme di associazione
mediante la promozione del pieno sviluppo delle caratteristiche peculiari del
maggior numero possibile di individui.
Schleiermacher distingue nel corso della vita umana, per quanto riguarda la
caratterizzazione del tipo di attività, due fasi fondamentali: la prima vede prevalere l'attività ignara dello scopo o, meglio, l'attività che è scopo a se stessa, vale
a dire il gioco. La seconda, al contrario, vede l'affermarsi di un tipo di esercizio
che presuppone la cosciente determinazione dello scopo, vale a dire il lavoro.
Per quanto riguarda la disciplina invece, a una prima età durante la quale è
indispensabile l'intervento dell'autorità esterna, si contrappone una seconda età
nella quale l'individuo si avvia alla capacità di autocontrollo, di mano in mano
che viene a scoprire la necessità della legge attraverso l'esperienza di vita sociale.
Tale capacità di autocontrollo viene raggiunta, in generale, nel momento in cui
il giovane entra nell'università.
Tenendo conto della necessità di rendere universale l'educazione e al tempo
stesso di rispettare le diversità naturali di attitudini e di capacità, Schleiermacher
auspica una scuola popolare, eguale per tutti, una scuola « civica », nella quale il
programma si impernia attorno alla lingua materna, alla matematica, alle scienze
naturali, alla storia e alla geografia e una scuola superiore, destinata a coloro che
costituiranno la classe dirigente, caratterizzata dallo studio delle lingue latina e
greca, considerate come il fondamento della cultura europea.
Altri motivi meritevoli di essere ricordati sono:
L'atteggiamento equilibrato di fronte alla questione della coeducazione dei
sessi;
l'insistenza con cui si afferma che l'educazione religiosa interessa la famiglia
e le varie comunità, non la scuola di stato;
l'affermazione secondo la quale l'intervento dello stato deve essere tanto più
energico e importante quanto più rozzo, incolto e moralmente depresso risulta
l'ambiente dal quale l'alunno proviene;
l'esigenza che il maestro sia un attento conoscitore e un acuto interprete delle
trasformazioni della società.
VII · JOHANN PAUL RICHTER
Uno dei più originali rappresentanti della pedagogia romantica è il tedesco
Johann Paul Richter (r763-1825), autore fecondo di una sessantina di opere,
per lo più satiriche, ispirate spesso all'imperversante pedantismo e alle penose
condizioni di vita dei maestri e auspicanti un radicale rinnovamento nel campo
dell'educazione. Per sottolineare la propria ammirazione verso Rousseau, mutò
il proprio nome in Jean Pau!.
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Lo scritto che inserisce il Richter nella storia della pedagogia è Levana (I 8o7)
il cui titolo deriva dal nome della dea che il padre romano invocava nel momento in cui sollevava da terra il figlio neonato per riconoscerlo ufficialmente.
Si tratta di un libro ricco di fini e delicate analisi psicologiche, ispirato da un vivissimo amore per il mondo infantile, traboccante di sentimento, scritto in forma
imaginosa e talvolta scura, spesso aforistica, che dà al tutto un tono mistico ed
esige da parte del lettore una attenta opera di penetrazione e di ricostruzione, senza
la quale il significato, indubbiamente notevole, del libro stesso, rischierebbe di
sfuggire. Alla base della pedagogia del Richter sta la teoria della formazione della
personalità come attività autonoma: in ciascun individuo è presente l'uomo ideale;
in ogni anima c'è un impulso inconscio, una specie di divino istinto, che spinge
l'uomo in alto e nel quale sono, in germe, le idee suscitatrici di ogni attività più
nobilmente umana, come quelle di libertà, bellezza, virtù, dio.
Tradurre in atto l'ideale di uomo che ognuno di noi porta dentro di sé:
ecco il principio fondamentale e lo scopo dell'educazione. Ne deriva una dichiarata avversione contro ogni pretesa di trasmissione autoritaria di contenuti e
contro ogni forma di disciplina punitiva. L'uomo che rinuncia alla propria individualità per vestirsi di quella di un altro sposta il centro di gravità del suo mondo
interiore. Alla prima deviazione infinite altre seguiranno. Perciò l'educatore,
anziché livellare, deve distinguere e favorire le energie positive che costituiscono
la nota peculiare dell'educando.
Il fanciullo aspira alla libertà e l'azione educativa deve porsi, appunto, come
azione liberatrice, al di là degli egoismi familiari e dell'utilitarismo materialistico.
Lo scritto di Richter è diviso in nove capitoli che trattano rispettivamente i
seguenti argomenti: I) importanza ed efficacia dell'educazione; 2) spirito e fondamento dell'educazione; 3) l'educazione dell'infanzia; 4) l'educazione della
donna; 5) l'educazione del principe; 6) l'educazione morale; 7) sviluppo della
tendenza verso la cultura; 8) educazione dei sensi; 9) conclusione.
Non è possibile, in questa sede, un'esposizione analitica dei contenuti dei
singoli capitoli. Ci limiteremo pertanto a richiamare alcune tesi particolarmente
significative.
Riprendendo un tema già accennato da Kant, Richter afferma che si deve
educare in vista non già della società presente ma di una migliore società futura:
pertanto l'azione educativa, più che trasmettere un complesso di contenuti, deve
fornire una bussola, un criterio direttivo della condotta, sviluppando le facoltà
intellettuali e morali dell'alunno.
Ricollegandosi a Rousseau, afferma la netta superiorità dell'educazione indiretta su quella diretta. Perciò educatore per eccellenza è l'ambiente sociale. Colui che svolge azione educativa diretta deve rispettare la spontaneità della natura,
con tanto maggiore scrupolo quanto maggiore è la tendenza del fanciullo, specialmente prima dei dieci anni, a lasciarsi plasmare dagli adulti.
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Particolarmente acuta è la critica che Richter muove invece ad un altro
principio rousseauiano: quello di educazione negativa. È vero che la natura si
sviluppa da se medesima « ma solo nelle personalità collettive delle varie epoche
e dei vari paesi o in quelle individuali ma caratterizzate da un'anima superiore»
(anche qui si sente Kant e precisamente l'articolo da lui scritto nel 1784 sull'illuminismo). Anche la vita organica ha bisogno di uno stimolo dall'esterno, a maggior ragione la natura umana: «Una scuola che pretendesse di attuare un indirizzo
puramente negativo potrebbe avere per insegna il cadavere d'un bambino.»
Quello che si può accettare del negativismo rousseauiano è il richiamo all'importanza dell'esperienza diretta delle cose, che deve precedere le parole e i ragionamenti degli uomini, e alla necessità di disporre gli stimoli secondo una serie logica
e continua, là dove nel passato si era proceduto a caso e spesso in maniera assurda.
Pur senza elaborare in proposito una teoria generale paragonabile a quella
dello Schiller e di Froebel, Richter attribuisce grande importanza al gioco
(«il gioco è la prima poesia dell'uomo») nel suo quadruplice aspetto di esercizio fisico, di esperienza estetica, di attività creatrice (che è al tempo stesso apprendimento circa i caratteri delle cose) e di avviamento all'integrazione sociale.
L'esaltazione della spontaneità e il rifiuto, almeno in generale, della disciplina
punitiva (« castigo cada soltanto sulla coscienza colpevole », ma i bimbi sono innocenti) non fa di Richter un fautore della mollezza, tutt'altro. Riprendendo evidentemente alcuni motivi lockiani, egli si dice favorevole all'indurimento (mangiare quando è l'ora, giocare all'aria aperta, affrontare le inevitabili liti nell'ambito del gruppo, ecc.).
Decisamente conservatrice è la posizione che il nostro autore assume di fronte
al problema dell'educazione della donna. Movendo dalla considerazione che prima
e non surrogabile educatrice è la madre, egli vuole che le fanciulle vengano formate solo per essere educatrici, cioè mamme. La fanciulla pura è « un poetico
fiore » che dovrebbe esser conservato in « luoghi santi » come le sacerdotesse
dell'antichità. Purtroppo essa avvizzisce con le nozze ma tosto riproduce il fiore
perduto generando, nei figli, nuova giovinezza. Perciò la donna va educata soprattutto nelle arti della casa anche e specialmente se rivela eccessivo interesse per
la cultura. Il lettore pensi alla posizione di un Condorcet ed anche di un Cabanis
e la portata conservatrice, almeno in questo campo, del romanticismo non potrà
certo sfuggirgli!
Nessuna novità anche per quanto riguarda l'educazione del principe, concepito, secondo una visione semifeudale, essenzialmente come militare.
Ben altro valore hanno le pagine dedicate all'educazione morale: Richter
distingue tra la forza morale e la bellezza morale. La prima è un atteggiamento interiore (secondo il formalismo kantiano), la seconda, invece, riguarda essenzialmente i rapporti esterni dell'uomo con i suoi simili. La virtù fondamentale, quella
di cui tutte le altre sono in ultima analisi conseguenze, quella che deve essere pro-
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mossa per prima con assoluta fermezza, è la veracità (e anche qui è evidente l'influenza kantiana). Nessuna energia spirituale deve essere soffocata ma, mentre per
le energie intellettuali non esiste il « troppo » (di nessun pittore si potrà lamentare
che sia stato troppo bravo), le energie morali vanno contenute mediante l'adeguato promovimento delle energie contrarie, in vista di quell'armonia che si rivela,
appunto come « bellezza». ( « Federico il Grande deve imparare il flauto e Napoleone leggere Ossian; l'educatore deve parlare di pace a uno spirito eroico e cavalleresco e mettere un paio di batterie elettriche addosso all'indeciso che si lascia
sfuggire la vittoria. »)
Per quanto riguarda l'istruzione, Richter, come Herder e in genere i neoumanisti, attribuisce fondamentale importanza alla lingua e in particolare alla
lingua materna che è « la prima filosofia » del bambino. Di qui la necessità di un
linguaggio preciso, aderente alle cose, atto a soddisfare i bisogni del fanciullo.
In un secondo momento viene acquistando importanza anche la matematica e
specialmente la geometria, alla quale il pedagogista tedesco (come già aveva fatto
il nostro Vico) attribuisce efficacia nello sviluppo dell'immaginazione sensitiva.
Per quanto riguarda, infine, l'educazione estetica, Richter distingue fra un
senso del bello «esterno», che riguarda le arti figurative e la musica, e un senso
del bello « interno », che trova il proprio oggetto nella poesia, considerata la
più alta manifestazione dello spirito, come quella che realizza in forma più immediata la sintesi di arte e filosofia.
VIII · VITA E OPERE DI PESTALOZZI
Johann Heinrich Pestalozzi viene additato ancora oggi, a un secolo e mezzo
di distanza, come esempio insuperabile di educatore e di filantropo animato da
spirito missionario, come incarnazione dell'obbedienza al dovere, della carità, della completa dedizione. In lui si esalta, d'altro canto, il pioniere della scuola moderna tesa a suscitare l'attività dell'alunno, fuori da ogni metodicismo dogmatico e schematico.
Non riteniamo opportuno esaminare criticamente in questa sede la validità
di certe formule secondo le quali il Pestalozzi sarebbe stato « il creatore della
scuola elementare » o « il fondatore della scuola popolare ». Pensiamo che da tutta
la nostra opera risulti abbastanza chiaramente che la fondazione della scuola popolare o la creazione di quella elementare non possono dipendere dall'opera di un
singolo, ma sono il frutto del maturare di un complesso di situazioni economiche,
sociali, politiche, culturali, inserendosi nelle quali l'azione del singolo può risultare feconda di opere cospicue e durature.
Parimente, la stessa attribuzione a Pestalozzi del merito di essere stato lo
scopritore del metodo cosiddetto « intuitivo » o «oggettivo» e l'assertore primo
della connessione tra rinnovamento della scuola e riforma della società ci sembra
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storicamente inesatta, spiegabile solo con l'oblio di Comenius, Locke, Rousseau e
Kant, nonché dei dibattiti circa l'istruzione svoltisi nel clima della rivoluzione
francese.
Heinrich Pestalozzi nasce a Zurigo il I 2 gennaio I 746 da famiglia oriunda di
Gravedona, sul lago di Como, donde si era trasferita a Zurigo a causa delle lotte
di religione. Quando Heinrich ha solo cinque anni, il padre muore, lasciando una
fortuna molto modesta. Da questo momento il fanciullo cresce sotto la guida della
madre, soave e affettuosissima, e di una domestica fedele che rimarrà accanto ai
padroni nonostante le crescenti ristrettezze finanziarie e costituirà il più valido
sostegno della famiglia. Enrico attribuirà all'influenza della spiritualità femminile
buona parte della sua ipersensibilità e della sua timidezza.
Studia dapprima al Collège Latin, poi al Collegium Carolinum ed è spesso,
per la sua indole di sognatore, ottimista e fiducioso e, per la sua goffaggine, il
trastullo dei compagni. Affronta successivamente, senza condurli a termine, gli
studi teologici e quelli giuridici.
Grande importanza ha per lui la lettura dell' Émile e del Contra! social
(I762-63): il suo amore per la libertà ne riesce fortificato e lo spinge a cercare un
più vasto campo d'azione nel quale gli sia possibile rendersi utile al popolo. Entra
così a far parte del gruppo detto dei Patrioti: una associazione di giovani studenti,
che polemizzano aspramente contro la tradizione ed auspicano un radicale rinnovamento delle strutture sociali e del costume, ispirandosi a un rigido moralismo.
Ben presto il gruppo viene disciolto e lo stesso Pestalozzi subisce un breve arresto. Progressivamente le sue idee si modificano in senso favorevole ad un aristocratismo illuminato. Abbandonata la fede nella rivolta politica quale strumento
per la rigenerazione dell'umanità, egli comincia a ritenere che il mezzo più
adatto a promuovere il sognato rinnovamento sia la progressiva e razionale
trasformazione delle condizioni di vita dei lavoratori, cioè, dato il grado di
sviluppo dell'economia svizzera, una profonda riforma tecnica e sociale dell'agricoltura. Questa evoluzione dovrebbe attuarsi sotto l'influsso delle dottrine fisiocratiche (per le quali l'agricoltura è la fonte di ogni ricchezza) e, specialmente, del
naturalismo rousseauiano.
Nel I769 Pestalozzi, che ha sposato la pia e, al tempo stesso, coraggiosa e
tenace Anne Schulthess, acquista presso Briigg un appezzamento di terra nel
quale fa costruire un'ampia casa, battezzando la tenuta col nome di Neuhof. L'idea
iniziale è quella di creare una fattoria modello; senonché l'aridità del terreno e
l'inesperienza dell'improvvisato agricoltore frustrano il tentativo; Pestalozzi allora
impianta un laboratorio per la filatura del cotone e, quel che a noi più interessa,
occupa in questo lavoro i fanciulli poveri del vicinato che vengono così sottratti
all'ozio e all'accattonaggio. Per garantire la sopravvivenza della nuova iniziativa,
lancia un appello ai filantropi del paese, impegnandosi a fornire ai fanciulli affidatigli un'istruzione elementare, e l'apprendimento di un mestiere manuale.
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Salvare il fanciullo destinato a divenire mendicante o ladro di strada; insegnargli a leggere, a scrivere, a far di conto; avviarlo ad un onesto lavoro artigianale o agricolo: questo è lo scopo di Pestalozzi nel periodo di N euhof. Egli
è più che mai convinto che nessun animo, per quanto abbattuto e avvilito,
possa non ridestarsi al gusto dell'onestà, qualora venga trasferito in un ambiente
sano e sereno e avviato a un lavoro disciplinato. Dal punto di vista del metodo,
Neuhof vede gli insegnamenti pratici impartiti non in forma cattedratica e astratta,
sebbene mediante l'inserimento dei fanciulli nella concreta attività produttiva.
Pestalozzi in persona tiene la direzione della casa e si occupa dell'istruzione
dei fanciulli. Questi, poi, sotto la guida di alcuni lavoratori anziani, svolgono la
loro attività nelle stalle, nell'aia, nei campi e nella tessitura. La moglie di Pestalozzi
collabora attivamente e, dove essa giunge, le cose vanno bene. Viceversa, dove il
marito ha da solo la direzione, l'ordine e la disciplina sono assai difettosi.
Neuhof, dopo un breve periodo di vita fiorente, entra in crisi e deve essere
chiusa nel I779·
Segue una lunga parentesi di ripiegamento e di meditazione che va dal r 779
al I797· Durante questi anni Pestalozzi elabora e pubblica alcuni dei suoi scritti
fondamentali: Abendstunde eines Einsiedlers (Veglia di un solitario); Ueber Gesetzgebung und Kindmnord (5 ulla legislazione e l' infanticidio); Lienhard und Gertrud (Leonardo e Gertrude); Meine Nachforschungen iiber den Gang der Natur in der Entwicklung
des Menschengeschlechts (Mie ricerche sul processo della natura nello sviluppo dell'umanità).
Veglia di un solitario è una serie di aforismi sulla morale e sulla religione, in cui
Pestalozzi esprime la convinzione che l'umanità possa raggiungere la felicità solo
superando l'egoismo individuale e ispirando i rapporti familiari, educativi, politici
alla fede in Dio e all'amore degli uomini.
Leonardo e Gertrude è un romanzo in quattro parti, pubblicate rispettivamente
nel J78r, 1783, 1785, 1787. L'intera opera viene rimaneggiata una prima volta
nel 1790-92 e una seconda nel r8r9-20.
L'intreccio del romanzo ridotto all'essenziale, è il seguente. Nel villaggio di
Bonnal un prepotente, avido e spregiudicato podestà, Hummel, riesce, facendo
leva sull'egoismo di tutti, sulla miseria di molti e sulla malizia di alcuni, a tessere
una rete di raggiri che gli permette di tenere nelle sue mani la quasi totalità degli
abitanti del luogo. Anche Leonardo, di natura buona ma incattivito dalle asprezze
della vita, cade nel gioco del tristo podestà. Interviene allora Gertrude, la moglie,
che ricorre ad Arner, signore feudale del paese, il quale punisce e scaccia Hummel,
dà lavoro ai poveri e, in accordo col parroco Ernest, avvia un processo di generale redenzione. Nelle parti seconda, terza e quarta Pestalozzi sottolinea la
tenacia del male e mette in evidenza come, per sradicarlo, non bastino la buona
volontà del troppo isolato Arner e le buone intenzioni, ma sia indispensabile
un'ampia, profonda e capillare opera di riforma. Senonché la fiducia negli effetti
morali delle riforme politico-amministrative diminuisce progressivamente in
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Pestalozzi, il quale introduce, attribuendole via via maggiore importanza, la
figura di Ghiphi, veterano di guerra, uomo onesto ma anche risoluto, dotato più
di buonsenso che di astratta dottrina, consapevole del male che gli uomini sono
capaci di compiere e pronto a redimerlo energicamente. A questo Gli.iphi è dato
l'incarico di educare i fanciulli di Bonnal. Evidentemente Pestalozzi si è venuto
formando una visione più pessimistica della natura umana; egli inoltre è giunto
alla conclusione che le riforme dello stato possono unicamente preparare il terreno e che la vera rigenerazione spirituale può essere solo il frutto dell'educazione,
purché quest'ultima non sia fredda comunicazione di astratto sapere, ma integrale
preparazione alla vita, con le sue insidie e i suoi pericoli. Nelle rielaborazioni del
I 790 e del I 8 20 la riflessione sulle dure esperienze imposte all'umanità dalla rivoluzione e dalle guerre napoleoniche porterà Pestalozzi ad accentuare ulteriormente questo atteggiamento.
Le Ricerche sul processo della natura nello sviluppo dell'umanità costituiscono l' opera speculativa più solida di Pestalozzi. All'epoca della stesura di questo scritto
(I797) egli è stato costretto ormai ad un serio ripensamento di tutti i problemi
precedentemente affrontati, a causa delle ripercussioni della rivoluzione francese.
Inizialmente il nostro autore ha partecipato al comune entusiasmo per l'abolizione dei privilegi feudali e per la proclamazione del diritto alla libertà e all'uguaglianza. Tale entusiasmo ha raggiunto il culmine quando la Convenzione lo ha nominato cittadino di Francia (26 agosto I792). Senonché le violenze rivoluzionarie
lo hanno portato ad amare considerazioni, sfocianti nella conclusione che le riforme pratiche risultano inutili o addirittura dannose, qualora non siano accompagnate da un adeguato rinnovamento spirituale. Da questo momento il problema
educativo si pone al centro della consapevole meditazione di Pestalozzi. Ma per
educare è indispensabile rispondere alle seguenti domande: « Che cosa dobbiamo
intendere per umana natura? In che cosa essenzialmente consiste? Quali ne sono
i caratteri distintivi? » Le Ricerche mirano appunto a identificare le strutture essenziali e le leggi dinamiche della vita umana, sia individuale sia sociale.
Pestalozzi parla di tre « stati »: naturale, sociale, morale; ma dal contenuto
del suo scritto (estremamente arduo e disorganico) si può ricavare la conclusione
che tali stati rappresentano sia tre fasi nella storia dell'umanità, sia tre momenti
nello svolgimento della vita individuale, sia tre categorie dello spirito, perennemente presenti pur nel prevalere di questa o di quella.
Stato di natura, nel senso proprio della parola, sarebbe il massimo grado di
innocenza animale. «L'uomo, in tale condizione, è l'ingenuo figliolo del suo
istinto, che lo spinge, semplice e senza malizia, verso ogni godimento sensibile.
Pieno di benevolenza, egli ama la sua gazzella, la sua bertuccia, la sua donna, il
suo bambino, il suo cane, il suo cavallo: egli non sa che cosa sia Dio e il peccato. »
Come opera della natura l'uomo è una forza bruta, il prodotto della necessità;
è un genuino, rozzo e duro marmo disposto in uno strato profondo della rupe
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della sua specie. Fin qui la posizione di Pestalozzi potrebbe apparire tutto sommato
coincidente con quella di Rousseau. Senonché alla domanda se vi sia nella storia
dell'umanità, e nel corso della vita individuale un tempo in cui tale stato naturale
possa considerarsi pienamente realizzato, Pestalozzi risponde che tale tempo coincide col momento stesso della nascita: « appena esso si annuncia ed eccolo già
passato», sicché lo stato naturale è da noi« piuttosto indovinato che conosciuto».
Cosa, dunque, provoca l'allontanamento dell'uomo dallo stato di innocenza
animale? Il nostro autore distingue, sempre entro il quadro dello stato naturale,
un momento nel quale l'individuo riesce, con la sola guida dell'istinto e delle
forze fisiche messegli a disposizione dalla natura, «a procacciarsi facilmente i godimenti suoi sensibili». Questa facilità di appagamento permette all'uomo di conservarsi semplice e mansueto, senonché tale semplicità e mansuetudine sono insidiate da due parti: da un lato le difficoltà obbiettive esigono fatica e affanno,
elaborazione di tecniche via via più complesse e introducono la possibilità dell'errore, il rischio, l'insicurezza; dall'altro la mancanza di ogni limite (legale o
morale) fa sì che l'uomo sia portato a esercitare le sue forze e il suo animalesco
gusto del potere fino a nuocere ai suoi simili soffocando l'intuitiva benevolenza.
Questi due fattori entrano in sinergia e determinano il passaggio allo stato sociale
che ha come essenziali strutture portanti l'istituzione della proprietà privata, la
divisione del lavoro, la stratificazione della società in classi, la formulazione da
parte del potere costituito di leggi esplicite, miranti a contenere gli istinti e ad
assoggettare l'individuo alle necessità della comune convivenza.
La società, dunque, non è la fonte del male; ma ne è piuttosto l'effetto e al
tempo stesso un rimedio.
Da rozzo e duro marmo l'individuo è trasformato in «pietra lavorata»,
sotto pena di essere usufruito, in caso contrario, come « minuta materia di ripieno ». I bisogni naturali tralignano e danno vita a infiniti e vari bisogni artificiali ai quali deve sacrificare la sua umanità. D'altro canto lo stato sociale non
abolisce l'egoismo, ma si limita a regolarlo, al solo scopo di permettergli di realizzare più efficacemente i suoi fini. Lo stato sociale non è il superamento ma la
continuazione, in forma tecnicamente più raffinata, del bellum omnium contra
omnes che si scatena nella fase degenerativa dello stato di natura. Pestalozzi
scrive pagine acutissime e spietate allo scopo di demistificare gli argomenti con cui
sovrani, patrizi, commercianti, intellettuali e preti ammantano con giustificazioni
moralistiche le iniziative miranti a salvaguardare il loro tornaconto.
Ne deriva che lo stato sociale rappresenta una condizione instabile, mediana,
che deve risolversi in qualcosa di superiore, nella instaurazione di una superiore
natura. «Nella vita di società io sono destinato o a discendere profondamente
sotto il livello di chi gode il benessere prodotto in sé da una vita di natura soddisfatta nelle sue tendenze animali, oppure ad elevarmi in alto ... a persuadermi
di tutto quel che v'è di ingiusto nel pervertimento dei miei istinti, arrivando così,
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per questa via, a riconoscere la giustizia sociale. » Il « riconoscimento della giustizia», inteso come conseguenza della comprensione di quel che v'è di ingiusto
nel pervertimento degli istinti, rappresenta ii passaggio dallo stato sociale a quello
morale.
Innalzarsi allo stato morale vuol dire scoprire ed esprimere al tempo stesso
il divino che è in noi. «Dio nell'interno del mio essere, questa è la forza della
natura. » Bisogni naturali e rapporti sociali assumono un significato del tutto
nuovo. L'uomo, forte della sua «fede» nel valore della vita e nella intrinseca
bontà dalla sua stessa natura, animato dall'amore per un prossimo nel quale vede
operante lo stesso dio che sente operare dentro di sé, riesce ad armonizzare la
propria volontà con quella degli altri, in base ad un impulso che rinnova, su di
un piano incomparabilmente più alto, la spontaneità dell'istinto. Questa nuova
spontaneità anima di sé la famiglia, la scuola, lo stato, trasfigurando ogni forma
associativa che, da freddo strumento di neutralizzazione degli egoismi, diviene
concreta espressione dell'espandersi dell'essere al di là del cerchio individuale.
L'attività dello spirito si manifesta, secondo Pestalozzi, in tre «forze»
fondamentali: la forza del cuore, la forza dell'intelletto, la forza dell'arte. La forza
del cuore è la stessa energia morale. La forza dell'intelletto è la capacità teoretica
che, organizzando l'esperienza, supera l'angusto orizzonte della sensibilità e riconosce nel mondo un sistema universale di verità, l'espressione perfetta dell'attività creatrice di dio. La forza dell'arte è l'energia tecnico-pratica, la capacità
di trasformare il mondo. Naturalmente, in quanto fattori di una personalità indivisibile, queste forze non possono essere considerate separatamente: alla forza
del cuore spetta di indicare i valori che la forza dell'arte, illuminata da quella
dell'intelletto, dovrà progressivamente attuare, instaurando il regno dell'uomo
nel mondo e il regno dello spirito tra gli uomini.
Nel dicembre del I 797 i francesi entrano in Svizzera e nel I 798 alla vecchia
confederazione dei tredici cantoni viene sostituita la repubblica elvetica unitaria. Pestalozzi, vedendo nella trasformazione strutturale della repubblica soprattutto l'aspetto sociale, entusiasta per la soppressione dei privilegi feudali,
svolge attiva propaganda a favore del nuovo regime. È in questo periodo che, al
ministro Legrand, il quale vorrebbe che assumesse qualche posto importante nel
governo, il nostro autore risponde con le parole rimaste famose: « Io voglio essere maestro di scuola. »
Ma in alcuni cantoni fra i più retrogradi i contadini, specialmente quelli
cattolici, aizzati dal patriziato e dal clero, rifiutano ostinatamente di accettare il
nuovo stato di cose. Si giunge così ad una violenta e crudele repressione da parte
dei francesi, culminante nella semidistruzione della cittadina di Stans nell'Unterwalden: alla fine del macello (400 morti e 700 case distrutte) rimangono per
le vie 300 o 400 fanciulli orfani o abbandonati. Per costoro l'autorità decide di organizzare un orfanotrofio, nel convento delle clarisse e, nonostante
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l'avversione della popolazione cattolica, la direzione viene affidata al protestante
Pestalozzi. Egli raccoglie attorno a sé un'ottantina di bambini ridotti al massimo
grado di avvilimento, denutriti, feriti, malaticci, terrorizzati, impigriti, spesso
già resi sfrontati dalla mendicità e dalla sfiducia. Pestalozzi deve fare tutto da sé.
« Solo, privo assolutamente di ogni aiuto e sussidio per l'educazione, in una sola
volta direttore ed amministratore, servo e persino sguattero, in una casa diroccata, tra l'ignoranza, le malattie e novità di costumi. » Ma proprio da questa
situazione disperata egli riesce a derivare taluni fondamentali motivi ispiratori
della sua concezione pedagogica.
Innanzi tutto, l'amore. Dovendo fare tutto da sé, egli deve attaccarsi totalmente agli alunni, far sentire che la loro felicità è la sua stessa felicità, il loro
dolore è il suo stesso dolore. Il fanciullo che si sente amato, qualora l'amore non
sia sentimentalismo capriccioso ma consapevole volontà del vero bene, finisce
per sentire il volere del maestro come suo, anzi come il suo più vero ed autentico
volere. L'obbedienza o, meglio, la coincidenza della volontà dell'educando con
quella dell'educatore, non è più supina accettazione di una autorità esterna, ma
adesione ad una norma che l'educando riconosce necessaria in base alle sue condizioni ed ai suoi bisogni.
In secondo luogo, l'insegnamento mutuo. Costretto dalla mancanza di collaboratori, Pestalozzi deve affidare ai fanciulli più grandicelli, più intelligenti,
preparati e volonterosi l'istruzione dei più piccoli. Per ora egli non deriva conclusioni teoriche da questa esperienza, che subisce come un inevitabile « mezzo
esteriore d'aiuto». « I mezzi ch'io scoprii non furono che i risultati della necessità in cui io mi trovai d'uscire dalle infinite difficoltà della mia situazione. »
« In verità io avevo afferrato il polso del metodo che andavo cercando, ma fu
come un lampo che fende l'aria e sparisce. Nessuno ne riconobbe il senso profondo, neppure io stesso. »
La verità, afferma Pestalozzi, anche nel campo educativo, non è un segreto
che la natura voglia impedirci di penetrare; eppure, a tutt'oggi, la capacità di
rendere operante la verità educativa sembra una prerogativa del tutto eccezionale, vero segreto d'artista.
Obbligato a servirsi dell'aiuto di semplici fanciulli, egli deve proporsi il
problema di spingere il più innanzi possibile la semplificazione del metodo.
Così si trova ad impostare, indirettamente, anche il problema di far sì che
« qualsiasi persona possa giungere ad educare i propri figli, rendendo superfluo
l'intervento della scuola, almeno per i primi elementi». Da un lato, Pestalozzi
comprende che i vantaggi offerti dall'educazione familiare debbono essere estesi
alla scuola; dall'altro, si convince della necessità e della possibilità di aiutare la
famiglia a superare la mera naturalità, fornendo ai genitori una guida essenziale e
comprensibile.
Il dover insegnare a fanciulli assolutamente ignoranti lo spinge a elementa-
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rizzare, dividere, ordinare le conoscenze per evitare che siano gettate innanzi al
fanciullo in modo caotico. La materiale impossibilità di tenere lezioni ad una così
numerosa e varia scolaresca e di seguire da vicino, assiduamente, i singoli alunni
lo porta a riflettere sull'opportunità di presentare le cose in modo che il fanciullo
possa comprendere e sviluppare tutto per opera propria, con le proprie forze,
risalendo dal più semplice al più complesso.
La necessità che gli alunni procedano in gran parte da soli porta ad attribuire
fondamentale importanza ai principi di ogni scienza, a non procedere prima di
aver constatata la compiuta comprensione dei primi elementi. Così il senso di
pesantezza, caratteristico della scuola tradizionale, scompare; il fanciullo acquista
coscienza di sé, si impegna con volontà perseverante e sorride, lieto del successo.
L'impresa di Stans è stroncata, si può dire, sul nascere. Nella primavera del
1799 le truppe francesi si ritirano davanti a quelle della seconda coalizione e,
nella zona di Stans, avendo bisogno di un vasto edificio da adibire ad ospedale,
fanno sgomberare il convento in cui era stato sistemato l'orfanotrofio. La popolazione, costituita in buona parte da rozzi e fanatici contadini cattolici, vede
con maligna soddisfazione la chiusura dell'istituto. Ma, nonostante la breve
durata, l'esperienza di Stans viene considerata, a ragione, dai più moderni storici
della pedagogia come decisiva nell'evoluzione del pensiero pestalozziano.
Dopo un breve periodo di depressione e di cattiva salute, ottiene dal direttorio elvetico un posto di insegnante nelle scuole della città di Burgdorf. Nell' estate del I 8oo, Pestalozzi, che nel frattempo si è associato con un altro maestro,
Hermann Kriisi, lascia la scuola del comune ed organizza un istituto privato, al
quale l'autorità è larga di aiuti concedendo, fra l'altro, l'uso del castello della
città, situato in splendida località, sopra un'altura.
A Burgdorf Pestalozzi approfondisce alcune sue concezioni didattiche, come quella per cui l'insegnamento deve fondarsi sull'osservazione diretta delle
cose e quella secondo la quale lo studio si articola in tre discipline fondamentali,
riguardanti rispettivamente la lingua, l'aritmetica e il disegno.
Al periodo di Burgdorf risalgono gli scritti pestalozziani che trattano in
forma diretta ed esplicita il problema del metodo. In primo luogo Wie Gertrud
ihre Kindern lehrt (Come Gertrude istruisce i propri figli). Si tratta dell'opera in cui la
dottrina del nostro autore è esposta in forma più organica. Un sottotitolo del libro
« Un tentativo di dare alle madri la possibilità di istruire i propri figli » ci dice
come Pestalozzi riprenda il tema della necessità di fornire ai genitori una sia
pur elementare preparazione pedagogica, quale condizione indispensabile per
realizzare una educazione universale e che abbia inizio fin dalla prima infanzia. Altri
scritti del periodo di Burgdorf sono: Die Methode(ll metodo); Buchstabierbuch(Sillabario) ; ABC der Anschauung (ABC dell'intuizione); Bueh der M iitter (Il libro delle madri).
Ben presto al castello di Burgdorf si riuniscono circa ottanta scolari provenienti da tutti i cantoni della Svizzera. Direttore e insegnanti lavorano alacrez8o
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mente al perfezionamento del metodo: uno studia il miglior modo di insegnare
a far di conto, l'altro cerca i principi naturali atti a rendere più agevole l'insegnamento della lettura ecc. Ci sono scolari dai cinque ai tredici anni, appartenenti
per lo più al ceto medio. Non esiste una divisione definita di classi: ci sono cinque
o sei gruppi di ragazzi che ad ogni ora si sciolgono per ricostituirsi diversamente,
a seconda dei loro bisogni intellettuali. La casa è in moto dalle sei del mattino
fino alle ventidue, allorché Pestalozzi riunisce tutti gli alunni per una specie di
rivista morale della giornata. Si concede notevole tempo alla ginnastica in cortile
e, nella buona stagione, ai bagni nel fiume vicino. Vige il principio di accordare
la massima libertà e di reprimere soltanto l'abuso. Nessuna traccia di falsa devozione o di pedanteria.
Ma anche la sorte di Burgdorf è segnata dagli eventi politici. Nel I 8o 3
il regime unitario ha fine. Da questo momento Pestalozzi deve trattare coi
singoli governi cantonali, nei quali va riacquistando sempre maggior peso il
partito aristocratico-conservatore. Ora, come dice un contemporaneo, i conservatori potrebbero tollerare i capelli irti, le calze cadenti, il vestito sporco di
Pestalozzi, ma non la sua lingua inesorabile nel colpire tutto quello che le viene
a tiro. Si teme che gli istituti creati dallo zurighese diventino strumenti di diffusione della democrazia.
Approfittando della necessità di usare il castello per installarvi il nuovo prefetto, l'istituto viene sfrattato e trasferito a Munchenbuchsee. Qui, però, Pestalozzi si vede imposto come direttore un patrizio bernese, già proscritto nel
I 798: il Fellemberg, uomo energico, dotato di mirabile senso pratico, ma animato da freddo spirito di dominio, attaccato ai vecchi costumi e mal tollerante
gli atteggiamenti popolani, l'eccessivo idealismo, la bonomia ingenua e la trascuratezza del collaboratore.
Così Pestalozzi lascia Munchenbuchsee e si trasferisce a Yverdon. I primi
tempi del soggiorno a Yverdon sono senza dubbio i più felici della sua vita.
Gli anni fra il I 8o 5 e il I 809 vedono la fama del maestro zurighese raggiungere
l'apogeo. I visitatori affluiscono numerosissimi e parecchi fra loro sono veramente illustri: basti ricordare il tedesco Froebel, futuro creatore dei « giardini
d'infanzia», il francese Julien, che importerà il pestalozzismo in Francia; l'inglese Beli, famoso propagandista del metodo di mutuo insegnamento. Madame
de Stael, dopo una visita a Yverdon, vuole affidare suo figlio all'istituto pestalozziano.
Principali collaboratori, in questo periodo, sono, oltre al Krusi, il Niederer
che dà forma speculativa alle idee del maestro, e lo Schmid, già alunno di Burgdorf, il quale, specializzatosi nell'insegnamento della matematica, viene esercitando a Yverdon un'influenza via via crescente.
Intorno al I8IO anche l'istituto di Yverdon comincia ad essere turbato da
malumori e da attacchi che lo porteranno progressivamente alla crisi.
z8I
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Una inchiesta governativa, effettuata da una commissione di cui fa parte il
padre Girard, crede di notare gravi diseguaglianze nel campo dell'istruzione,
critica l'eccessiva importanza attribuita alla matematica e, soprattutto, mostra
di non aver compreso l'originalità del metodo. Ne deriva una ripresa dei contrasti già latenti. Kriisi e Niederer abbandonano Yverdon. Nel I 8 I 5 muore la
moglie di Pestalozzi. Nonostante i dissapori e le sventure, quest'ultimo riesce a
pubblicare in questo giro di tempo una raccolta di lettere in cui tratta dell'educazione morale, e l'ultima edizione di Leonardo e Gertrude.
L'inasprirsi delle polemiche cogli ex collaboratori e il venir meno dell'appoggio del governo costringono Pestalozzi a sciogliere l'istituto ed a ritornare,
povero e solo, a Neuhof. Qui elabora uno scritto importantissimo nel quale narra
e commenta le vicende della sua vita, le sue imprese e i suoi fallimenti, e approfondisce i suoi concetti sull'educazione elementare e naturale: Schwanengesang (Il
canto del cigno).
Anche gli ultimi anni sono avvelenati dalla malvagità degli avversari, che
lo attaccano con un libello diffamatorio e volgare. Pestalozzi, ammalato, vorrebbe rispondere, battagliare ancora, ma la morte lo coglie il 17 febbraio I 8 2 7.
IX · IDEE DIRETTRICI DELLA PEDAGOGIA PESTALOZZIANA
L'esposizione che siamo venuti facendo fin qui della vita e delle principali
opere di Pestalozzi ci ha permesso di identificare i fondamentali motivi del suo
pensiero, cogliendoli nel loro stesso emergere dal travaglio dell'azione. Riteniamo ora indispensabile tentar di esporre le linee essenziali della pedagogia
pestalozziana in forma« sistematica», ricordando che nessuna sistemazione delle
proprie idee il grande zurighese volle mai fare e avvertendo come ogni sistemazione di esse finisca per tradire l'autentico pensiero pestalozziano, che è nato
da e per l'azione e tanta parte concede alla genialità creativa del maestro.
L'educazione non può essere concepita come un'opera che s'impone dal di
fuori; essa deve promuovere lo sviluppo interno delle facoltà; il passaggio della
personalità dal piano del comportamento istintivo a quello della piena consapevolezza ed autonomia. Così Pestalozzi si trova in aperta polemica con la scuola
tradizionale, colpevole, anche prescindendo dalla sua mancata apertura sociale,
anzitutto di voler imporre dal di fuori all'educazione un complesso di valori,
di finalità e di comportamenti ritenuti validi in modo universale e definitivo, e
colpevole in secondo luogo di consacrare un'innaturale superiorità dell'intelletto
sulla volontà e sull'arte.
· A questo punto, però, il principio pestalozziano del metodo « naturale » rivela una intima e profonda contraddittorietà. Da un lato, infatti, la naturalità
sembra identificarsi con la spontaneità, sicché Pestalozzi vede nella famiglia l'ambiente educativo per eccellenza e nella madre il tipo e il modello della buona
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pratica educativa; dall'altro, educazione naturale è definita quella che sottomette
l'insegnamento alle «leggi eterne» secondo le quali lo spirito umano si svolge,
e che dispone conseguentemente le conoscenze « in serie psicologicamente incatenate ». Sotto questo punto di vista, anche il rapporto fra il pedagogista e la
madre viene rovesciato nel senso che il primo deve escogitare il metodo più
semplice per comunicare alla seconda la conoscenza delle « leggi eterne », delle
«serie psicologiche» e delle tecniche conseguenti. Non si tratta di incoerenza del
Pestalozzi, ma di contraddittorietà ineliminabile fra aspirazione alla spontaneità
e riconoscimento della necessità di una legge e di una tecnica.
È interessante notare, a questo proposito, che la letteratura sul Pestalozzi, di
impostazione prevalentemente idealistica, ha, in genere, sottovalutato l'impegno
col quale il pedagogista zurighese ha, durante l'intera sua vita, cercato di elaborare un metodo « scientifico » valido al di là delle attitudini e della preparazione dell'educatore. Paradigmatico è quel passo del libro Come Gertrude istruisce
i propri figli in cui il nostro autore afferma: «Io credo che non si possa pretendere di
ottenere in generale un progresso nell'istruzione del popolo, sino a che non si
siano trovate forme d'insegnamento che, almeno per tutto il periodo dell'istruzione elementare, rendano il maestro un puro strumento meccanico di un metodo
i cui risultati devono provenire dalla natura delle sue forme e non dall'arte dell'uomo che ne usa ... Di più non v'è bisogno, e almeno per molti secoli, altro
non potreste dare alla massa dei maestri. Invece si fabbricano castelli in aria e ci
si esalta con le idee della ragione e della libertà, che esistono solo nei libri e sono
assenti dalle scuole reali più ancora che dalle sartorie e dalle officine dei tessitori. »
Come si vede, l'autentico pensiero pestalozziano è ben diverso da quello di molti
suoi sedicenti epigoni, sempre pronti a identificare il metodo col maestro e col
suo esprit de ftnesse!
L'educazione naturale implica il concetto di «elementarità» del metodo.
Bisogna, cioè, identificare le forme elementari che assumono le energie dello
spirito nella personalità del fanciullo e su di esse fondare ogni azione mirante a
sviluppare la personalità stessa.
Abbiamo già visto come tutte le facoltà dell'uomo siano riassunte da Pestalozzi in tre forme fondamentali: quella del cuore, quella della mente, quella
dell'arte. L'educazione deve preoccuparsi di favorire lo sviluppo di tali facoltà
in modo armonico e graduale, per evitare eh~ esse vengano soffocate o distorte
o sottoposte ad una usura precoce. Armonia significa espansione delle varie energie ad un tempo libera e concorde, tale da evitare l'ingrandirsi smisurato di un
settore, ottenuto a prezzo dell'atrofia di qualche altro. Sappiamo come per il
nostro a~tore proprio questa disarmonia, effetto della divisione del lavoro, sia la
causa fondamentale delle affezioni degenerative che affliggono l'umanità moderna. Gradualità vuoi dire subordinare l'allargamento dell'orizzonte all'effettivo accrescimento delle forze interiori.
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Armonia e gradualità esigono un costante rispetto della personalità individuale, considerata nelle sue concrete condizioni di esistenza, nel ritmo naturale
del suo processo evolutivo, nel quadro irripetibile delle sue esperienze particolari.
Il principio della organicità (in un primo tempo definito, con formula equivoca, della « meccanicità ») esige che nell'educazione si elimini ogni casualità
e accidentalità e si dispongano le esperienze ed i contenuti dell'insegnamento in
modo che ognuno si innesti sul precedente completandolo e, al tempo stesso,
prepari il terreno a nuovi contenuti ed a nuove esperienze.
Il principio della continuità stabilisce che, non appena il bambino abbia acquisito attraverso l'esperienza diretta gli elementi più semplici del conoscere, del
volere, del fare, l'educazione debba sviluppare tali elementi progredendo per
gradi congiunti, in concatenazione, senza lacune. La nozione più semplice dovrà
essere portata alla perfezione prima di passare oltre.
Infine, il principio della « vicinanza e lontananza » vuole che si parta da ciò
che è più vicino al bambino, per passare via via a quel che è lontano. Il maestro
deve fondare il suo lavoro sulle nozioni, predilezioni e abilità preesistenti.
Questi principi e queste norme debbono essere applicati tanto all'educazione
del cuore quanto a quella dell'intelletto e dell'arte.
Per quanto riguarda l'educazione del cuore o educazione morale, la fede e
l'amore si manifestano, elementarmente, come fiducia nella madre ed amore per
lei. La madre deve giustificare la fiducia e l'amore del figlio e promuovere l'estensione di questi sentimenti ad una cerchia sempre maggiore di esseri umani: i
familiari, gli amici, i compagni di scuola ed i superiori, fino alla comprensione
dell'ordinamento etico universale. Niente prediche e massime astratte. La coscienza morale deve risvegliarsi progressivamente attraverso le concrete esperienze della vita infantile. Sotto la guida dal maestro, il fanciullo deve imparare
a reprimere l'egoismo, a superare l'animalità. Tutte le azioni, anche le più comuni e apparentemente insignificanti, debbono a poco a poco essere caratterizzate dall'energia del volere. Questa, a sua volta, dovrà via via superare il carattere della generosità irriflessa per assumere quello della piena consapevolezza.
Per quanto riguarda l'educazione dell'intelletto o istruzione, il pensiero di
Pestalozzi può venire riassunto nei seguenti punti:
r) La cultura deve mirare non tanto al numero delle nozioni fornite quanto
allo sviluppo delle facoltà. Quel che conta è « fortificare la mente e non solo ammobiliarla ». Il fanciullo deve essere guidato a costruire la scienza con la propria
esperienza e il proprio impegno. Bisogna eliminare le scuole nelle quali parlano
solo il maestro o il libro: il maestro deve imparare a tacere perché l'alunno impari
a parlare.
2) Il linguaggio è al centro del processo educativo, giacché senza linguaggio
non v'è né comunicazione di idee, né memoria delle esperienze fatte. Non bisogna
però dimenticare che le parole sono soltanto segni che indicano cose. Le parole
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senza l'idea non solo non hanno valore, ma sono dannose, in quanto possono
venire congiunte a idee alle quali non appartengono. Pestalozzi ritiene che una
delle cause principali per cui le masse popolari dell'Europa sono cadute tanto in
basso debba essere vista nell'abuso fatto nelle scuole di parole vuote. Lo spirito
umano avrebbe perduto non solo l'abitudine di prestare attenzione alle impressioni della natura, ma addirittura la capacità di ricevere queste impressioni. Il
bambino deve essere esercitato ad esprimere chiaramente, con la parola, tutte e
solo le idee che si viene formando attraverso l'esperienza diretta.
3) In ogni argomento di studio si devono ricercare i punti fondamentali, le
idee generali che dominano l'argomento stesso. Una volta che siano state fissate
nella mente queste « idee madri », sarà più facile arricchire a poco a poco la mente
di altre nozioni, rispettando i criteri della organicità e della continuità. È il famoso metodo « intuitivo » o «oggettivo» che verrà ripreso da quasi tutti i
pedagogisti successivi, ognuno dei quali cercherà di giustificarlo in base ai propri
presupposti dottrinali.
L'idea centrale su cui si fonda il metodo intuitivo è quella per cui le leggi
obbiettive della natura sono uguali ·a quelle psicologiche. C'è un eterno ordine
ne! mondo, a cogliere il quale tende ad innalzarci la forza dell'intelletto, di mano
in mano che si libera dalle determinazioni della sensibilità. Passare dall'incertezza oscillante della mera sensibilità alla verità ordinata: questo vuol dire « intuire» nel significato pestalozziano della parola. A questo punto l'antitesi fra
istruzione formale e reale, tra preparazione alla scienza e apprendimento della
scienza sarebbe superata: ovviamente si tratta di verificare la premessa teoretica
da cui Pestalozzi muove. Ma si tratta di un complesso discorso filosofico che verrà
ripreso in alcuni capitoli successivi di questa storia.
Cercando di cogliere i caratteri essenziali costitutivi di ogni intuizione, Pestalozzi crede di identificarli nel numero, nella forma e nel nome. Quanti oggetti
o di quante specie ho davanti agli occhi? Qual è la loro forma, il loro contorno?
Come si chiamano, come può ognuno di essi essere rappresentato con una
parola?
Pestalozzi ne deriva che i rami fondamentali dell'insegnamento elementare debbono corrispondere a questi elementi essenziali dell'intuizione. Aritmetica e calcolo derivano dallo studio del numero. Geometria, disegno, scrittura
(intesa inizialmente come una forma di disegno) e lavori manuali derivano dallo
studio della forma. Lo studio della lingua si svolge da quello della musica: il
bambino impara a cantare come impara a parlare, per intuizione, cioè per audizione. Si parte dalla imitazione delle più belle e facili melodie e solo successivamente, passando dal concreto all'astratto, si affronta la notazione.
Per quanto riguarda, infine, l'arte o attività tecnico-pratica, Pestalozzi si
è limitato ad elaborare alcuni criteri indicativi. Fra questi il più importante ci
sembra quello che si riferisce alla necessità di integrare armonicamente educa-
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zione professionale, educazione fisica ed educazione civile e morale. Bisogna che
la scuola eviti di creare individui disarmonici e asimmetrici, quali, inevitabilmente, forma un precoce orientamento professionale. Del lavoro, pertanto, si
devono sviluppare e perfezionare solo le forme elementari, quelle che costituiscono il fondamento d'ogni tecnica, quelle che «contengono in comune e ciascuna per sé i fondamenti di tutte le possibili abilità manuali, anche delle più
complicate su cui si fondano le professioni degli uomini ».
Ma, soprattutto, è necessario che l'uomo veda nel lavoro lo strumento che,
solo, può rendere la sua cultura e la sua carità concretamente operanti in vista di
quello che è il fine supremo dell'educazione: la rigenerazione della società e
l'ingresso del divino nel mondo.
X · VITA E OPERE DI FROEBEL
Friedrich Froebel nacque nel q8z a Oberweissbach, un paese della foresta
turingia. Orfano di madre a pochi mesi, il piccolo Friedrich venne educato dal
padre, pastore protestante, e ciò contribuì a sviluppare precocemente in lui una
viva coscienza religiosa. A quindici anni fu inviato quale apprendista forestale
presso un guardaboschi, e crebbe così in lui l'amore per la natura e, in special
modo, per il mondo vegetale. Si dedicò a collezionare piante ed insetti, a leggere
libri di scienze naturali e, soprattutto, a riflettere sull'ordine, sulla regolarità,
sulla bellezza della natura, che cominciava ad apparirgli come la manifestazione
visibile di dio. Nel I799 si recò a Jena per frequentare quella celebre università,
e per tre anni studiò con entusiasmo fisica, matematica e soprattutto mineralogia.
Nel I8o5, dopo un periodo durante il quale, per ragioni economiche, era stato
costretto ad impiegarsi in una azienda agricola, si trasferì a Francoforte con l'intenzione di dedicarsi all'architettura, preso da vivo entusiasmo per le arti figurative e in particolare per il gotico tedesco.
Invece gli si presentò l'occasione di entrare come maestro in una scuola diretta dal Griiner, un discepolo di Pestalozzi. Fu il momento decisivo della sua
vita. Froebel scoprì d'un tratto la sua vera vocazione. Descrivendo l'onda di
sentimenti che lo investe di fronte al nuovo tipo di attività, egli dice: « Mi colse
una bufera. Fu come se allora per la prima volta imparassi a camminare. »
Nello stesso I805 si recò ad Yverdon per conoscere Pestalozzi. Ad Yverdon
ritornò nel I 8o8, trattenendo visi fino al I 8 I o quale precettore privato di due
alunni. Senonché a poco a poco alcuni aspetti del metodo del grande svizzero
gli si rivelarono insufficienti e, soprattutto, lo infastidirono e delusero le beghe
e gli intrighi che ormai guastavano l'atmosfera di quella scuola.
Così Froebel passò a Berlino e riprese gli studi, allo scopo di trovare la giustificazione teorica di tutta una serie di motivi pedagogici colti in quel lasso di
tempo dalla sua intuizione.
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Gli anni I 8I 3- I4 sono pieni di formidabili vicende storiche. Le grandi potenze organizzano la coalizione che travolgerà Napoleone. Molti giovani tedeschi,
specialmente intellettuali, imbevuti delle idee espresse da Fichte nei suoi Discorsi,
corrono volontariamente alle armi. Froebel è con loro giacché, come egli stesso
scriverà più tardi, non può immaginare « come potrebbe diventare educatore di
fanciulli e di adolescenti un uomo il quale, pur giovane e valido, avesse rifiutato
di difendere la patria col sangue e magari colla vita ».
Anche l'esperienza militare ebbe notevole importanza nella sua formazione spirituale, in quanto contribuì a radicare e chiarire in lui l'idea di nazione
ed a ravvivare il suo culto per lo «spirito tedesco». Chiusa la parentesi militare,
Froebel sembrò intenzionato di dedicarsi ancora ed esclusivamente alla pedagogia
teorica; senonché la mort~ di un fratello e la necessità di provvedere agli orfani
costitutì l'occasione per affrontare praticamente l'attività educativa.
Con la collaborazione di due amici, aprì nel I 8 I 7 il suo primo istituto a
Keilhau. Si trattava di una comune scuola-convitto a indirizzo umanistico, ispirata a principi di patriottismo e di liberalismo, e, perciò, invisa all'autorità politica
ed alla massa dei benpensanti, ritornati al potere con la restaurazione.
Froebel allora si recò in Svizzera, dove fondò alcuni istituti e diresse, fra
l'altro, un orfanotrofio, in quello stesso castello di Burgdorf che aveva visto
all'opera Pestalozzi. Tornato in Germania, organizzò un istituto per la creazione e la sperimentazione di materiale didattico e pubblicò una rivista per far
conoscere i risultati delle ricerche dell'istituto.
Finalmente, nel I839, aprì il primo centro per l'educazione dei bambini in
età prescolastica e lo battezzò «giardino generale tedesco dell'infanzia». Da
questo momento svolgerà un'attività indefessa per propagandare le proprie idee,
per promuovere la creazione di nuovi « giardini » e, soprattutto, per creare
maestre adatte al nuovo tipo di lavoro (o, come si dirà, maestre «giardiniere»)
e per educare, secondo i suoi principi pedagogici, il maggior numero possibile
di madri e future madri. Il momento più fulgido nella vita e nell'opera di Froebel
è il I 848. I liberali fanno proprio il programma dell'educazione prescolastica e i
«giardini d'infanzia» (che nel frattempo sono cominciati a sorgere numerosi
in vari stati tedeschi) sembrano avviati a divenire una istituzione fondamentale
nella federazione della nuova Germania liberale. Così la reazione, che segue la
breve parentesi rivoluzionaria, colpisce anche le idee e gli istituti froebeliani. I
giardini, accusati di impartire una educazione « atea e socialista », vengono
chiusi in Prussia e in numerosi staterelli minori, nonostante le accorate proteste
di Froebel.
Profondamente addolorato di ciò e solo parzialmente compensato dalle crescenti professioni di adesione alle sue idee dei più illuminati uomini di Germania, già malfermo in salute, il grande pedagogista muore nel giugno del I 8 52.
I suoi scritti di maggiore impegno teoretico sono: Die Menschenerziehung
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(Educazione dell'uomo, I 826); Mutter und Koselieder (Canti e carezze materni, I 843)·
Inoltre Froebel pubblicò numerosi articoli e saggi su periodici, fra i quali meritano di essere ricordati il mensile « Le famiglie educatrici » e il settimanale « Viviamo per i nostri bambini».
XI · LA CONCEZIONE FROEBELIANA DEL MONDO E DELLA VITA.
I« GIARDINI D'INFANZIA»
Froebel può essere considerato il più tipico e coerente rappresentante del
romanticismo nel campo pedagogico. Il fondamento speculativo della sua pedagogia è costituito dalla filosofia dell'identità di Schelling. Egli sarebbe giunto però
alle proprie conclusioni filosofiche non già sotto l'influsso del noto filosofo tedesco, sebbene da solo, attraverso personali esperienze.
Tutte le cose procedono da un'unica essenza divina e da tale essenza sono
condizionate. La ragione di tutte le cose è in dio. La riflessione filosofica sui risultati delle scienze naturali, dalla fisica alla chimica, alla geologia, non può
portare a riconoscere la profonda unità che risolve in dio natura e spirito. Nella
natura è riconoscibile l'attività di un potere creatore esplicantesi nella libera
produzione di forme sempre nuove, quello stesso potere che si manifesta nella
vita dello spirito umano. Perciò la natura animale e vegetale è come uno specchio
della vita umana e da essa e in essa l 'uomo può apprendere il buono e il bello.
Il carattere romantico del pensiero froebeliano si rivela pure nella interpretazione
poetica del medioevo; nella esaltazione del popolo tedesco come gruppo etnico
genuino e, quindi, eletto; nella precedenza attribuita al greco rispetto al latino
nel piano di studi umanistici; e, filosoficamente, nel concepire come suprema manifestazione della vita spirituale una attività di carattere estetico, identificantesi,
in ultima analisi, con la religione.
Solo l'intuizione estetica permette di penetrare nell'intimo della vita, trapassando dall'apparenza e dalla esteriorità all'essenza e all'interiorità. Solo
l'intuizione estetica, dunque, permette di cogliere il divino che è nel mondo
(dall'esterno all'interno). Ma l'arte non è soltanto contemplazione; essa è anche
infusione dello spirito nella natura, attività creatrice con la quale l'uomo imita
dio (dall'interno all'esterno). Questa capacità di cogliere il divino nelle cose e di
realizzare il divino trasformando le cose e formandone di nuove è, secondo
Froebel, particolarmente viva nel bambino, il quale nella sua ingenuità, nella
pienezza del sentimento e nella libertà della fantasia, comprende meglio di chiunque altro la vita che anima non solo le piante e gli animali, ma anche l'acqua e
l'aria e la fiamma e, più di chiunque altro, sa imprimere alla sua azione il carattere
della divina fantasia creatrice.
Il fine e il compito di tutte le cose è d'esprimere l'essenza che si svolge in
loro. È un fine, un compito che gli esseri costituenti la natura vegetale ed ani288
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male non possono non realizzare: in loro essere e dovere coincidono perfettamente, la spontaneità è la loro legge. Anche l'uomo possiede, già nella sua natura,
sotto forma di istinti elementari, di profonde vocazioni, l'indicazione di ciò che
deve fare. Froebel riduce a quattro queste tendenze fondamentali: quella al lavoro, quella al sapere, quella alla bellezza e, infine, base e coronamento delle prime
tre, quella verso dio.
Di qui il continuo richiamo alla necessità di concedere anche all'uomo quella
possibilità di libera attuazione di sé che la natura concede alle piante ed agli
animali.
Ma, in quanto essere intelligente, l'uomo ha il compito speciale di giungere
all'autocoscienza della propria essenza divina e di realizzare le proprie tendenze
fondamentali con libera autodeterminazione. Da questa duplice esigenza di spontaneità e di autodeterminazione consapevole Froebel deriva il fondamentale
imperativo pratico che suona così: « Manifesta la tua essenza spirituale, ciò che
vive in te, la tua vita, agendo all'esterno e attraverso l'esterno, ed osserva che
cosa richieda la tua essenza e come essa sia costituita. »
L'educazione consiste appunto nel guidare l'uomo ad esprimere liberamente
la propria legge interiore e a divenire pienamente conscio di sé; nel fornirgli i
mezzi e proporgli il metodo atti a fargli raggiungere il proprio fine. «È un
dovere ed una necessità che l'educazione guidi e conduca l'essere umano alla
chiarezza su di sé, alla pace con la natura ed alla comunione con Dio. »
Abbiamo già detto che per Froebell'autentica attività religiosa si identifica,
in ultima analisi, con l'attività produttiva dello spirito. È un concetto che dobbiamo ora approfondire meglio, perché costituisce elemento indispensabile per
una esatta comprensione della dottrina pedagogica del nostro autore.
L'uomo, egli osserva, ha molto spesso un concetto del tutto falso ed esteriore
del lavoro, dell'attività creativa. L'idea che l'uomo «lavori, agisca e crei solo
per conservare la sua spoglia corporea, per procurarsi pane, casa e vesti » è uno
« stolto pensiero ». Il pane, la casa, le vesti, « sono un di più, un accessorio di
poca importanza». Il vero significato del lavoro è ben altro: « Dio crea ed opera
sempre, ininterrottamente: Dio creò l 'uomo come una copia di se stesso; lo
creò a sua immagine: perciò l 'uomo deve creare ed agire a somiglianza di Dio.
Così comportandoci, noi diamo corpo allo spirito, al divino che è in noi. E
questo è vivere in modo autenticamente religioso. » «La religione senza un'attività creativa, senza il lavoro, corre pericolo di diventare vuota fantasticheria,
fantasma senza contenuto. » «Il lavoro senza religione riduce l'uomo ad una
bestia da soma, ad una macchina. »
Ma, per ottenere uomini che così intendano religione e lavoro, è indispensabile che un adeguato processo formativo li orienti in tal senso fin dalla prima
infanzia. Non si tratta di imporre precocemente al bambino attività lavorative
adeguate agli adulti. Froebel ha ben chiara la idea che l'infanzia costituisce un
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mondo a sé, in se stesso compiuto; e l'attività che risponde alle necessità ed ai
bisogni del mondo interiore del bambino e che al tempo stesso rappresenta il
grado più alto dello sviluppo infantile è il gioco.
Il gioco non è perditempo, mero trastullo; esso ha molta serietà e un profondo significato; esso è, per il fanciullo, quello che è, o, meglio, quello che
dovrebbe essere il lavoro per l'adulto: il mezzo naturale per l'attuazione della
sua personalità.
Ma il gioco ha anche un'altra importantissima funzione pedagogica: esso
rivela allo sguardo sereno e penetrante dell'educatore la vita interiore, presente
e futura, del fanciullo.
Da queste premesse teoriche, svolte ne L'educazione dell'uomo, Froebel deriva le norme pratiche per l'organizzazione dei «giardini d'infanzia».
Innanzi tutto, dobbiamo chiarire che l'espressione «giardino d'infanzia»
non deriva dal fatto (vero) che il Froebel vuole accanto ad ogni scuola un giardino, un cortile con alberi, un prato. La denominazione del nuovo tipo di scuola
gli venne in mente, secondo quanto egli stesso riferisce, nell'estate del I 840;
allorché gli venne fatto di esclamare: « Ho trovato! Lo chiamerò giardino
d'infanzia. I fanciulli saranno le piante; io voglio esserne il giardiniere!» L'immagine « coltivare la pianta umana » ritorna spesso negli scritti froebeliani successivi a quell'epoca. L'espressione «maestra giardiniera» indica l'educatrice che
favorisce la crescita spontanea della pianticella infantile.
Il principio al quale si ispira in primo luogo il « giardino » è quello per cui
l'educazione deve essere opera di libertà e di spontaneità. Essa deve, conseguentemente, limitarsi a proteggere e vigilare, e pertanto deve farsi varia, duttile, indulgente.
Il giardino d'infanzia traduce in realtà concreta l'esigenza rousseauiana di
conservare il fanciullo nella sua naturale innocenza e serenità, separandolo dal
resto del mondo e facendolo vivere a contatto con la natura, in continua attività,
sotto lo sguardo vigile e discreto dei suoi maestri. Senonché proprio l'impegno
di tradurre l'esigenza rousseauiana in realtà concreta costringe Froebel a disciplinare la spontaneità e, per così dire, ad incanalarla entro l 'alveo di alcune
attività scientificamente determinate.
Le principali di tali attività sono:
I) La coltivazione del giardino. Esiste un giardino da coltivare in comune.
Inoltre ogni bambino ha un'aiola o magari una pianticella ·affidata alle sue cure
esclusive. Attraverso il giardinaggio si vuole ridestare l'amore per la natura e
sviluppare la pazienza e la perseveranza.
z) La varia combinazione di oggetti semplici e la trasformazione di materie prime quali la sabbia, l'argilla ecc. Questa occupazione mira a far acquistare
la conoscenza delle proprietà generali dei corpi e del modo di trattare la materia
indispensabile quale condizione per manifestare la propria attività creatrice, per
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modificare il mondo esterno in conformità coi propri bisogni e le proprie aspirazioni.
3) La ginnastica della mano, la cui destrezza è premessa di tutte le occupazioni.
4) Poesie e canti che esercitano la favella, affinano l'orecchio, suscitano l'amore del prossimo e di dio.
5) Marce e giochi ginnici, accompagnati da canti. Essi irrobustiscono i muscoli, sviluppano il gusto dell'ordine e della precisione, rendono più acuta e
rapida l'osservazione, promuovono l'autocontrollo e lo spirito di collaborazione,
innalzano il piacere del gioco ad un più alto livello.
6) Esercitazioni di disegno miranti, in un primo tempo, ad esercitare l'occhio e la fermezza della mano, successivamente a permettere la concreta
espressione del nascente sentimento estetico.
Un cenno particolare merita la celeberrima teoria froebeliana dei «doni».
Abbiamo visto come una delle principali attività che l'educazione deve promuovere sia quella del combinare insieme oggetti semplici. D'altra parte, sappiamo
che lo spirito ha bisogno della materia per elevarsi al pieno riconoscimento di sé
e per estrinsecare la propria fantasia creatrice. Ne deriva la necessità di fornire al
fanciullo dei giocattoli atti a promuovere da un lato l'azione formatrice dello
spirito, dall'altro il riconoscimento dell'essenza spirituale delle cose.
Ed ecco i famosi «doni», elaborati da Froebel attraverso anni di osservazione e di riflessione, oggetto di entusiasmo per il loro autore e di aspre critiche
quando non addirittura di derisione per molti pedagogisti e storici della pedagogia.
Primo dono - La palla. È il simbolo dell'infinito, dell'unità e del movimento. Una palla sola dà al bambino l 'idea dell'uno; una serie di sette palline
coi colori dell'iride gli dà l'idea della molteplicità, della varietà e via di seguito.
Naturalmente, con la palla si fanno giochi atti a sviluppare destrezza, forza,
colpo d'occhio ecc. A tali giochi sono abbinate poesiole e canzoncine.
Secondo dono - La sfera, il cilindro, il cubo. Se la sfera rappresenta unità
e movimento, il cubo è il simbolo della varietà e del riposo. Il loro confronto
rivela un assoluto contrasto. Detto contrasto, però, come tutti i contrasti della
natura, può essere superato da una figura che riunisca in sé alcuni caratteri della
sfera ed alcuni del cubo. Tale figura è, appunto, il cilindro.
Terzo dono - Il terzo dono è racchiuso in una scatola cubica ed è un cubo
grande, diviso in otto cubetti uguali fra loro. Per esso il bambino acquista la
nozione del rapporto fra il tutto e le sue parti; intuisce il significato essenziale
delle quattro operazioni; rivela la somiglianza delle parti fra loro e la somiglianza
e dissomiglianza delle parti rispetto al tutto. Con questo dono comincia il vero
lavoro di costruzione.
Quarto dono - È un cubo delle stesse dimensioni del precedente, esso pure
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suddiviso in otto parti uguali ma aventi la forma di piccoli mattoni. Questi
mattoncini, con le loro facce di differenti dimensioni, permettono di fare ulteriori
e più particolari osservazioni circa la struttura del mondo fisico. Essi, inoltre,
rendono possibili costruzioni più varie e complicate.
Quinto dono - È un cubo delle dimensioni dei precedenti, diviso in ventisette cubetti uguali. Di questi, poi, ventuno sono interi; tre sono suddivisi da
una diagonale e tre da due diagonali.
Sesto dono - Deriva dal quarto. Il cubo è diviso in ventisette mattoncini,
tre dei quali suddivisi secondo l'altezza e tre secondo la larghezza. Coi pezzi messi
a disposizione da tutti i doni si possono ottenere costruzioni svariatissime; mobili, case, gruppi di case, castelli, ponti e altro. A questi primi sei doni Froebel
ne aggiunge altri, derivati dalla scomposizione di figure geometriche « materializzate », per cui le linee sono fuscelli o trucioli e i punti sono perle, bottoni o
punti di ricamo. Di qui tutta una serie di esercitazioni: piegatura, taglio, incollatura, tessitura, ricamo. Il bambino sviluppa contemporaneamente l'attenzione,
l'agilità delle dita, il senso della proporzione e dell'armonia.
Abbiamo detto or ora che contro i doni si appuntarono ben presto le più
veementi critiche degli avversari del Froebel. Sarà bene accennare alle principali
fra esse.
La prima crhica riguarda il simbolismo. Lo storico della pedagogia Gabriele
Compayré afferma che talvolta, leggendo Froebel, gli venne fatto di chiedersi
se stava ragionando con una mente assennata o con un autore il quale, perso per
eccesso di immaginazione il senso della realtà, si fosse smarrito in teorie strane
e sconvolgenti. Senza spingerei fino ad accettare gli apprezzamenti del Compayré,
dobbiamo pur dichiarare che l'audacia e, al tempo stesso, la pedanteria con cui
il nostro autore pretende di stabilire una connessione fra questa e quella figura
geometrica, questo o quel comportamento fisico e la struttura metafisica del
mondo, non possono non provocare fastidio e sconcerto. Esse sono spiegabili
solo tenendo conto del carattere misticheggiante della stessa filosofia romantica
che costituisce il fondamento della pedagogia di Froebel.
Condividendo questa critica, numerosi educatori froebeliani finirono per
buttare alle ortiche le significazioni simboliche, conservando invece i giochi in
se stessi. Per questa via, anzi, essi procedettero con entusiasmo, elaborando nuovi
sussidi didattici e, soprattutto, descrivendo minuziosamente tutti i giochi e gli
esercizi che con tali sussidi si possono fare. Nacque così una vasta letteratura
mirante a fornire alle maestre giardiniere una guida particolareggiata e precisa
da seguire scrupolosamente.
Un'altra critica riguarda il distacco che il metodo froebeliano introdurrebbe
fra gioco e lavoro: gli scopi che il bambino si pone durante il gioco non avrebbero nessuna possibilità di trasformarsi progressivamente in scopi di lavoro.
Qui ci sembra però che i critici si siano lasciati sfuggire uno dei motivi essenziali
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del pensiero di Froebel: la sua condanna del lavoro utilitaristico e la sua esaltazione del gioco non solo quale attività tipica del bambino, ma quale forma perfetta di ogni libera attività umana. Potremmo dire, insomma, che l'ideale del
nostro autore sarebbe quello di realizzare, mediante l'opportuna educazione, una
umanità di uomini i quali lavorassero « come se » giocassero, con la stessa serenità,
lo stesso entusiasmo, lo stesso amore per l'opera creativa in quanto tale.
L'influenza di Froebel sull'educazione infantile fu enorme. I «giardini»
si diffusero rapidamente in tutte le nazioni civili; la letteratura froebeliana formò
centinaia e centinaia di maestre; il materiale froebeliano penetrò nelle case. La
discussione pro e contro il metodo occupò per decenni il centro dell'interesse
di molti studiosi. Anche se l'odierna scienza pedagogica e psicologica ha superato o condannato alcune delle sue tesi, è indubbio che il creatore dei « giardini d'infanzia», promovendo un vasto movimento di idee e di studi, ha dato un
contributo determinante fino ai nostri giorni allo sviluppo della pedagogia in
generale e, in particolare, di quella relativa all'età prescolastica.
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CAPITOLO DODICESIMO
Hegel*
I
· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
È fuori dubbio che gli stessi avversari di Hegel, e delle odierne sopravvivenze
hegeliane, debbono riconoscere che egli fu una delle più importanti figure della
filosofia del XIX secolo. Il suo pensiero infatti, che ha occupato una posizione
cruciale nello sviluppo della cultura ottocentesca, contribuì in modo determinante ad orientarla secondo alcune direttrici (non importa se approvabili o meno)
da cui è ben difficile ancora oggi staccarsi; esso non si riallaccia soltanto alle
filosofie di Kant, di Fichte e di Schelling, ma anche al pensiero etico, politico e
scientifico dell'illuminismo.
Contrariamente a quanto, specialmente in Italia, si è a lungo ritenuto, il
pensiero di Hegel non nacque infatti da una radicale e preconcetta opposizione al
Settecento, bensì da un approfondimento seppur originalissimo dei maggiori
temi dibattuti nel secolo dei lumi. Certo il pensiero di Hegel, soprattutto a partire
dal periodo di Jena, si strutturerà definitivamente in modo idealistico e speculativo,
ma la sua genesi non fu speculativa, non fu una elaborazione meramente scolastica
e metafisica, bensì una concretissima riflessione su temi prevalentemente storici,
politici, morali e scientifici.
L'influenza di Hegel è stata incontestabilmente decisiva in vari settori del
pensiero filosofico (dalla filosofia della storia a quella dell'arte, dalla filosofia della
politica e del diritto a quella della religione); le sue analisi della società, della
cultura, delle strutture statali hanno posto in luce l'esistenza di nessi che nessun
altro, prima di lui, aveva scorto con tanta chiarezza. Anche se non siamo disposti
a concedergli che si tratti davvero (o per lo meno in ogni caso) di nessi « razionali »
come egli pensava, non possiamo negare l'effettiva realtà loro spettante nello
sviluppo dell'umanità, né l'aiuto che il riferimento ad essi ci può fornire nello
sforzo di comprendere tale sviluppo.
Esiste invece un settore del pensiero filosofico in cui il peso di Hegel è
usualmente giudicato irrilevante; ed è proprio il settore che costituisce il tema
centrale della presente trattazione. Noi cercheremo di non !asciarci influenzare da
* Alla elaborazione del capitolo ha direttamente contribuito Enrico Rambaldi.
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H egei
questo giudizio (o pregiudizio), e pertanto ci proponiamo di prendere in accurato
esame anche il punto di vista assunto da Hegel di fronte alla scienza, confortati
dal fatto incontestabile che Hegel stesso attribuiva la massima importanza al
proprio modo di concepire e di valutare il tipo di indagini perseguito dalle scienze
esatte.
Ciò non significa, beninteso, che noi riteniamo di poter condividere oggi tale
concezione e tale valutazione, ma - proprio perché le sappiamo profondamente
erronee - dobbiamo chiederci come sia stato possibile che un uomo, quale fu
Hegel, abbia creduto in esse fino alla fine della propria vita e le abbia presentate
come il punto di passaggio obbligato per un'autentica rinascita della scienza. È
difficile illudersi di poter davvero comprendere il pensiero di Hegel, senza aver
chiarito le ragioni profonde che lo condussero ad assumere la singolare posizione
che assunse di fronte al problema (per lui come per noi centrale) della conoscenza
della natura.
Né basta; questo esame è, a nostro giudizio, necessario anche per un altro
motivo, e cioè per spiegarci quello che fu uno dei fattori determinanti (sebbene
certamente non l'unico) della gravissima frattura creatasi, dopo Hegel, fra il
pensiero scientifico e una larga parte del pensiero filosofico europeo.
La nostra impostazione ci costringerà, com'è ovvio, a dedicare minor spazio
di quanto avremmo desiderato, ad altri aspetti forse più fecondi del pensiero
hegeliano; riteniamo tuttavia di non travisarlo, in quanto la nostra impostazione
ci permetterà di cogliere tale pensiero nella sua globalità, nel suo aspetto sistematico, e cioè proprio nel carattere che fa di esso l'ultimo grande tentativo compiuto dalla metafisica per fornirci una spiegazione integrale dell'universo. Se la
filosofia odierna non può più ripetere (sia pure da altri punti di vista) un tentativo del genere, ciò non significa che esso non abbia alcunché da insegnarci o
che non possa almeno valere come indicazione di una profonda esigenza dell'animo umano.
Poiché, fra le molte opere. di Hegel, quella più idonea a illuminarcene
l'aspetto sistematico è senza dubbio l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, noi faremo particolare riferimento ad essa nello svolgimento della nostra
esposizione.
II
· VITA E
OPERE
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque nel 1770 a Stoccarda da famiglia
luterana di origine austriaca; suo padre, impiegato nell'amministrazione del duca
di Wiirttemberg, godeva di una discreta posizione economica e, come una notevole parte della borghesia tedesca, era in politica un rigido conservatore.
Compiuti gli studi medi superiori a Stoccarda, nel 1788 Hegel venne ammesso nel più prestigioso istituto universitario del Wiirttemberg e forse,,allora,
di tutta la Germania: lo Stift (fondazione) protèstante di Tubinga. Fondato
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H e gel
nel xvr secolo ai tempi di Lutero e Melantone, l'istituto accoglieva ogni anno una
ventina di borsisti, che coronavano gli studi a spese del governo e poi entravano
a far parte delle gerarchie ecclesiastiche, accademiche ed amministrative dello
stato. Le discipline che vi venivano insegnate con maggior cura erano intese
soprattutto a preparare pastori luterani: lingue antiche, teologia, storia e filosofia.
Né vi era modo per gli Stiftler di fare una grande esperienza di vita sociale, dato
che vivevano per lo più appartati dagli altri universitari tubinghesi e stringevano
amicizia quasi esclusivamente tra loro stessi. Nonostante queste remare, l'insegnamento e la permanenza allo Stift, per le stesse finalità di formazione che lo
ispirava, avevano, a dispetto dell'aridità con la quale la maggior parte delle discipline venivano insegnate, un carattere almeno in una certa misura oggettivamente pratico e politico. Gli argomenti riguardanti la vita della comunità ecclesiastica e statale erano certo all'ordine del giorno tra quei giovani che avevano
dinanzi a sé brillanti carriere. In Hegel, particolarmente, l'interesse pratico e
politico era presente sin dai tempi del ginnasio, sotto forma di interesse per la
pedagogia dei popoli: le sue riflessioni pedagogiche, cioè, non riguardavano
l'individuo, bensì tutta la comunità, il popolo, cosicché la sua era in fondo una
pedagogia politica. Sin dai tempi della sua formazione a Stoccarda, egli aveva
infatti assimilato vari autori dell'illuminismo tedesco sui quali avevano esercitato una forte influenza Voltaire, Hume, Montesquieu e Gibbon, ed aveva
concepito una grande ammirazione per il mondo classico greco, nel quale ravvisava la realizzazione di un perfetto equilibrio tra soggettività dell'individuo e
vita pubblica della pòlis, tra politica e religione, tra arte tragica e comunità dei
cittadini,!
·
Giunto allo Stift, Hegel strinse amicizia con Holderlin e Schelling. I tre
formarono anzi una sorta di confraternita, che, seppur tacitamente, si opponeva
all'arido insegnamento dei professori ortodossi e pietisti e coltivava letture proprie, formandosi su di esse e sulle lunghe conversazioni cui davano luogo.
Determinante fu in questi anni l'influenza di Kant, del quale Hegel apprezzava
soprattutto la preminenza data alla ragione sul misticismo sentimentalistico e
sul pietismo, nonché la grande rilevanza data alla ragion pratica, che induceva
ad una critica del concetto di autorità, di tradizione e di dogma. Del filosofo
di Konigsberg il nostro autore ammirava in particolare la critica della positività
della religione cristiana. Nella religione, Kant aveva infatti distinto due aspetti:
uno universale, che coincide con le esigenze della ragion pratica ed i suoi imperativi categorici, ed impartisce dunque precetti morali universali, validi in ogni luogo, in ogni epoca e in ogni religione, ed uno positivo (in senso deteriore), costituito dal complesso di incrostazioni dogmatiche, ritualistiche, ecc., accumulatesi
r È noto che le tragedie greche non erano
spettacoli riservati a pochi eletti, ma vere e proprie
manifestazioni pubbliche alle quali partecipavano
tutti i cittadini. Orbene proprio questo aspetto di
manifestazioni pubbliche era ciò che affascinava
maggiormente Hegel.
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H egei
nel corso dei secoli, che in realtà sclerotizzano la vita della comunità religiosa in
una congerie di precetti aridi e morti. Accanto all'influenza di Kant, sul giovane
Hegel influirono vivamente altri illuministi critici della positività (principalmente
Lessing e Mendelssohn), nonché due fllosofl che avevano chiaramente delineato
un ideale di comunità politica e religiosa intesa come totalità vivente, cioè libera
da incrostazioni dogmatiche e dall'asservimento politico: Herder e Rousseau.
Sia nell'uno sia nell'altro autore Hegel apprezzava soprattutto lo sforzo di deflnire la vita di un popolo ed il cammino della civiltà in modo unitario e complessivo, tendente cioè a far partecipare tutti i membri della comunità alla vita
dello stato e alla storia. In Herder questo ideale aveva più il carattere di una fllosofla speculativa della storia, mentre in Rousseau era largamente presente l'esigenza dichiaratamente democratica: 1 la «volontà generale» obbedisce infatti anche
ad esigenze pedagogiche assai affini a quelle che animavano il nostro giovane autore; tutto ciò lo incitava quindi a proseguire le sue ricerche per deflnire fllosoflcamente una vita della comunità nella quale i diversi rami del corpo sociale (religione, vita civile, insegnamento, reggimento politico) non fossero compartimenti
stagni, bensì membra di una totalità organica.
Tenendo presenti questi aspetti illuministici, pedagogici e politici di Hegel,
e rammentando le date del suo soggiorno allo Stift (I 78 8-9 3), non stupisce
l'enorme interesse che la rivoluzione francese del 1789 suscitò nel nostro autore e
nei suoi amici. Sono stati tramandati aneddoti che narrano di Schelling traduttore
dell'inno La marsigliese, di Hegel e Holderlin animatori di un club democratico che innalzò nella raccolta piazza del mercato di Tubinga un albero della
libertà sotto il quale avrebbero persino danzato. Certo è che parecchi giovani
ospiti dello Stift furono allora molto vicini ai repubblicani d'oltre Reno e persino
in contatto con gli eserciti francesi che entrarono in Germania come « apostoli
armati» della libertà, tanto che nell'istituto venne aperta una severa inchiesta,
che vi furono fughe di allievi e che il cancelliere austriaco Metternich considerava
il seminario protestante un covo di giacobini. In realtà J:-Ieg~_Ds>!!JI:l_E!_~i_gia_s:Q_­
_gipo, e la sua posizione può piuttosto essere avvicinata a quella dei costituzionalisti
girondini moderati: riforme e rinnovamento della società sì, ma evitando posizioni troppo radicali che sconvolgessero dalle fondamenta il regno di Francia e
tutta l'Europa.
Anzi, parallelamente al distacco provocato in lui, come in Schelling e
nella stragrande maggioranza .degli intellettuali tedeschi (ricordiamo Kant e
Goethe), dal Terrore, ha inizio in Hegel una lenta rivalutazione della positività,
ed egli inizia una serie di riflessioni il cui scopo è di superare il razionalismo kantiano in nome di un più spiccato senso della storia e del reale. Queste riflessioni
si indirizzano verso una concezione dialettica dei due termini, e difatti Hegel
1
Ricordiamo che anche il ginevrino si ri-
chiamava al mondo ellenico, in particolare a
Sparta.
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H egei
giungerà, come vedremo, a conciliare ed a mediare le due opposte tendenze della
rivoluzione e della conservazione.
Ciò comincia ad apparire chiaramente in un testo che Hegel compose poco
prima di lasciare lo Stift e che è noto come Frammento di Tubinga. In esso le influenze illuministiche, kantiane e rousseauiane innanzitutto, sono chiaramente
presenti, ma vi si scorge già anche l'esigenza specificamente hegeliana di dare
un'impostazione nuova ai problemi. L'autore si pone questa domanda: come è
possibile fare della religione di un popolo qualche cosa di vivo, che accompagni
i cittadini in tutte le manifestazioni della loro attività, senza sovrapporvisi in
modo estrinseco? Occorre, risponde H egel, che la religione torni ad essere ciò
che era nella pòlis greca: un'espressione organica della volontà generale della
comunità, sì da permeare di sé anche la vita politica (non vi può essere religione
viva dove si ha servaggio politico) e da non opprimere, d'altro canto, la soggettività morale con pratiche e culti stereotipati (chiara qui l'influenza kantiana).
Tuttavia Hegel (ecco il distacco dai rivoluzionari radicali) non è avversario di
ogni forma di positività: dalla realtà storica non si può prescindere, ed il problem~'
non consiste nell'eliminarla del tutto, cadendo nel soggettivismo e nel Terrore
di Robespierre, bensì nell'impregnarla di spirito come il sale impregna gradevolmente di sé le vivande: la mera soggettività è insomma altrettanto dannosa quanto
la mera positività. Ciò cui bisogna tendere è un complesso organico (e quindi
vivo) di strutture sociali, politiche e religiose, nelle quali gli individui non siano
atomisticamente isolati tra loro; e nello svolgere questa mansione di tessuto connettivo generale gli istituti positivi sono indispensabili.
Come è facile rilevare in questa impostazione è viva l'esigenza razionalistica,
di derivazione settecentesca, alla quale Hegel si manterrà fedele per tutta la
vita, ma anche l'esigenza incipientemente storicistica, nonché quella di usare la
ragione come mezzo per raggiungere la conciliazione di opposte esigenze. Proprio questo è il punto più importante: che la dicotomia tra soggettività individuale e oggettività istituzionale positiva non è risolta da Hegel esaltando uno
dei due estremi, bensì usando della ragione per definire una totalità composita e
pur sempre razionale. Questo è il germe della futura dialettica speculativa hegeliana, e se ci siamo dilungati su questo periodo tubinghese, è stato per indicare
come nel nostro autore vi sia sì un superamento dell'illuminismo, ma un superamento che tiene ferma l'esigenza razionalistica appresa dal Settecento e da
Kant. Al sentimentalismo soggettivistico ed all'irrazionalismo Hegel rimase rigorosamente estraneo tutta la vita.
L'interesse per il problema teologico e l'interesse per la storia contemporanea
costituiranno sempre due temi fondamentali della sua riflessione filosofica.
Anche se egli assumerà rispetto alla teologia una posizione ben diversa da quella
dei suoi professori di Tubinga e se maturerà, nei confronti della rivoluzione
francese, una consapevolezza ben più profonda di quella posseduta, negli anni
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H egei
novanta, dai circoli progressisti degli studenti universitari tedeschi, è certo che
l'essersi formato in quell'ambiente culturale avrà un peso determinante per l'intero sviluppo del pensiero hegeliano.
Intanto il giovane filosç>fo continuava a studiare con grande entusiasmo la civiltà greca, e questo studio lo veniva rapidamente convincendo della superiorità
del mondo ellenico (anche per quanto riguarda il problema religioso) rispetto al
mondo cristiano ed ebraico; solo qualche anno più tardi comprenderà il valore
di una ben strutturata religione positiva cristiana. Leggeva poi, oltre a Kant,
anche Locke e Hume, continuando l'assimilazione della cultura illuministica.
Dal I 79 3 al I 8oo Hegel vive come precettore privato, dapprima a Berna
(fino al '96), poi a Francoforte. Legge e medita le opere di Montesquieu, Lessing,
Herder, e continua a occuparsi sia di problemi religiosi (liberandosi sempre più
integralmente dalla teologia di Tubinga), sia di questioni politiche, storiche ed
economiche, e l'impostazione in larga misura illuministica di queste ricerche è
sempre chiaramente avvertibile. Per quanto concerne le letture propriamente
economiche e politiche, va ricordato che Hegel lesse, appuntò e commentò i
testi del rivoluzionario svizzero Jean-Jacques Carte di Constant.
Gli studi compiuti in questo periodo da Hegel e l'accurato esame delle vicende politiche europee di quegli anni (in particolare, come è ovvio, degli sviluppi della rivoluzione francese) lo convinceranno, a grado a grado, dell'impossibilità di ridurre la realtà sociale dei popoli a mera funzione dell'io individuale,
e - in corrispondenza a ciò - della necessità di trasformare il vecchio concetto
di ragione (intendendolo in forma non più statica ma dinamica) se si vuole sul
serio pervenire a comprenderne l'effettivo realizzarsi nella storia.
In qual modo Hegel intende riformare il concetto statico di ragione? Riappare qui molto chiaramente il legame del nostro autore con l'illuminismo e nel
contempo il suo progressivo distacco da esso. Dell'illuminismo e del kantismo
Hegel conserva l'esigenza che la comprensione della realtà sia razionale, non
basata su intuizioni mistiche e sentimentali; ma nel contempo rifiuta di suddividere la realtà in compartimenti stagni comprendendone volta a volta solo una
parte (ad esempio solo il mondo della storia o solo quello della natura). Egli
vuole che la ragione giunga ad abbracciare tutta la realtà, individuandone la
trama unitaria nelle apparenti contraddizioni. Qui è la radice della dialetticità
della ragione hegeliana: elaborare una teoria della ragione tale, per cui si possano comprendere unitariamente e sinteticamente la molteplicità e gli opposti.
In tale prospettiva la ragione diviene il processo dinamico di comprensione del
molteplice, ed assume necessariamente un andamento dialettico nel senso che
non si arresta mai in nessuna sezione particolare del reale, bensì si sforza continuamente di operare collegamenti, individuare nessi logici. La dialetticità non è,
in queste pagine, ancora definita, ma sempre più chiaramente intorno ad essa si
incentra l'elaborazione hegeliana.
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H egei
Nei tre anni di Berna l'interesse prevalente di Hegel fu rivolto al problema
religioso, come è testimoniato dai suoi scritti, fra i quali ci limitiamo a ricordarne
due: Das Leben Jesus (La vita di Gesù) e Die Positivitèit der christlichen Religion (La
positività della religione cristiana). Nel primo dei due studi Cristo è kantianamente
presentato come un uomo saggio e morale che ridusse la religione entro i limiti
della sola ragione, cioè trascurò tutto ciò che di positivo in senso deteriore e di
dogmatico proveniva dalla religione ebraica, e sarà poi ripreso dalla religione
cristiana dopo la sua morte. A quest'ultimo problema si collega il secondo scritto,
nel quale Hegel esamina la tragedia di Cristo e del suo puro messaggio morale:
questo infatti non riuscì a diffondersi tra gli uomini, ridivenne dogmatico e venne
travolto in una nemesi dalla positività deteriore, che Hegel identifica in larga
parte con la tradizione mosaica. Come è potuto avvenire ciò? si chiede il filosofo.
La risposta è una profonda analisi dei rapporti dialettici che si istituiscono tra
volontà individuale e contesto storico, tra pura idea e realtà. Gesù ha certamente,
secondo Hegel, di molto allargato il concetto rabbinico di religione, portando
l'amore (che è unificazione) ove prima regnava solo la legge (che simboleggiava
l'assoluta separazione tra dio e l'uomo), ma non è riuscito a permeare del suo
ideale tutta la società. La protocomunità cristiana è dunque stata travolta proprio perché ha assunto un atteggiamento « settario», perché si è isolata dalla
società senza tuttavia sfuggire al suo condizionamento, si è caparbiamente opposta al contesto storico senza superarlo né integrarlo. Decisiva influenza in
questo sfacelo ha avuto anche la perdita della libertà politica da parte del popolo
ebraico, nel cui seno il cristianesimo si andava diffondendo. Il messaggio religioso
cristiano si è così pervertito in una radicale negazione dell'autonomia morale
(nel senso ancora largamente kantiano del termine). In questo studio che, come
tutti gli altri che abbiamo ricordato, Hegel lasciò inedito, egli continua la delineazione sempre più precisa del suo nuovo concetto di positività dialettica,
e sempre più chiaramente muove verso una conciliazione tra idea e realtà, verso
una fusione dei due termini, rifuggendo per un lato dall'astrattezza dell'illuminismo (Kant compreso) e per l'altro dall'accettazione immediata della tradizione
storica propria del romanticismo. L'ideale normativa di Hegel continua ad
essere quello ellenico, ed alla predicazione di Cristo che genera una setta di
fanatici egli antepone la serena filosofia della libertà e dell'autonomia morale di
Socrate.
Il periodo di Francoforte è caratterizzato dall'accentuarsi degli studi politico-economici; Hegel comprende in modo sempre più chiaro la resistenza opposta dalla realtà storica all'affermazione degli ideali della rivoluzione, ed è
indotto a cercare il profondo determinismo che sottostà alle vicende umane. A
conferma del rigore scientifico, con cui egli intende studiare le effettive istituzioni
della società, può venire ricordata una breve ma penetrante opera, Ueber die
neuesten inneren Verhiiltnisse Wiirttembergs(Sulle più recenti relazioni interne del Wiirttem300
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H egei
berg), dedicata appunto a studiare la costituzione di questo stato e a denunciare
i mali del regime autocratico e burocratico cui tale costituzione serviva di fondamento. Al medesimo periodo risale anche una nuova opera di argomento religioso, Der Geist des Christentums und sein Schicksal (Lo spirito del cristianesimo e il
suo destino), che si distingue dalle due precedentemente ricordate per il maggior
peso che vi assume l'istanza metafisica: Hegel vuole trovare una conciliazione
(unificazione) fra razionalismo e realismo, e per trovarla fa sempre più chiaramente appello alla necessità di conciliare ideale e reale. Sono ora chiaramente
avvertibili influenze platoniche e plotiniane, nel senso che anche per Hegel
l'idea deve giungere a vivificare il reale in tutti i suoi aspetti, come le idee archetipe di Platone vivificano il mondo della materia e come la luce dell'« uno » di
Plotino permea di sé la negatività della materia intesa come tenebra, nulla. Certamente qui vi è un aumento di influssi romantici e vitalistici. Tuttavia è da notarsi
che anche questo ordine di pensieri essenzialmente metafisici non comporta nel
nostro autore un'adesione al romanticismo, bensì continua a scaturire da un'esigenza profondamente razionale (e quindi, seppur mediatamente, di origine illuministica): lo strumento filosofico (la dialettica) al quale Hegel sta giungendo
è frutto di una tensione razionale, non sentimentale. Il massimo risultato raggiunto in questo scritto di Francoforte è certo la scoperta del valore decisivo
della negatività: il destino tragico del cristianesimo è la perversione e la negazione del messaggio morale di Cristo, e tuttavia proprio questo destino negativo
è fattore ineliminabile della realtà storica nella quale viviamo. Accade quindi che
una negazione dia luogo non al nulla, ma ad una positività storica reale. La negazione discende dal fatto che, posta di fronte alla molteplicità del reale, l'idealità
astratta del messaggio di Cristo non regge e viene necessariamente travolta;
ma nel momento stesso anche tale negazione nega la realtà storica, renitente a
farsi idealizzare e razionalizzare. Tra queste due unilateralità ha quindi luogo
una dialettica, che in definitiva porta alla negazione della negazione, cioè al duplice superamento dell'idealità astratta da un lato e della positività immediata
dall'altro. La negazione della negazione appare quindi come il superamento di
due diverse e opposte carenze, e prepara la conciliazione effettiva (che sarà ampiamente sviluppata a Jena) di idea e realtà. Hegel si avvia insomma a raggiungere
ciò che aveva faticosamente cercato sin dagli anni di Tubinga e di Berna: l'unificazione, con la dialettica, di tutto il reale, in quanto la pura ragione non sarà
più qualcosa di distinto dalle molteplici contingenze del reale, bensì il processo
dinamico della loro unificazione nella totalità, nell'intero.
È quindi certo che vada cercata proprio negli scritti testé citati dei periodi
di Berna e di Francoforte, la prima radice di quel metodo dialettico che, come
vedremo, costituisce il pilastro fondamentale di tutto il sistema hegeliano.
Nel I 799 morì il padre di H e gel, lasciando al figlio, ormai quasi trentenne, il
proprio patrimonio: non era una grande ricchezza, bastevole comunque a permet-
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H egei
tergli di dedicarsi interamente agli studi. Nel I 8oo egli passa da Francoforte a
J ena, o ve nel I 8o I dà alle stampe la sua prima pubblicazione, che ha per titolo
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (Differenza dei
sistemi ftlosoftci di Fichte e di Schelling) ed è diretta a esaltare il realismo del secondo
contro il soggettivismo del primo. Sul medesimo argomento Hegel pubblicherà,
negli anni successivi, vari articoli sul « Giornale critico di filosofia ».
Aveva intanto ottenuto, nell'agosto I8oi, la venia legendi (o libera docenza)
con una dissertazione dal titolo Disserta/io philosophica de orbitis planetarum (Dissertazione ftlosoftca intorno alle orbite dei pianeti).
È questo il primo scritto di Hegel su problemi di conoscenza della natura
che abbia carattere non frammentario, ma non è da credersi che l'interesse per
questo fondamentale aspetto del reale gli sia venuto solo a J ena, quando era ormai
più che trentenne. Sin dai tempi in cui era ginnasiale a Stoccarda s'era occupato
attivamente di astronomia e di agrimensura (quindi di matematica), e come molti
giovani di formazione illuministica aveva raccolto minerali e materiale botanico.
A Tubinga poi aveva studiato con tale passione Linneo, che da un amico era
stato definito «il botanico». Sempre in quegli anni aveva inoltre· frequentato
lezioni di anatomia, matematica e fisica, mentre nel periodo di Berna aveva
continuato, passeggiando nelle Alpi svizzere, a raccogliere piante e minerali.
L'interesse per la natura non lo aveva abbandonato nemmeno a Francoforte,
mentre era impegnato nelle riflessioni sul cristianesimo e sulla storia, tanto è
vero che quando giunse a Jena i professori di scienze naturali accolsero il collega
che veniva a insegnare filosofia come uno dei loro: divenne assessore della società di mineralogia e membro di quella dei ricercatori naturali. A partire dal
I 8o 5, sempre a J ena, insegnò anche matematica, e sin dal I 8o2 si era legato di
amicizia con il fisico Thomas Seebeck, scopritore della termoelettricità.
L'oggetto della dissertazione De orbitis planetarum è la deduzione a priori
delle leggi di Keplero e la dimostrazione della superiorità di questi rispetto a
Newton. Hegel, questo è il punto che qui interessa mettere in luce, si sforza di
applicare la dialettica che è venuto elaborando nello studio del mondo storico e
sociale anche al mondo della natura. Egli considera il sistema solare come una
totalità organica, individuale, sicché nega che un corpo celeste del sistema possa
essere considerato in sé, avulso da questa totalità. Come si era opposto, in particolar modo a Francoforte, ad una valutazione solo illuministica e kantiana della
religione e della società, cioè ad una considerazione che scorgesse solo gli aspetti
negativi della positività, così ora si oppone ad una concezione newtoniana della
meccanica celeste, e rimprovera allo scienziato inglese di aver visto solo l'aspetto
quantitativo-matematico della gravitazione, trascurando la qualità individuale
del sistema solare inteso come totalità organica. Secondo Hegel, la lacuna di
Newton consisterebbe nel fatto che avendo studiato la legge della gravitazione
«universale» avrebbe trascurato la singolarità essenziale del nostro sistema elio-
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Hegel
centrico. Keplero sarebbe quindi superiore a Newton nel senso che, con le sue
leggi meno generali sul moto dei corpi celesti e con il suo studio geometrico
della forma organica ed individuale del sistema solare, avrebbe cercato anche di
cogliere l'individualità qualitativa di questo, sforzandosi di non limitarsi ad una
sua descrizione, ma di capire anche il «perché » della sua struttura specifica. Keplero insomma non avrebbe ridotto il sistema solare ad un semplice caso particolare,
descrivibile in termini quantitativi, dell'universo, bensì cercato di coglierne l'essenza, il carattere razionale specifico (si ricordi che difatti Keplero era ancora largamente influenzato dal neoplatonismo rinascimentale). A Newton invece interessava la quantità, non la qualità, e proprio nel celebre motto Hypotheses non fingo
esprimeva, secondo il nostro autore, la rinuncia a comprendere filosoficamente gli
aspetti dialettici e qualitativi di tutti i fenomeni fisici, e quindi la rinuncia ad una
penetrazione essenzialistica e veramente « razionale » della natura. Scartando
Newton e richiamandosi a Keplero, Hegel si richiama non solo a Platone, ma
anche all'epicureismo ed al pitagorismo antichi, nonché allo stesso finalismo
fisico di Aristotele, nella misura in cui questi interpretava la meccanica in base
all'essenza specifica degli elementi.l
Torneremo più avanti, nella trattazione dell'Enciclopedia, sull'antinewtonianesimo di Hegel e sulle sue conseguenze per la cultura filosofica contemporanea.
Ciò che per ora interessa non è tanto il ritorno a Keplero e alla tradizione rinascimentale ed antica, ma l'assunto profondamente idealistico che sorregge la
trattazione hegeliana: la ragione esprime ed è la sostanza di ogni cosa, quindi
anche della natura e in questo caso particolare, del sistema solare. Se quindi lo
scienziato naturale descrive i fenomeni e li quantifica con la matematica rifiutandosi di fingere rypotheses, al filosofo che cerca una autentica comprensione
della natura spetta andare oltre, cogliendo l'essenza dei fenomeni stessi, che è
qualitativa e razionale. Ecco perché secondo Hegel conoscendo le leggi dialettiche della ragione si può dedurre a priori anche l'ordinamento della natura. Certo
ai nostri occhi questa trattazione della natura è antiscientifica, perché è antiempirica, antisperimentale ed antiquantitativa. Tuttavia, a differenza di quella
schellinghiana, l'impostazione hegeliana non è romantica, bensì obbedisce all'esigenza di raggiungere una comprensione ed una sistemazione razionali dei
dati delle scienze. L'origine illuministica di Hegel continua a pesare e fa sì che
egli dia sempre la preminenza alla ragione sul sentimento poetico e sull'intuizione misticheggiante. Fondamentale è qui il ruolo della dialettica, che gli
consente di definire le differenze qualitative tra i vari fenomeni naturali, anziché
appiattirli tutti in un panteismo vitalistico indifferenziato. All'interno dell'esiI Come sappiamo, la caduta dei gravi non
ha in Aristotele carattere quantitativo-matematico,
bensì carattere qualitativo-finalistico, essendo determinata dali' esigenza teleologica del raggiungi-
mento, da parte della sostanza del grave, del proprio luogo naturale: cioè dall'esigenza di raggiungere il più pesante dei quattro elementi naturali,
la terra.
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H egei
genza eminentemente sintetica propria di ogni forma di idealismo, Hegel conserva
sempre, grazie proprio alla dialettica, un'esigenza ~d uno spirito profondamente
analitici, e si sforza di non sottovalutare le peculiarità individuali del molteplice.
Non per nulla era membro di società scientifiche e amico di grandi scienziati:
egli non si limita, già nel De orbitis planetarum, ad avanzare solo generalissime
esigenze di comprensione qualitativa della natura, bensì studia analiticamente,
utilizzando pure formule matematiche, anche la successione delle diverse orbite
planetarie in ragione della loro distanza dal sole. Ma proprio questo spirito di
analisi mette in maggior risalto il suo antinewtonianesimo, inducendolo in
errori di fatto: convinto come era che « misura e numero non possono essere
indipendenti dalla ratio della natura », egli pretende di dedurre a priori i numeri
che esprimono la distanza delle diverse orbite planetarie dal sole, in base a criteri di armonia dialettica, quindi di correggere con la sola ragione, senza la sperimentazione, le leggi allora note. Era insomma convinto che una deduzione
razionale delle orbite non potesse non corrispondere alla loro collocazione reale.
Ed invece la collocazione che egli diede ad alcune orbite risultò errata. È questo
un esempio patente dell'intriseca debolezza della pur così affascinante impostazione hegeliana degli studi sulla natura. Tuttavia anche in questo errore troviamo
una prova di più della fondamentale esigenza razionale del nostro autore: nell' Enciclopedia egli ritrattò questa teorizzazione dialettica, pitagorizzante e platonizzante delle orbite, e ciò prova come egli tendesse pur sempre ad usare la ragione
per intendere (seppur qualitativamente) la realtà, e non per violentarla senz'altro in
schemi del tutto privi di riscontri reali. Ma anche nell'Enciclopedia egli insisterà sul
fatto che la vera legge del sistema solare non potrà non essere deducibile a priori .l
Jena significò per Hegel anche l'inizio di un'esperienza didattica a livello
superiore, dopo che sino ad allora aveva fatto il precettore privato. Iniziò
le lezioni con un corso di logica e metafisica, e poi proseguì trattando vari
argomenti. In un primo tempo venne universalmente considerato un intelligente
discepolo di Schelling, che pure era di cinque anni più giovane, ma aveva conosciuto un folgorante e precocissimo successo. Ma a poco a poco proprio a Jena
emerse l'originalità del nostro autore, che consiste essenzialmente nel suo senso
dialettico ed analitico per le differenze che si riscontrano nel molteplice. È a Jena
anzi, con la pubblicazione della Fenomenologia, che la sostanziale divergenza di
Hegel da Schelling apparirà chiaramente: la filosofia schellinghiana sarà criticata
come incapace di cogliere le peculiarità delle differenziazioni dialettiche, di appiattirle in « una notte, in cui tutte le vacche sono nere».
Le lezioni tenute in quegli anni ci forniscono il primo serio abbozzo del sistema filosofico di H e gel; esse vennero pubblicate postume col titolo di Jenenser
r Si tenga presente che a quel tempo anche
per chi avesse un autentico atteggiamento scientifico la definizione delle orbite del nostro sistema
solare presentava numerose e serie difficoltà,
poiché non era ancora stata scoperta l'orbita di
Nettuno.
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Hegel
Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Logica jenense, metafisica e filosofia della
natura). Vale la pena notare che tale opera, redatta nel r8o4, include anche una prima traccia di quella che sarà la filosofia hegeliana della natura. Già dall'argomento
testé riferito della dissertazione di libera docenza risultava chiaro l'interesse del
filosofo per i problemi in stretto senso scientifici; questo interesse rivela- durante gli anni di J ena -la sua importanza sempre maggiore nel pensiero di H egel, onde non sembra illecito considerarlo, d'ora in poi, una delle componenti
fondamentali della sua concezione filosofica. Va del resto precisato- come osserva ben a ragione Karl Rosenkranz nella sua celebre biografia di Hegel - che il
nostro autore « non disprezzava affatto le cosiddette scienze esatte, ma si sottoponeva con la più volenterosa tenacia al loro apprendimento, tanto da non tralasciare, come mostrano i numerosi ed ampi estratti ancora esistenti, di studiare nessuna delle opere più famose di matematici, fisici e biologi ». Riservandoci
di discutere con ampiezza, nel corso del presente capitolo, i caratteri e i limiti
dell'interpretazione delle scienze esatte, proposta da Hegel, è doveroso qui porre in luce la massiccia presenza in lui di una visione globale dei compiti della
filosofia (compiti che includono la spiegazione del mondo della natura non meno
che di quello della storia).
Ciò che caratterizza il periodo di Jena è il sempre più chiaro maturare, nella
concezione dialettica hegeliana, dell'esigenza di non limitarsi alla negazione,
bensì di procedere, per mezzo della negazione della negazione, alla« mediazione»,
alla «conciliazione» dell'idealità con la realtà. La funzione della mediazione è
quella di risolvere le contraddizioni tra positivo e negativo e di consentire uno
sviluppo che dalla tesi giunga all'antitesi (negazione della tesi) ed infine alla sintesi (negazione dell'antitesi ed affermazione di una positività reale e razionale
ad un tempo). Questa concezione della mediazione dialettica è quella che consentirà al nostro filosofo di cogliere un nesso fra momenti, in apparenza lontanissimi, del reale, e in primo luogo fra il mondo naturale e quello umano.
Risale al medesimo periodo un famoso frammento, intitolato dagli studiosi
di Hegel Freiheit und Schicksal (Libertà e destino), nel quale egli, esaminando con
straordinaria penetrazione gli sviluppi della rivoluzione francese, ne enuclea il
vero significato (fine del privilegio, affermazione della borghesia), separandolo
dagli effimeri entusiasmi che essa ha potuto suscitare, come pure dalla condanna
delle sue più violente manifestazioni. Ciò che Hegel vuole capire è la dialettica
« oggettiva » della storia, ben più profonda e reale che non la dialettica « soggettiva» dei sentimenti (di entusiasmo o di esecrazione). Questa dialettica oggettiva,
che si impernia - come abbiamo detto - sulla mediazione, costituirà il nucleo
essenziale di tutta la metafisica hegeliana.
Nel r 807 esce la Phéinomenologie des Geistes (Fenomenologia dello spirito), una
delle fondamentali opere hegeliane, che chiude il periodo di Jena e segna il
definitivo distacco di Hegel da Schelling. Essa è volta ad esporre, con una ec-
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cezionale profondità e ricchezza di argomentazioni, il laborioso succedersi di
gradi o figure, attraverso i quali la coscienza si eleva dallo stato di coscienza volgare a quello di coscienza filosofica perfetta, in cui riesce a comprendere la
propria identità con l'assoluto. Questo viene concepito, non già come un risultato fisso, ma come processo attraverso cui lo spirito tende alla piena coscienza di
sé: coscienza che risulta, comunque, non stacca bile dal movimento che la prepara.
Il processo preso in esame dalla Fenomenologia viene concepito da Hegel
come un processo che unisce lo spirito dell'individuo a quello dell'umanità: esso
si attua attraverso momenti di cui non interessa il succedersi nel tempo, ma il
nesso dialettico che è insieme logico e reale. In questo processo assume particolare rilievo il riconoscimento dell'unità di ogni individuo con gli altri, riconoscimento che passa attraverso l'antagonismo e la lotta, attraverso la relazione
padrone-servitore, e infine attraverso il ritrovamento, da parte del servo, della
propria coscienza e libertà «per l'appunto nel lavoro, dove sembrava che esso
appartenesse ad un altro». L'ultima figura del processo dello spirito (ultima
non nel tempo ma nello sviluppo dialettico testé considerato) è il sapere assoluto:
«Il sapere assoluto è lo " spirito che si sa in figura spirituale ", ovvero è il sapere
concettivo. Non solo in sé la verità è perfettamente eguale alla certezza, ma ha anche
la figura della certezza di se ste<>so, ovvero è nel suo proprio esserci, vale a dire
è, per lo spirito giunto al sapere, nella forma del sapere di se stesso. » Esso è
la mèta della successione delle varie figure, « è la rivelazione del profondo; e
questa rivelazione è il concetto assoluto».
Dopo aver trascorso circa un anno a Bamberga come direttore di un giornale completamente infeudato ai francesi, Hegel è nominato nel I 8o8 preside
(Rektor) e professore di filosofia al ginnasio di Norimberga; ufficio che manterrà
fino al I 8 I 6. In questa data è chiamato come professore di filosofia all'università
di Heidelberg, o ve rimarrà due anni. Intanto nel I 8 I I si era sposato con Marie von
Tucher (I79I-I85 5), appartenente a una nobile famiglia di Norimberga, cui fu
legato per tutta la vita da appassionato affetto. Dal loro matrimonio nacquero: nel
I8I2 una bimba che visse solo poche settimane, e poi due figli, Karl (I8J3-I9oi)
e Immanuel (I8I4-9I).
Le principali opere di questo periodo sono: Wissenschaft der Logik (La scienza
della logica o Grande logica) in tre volumi (i primi due pubblicati nel I 812-13,
il terzo nel I 8 I 6) e la Ew:gclopadie der philosophischen Wissenschaften i m Grundrisse
(Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, I8I7).
Di quest'ultima non è il caso qui di parlare perché, come già accennammo
nel paragrafo r, proprio essa ci fornirà la trama fondamentale per l'esposizione
sistematica del pensiero di Hegel. Per quanto riguarda la Grande logica basti
osservare che il suo contenuto viene sostanzialmente ripreso nell'Enciclopedia,
onde ci sembra sufficiente fare qualche rapido riferimento ad essa nel corso dell'esposizione di quest'ultima opera, in ispecie della sua prima parte. Possiamo
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tuttavia dire fin d'ora che nella filosofia hegeliana la logica si delinea come una
teologia speculativa, in quanto per il nostro autore il concetto di dio - una volta
che lo si pensi in se stesso a prescindere dal suo esplicarsi nella natura e nella storia
-non può che coincidere con il concetto dell'idea logica. Mentre nella Fenomenologia Hegel si era proposto, partendo dalla coscienza naturale, di giungere al sapere
assoluto, cioè all'autocoscienza dello spirito, egli cerca qui di compiere un cammino per così dire inverso, partendo dall'idea prima e generalissima di essere
per giungere alla realtà determinata e quindi anche alla coscienza. Nell' Enciclopedia il compito che Hegel si propone sarà ancora più ambizioso, trattandosi di ricavare dall'idea dell'essere tutto il mondo naturale ed umano. Fra i
punti particolari della Grande logica ci limitiamo a ricordare l'accesa polemica
antinewtoniana, svolta nelle sezioni II e III del libro r dell'opera.
Già fin dal I 8o6 Hegel si era interamente staccato dai movimenti politici a
carattere rivoluzionario per legarsi al partito napoleonico. Ora egli si è adeguato senza difficoltà alla nuova situazione europea, e si sente in grado di svolgervi a suo perfetto agio la propria missione culturale. Accetta quindi ben volentieri di trasferirsi all'università di Berlino, chiamatovi dal ministro della
pubblica istruzione, il quale era convinto che la filosofia hegeliana, divinizzatrice del presente e del reale, potesse offrire meglio di ogni altra un solido appoggio alla politica apertamente reazionaria del governo prussiano. Questa permanenza a Berlino, che durerà fino alla morte di Hegel, rappresenta per lui un
periodo molto importante, sia dal punto di vista teoretico - perché verrà dedicato ad un approfondimento generale e a un ampio sviluppo del suo sistema
filosofico - sia soprattutto dal punto di vista pratico perché Hegel, direttamente protetto dalle massime autorità dello stato, diventerà in breve uno degli
studiosi più autorevoli dell'epoca e riuscirà a far ascoltare la sua parola da pressoché tutta la Germania colta.
Alcuni allievi però, fra i più intelligenti, non tardano a comprendere che il
pensiero del maestro può venire interpretato in senso irreligioso e rivoluzionario,
e si dedicano subito a sviluppare con entusiasmo questo lato della sua filosofia.
Di parere non diverso si mostrano anche le autorità ecclesiastiche, in ispecie quelle cattoliche, iniziando ben presto una sorda e tenace lotta contro l'hegelismo.
Nel I 82 I Hegel pubblica un ultimo capolavoro, la Philosophie des Rechts
(Filosofia del diritto), rivolto ad esporre in forma sistematica le idee politiche che
da alcuni anni egli veniva maturando sulle condizioni della Germania.
Nel I827 fonda la rivista« Bediner Jahrbi.icher fi.ir wissenschaftliche Kritik»
( « Annali berlinesi di critica scientifica ») che, per il suo grande prestigio, diventerà in breve uno degli strumenti più efficaci per la formazione filosofica
della gioventù tedesca.
Va menzionato che, giunto all'apogeo della propria carriera, il grande filosofo cura nel I 827 e nel I 8 30 una seconda e una terza edizione dell'Enciclopedia,
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Hegel
con notevoli aggiunte e varianti, il che ci dimostra ancora una volta l'enorme
importanza da lui attribuita a quest'opera. Se è vero che egli preferisce dedicare
i propri corsi ad altri argomenti (le sue lezioni sulla filosofia della storia, sulla
filosofia dell'arte, sulla filosofia della religione e sulla storia della filosofia verranno poi raccolte in fondamentali volumi usciti postumi), vero è però che sente la necessità di ripubblicare, arricchita, proprio l'Enciclopedia perché ovviamente ritiene che essa rappresenti, meglio di ogni altra opera, la summa del suo pensiero.
Ed è ben comprensibile che egli pensi così, non foss'altro perché nell' Enciclopedia è delineata con chiarezza assai meglio che altrove la sua posizione di fronte
al problema della natura; ed Hegel sapeva molto bene, in quegli anni, che i problemi della natura e delle scienze esatte stavano assumendo una posizione via
via più centrale nella cultura europea e anche in quella tedesca (si ricordi quanto abbiamo detto nel capitolo II di questa sezione circa la riorganizzazione dell'ateneo berlinese, operata da Alexander von Humboldt nel I 828). Nel I 8 3I egli
muore a Berlino, vittima di un'epidemia di colera.
III
· L 'UNO E IL MOLTEPLICE: LA DIALETTICA
Abbiamo detto che, nei primi anni del periodo jenese, Hegel fu in larga misura influenzato da Schelling, e anzi dedicò le sue prime pubblicazioni a dimostrare la superiorità di Schelling su Fichte. Dai due maestri dell'idealismo egli
accettava la concezione della filosofia come riflessione sulle forme essenziali in
cui si estrinseca la realtà e quindi come ricostruzione della realtà stessa. In particolare accettava da Schelling, in opposizione a Fichte, l'affermazione della realtà
della natura.
Fin dagli scritti di quell'epoca si può tuttavia intravvedere, come già accennammo nel paragrafo II, ciò che distinguerà nettamente la filosofia di Hegel da
quella dei due autori testé menzionati: tale differenza concerne il rapporto tra
l'uno e il molteplice. Tanto per Fichte quanto per Schelling esiste una inconciliabile antitesi fra unità e molteplicità; ne è una conferma, fra l'altro, la stessa
conclusione mistico-religiosa dei loro sistemi filosofici. Per Hegel, al contrario,
ogni dualismo del genere va recisamente respinto: solo l 'unità astratta è, secondo
lui, opposta al molteplice; l'unità concreta si realizza invece tutta intera in esso.
L'intimo nesso fra uno e molteplice sta al centro di tutta la filosofia di Begel, ricomparendo variamente sfumato nei vari settori in cui essa si articola.
Dal punto di vista propriamente metafisico, l'unità è l'assoluto mentre la molteplicità è il complesso dei momenti empirici; il loro richiamarsi reciproco è
l'affermazione che l'assoluto non trascende l'empirico, ma si rivela in esso,
conciliando - senza annullare - le differenze riscontrabili nell'esperienza. Secondo Hegel, solo attraverso queste differenze e attraverso i loro conflitti, l'unità
raggiunge la sua piena realizzazione.
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Ma su quale base potremo sostenere che l'assoluto (unitario) si realizza nel
molteplice dell'esperienza? Secondo Hegel - e questo è un altro punto fondamentale della sua filosofia- la base, cui fare appello per sostenere l'affermazione
testé riferita, deve essere prettamente razionale; in altri termini: deve essere la
ragione stessa a farci comprendere senza ombra di dubbio che il molteplice, pur
con i suoi conflitti, anzi proprio attraverso ad essi, costituisce una sostanziale
unità. Il richiamo del pensiero di Hegel a quello del presocratico Eraclito è qui
evidente: per l'uno come per l'altro l'unità del molteplice scaturisce logicamente
proprio dalla guerra intestina, da cui il molteplice è ininterrottamente agitato.
È ovvio tuttavia che la logica, di cui qui si fa parola, non può essere quella
aristotelica; secondo Aristotele infatti, l'uno e il molteplice sono, nella loro
rigidità, concetti contrapposti che si escludono a vicenda. Per comprendere
come l'uno possa scaturire dal molteplice, occorre rinnovare la logica in senso
dialettico.
Prima di addentrarci nell'esame della dialettica hegeliana, è però necessario
aprire una parentesi onde sottolineare il fatto che, secondo il nostro autore, la
logica non concerne il solo processo discorsivo ma il processo stesso della
realtà.
La distinzione fra realtà e idea, rileva Hegel, era cara all'intelletto astratto,
organo della vecchia logica; non è invece sostenibile da un punto di vista autenticamente razionale. Essa era stata fatta propria dal dualismo kantiano, che
contrapponeva il conoscere alla cosa in sé; ma è l'impostazione stessa del kantismo a rivelarsi priva di fondamento, malgrado l'istanza critica da cui prende
le mosse (o forse proprio per il carattere artificioso di tale istanza): «Uno dei
punti di vista capitali della filosofia critica, » scrive Hegel, « è che prima di
procedere a conoscere dio, l'essenza delle cose, eccetera, bisogna indagare la
facoltà del conoscere per vedere se sia capace di adempiere quel compito: si
dovrebbe apprendere a conoscere l'istrumento prima di intraprendere il lavoro
che per mezzo di esso deve essere portato a termine ... ma l'indagine del conoscere
non può accadere altrimenti che conoscendo; dacché indagare questo cosiddetto istrumento non è altro che conoscerlo. Voler conoscere dunque prima
che si conosca è assurdo, non meno del saggio proposito di quel tale scolastico
di imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua. »
Già Kant aveva parlato di dialettica e aveva a tal proposito sottolineato il
carattere contraddittorio delle idee costruite dalla ragione; a suo giudizio, però,
questo carattere contraddittorio costituiva un motivo sufficiente a farcele ritenere
illusorie, a farci ritenere cioè che esista una frattura incolmabile fra la ragione
e il mondo della realtà: « L'essenza del mondo, » scrive ironicamente Hegei,
esponendo il punto di vista kantiano, « non deve essere essa, ad avere in sé la
macchia della contraddizione; questa macchia deturpa soltanto la ragione pensante, l'essenza dello spirito. » Per Hegel, invece, tale contraddittorietà non co-
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stituisce affatto una macchia, ma una proprietà essenziale di ogni determinazione, sia dell'essere sia del pensiero. Riflettendo con rigorosa coerenza su qualunque determinazione, noi giungeremo a coglierne H legame necessario con la
sua stessa negazione.
È per l'appunto il riconoscimento di questo legame fra una qualsiasi determinazione e la sua negazione, ossia «il comprendere l'opposto nella sua unità,
il negativo nel positivo » ciò che costituisce il nucleo del rinnovamento della
logica proposta da Hegel. La vecchia logica, rigida e astratta, non riusciva a
cogliere tale legame, ed anzi lo escludeva dogmaticamente dal campo della
razionalità in nome del valore assoluto attribuito ai due principi di identità e
di non-contraddizione. La nuova logica capovolge la situazione ereditata dal
passato, sostituendo - per una specie di paradosso - ai due principi anzidetti
il principio di contraddizione. Questa sostituzione è ciò che le permette di cogliere la profonda razionalità del nesso « dialettico» tra l'uno e il molteplice,
tra l'assoluto e l'empirico.
Per comprendere esattamente il significato e la funzione attribuiti da Hegel
al principio di contraddizione, occorre far presente che la semplice affermazione
di due concetti contraddittori non basta, secondo lui, a generare un vero e
proprio rapporto dialettico. A tale fine occorre qualcosa di più: e cioè che i due
concetti contraddittori non vengano contrapposti uno all'altro in forma intellettualistica, ma vengano mediati fra loro. Occorre cioè che sia l'analisi stessa
dell'uno a condurci verso l'altro. Mediare due concetti significa, per Hegel,
farli uscire dal proprio isolamento, collegarli intimamente uno all'altro, scoprire - attraverso una seria e meditata riflessione su di essi - la loro profonda
unità.
Sarà opportuno fare un esempio concreto del modo in cui Hegel applica
questa mediazione fra gli opposti per giungere ad una sintesi unitaria. Prendiamone uno, trattato sia nella Fenomenologia sia nella Logica: il passaggio dalla certezza sensibile della coscienza alla percezione. Attiriamo l'attenzione del lettore
su come Hegel riesca a far scaturire dall'interno stesso di una posizione la « immane forza del negativo » che spinge alla posizione opposta (cioè dalla tesi all'antitesi), e poi di nuovo da questa alla sintesi.
A prima vista, osserva il filosofo, la forma più ricca e più vera di conoscenza
pare quella della certezza sensibile, che si esprime così: « Vero è ciò che io posso
indicare qui, davanti a me, ora, in questo istante. » In questa forma elementare
e primaria del sapere, la certezza del qui e dell'ora coincide, per la coscienza, con
la verità della cosa. Ma ecco che immediatamente comincia ad operare la negatività. Domandiamoci ad esempio: «cosa è l'ora», e mettiamo che la risposta
suoni: «In questo istante l'ora (nel senso di adesso) è mezzanotte. » Scriviamola
su di un foglio di carta. Rileggendolo all'indomani vedremo che l'ora (l'adesso)
è diventato, poniamo, mezzogiorno. Ecco quindi che il primo ora non è più
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Hegel
vero, mentre d'altra parte il nuovo ora continua ad essere un ora, proprio come il
primo. In tal modo la certezza sensibile non è più, per la coscienza, la verità:
l'ora non è più qualcosa di assolutamente certo e vero, bensì qualcosa di assolutamente indeterminato. Lo stesso processo di negazione intrinseca si può constatare per il qui: la coscienza sensibile fa consistere la verità nella certezza sensibile del dire, ad esempio, « questo albero qui». Ma basta volgere le spalle all'albero e vedere, poniamo, una casa, ed il qui è già cambiato, pur restando sempre
un qui.
Verificata così l'impossibilità di trovare la verità nel lato dell'oggetto, la
coscienza della certezza sensibile passa al suo opposto: non nel qui e nell'ora
è la verità, ma nell'io che li vede, li sente, ecc. Ma anche in questa nuova posizione, che risulta dalla negazione della prima, opera di nuovo la negatività.
Infatti ciò che è vero per un io che vede, ad esempio, una casa a mezzogiorno, è
del tutto diverso da ciò che è vero per un io che vede un albero a mezzanotte.
Tutti e due gli io pretendono evidentemente di affermare la verità, ma in realtà
ognuno dei due mette in crisi la certezza dell'altro, e risulta manifesto che entrambi sono schiavi dell'immediatezza del loro sentire e del loro vedere sensibili
e particolari.
« La certezza sensibile esperisce dunque che la propria essenza non sta né
nell'oggetto né nell'io. » Occorrerà quindi superare questi due opposti, negando
sia la certezza sensibile che trovava la verità nel qui e nell'ora del mondo esterno,
sia quella che, derivando dalla negazione della prima, trovava la verità nell'io
che vede e sente i qui e gli ora. La certezza sensibile diviene quindi un intero, che
comprende sia il lato oggettivo sia quello soggettivo delle precedenti: è la sintesi
delle due precedenti unilateralità.
A sua volta poi, in ogni parte della filosofia hegeliana che preceda lo spirito
assoluto (punto terminale e sintesi finale di ogni processo logico, storico e naturale), la sintesi diviene tesi di un nuovo processo dialettico. Vediamo ad esempio il caso della citata certezza sensibile come intero di lato oggettivo e di lato
soggettivo: in esso la negatività si manifesta con il fatto che la coscienza della
certezza sensibile deve rinunciare a parlare, deve cadere nell'ineffabilità: se infatti dicesse « questo è », ricadrebbe nelle unilateralità precedenti, e dovrebbe
ricercare la verità delle sue parole o nell'io che parla o nella cosa di cui parla.
Deve dunque limitarsi ad indicare il questo cui si riferisce, preservando in tal
modo l'interezza tra l'io che indica e la cosa indicata. Questo processo dell'indicare è una sintesi positiva delle due precedenti unilateralità, in quanto non è
vincolante a nessun ora e nessun qui particolari; l'indicare ha dunque l'aspetto
positivo di preservare l'unità dei due lati, ed è un modo di sperimentare il fatto
che nessun ora e nessun qui particolari esauriscono la ricchezza dei molteplici
qui ed ora. «L'indicare è dunque esso stesso il movimento esprimente ciò che
l'ora è in verità, ossia un risultato o una molteplicità di ora nel suo insieme
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H egei
raccolta; e l'indicare è imparare per esperienza che ora è un universale.» Lo
stesso vale per il qui. Ecco dunque che Hegel analizzando la negatività del qui
e dell'ora particolari (tesi) e dell'io particolare che sente e vede i qui e gli ora
(antitesi) è giunto a definire una sintesi che rappresenta il superamento delle
opposte unilateralità.
Che questa sintesi sia a sua volta la tesi di un ulteriore processo dialettico
è evidente. La negatività di questa sintesi consiste proprio nel non poter
parlare, nel non poter profferire, nell'essere inattingibile al linguaggio. «Nel
reale tentativo di pronunziare la cosa, essa si disintegrerebbe. » Come evadere
dalla negatività del non poter parlare? La coscienza non può rinunciare alla
parola senza ricadere in uno stato ferino, e quindi la usa e si aiuta indicando l'oggetto di cui parla. Così facendo, la coscienza evade dalla certezza sensibile e
giunge ad una forma superiore, quella della percezione: parlando di un qui, indicando nel contempo un qui concreto particolare, mostra d'intendere che esso
non esaurisce l'universalità del qui, ma è un universale che da un lato si esprime
nella parola, e dall'altro si concretizza come uno degli infiniti qui mediante l'indicazione concreta che ne faccio. Sono così giunto ad intendere la percezione
come determinazione di un universale che supera la certezza sensibile immediata.
Inutile insistere oltre su questi processi dialettici. Diremo solo che a sua volta
la percezione diviene tesi di una nuova triadicità dialettica, che passa attraverso
varie fasi, sempre sotto l'impulso della negatività. Anche nella percezione,
cioè, la coscienza è spinta prima ad affermare la verità dell'essere universale (il
riferimento è alla filosofia eleatica di Parmenide), poi la verità della percezione
umana dell'essere (il riferimento è a Protagora, per cui l'uomo è misura di tutte
le cose), infine ad unificare percepiente e percepito. Solo nel sapere dello spirito
assoluto, ripetiamo, si ha la sintesi finale.
Poiché il compito essenziale della filosofia consiste soprattutto nel raggiuogimento di una visione unitaria della realtà, lo strumento fondamentale di
cui essa dovrà servirsi non potrà essere altro che la mediazione dialettica; strumento che Hegel può ritenere razionale in base alla riforma da lui compiuta
della logica. Esso ci condurrà a trattare i concetti come esseri viventi, la cui
essenza è «l'assoluta inquietudine di non essere quello che sono». E così la
filosofia risulterà, in ultima istanza, la forma dialettica della conoscenza pensante.
Sui particolari del processo dialettico hegeliano, e cioè sull'articolarsi di
esso in tesi, antitesi e sintesi ritorneremo nei prossimi paragrafi.
IV
· IL SISTEMA HEGELIANO
Sappiamo dal capitolo IX che Fichte concepiva la filosofia come ricostruzione della storia dello spirito. Una concezione del genere è presente anche io
Hegel, poiché egli pure ritiene che solo la ricostruzione storica ci faccia cogliere
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H egei
le forme essenziali in cui si estrinseca l'assoluto. Fra i due vi è però una differenza fondamentale: mentre la storia che Fichte voleva ricostruire, era quella
del soggetto (sia pure inteso come soggetto universale), la storia che Hegel
si propone di ricostruire è invece quella della realtà, che è insieme soggettiva
e oggettiva.
In altri termini: la filosofia deve sforzarsi di determinare il sistema vivente
dei principi su cui effettivamente si reggono sia il mondo della natura sia quello
dello spirito. Proprio perciò « non ha punto da fare con mere astrazioni, o con
pensieri formali, ma solamente con pensieri concreti». La concatenazione dialettica di questi « pensieri concreti » rivelerà l'esistenza di un 'unica struttura
razionale di tutto l'universo.
Affiora chiaramente nelle parole testé citate, l'ipotesi metafisica che l'essenza
della realtà sia costituita dal pensiero. È necessario tuttavia sottolineare che questa
ipotesi, di marca prettamente idealistica, non è così centrale da imprimere un
senso univoco a tutta la filosofia di Hegel. Essa non impedì, per esempio, al
nostro autore di riconoscere con franchezza il grande valore della concezione
materialistica, sostenuta nel Settecento da Holbach e da altri illuministi francesi; e soprattutto non impedirà ad alcuni valenti hegeliani di sviluppare in senso
materialistico l'eredità filosofica del loro maestro.
Ciò che invece caratterizza tutta la filosofia di Hegel, è l'ipotesi che l'essenza
della realtà sia eminentemente dialettica, e cioè si sviluppi attraverso determinazioni collegate fra loro dal tipico nesso che cercammo di delineare nel paragrafo
precedente. Secondo Hegel questo nesso si concretizzerebbe in triadi, costituite
da una tesi, un'antitesi e una sintesi. L'approfondimento della tesi porterebbe
alla sua contraddizione, cioè all'antitesi; da esse scaturirebbe poi la sintesi, in cui
tesi e antitesi vengono conservate e superate.
La ricostruzione hegeliana della storia dell'assoluto, attraverso una serie di
triadi diramantisi dialetticamente una dall'altra, presenta alcuni caratteri di
grandiosità che non possono non suscitare la nostra ammirazione; presenta anche,
tuttavia, un carattere di estrema artificiosità che svuota l'intero edificio di ogni
autentico valore scientifico. Il più delle volte infatti, i nessi che stanno alla base
di tale ricostruzione si rivelano, ad un esame un po' rigoroso, come null'altro
che vaghe analogie, associazioni imprecise, pure e semplici fantasie: il contrario
insomma di ciò che siamo soliti intendere come effettiva razionalità.
Si ripensi all'esempio fatto nel paragrafo precedente sulla dialettica del qui
e dell'ora: uno dei più geniali di quei discepoli hegeliani che tornarono ad un'impostazione materialistica del sapere, Ludwig Feuerbach, osserverà a ragione
che essa riposa su di un sofisma, inteso a trasferire il criterio di scientificità
dalla sperimentazione empirica ad un'illusoria deducibilità aprioristica. Dal
fatto che mio fratello si chiama Giovanni, osserverà Feuerbach, e che al mondo
ci sono chissà quanti altri Giovanni, consegue forse che non i singoli Giovanni
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sono veri e certi, bensì la « razionalità » meramente fantastica della « Giovannità »? Evidentemente no. Ma nonostante questa grave carenza di fondo, il
piano generale perseguito da Hegel conserva un grandissimo interesse, se non
altro perché ci indica una via che abbiamo il dovere di abbandonare, malgrado
il suo incontestabile fascino.
La triade fondamentale, lungo la quale si attuerebbe, secondo Hegel, il
ciclo dialettico dell'assoluto, è costituita da tre momenti: nel primo l'assoluto
si presenta come idea preesistente al sorgere della materia e dello spirito; nel
secondo si presenta come natura; nel terzo come spirito. Questo terzo momento
conclude l'intero processo con una sintesi in cui l'idea, dopo essersi estrinsecata
nello spazio e nel tempo, ritrova la sua più alta e concreta espressione.
In corrispondenza ai tre momenti testé accennati, Hegel suddivise il proprio sistema in tre parti: logica, filosofia della natura, filosofia dello spirito.
V
· LA LOGICA
Poiché la logica - come abbiamo or ora accennato - ha, secondo Hegel,
il compito di ricostruire il primo momento dello sviluppo dell'assoluto, ne segue
che non potrà limitarsi come d'uso a un mero esame delle determinazioni del
pensiero e dei loro nessi formali - giudizi e sillogismi - pur occupandosi ovviamente, ma in via subordinata, anche di essi (onde la Grande logica si articola in due
parti, la prima delle quali è sì dedicata alla logica oggettiva, ma la seconda proprio
a quella soggettiva). Il limitarsi a un esame di questo tipo equivarrebbe infatti
ad accettare le determinazioni anzidette come qualcosa di dato, di desumibile da
una semplice riflessione sull'essere o sul pensiero, rinunciando a fornirne una
giustificazione razionale. Ciò che Hegel si propone di ottenere è, invece, proprio
un'esposizione genetica dei concetti, una fondazione delle categorie (cioè quella che
egli chiama la « deduzione dialettica» di esse).
Ritroveremo un'analoga esigenza di deduzione completa ed esaustiva anche
nella filosofia hegeliana della natura. Essa pone in luce uno dei punti più caratteristicamente idealistici del nostro autore: e cioè la sua pretesa di bollare come
irrazionale l'accettazione di un qualsiasi dato (dato categoriale o dato empirico),
onde la necessità - per giungere ad un'effettiva conoscenza di esso - di dedurlo a priori, di giustificarlo dialetticamente.
Ma che senso può avere il dedurre qualcosa, senza determinare preventivamente i principi da cui dovrebbe prendere le mosse tale deduzione? Questa
domanda serve a porre in luce la profonda differenza esistente fra « deduzione »·
nel senso usuale del termine e «deduzione dialettica». Nel senso usuale del
termine (che è poi il senso precisato dalla logica formale) «dedurre» significa
trasformare, in base a regole prestabilite, un certo complesso di proposizioni
(assunte come punti di partenza della deduzione) sì da ottenere una nuova pro-
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H egei
posizione (che sarà appunto la proposizione dedotta) ; nel senso della dialettica
hegeliana « dedurre » significa invece ricostruire - nella loro genesi ideale le categorie del pensiero (e della realtà) approfondendo ed esplicitando il nesso
dialettico fra le varie determinazioni in esse contenute.
Come abbiamo già avuto modo di constatare, e come avremo modo di mostrare soprattutto nel paragrafo vr, dedicato alla filosofia della natura, un aspetto
importante e decisivo della deduzione logica hegeliana consiste nella sua pretesa
di essere assolutamente aprioristica, cioè necessaria. Il criterio di scientificità non
è situato da Hegel nella sperimentazione e nel riscontro empirico, bensì nel
presupposto idealistico che quando un'idea venga sviluppata dialetticamente
secondo le regole razionali ad essa immanenti, questo sviluppo dialettico deduttivo corrisponde di per sé al reale, in quanto tutto ciò che è razionale è anche
reale e viceversa. In questa pretesa aprioristica si situa uno dei difetti maggiori
del pensiero hegeliano, cioè la « cattiva empiria » introdotta surrettiziamente
nell'edificio apparentemente razionalissimo della logica. Poniamo il caso che
Hegel voglia dedurre qualche cosa di esistente, ad esempio un frutto. Egli non
partirà da una considerazione empirica dei frutti realmente esistenti per giungere all'idea astratta del frutto, bensì cercherà di dedurre dall'idea astratta (di
tipo platonico) de « il frutto » i vari frutti reali, che solo in tal modo verrebbero
compresi nel loro significato filosofico, razionale e necessario. Ma se poi noi
andiamo concretamente a vedere che cosa sono questi frutti che Hegel ha dedotto, ossia come è costituita la natura che egli pretende necessaria, come è lo
stato che presenta quale rivelazione razionale dello spirito, ci accorgiamo senza
difficoltà che il filosofo altro non ha fatto se non dare una fondazione razionale
meramente illusoria ai frutti reali, alla natura come è nelle sue manifestazioni
immediate, allo stato esistente. E ciò comporta una conseguenza che rende tutto
il suo discorso profondamente antiscientifico ai nostri occhi: cioè il fatto che Hegel
codifica come razionali gli aspetti immediati della realtà, ed è quindi schiavo,
proprio perché vorrebbe prescindere del tutto da una considerazione empirica
del mondo, delle cose come si presentano nella loro immediatezza massimamente
acritica, cioè di una forma di empiria deteriore. Vedremo alcuni esempi di questa
surrettizietà nella trattazione hegeliana dei problemi politici.
Per raggiungere il suo scopo pandeduttivistico, Hegel parte, nella prima sezione della Logica o dottrina dell'essere, dalla determinazione più generale possibile,
negando la quale si negherebbe ogni altra determinazione. Questa è appunto,
secondo Hegel, la determinazione dell'essere: «Il puro essere forma il cominciamento, perché esso è così pensiero puro, come è, insieme, l'elemento immediato,
semplice e indeterminato; e il primo cominciamento non può esser niente di
mediato e di più particolarmente determinato. » Ecco le significative parole con
cui nella Grande logica viene sottolineata l'assolutezza di questo cominciamento:
esso «non è un che d'arbitrario, o che venga ammesso solo provvisoriamente;
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H egei
e nemmeno appare come un che d'arbitrario, o che sia stato presupposto a guisa
di postulato, mentre poi solo in seguito si mostrerebbe che si era fatto bene a
prenderlo come cominciamento. La cosa non va qui affatto come nella costruzione che ci si richiede di fare per ottenere la prova di una proposizione geometrica». La contrapposizione fra carattere convenzionale dei procedimenti della
geometria e carattere assoluto della logica, nell'accezione hegeliana di questo
termine, non poteva venire espressa in forma più chiara.
Approfondendo la categoria dell'essere, si giunge «in modo non già accidentale, ma necessario» al non-essere. Ecco in che modo Hegel spiega questa deduzione del non-essere dall'essere: « Ora, questo puro essere è la pura astrazione,
e, per conseguenza, è l'assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente. »
L'essere e il niente sono presentati dal nostro autore come la prima e la
seconda determinazione dell'assoluto, cioè come le fasi iniziali del suo sviluppo.
Esse costituiscono la tesi e l'antitesi di una triade dialettica, la cui sintesi è rappresentata dal divenire: « Reciprocamente, il niente, considerato come codesto
immediato eguale a se stesso, è il medesimo che l'essere. La verità dell'essere
come del niente è perciò l'unità di entrambi. Questa unità è il divenire. »
La prima sezione della Logica consiste nella deduzione dialettica _.:___ a partire
dalla triade testé accennata - di tre determinazioni fondamentali: la qualità, la
quantità e la misura. Ci fermeremo brevemente su questa deduzione, non perché
essa abbia maggior valore di altre, ma perché può servire da esempio del modo
di procedere hegeliano.
Una volta riconosciuto che il divenire « supera» la contraddizione fra essere e non-essere, bisogna anche riconoscere - secondo Hegel - che il risultato così ottenuto non sarà più né il mero essere né il mero niente, ma « un niente
che include in sé l'essere ed egualmente un essere che include in sé il niente».
Così sorge dialetticamente l'essere determinato: «l'essere determinato è l'essere
con un determinato carattere, che è immediato, ossia è, semplicemente: la qualità ».
Dalla qualità scaturiscono dialetticamente: la realtà, come « determinazione che
semplicemente è »; « l'essere altrimenti », come negazione dell'essere determinato; e infine « l'essere per sé » come « essere restaurato, quale negazione
della negazione ». È interessante riferire le parole con cui Hegel precisa quest'ultimo concetto e da questa precisazione perviene a una nuova categoria, quella
della quantità: « L'essere per sé, come relazione con se stesso, è immediatezza;
e, come relazione del negativo con se stesso, è il per-se-stante, l'Uno ... La relazione che il negativo ha con se stesso è relazione negativa, perciò distinzione
dell'uno da se stesso, repulsione dell'uno, cioè posizione di molti uni... La determinazione qualitativa, che ha raggiunto nell'uno il suo essere determinato
in sé e per sé, è così trapassata nella determinazione soppressa, cioè nell'essere
come quantità. » La quantità, prosegue Hegel, si profila sotto due aspetti di-
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H egei
versi, anzi antitet1c1: « Nel suo immediato riferimento a se stessa, o nella determinazione dell'eguaglianza con se stessa, è continua; nell'altra determinazione
dell'uno in essa contenuto, è grandezza discreta. Quella quantità però è anche
discreta, giacché è la continuità del molto; questa è anche continua, la sua continuità è l'uno come il medesimo dei molti uni, l'unità.» Dalla quantità pura si
passa poi alla quantità limitata (ovvero al quanto), e di qui alla misura, intesa come
« quanto qualitativo » ossia come « un quanto cui è congiunto un essere determinato, una qualità ». (Malgrado la vaghezza di queste espressioni, si deve riconoscere che Hegel riesce qui a cogliere assai acutamente lo scopo più caratteristico della misurazione: quello cioè di introdurre la categoria della quantità
nel mondo stesso delle qualità. Egli non ha certamente torto ad affermare che si
tratta di «una delle materie più difficili».)
Il concetto di misura, in cui quantità e qualità si compenetrano pur rimanendo distinte, apre la via alla determinazione dell'essenza; questa è «l'essere
che si media con sé per mezzo della negatività di se stesso, è il riferimento a se
stesso solo in quanto è riferimento ad altro ». Lo sviluppo dialettico di tale nuova
determinazione costituisce l'oggetto della seconda sezione della Logica, intitolata appunto dottrina dell'essenza.
Poiché non sembra il caso di fermarci a menzionare i singoli momenti in cui
si articola lo sviluppo dell'essere, ci basterà far presente che nella ricostruzione
dello sviluppo dell'essenza Hegel riesce (o presume di riuscire) a dedurre dialetticamente alcune fra le più importanti categorie della tradizione filosofica: forma
e contenuto, possibilità ed effettualità, relazione di sostanzialità, di causalità, e
azione reciproca. Mentre le categorie dedotte nella logica dell'essere erano quelle
del pensiero realistico ingenuo, le categorie dedotte nella logica dell'essenza
sono invece quelle della scienza, le quali ci presentano la realtà come costituita di
sostanze interagenti fra loro. L'accurato esame fattone da Hegel gli fornisce
l'occasione di chiarire la genesi - e quindi, secondo lui, l'esatta consistenza di alcune fondamentali nozioni ideate dai filosofi precedenti; di particolare interesse l'analisi della «cosa in sé» di Kant. La sezione si chiude con la deduzione dialettica della nozione di « concetto», delineato come «la verità dell'essere e dell'essenza».
La terza sezione della Logica, cioè la dottrina del concetto, studia infine il processo dialettico cui il concetto stesso risulta sottoposto. Essa si suddivide in
tre parti: I) dottrina del « concetto soggettivo o formale », che tratta del concetto come tale, del giudizio e del sillogismo; 2) dottrina del « concetto che è
determinato come immediatezza, ovvero dottrina dell'oggettività», in cui sono
discussi il meccanismo, il chimismo e la concezione teleologica; 3) dottrina
dell'idea, intesa come «unità assoluta del concetto e dell'oggettività», in cui
sono presi in esame la vita, il conoscere e l'idea assoluta. L'approfondimento
dialettico dell'idea assoluta ci porterà infine alle soglie di una nuova determi317
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H egei
nazione dell'assoluto: la natura.! Va notato che le categorie dedotte nella terza
sezione della Logica sono quelle della concezione idealistica; sono cioè categorie
che risolvono le sostanze (incontrate entro la seconda sezione) nelle reciproche
relazioni; in base ad esse la vera realtà risulterebbe l'unità che si manifesta nelle
relazioni.
Il rinvio dialettico dal primo tipo di categorie (quelle considerate nella prima
sezione) all'ultimo (cioè alle categorie considerate nella terza) vuol dimostrare,
secondo Hegel, che già nelle stesse categorie del pensiero :realistico ingenuo è
contenuto, sia pure in forma implicita, il :riconoscimento che ogni cosa esiste
solo :relativamente alle altre e :relativamente al tutto, esiste cioè quale momento
di un pensiero infinito. L'intento che guida la laboriosa deduzione è quello di
provare che tutte le determinazioni dell'universo sono dialetticamente :ricavabili
dalla scienza generale dell'essere: tale prova costituirebbe, secondo H e gel, la
più convincente conferma della :razionalità di tutto il reale.
Questa :razionalità è stata espressa dal nostro autore in una celebre formula,
già sopra accennata, che in certo modo :riassume l'intera sua filosofia. Essa
dice: ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale. La sua interpretazione
risulta tuttavia molto controversa: alcuni vogliono vedervi l'esclusione di qualsiasi tipo di accidentalità; altri invece l'affermazione che l'esistenza è, in quanto
accidentale, mera apparenza, ed è al contrario vera e propria realtà in quanto
risulta razionale e necessaria. Senza affrontare qui il complesso dibattito (su cui
si ritornerà da un punto di vista alquanto diverso nel capitolo n del volume v)
se sia più esatta la prima o la seconda interpretazione, ci limiteremo a far presente
che il problema dell'accidentalità costituisce, comunque, una delle maggiori
c\lfficoltà della filosofia hegeliana.
VI
· LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Come g1a accennammo nel paragrafo I, l'impostazione stessa della presente opera (rivolta nel contempo al pensiero filosofico e a quello scientifico) ci
induce a soffermarci più dell'usuale sulla filosofia hegeliana della natura. Risultando chiaro tuttavia, che ciò che ci interessa non sono le singole tesi (spesso
paradossali) avanzate da Hegel per spiegare questo o quel fenomeno particolare,
ma· è invece l'impostazione generale della sua trattazione, occorrerà che su
questa - non su quelle - si incentri il nostro esame. A tal fine sarà opportuno
premettere un breve schema dei capitoli in cui si articola tale trattazione (desur Ecco le parole con cui Hegel illustra la
nozione di idea assoluta nella Grande logica: « Soltanto l'idea assoluta è essere, vita che non passa,
verità conscia di sé, ed è tutta la verità. Essa è
l 'unico oggetto e contenuto della filosofia. Contenendo in sé ogni determinatezza, ed essendo sua
essenza di tornare a sé attraverso il suo proprio
determinarsi o particolarizzarsi, essa ha di v erse
configurazioni, e il compito della filosofia è di
conoscerla in queste. » Una di tali configurazioni
è appunto costituita dalla natura.
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H egei
mendoli dall'Enciclopedia delle scienze ftlosoftche in compendio) per poterei poi addentrare con maggior cognizione di causa nei temi che ci sembrano più significativi.
Nella ricostruzione filosofica dello sviluppo dell'assoluto, Hegel afferma che
questo, una volta determinatosi come idea, si dispiega dialetticamente nell'esteriorità, dando luogo alla natura la quale non è altro, appunto, se non l'idea determinata come esteriorità. Questo processo di esteriorizzazione si attua attraverso tre fasi: nella prima, l'idea si determina come pure esteriorità, in cui la
forma è fuori della determinazione; nella seconda, si determina invece come individualità naturale, in cui la forma è immanente alla determinazione; nella terza
si determina come individualità soggettiva, ove le differenze reali della forma sono
ricollegate ad una unità ideale. In corrispondenza a queste tre fasi si hanno: la
meccanica, la fisica, l'organica.
La meccanica ha inizio con lo studio dello spazio e del tempo. « La prima o
immediata determinazione della natura, » scrive Hegel, « è l'universalità astratta
della sua esteriorità; la cui indifferenza priva di mediazione è lo spazio. » La negazione dello spazio è il tempo, che risulta continuo e costituito di passato, presente e futuro. La sintesi di spazio e tempo è il luogo - in termini moderni noi
diremmo l'evento- inteso come unità di spazio nell'unità di tempo. «Il trapassare e riprodursi dello spazio nel tempo e del tempo nello spazio è il movimento.»
La seconda sezione della filosofia della natura, cioè la fisica, studia - come
già ricordammo - la materia individualizzata. A tale scopo esamina nel loro
sviluppo dialettico: I) l 'individualità universale, cioè le qualità fisiche senza
riferimento ad alcun oggetto particolare (la luce, gli elementi, il processo meteorologico); 2) l 'individualità particolare, cioè le qualità fisiche riferite ai singoli
oggetti (il peso specifico, la coesione, il suono e il calore); 3) l'individualità
totale, cioè le proprietà fisiche dei singoli oggetti considerati come forme particolari della totalità corporea (la figura corporea, la struttura dei corpi, le proprietà magnetiche ed elettriche, il processo chimico).
La terza sezione, cioè l'organica, è rivolta all'esame dell'essere determinantesi come individualità soggettiva, come vita. Essa risulta suddivisa in tre
parti: I) studio della natura geologica, cioè della natura che rivela il processo
vitale soltanto come un processo passato; 2) studio della natura vegetale, in cui
la vita si manifesta attraverso organi che, pur essendo differenziati tra loro e
forniti di funzioni peculiari, risultano sostanzialmente identici; 3) studio delle
natura animale, che è autentica universalità soggettiva, in cui l'esteriorità della
figura si idealizza diventando « le membra ».
Va notato che Hegel non indulge affatto ai motivi più comuni della Naturphilosophie di marca romantica. Si oppone per esempio con energia alla pretesa romantica di identificare la natura con la divinità; proprio perché la natura è
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H egei
l'idea determinata come esteriorità, essa «contemplata nel rispetto della sua esistenza determinata per la quale appunto è natura, non è da divinizzare ». Così
pure si oppone ai tentativi di confondere il processo vitale con il libero attuarsi
dello spirito: « La vitalità individuale è, in ogni momento della sua esistenza, alle
prese con una individualità diversa da lei, laddove in ogni manifestazione spirituale vi ha il momento della relazione libera e universale con se stessa. » Si oppone infine alla teoria schellinghiana dell'« assoluta indifferenza del soggettivo
e dell'oggettivo». La ragione profonda di queste inequivocabili opposizioni sta
nel fatto che Hegel non mira a scoprire analogie più o meno estrinseche ed equivoche tra natura e spirito. Il suo fine è un altro: è quello di cogliere i processi
dialettici immanenti alla natura, dimostrando che essi non si concludono in sé
medesimi, non costituiscono una realtà compiuta, ma un semplice momento della
storia dell'assoluto. Non va dimenticato infatti che la filosofia della natura fa
parte della grandiosa ricostruzione, che egli crede di poter delineare, dello
sviluppo dell'assoluto; in questa ricostruzione la natura rappresenta la fase dell'esteriorizzazione dell'idea e, attraverso il susseguirsi dei suoi complicati processi dialettici, ci riporta alle soglie di una fase superiore della vita dell'assoluto:
fase in cui l'assoluto si rivelerà in tutta la sua pienezza, ossia si rivelerà come
spirito. Chiunque voglia pronunciare un giudizio critico generale sulla filosofia
della natura di Hegel, deve tenere scrupolosamente conto della posizione che
essa occupa entro il suo sistema complessivo, non prescindendo mai né dal fatto
che, secondo il nostro autore, essa affonda le proprie radici nella logica, né dal
fatto che essa avvia alla filosofia dello spirito.
È tuttavia possibile esaminare la filosofia della natura di Hegel anche da
un altro punto di vista, e cioè per ciò che essa esprime nell'ambito del pensiero
scientifico. Un esame siffatto risulta indispensabile, se ci si propone di comprendere il motivo profondo per cui un pensatore del livello di Hegel, fornito
come lui era di tanto interesse per la realtà naturale, si collocò interamente al
di fuori della scienza moderna e anzi contribuì ad allontanare da essa gran
parte della filosofia dell'Ottocento.
Volendo chiarire questo difficile e fondamentale problema storiografico occorre premettere che Hegel condivise con parecchi suoi contemporanei la convinzione della necessità di abbandonare, o per lo meno modificare radicalmente,
la linea che Newton aveva impresso allo studio della natura; questa linea era
stata accolta senza discussione da gran parte dei fisici del Settecento, e il proposito di sottoporla ora ad un'approfondita discussione sembrava dettato dalla
generale esigenza di rinnovamento emersa nel nuovo secolo.
Le critiche sollevate da Hegel contro la scienza newtoniana investivano,
senza mezzi termini, i due pilastri fondamentali di tale scienza: la spiegazione
matematica e l'appello all'esperienza.
La spiegazione matematica viene accusata di essere superficiale e illusoria, in
po
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H egel
base al fatto che la matematica non è capace di dimostrare razionalmente gli oggetti di cui si occupa, ma li presuppone come qualcosa di dato. Così per esempio - osserva Hegel - la geometria non deduce la necessità che lo spazio abbia
proprio tre dimensioni, ma accoglie questa tridimensionalità come un fatto
assoluto e indiscutibile. Così l'analisi introduce i concetti di infinito e di infinitesimo, senza indagare se essi abbiano un significato preciso o siano invece privi
di senso.!
L'appello all'esperienza viene sottoposto ad un'accusa molto simile a quella
testé riferita: all'accusa cioè di presentare i dati empirici come parte integrante
della spiegazione scientifica, mentre in realtà essi non spiegano nulla, richiedendo
invece di venire essi stessi spiegati. La descrizione dell'esperienza costituisce,
secondo Hegel, nulla più che il primo passo dell'autentico lavoro scientifico:
« La nascita e la formazione della scienza ha come presupposto e condizione la
fisica empirica; ma altra cosa è il processo di originazione e i lavori preparatori
di una scienza, altra cosa la scienza stessa. » Un qualsiasi dato osservativo rappresenta in se stesso qualcosa di accidentale, di irrazionale: limitarsi ad accoglierlo, senza giustificarlo razionalmente, in una dottrina fisica, significa incrinare la scientificità di tale dottrina.
Ancora più condannabile è infine, sempre secondo Hegel, la pretesa di rivestire matematicamente i dati empirici. Essa è infatti viziata da un carattere
doppiamente illusorio, per l'illusorietà di far intervenire i dati empirici nella
spiegazione scientifica e per quella, non meno grave, di confondere tali dati con
le astratte nozioni della matematica. 2 Caso tipico di questa assurda pretesa è il cosiddetto principio di inerzia: la sua assurdità si rivela nel fatto che esso pretende
postulare, come qualcosa di evidente, l'infinita prosecuzione di un moto che a
rigore non esiste essendo irrealizzabile nell'esperienza (il moto inerziale dovrebbe
infatti prescindere dalla gravità e da ogni forma di attrito, mentre in tutti i moti
empiricamente verificabili sono sempre presenti sia la gravità che l'attrito).
Un esame imparziale di queste critiche ci dice che esse non erano così prive
di fondamento, come pretenderebbero gli avversari di Hegel. È noto infatti che
la matematica cui egli si riferiva, era tutt'altro che esente da grossi equivoci e da
presupposti ingiustificati: accorsero ad esempio parecchi decenni di intenso lavoro per chiarire i concetti di infinito e di infinitesimo, e solo alla fine del secolo
I Un'approfondita critica della matematica
dell'epoca viene svolta in alcune ampie note del
libro I della Grande logica, ove Hegel mostra fra
l'altro di conoscere assai bene la storia dell'analisi
infinitesimale durante il xvu e xvur secolo. Non
v'ha dubbio che parecchie sue osservazioni sugli
infinitesimi sono ineccepibili; in particolare quelle
rivolte contro l'abitudine di adoperare i differenziali dx e dy ora come quantità finite ed ora
invece come differenze infinitamente piccole.
.z Ecco ciò che Hegel scrive in proposito
nella Grande logica:« Fintantoché [la coscienza] non
sia venuta in chiaro circa la differenza, che corre
fra ciò che è dimostrabile matematicamente e ciò
che può soltanto venire assunto dal di fuori,
come anche circa il divario tra quelli che sono soltanto termini di sviluppo analitico e quelle che
sono certezze fisiche, lo spirito scientifico non può
affinarsi in modo da arrivare a condursi in maniera
rigo rosa e pura. »
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H egei
fu precisato il concetto di dimensione e discusso a fondo il problema della tridimensionalità o pluridimensionalità dello spazio.
Né meno oscuro era, all'inizio dell'Ottocento, il problema dei rapporti fra
aspetto teorico e aspetto empirico delle conoscenze scientifiche; tant'è vero che
esso costituisce ancora oggi argomento di serrati dibattiti fra gli epistemologi. In particolare va riconosciuto che era esattissima l'accusa di Hegel contro il principio di inerzia: la critica più moderna ha infatti chiarito, senza possibilità di equivoci, che tale principio non trova un fondamento diretto nell' esperienza.
I motivi del mancato inserimento di Hegel entro il grande e complesso filone
del pensiero scientifico moderno non possono dunque venire cercati nel suo antinewtonianesimo. È del resto incontestabile che questo lo portò varie volte a posizioni analoghe a quelle dei migliori scienziati della sua epoca; così per esempio
va giudicato il suo rifiuto della teoria corpuscolare della luce o della concezione
sostanzialistica del calore. A conferma del rigore di alcune critiche particolari
di Hegel contro la scienza settecentesca, ricordiamo le obiezioni da lui sollevate
contro la pretesa di spiegare la diversa densità dei corpi facendo appello all'esistenza di « pori » or più or meno grandi che separerebbero le particelle ultime
della materia; l'accusa che egli muove agli ideatori di tale spiegazione è di aver
« inventato» i presunti pori « dei quali si parla come di alcunché di esistente, che
la fisica peraltro non sa mostrare sebbene professi di fondarsi sull'esperienza e
sull'osservazione». Oggi sappiamo molto bene che l'immagine dei pori e delle
particelle ultime di materia non era nulla più che un modello ipotetico, spesso
utile in teoria ma privo di preciso e immediato significato empirico.
Nemmeno si può cercare il motivo del mancato inserimento di Hegel entro
il pensiero scientifico ottocentesco nella sua adesione alla biologia vitalistica.
Simpatie vitalistiche si ritrovano infatti in molti grandi scienziati dell'epoca,
e non sono affatto incompatibili con un serio atteggiamento scientifico. Va del
resto notato che Hegel, pur aderendo al vitalismo, sa evitare pericolosi equivoci
non infrequenti in tale indirizzo: sa per esempio distinguere con chiarezza le due
nozioni di finalità interna e di consapevolezza di questa finalità, onde può sostenere che l'attribuzione di una finalità agli organismi viventi non implica affatto
l'attribuzione ad essi di un'autentica coscienza.
È bensì vero che la propensione del nostro autore verso il vitalismo gli
impedisce di capire la serietà di alcune ricerche che si riveleranno poi estremamente feconde, quali ad esempio le ricerche dirette a spiegare in termini chimici
i processi biologici; non si vede però come basti questo errore di prospettiva per
condannare tutta intera la posizione hegeliana, tanto più se teniamo conto che
molte accuse dirette da Hegel contro la chimica (di essere caotica e piena di presupposti metafisici) erano - ai suoi tempi - tutt'altro che ingiustificate.
Il vero motivo del completo distacco fra l 'hegelismo e la scienza moderna
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H egei
va dunque cercato altrove, cioè in una distorsione che investe il centro stesso del
pensiero hegeliano.
Trattasi in primo luogo dell'interpretazione che tale pensiero fornisce alla
razionalità. Hegel ripete più volte che la scienza mancherebbe ai propri scopi se
non fosse in grado di dedurre la totalità dei fenomeni naturali, cioè di scoprire
la « necessità logica » di ogni processo, di ogni legge, di ogni singolo fatto. Abbiamo ritrovato un atteggiamento del genere al fondo delle critiche sollevate dal
nostro autore contro i due pilastri poco fa menzionati della scienza newtoniana;
altre volte questo atteggiamento lo spinge ad affermazioni che hanno l'aspetto
di autentici paradossi: per esempio all'affermazione che la vera scienza deve
« dedurre » il numero dei pianeti del sistema solare, o il numero dei sensi dell'organismo umano. Orbene, anche a prescindere dall'aspetto paradossale di
tali asserti, vi è in essi qualcosa che risulta veramente incompatibile con lo spirito scientifico: la pretesa che la conoscenza scientifica sia una conoscenza esaustiva; e ciò in due sensi: I) perché abbracci la totalità della natura; 2) perché
spieghi in modo completo ogni singolo· fenomeno, sì da non lasciare più aperto
intorno ad esso alcun problema.
Tutta la storia del pensiero moderno ci ha provato che la scienza respinge
da sé, con la massima fermezza, l'aspirazione a un tale carattere esaustivo; la
spiegazione scientifica non presume mai di essere definitiva. Anzi, il distacco
fra essa e la spiegazione metafisica sta proprio qui: nel fatto che la metafisica
pretende fornire la ragione ultima e assoluta del mondo, mentre la scienza si
accontenta di fornircene conoscenze parziali e sempre perfezionabili. Hegel
non ha capito questo carattere delle conoscenze scientifiche e perciò non ha potuto contribuire efficacemente al loro progresso, anche quando le singole tesi
da lui sostenute su questo o quel punto particolare erano sostanzialmente esatte.
Il secondo motivo della frattura creatasi fra Hegel e la scienza moderna va
cercato nel ricorso che egli fa alla « deduzione dialettica», come strumento essenziale per l'attuazione del programma intransigentemente razionalistico da lui
assegnato al pensiero umano. Senza negare che tale deduzione sia riuscita, in
taluni casi, a porre in luce nessi e differenze sfuggiti a parecchi scienziati precedenti, sta il fatto che in moltissimi altri casi essa si è rivelata come esclusivamente
fondata su analogie, su imprecisioni, su equivoci verbali. Se le critiche di Hegel
alla matematica della sua epoca erano, almeno in parte, tutt'altro che ingiustificate, sta il fatto che la riforma della logica da lui perorata non era certo in grado
di accrescere il rigore del discorso scientifico.
La presunzione di riuscire a dimostrare - con il ricorso alla deduzione dialettica - la necessità incondizionata dei fenomeni via via presi in esame, costituisce
una riprova del carattere illusorio del metodo a tal fine seguito. Rovesciando i
principi logici tradizionali, Hegel dimostrava di rendersi ben conto che tali principi non gli avrebbero mai permesso di attuare il suo ambizioso programma;
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H egei
dimostrava anche, però, di essere più interessato all'enunciazione verbale di
tale programma che non alla sua effettiva, graduale, realizzazione.
Il fascino del panlogismo di H egel resta senza dubbio grande; e sarebbe
stolto negare che esso celi in sé una profonda aspirazione della ragione umana.
Ma il suo clamoroso fallimento - l'inconsistenza della deduzione «dialettica»
di tutto l'universo -hanno dimostrato che tale aspirazione era profondamente
ingannatrice: era una tentazione da cui l'autentica scienza doveva guardarsi.
Il mancato coraggio, da parte di parecchi filosofi, di respingere questa tentazione
con la stessa sincerità con cui la respingevano gli scienziati, ha segnato uno dei
punti di più grave frattura tra pensiero filosofico e pensiero scientifico.
VII
· LA FILOSOFIA DELLO SPIRITO
La filosofia dello spirito costituisce la terza parte del sistema di Hegel: essa
concerne l 'ultima fase dello sviluppo dell'assoluto, fase in cui questo acquista
coscienza della propria natura razionale e prende possesso della propria libertà.
Il trapasso dalla seconda alla terza fase si attua con l'eliminazione della forma
dell'esteriorità, propria della seconda fase, e con il ritorno all'interiorità: in modo
nuovo però, sicché l'interiorità raggiunta (lo spirito) risulta profondamente diversa da quella che era posseduta dalla sostanza dell'universo nella prima fase
del suo sviluppo. Si ha qui un tipico esempio di processo dialettico, per cui la
sintesi, pur ritornando alla tesi, conserva tutto ciò che vi era di positivo anche
nell'antitesi. Mentre nella prima fase la sostanza dell'universo si presentava come
idea preesistente alla natura, qui invece è la natura che preesiste allo spirito rivelando in esso la propria finalità ultima e dissolvendosi come natura per farsi soggettività e libertà.
La filosofia dello spirito è generalmente considerata la parte più interessante
e più valida del sistema hegeliano. Tale valutazione risulta senza dubbio giustificata dalla ricchezza di argomenti ivi trattati e dalla novità e profondità di
parecchi fra i punti di vista svolti dal nostro autore; proprio questo fatto induce
anche noi a stralciare dal presente paragrafo (dedicato a delineare lo schema generale della filosofia dello spirito) alcuni di tali temi per farne oggetto di un esame
separato. Va tuttavia detto molto chiaramente che la pretesa di alcuni interpreti
del pensiero hegeliano, di poter imperniare la loro interpretazione su quest'unica
parte del sistema, trascurando le altre, costituisce un grave travisamento della
filosofia di Hegel. In particolare, la sopravvalutazione del peso specifico spettante,
entro il sistema, alla filosofia dello spirito nei confronti della filosofia della natura
comporta l'attribuzione a Hegel di un interesse culturale prevalentemente umanistico, e in ultima istanza di una sostanziale indifferenza per i problemi concernenti i rapporti uomo-natura. La realtà è, invece, che tale indifferenza si diffuse
tra i filosofi post-hegeliani in conseguenza al manifesto e incontestabile falli-
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mento del tentativo hegeliano di aprire una nuova via alla concezione della natura; ma non era in alcun modo presente nel maestro che si rese ben conto,
fino alla fine della sua vita, della necessità - per una filosofia seria - di includere
nel proprio programma la trattazione unitaria dei problemi concernenti l'uomo
e la società e di quelli concernenti la natura. Ne sono fra l'altro una riprova
-come già ricordammo nel paragrafo n-le due edizioni berlinesi(1827 e 1830)
dell'Enciclopedia.
La rivelazione dell'assoluto nella sua forma più elevata, cioè come spirito,
si attua secondo Hegel attraverso tre gradi, essi pure legati fra loro da un rapporto dialettico: spirito soggettivo, oggettivo e assoluto; nei due primi esso si manifesta come finito, nel terzo come infinito. Questa infinità, conquistata attraverso
il progressivo liberarsi dello spirito dalle determinazioni finite, ne costituisce
l'assoluta verità.
Nel primo grado (spirito soggettivo) si ha il nascere della coscienza individuale e il suo elevarsi verso le forme più alte della volontà e del pensiero. Questa
elevazione dà luogo a una nuova triade dialettica, e cioè alla formazione dell' anima, della coscienza e dello spirito (nel senso proprio di questo termine), oggetti - rispettivamente - delle tre seguenti discipline: antropologia, fenomenologia dello spirito, psicologia. L'anima viene intesa da Hegel come spirito naturale;
essa è immateriale, perché scaturisce dalla natura, nell'atto in cui questa « si
sopprime in se stessa come il non vero »; è « il fondamento assoluto di ogni particolarizzamento e individuazione dello spirito »; ma proprio in quanto mero
fondamento e non ancora individuazione in atto è soltanto « il sonno dello spirito». Essa si svolge attraverso tre stadi- anima naturale, anima senziente, anima
reale- nei quali si singolarizza come attività legata all'individuo e alle condizioni
d'ambiente, diventando coscienza. La coscienza (secondo momento della triade
poco sopra menzionata) può venire caratterizzata come momento della riflessione dello spirito; in essa si ha il costituirsi dell'io quale « certezza di se stesso »,
io che riflette sull'oggetto (inteso come a lui esterno) e che solo astrattamente
riesce a determinarlo come suo. Anche la coscienza si svolge attraverso tre stadi:
la coscienza come tale, che implica la pura e semplice relazione dell'io con «un
oggetto come oggetto »; l'autocoscienza, per la quale l 'io stesso diventa l'oggetto;
la ragione, quale unità della coscienza con l'autocoscienza, in cui «lo spirito contempla il contenuto dell'oggetto come se stesso e se stesso come determinato in
sé e per sé». Lo spirito infine è l'assoluto che si determina come verità dell'anima
e della coscienza; in questa determinazione esso manifesta la propria universalità,
rivelandosi come razionalità. Esso progredisce attraverso tre gradi: come spirito
teoretico, la cui esistenza è il sapere; come spirito pratico cioè come spirito il cui
scopo è di «produrre l'adempimento oggettivo»; come spirito libero, ossia come
« volere quale intelligenza libera», che sfocerà nello spirito oggettivo.
Nel secondo grado della rivelazione dello spirito, l'assoluto si attua per
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H egel
l'appunto come spirito oggettivo; questo, essendo ancora (come lo sp1nto soggettivo) sul terreno della finità, realizza la propria libertà in relazione con un'oggettività esternamente data, esteriorità che si divide « nei dati antropologici dei
bisogni particolari; nelle cose naturali esterne, che sono per la coscienza; e nella
relazione dei voleri singoli ai singoli, i quali hanno l'autocoscienza della loro
diversità e particolarità ». Così si forma « un mondo determinato mediante il
concetto ».
L'analisi delle istituzioni storiche in cui si esplica lo spirito oggettivo, nonché del rinvio dialettico dall'una istituzione all'altra, è una delle parti più felici
dell'esposizione di Hegel. Il seguito di argomenti con cui egli cerca di dimostrare
che tali istituzioni tendono a realizzare l'unità del volere libero, o universale, col
volere singolo, pone in luce - malgrado il carattere spesso artificioso delle
schematizzazioni dialettiche - una profondità di penetrazione storico-sociale
davvero notevolissima. Su di essi avremo varie occasioni di ritornare quando si
studieranno gli sviluppi della scuola hegeliana.
Secondo Hegel lo spirito oggettivo dà luogo, nel suo sviluppo dialettico,
a tre sfere fondamentali di spiritualità: quella del diritto, che si articola a sua volta
in una triade: la proprietà, il contratto e il diritto in sé come diritto contro il
torto, quella della moralità che si realizza essa pure in tre momenti - il proposito, l'intenzione, la contrapposizione bene-male - e infine la sfera dell'eticità
attuantesi nella famiglia, nella società civile e nello stato. 1 Riservandoci di riprendere in esame (nel paragrafo vm) con maggiori dettagli la concezione hegeliana
del diritto e dell'eticità, ci limiteremo qui a ricordare che, nel trapasso da una sfera
all'altra, lo spirito si concretizza in forme via via più universali: nella prima sfera
infatti esso è semplicemente persona di fronte ad altre persone; nella seconda si
determina come soggetto, come volontà libera che tende a realizzarsi quale razionalità (universale); nella terza diventa, allivello dello stato, sostanza storicamente
oggettiva in cui essere e dover essere risultano finalmente coincidenti.
Il terzo grado della rivelazione dello spirito, e cioè lo spirito assoluto, costituisce la sintesi dei due gradi precedenti: è « identità che è altrettanto eternamente
in sé, quanto deve tornare ed è tornata in sé». In esso risulta superata ogni antitesi fra lo spirito come individuo (come coscienza) e la vita spirituale sovraindividuale, poiché questa riesce a compenetrare interamente la vita spirituale del
singolo costituendone il sostegno.
Anche lo spirito assoluto si attua attraverso una triade dialettica: l'arte, la
religione e la filosofia. I tre momenti di questa triade costituiscono, nella loro totaI L'individuazione della società civile come
distinta dallo stato - essendo quella costituita
dalla connessione e mediazione degli interessi particolari che si armonizzano nella divisione del lavoro e delle classi, nonché nell'amministrazione
della giustizia e della polizia, e questo invece essendo costituito da una superiore e autonoma
unità, organizzata e distinta in attività specifiche
(il diritto interno, quello esterno e la realizzazione
della storia universale) - suole venir considerata una delle maggiori scoperte di Hegel. Dopo di lui essa verrà largamente utilizzata da pressoché tutti gli studiosi di problemi economicosociali.
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Hegel
lità, l'autocoscienza vivente dello spirito del mondo, cioè della sostanza divina dell'universo.
Data l'importanza della concezione hegeliana dell'arte e della filosofia, verrà
dedicato ad essa un paragrafo a parte. Qui basterà pertanto delineare le caratteristiche fondamentali dei tre momenti dello spirito assoluto, per po:rne in luce
i :rapporti dialettici e la specificità di ciascuno di essi.
L'arte è l'espressione dello spirito divino del mondo in forme sensibili:
essa è la forma immediata del sapere assoluto, forma che per un lato è « un dirompersi in un'opera di esistenza esterna e comune, nel soggetto che produce
l'opera e in quello che la contempla», mentre per un altro lato è «l'intuizione
concreta e la :rappresentazione dello spirito assoluto in sé come dell'ideale».
Proprio in quanto intuizione dell'assoluto essa :risulta strettamente connessa con
la :religione; e ciò in un doppio senso: I) perché « l'apparire dell'arte annunzia
la fine di una :religione la quale sia ancora legata all'esteriorità sensibile», 2) perché
« l'arte solleva la :religione al di sopra della sua limitatezza». In base a questa sua
specifica funzione «l'arte bella (come la :religione che le è peculiare) ha il suo
futuro nella :religione vera ».
La :religione è l'espressione dello spirito assoluto in forme :rappresentative,
elaborate dalla fantasia; per esempio, la creazione è la :rappresentazione fantastica
dei :rapporti fra dio e il mondo, e la provvidenza è la :rappresentazione fantastica
dei rapporti fra dio e la storia. Secondo Hegel « nel concetto della vera :religione
è :riposto essenzialmente che essa sia :rivelata da dio »; questa rivelazione assumerà forme ora più ora meno elevate, si estrinsecherà in questa o quella figura
concreta del pensiero rappresentativo, ma in ogni caso varrà a testimoniare « la
p:resenzialità effettiva dello spirito in sé e per sé, dell'universale».
La filosofia infine è l'autocoscienza assoluta dello spirito. Pu:r esprimendolo
in forma diversa, ha dunque lo stesso contenuto della :religione, e non può
quindi fare a meno di conciliarsi, in ultima istanza, con essa. Quale autocoscienza
assoluta dello spirito, essa :riesce per un lato a comprendere ciò che vi è di più
profondo nell'arte e nella :religione (onde costituisce, a :rigore, il vero concetto
dell'una come dell'altra), e :riesce per un altro lato a comprendere l'autentico significato della sua stessa storia, scoprendo che le varie concezioni filosofiche
non si succedono le une alle altre in modo casuale ma secondo la connessione dialettica delle determinazioni concettuali dell'idea.
VIII
· MORALE E
DIRITTO
Abbiamo detto, nel paragrafo precedente, che lo spirito oggettivo si esplica
in una t:riade dialettica, costituita da tre sfere di spiritualità: diritto, moralità ed
eticità. Data l'importanza dell'argomento, dobbiamo ora tornare alquanto più
diffusamente su di esso, per precisare i :reciproci rapporti delle tre sfere in esame.
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H egel
Il diritto è per Hegel - che segue, su questo punto, la dottrina di Kant equilibrio di egoismi; esso riguarda il contenuto delle singole volontà, attuandone il coordinamento con la fissazione di precetti negativi volti a impedire alla
singola persona di ledere le altre. Proprio da questo coordinamento sorge una
volontà generale, capace di imporsi alle volontà particolari come legge che ne
esprime la più profonda realtà.
La volontà generale, così sorta attraverso il diritto, non è ancora sentita
però dalle singole coscienze come vero e proprio bene; appare cioè ad esse come
qualcosa di imposto con la forza dall'esterno. La coercizione esercitata da questa
forza costringe le coscienze a ripiegare in se medesime avviandole ad oltrepassare il proprio egoismo ed a cogliere la volontà ideale ad esso sottoposta. È la
seconda sfera dello spirito oggettivo - o momento della moralità - durante cui
i singoli individui cominciano, sì, a vivere la propria libertà, ma essenzialmente
come libertà interiore.
Nel terzo momento - che è la sintesi del diritto e della moralità - il diritto
si fa cosciente della propria natura morale e la moralità si traduce in un ordine
obbiettivo: l'idea della libertà si concretizza mediante la piena compenetrazione
della coscienza individuale con la sostanza morale e sociale del popolo di cui l'individuo fa parte. L'individuo sente la profonda identità delle istituzioni e delle
leggi sociali con la realtà superiore che vive in lui, sicché esse cessano di apparirgli come puri doveri e gli si rivelano invece quali strumenti di vera libertà.
La conseguenza pratica della concezione filosofica ora delineata è che non
può esservi effettiva opposizione tra moralità e diritto, essendo entrambi subordinati al momento dell'eticità. Questa subordinazione dimostra a priori che ogni
tentativo di erigere la coscienza individuale ad arbitro supremo del bene e del
male è intimamente contraddittoria e deve quindi condurre a gravissime aberrazioni. Qualunque forma di soggettivismo nella morale e nella politica (in particolare l'individualismo fondato sul sentimento) va pertanto condannata come
erronea e combattuta con la massima energia.! Un atto moralmente buono,
che porti a conseguenze assolutamente illegali, è pertanto qualcosa di nemmeno
pensabile. La condotta dell'individuo veramente morale non può far a meno di
risultare subordinata alle istituzioni storiche e soprattutto allo stato che è la più
elevata fra esse. Le leggi che costituiscono la base della società civile e dello stato,
rappresentando la legge della coscienza di milioni di uomini, forniscono un
criterio morale obbiettivo, cui spetta un'autorità molto superiore a quella riconoscibile al criterio soggettivo emanante dalla coscienza del singolo individuo.
Lo stato acquista, in questa concezione filosofica, la funzione di realizzatore della
I La principale forma di moralità subbiettiva contro cui Hegel accentra i propri strali è
senza dubbio quella romantica (per esempio la morale di Friedrich Schlegel che pretenderebbe eri-
gere la coscienza individuale al di sopra di qualunque legge); la sua critica però coinvolge anche
la morale kantiana, considerata essa pure come essenzialmente soggettivistica.
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H egei
volontà universale, cioè di divinità terrena la cui vita è infinitamente più profonda
che quella della natura: «Lo stato è la realtà dell'io morale, è lo spirito morale
come rivelato, chiaro a se stesso, sostanziale, che si pensa e si sa ed eseguisce ciò
che sa in quanto lo sa. » Noi dobbiamo venerarlo come «dio reale» e dobbiamo considerare, non quale semplice dovere, ma quale effettivo nostro diritto
il sacrificarci interamente per esso.
Con queste conclusioni il sistema di Hegel riusciva a inserirsi efficacemente
nel generale movimento reazionario dell'Europa uscita dal congress~ di Vienna
e poteva aspirare a diventare - come in certa misura divenne -la filosofia ufficiale dello stato prussiano. Va notato tuttavia che, malgrado la funzione, indubbiamente assunta dal nostro autore, di direzione ideologica dell'assolutismo reazionario, egli non cessò mai dal proclamare apertamente, anche durante gli anni del
più incontestato trionfo di tale assolutismo, la propria franca ammirazione per
l'opera della rivoluzione francese. «Essa costituiva un superbo levar del sole, »
(sono parole dettate da Hegel nel 1823). «Tutti gli esseri pensanti l'hanno celebrata. Un'emozione sublime ha regnato in tale tempo; l'entusiasmo dello spirito ha fatto emozionare il mondo, come se solo in quel momento si fosse giunti
all'effettiva riconciliazione del divino col mondo. »
La Filosofia del diritto, in cui trovasi sviluppata con ampiezza la teoria hegeliana del diritto, della moralità e dell'eticità, costituisce senza alcun dubbio uno
dei più mirabili capolavori di Hegel. Vi si possono leggere i risultati, veramente notevoli, da lui raggiunti in lunghi anni di studio dedicati alla storia, all'economia, alla politica; anche chi non condivida il punto di vista generale dell'autore, deve riconoscere la profondità e genialità di molte tra le sue concezioni
più caratteristiche. Vanno per esempio segnalate, per la loro eccezionale penetrazione, le pagine rivolte a criticare l'astratto contrattualismo settecentesco e ad
esaltare - in opposizione ad esso - il contenuto positivo di molti istituti tradizionali; come pure quelle rivolte ad analizzare i rapporti tra stato e chiesa,
tra economia e politica, ecc.
Quanto all'impostazione generalmente conservatrice dell'opera, è necessario aggiungere alcune precisazioni. Non si può negare che Hegel faccia, almeno
in via di principio, una distinzione abbastanza chiara tra stato perfetto - la cui
volontà è effettivamente universale e perciò non comprime né sopprime, ma eleva,
le volontà particolari - e stati storici, che possono risultare ben lontani da
tale perfezione. Se, malgrado ciò, l'opera in esame risulta permeata di spirito
conservatore, questo è soprattutto dovuto a due circostanze: I) al fatto che Hegel
riconosce una certa positività a tutti gli stati storici, perfino a quelli più deficienti
sotto l'uno o sotto l'altro aspetto, e ammette che tutti partecipino - sia pure in
misura diversa - del carattere divino spettante allo stato perfetto (anche se
difettosi, essi sono pur sempre « stati» proprio come « l'uomo più turpe, il
delinquente, un ammalato e uno storpio sono sempre ancora uomini viventi»);
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z) al fatto che Hegel, invece di ricavare i caratteri dello stato perfetto dalla definizione filosofica di esso, li desume surrettiziamente da un esempio di stato
storico che ha ben vicino innanzi a sé: la monarchia prussiana del suo tempo.
Sarà per l'appunto quest'errore di logica che gli permetterà di dimostrare con
sorprendente disinvoltura che la maggior parte dei caratteri dello stato perfetto
si trova proprio realizzata, per mirabile coincidenza, dalla monarchia prussiana. E ciò gli permetterà finalmente di concludere - secondo il desiderio suo
e ... del superiore ministero - che tale monarchia costituiva davvero il più perfetto degli stati storici!
Due esempi particolarmente chiari di questa surrettizietà, alla quale abbiamo
già accennato, nel giustificare il dato di fatto esistente, troviamo nella deduzione
logica del maggiorascato e della monarchia ereditaria, cioè di due istituti importantissimi del reazionario ordinamento statale prussiano. La giustificazione filosofica dell'odiosa istituzione del maggiorascato si basa in Hegel sul presupposto
che i rappresentanti della grande proprietà fondiaria (cioè gli esponenti dell'aristocrazia feudale, che allora deteneva incontrastata il potere in Prussia) debbano
avere un patrimonio che li renda autonomi dalle mutevoli fortune del commercio
e dell'industria, dal favore dell'esecutivo e dal «favore della moltitudine»
(eufemismo per dire: dalla volontà popolare) e persino dal loro stesso arbitrio.
Questo presupposto secondo Hegel sarebbe filosoficamente logico e necessario
perché la classe dei feudatari non sia assorbita da assilli particolari e contingenti e
possa esercitare funzioni politiche (cioè universali) nello stato. Dal che il nostro
autore deduce che è filosoficamente giusto e necessario che la grande proprietà
fondiaria resti indivisa, che si eserciti una discriminazione tra figli maschi e figlie
femmine e tra primogenito e figli cadetti, che il potere del padre di fare testamento sia limitato in nome della necessità di garantire la sopravvivenza politica
della classe feudale: deduce, insomma, la perfetta razionalità filosofica del maggiorascato. Ora ai nostri occhi è del tutto evidente che in tal modo Hegel non
fa che giustificare filosoficamente, con un sofisma apparentemente razionale, lo
stato di cose esistente in Prussia, e tutti gli abusi dei grandi proprietari terrieri,
nonché la loro volontà di mantenere a tutti i costi il potere politico. La sua deduzione logica apparentemente astratta e necessaria è quindi in realtà condizionata dalla realtà politica dello stato prussiano inteso in senso empirico, ma precisamente nel senso della « cattiva empiria», in quanto il dato di fatto dell'esistenza del maggiorascato non viene analizzato, ma giustificato acriticamente così
come esso è nella sua esistenza immediata (su questo argomento si ritornerà nel
capitolo rv del volume quinto). Altrettanto esemplare di questa fondamentale
surrettizietà è la deduzione della monarchia ereditaria: per essere reale, dice Hegel,
la sovranità astratta deve concretizzarsi in un individuo, e questa concretizzazione
deve essere sottratta agli arbitri del caso, al mutevole «favore della moltitudine» ecc.: orbene, per Hegel il modo di concretizzare la volontà sovrana in una
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H egei
persona o di sottrarla agli arbitri è la filiazione, cioè la trasmissione naturale di
padre in figlio del potere sovrano. Anche in questo caso Hegel si presenta come
il teorizzatore della monarchia reazionaria di Federico Guglielmo II di Hohenzollern e del corso che questi aveva impresso alla politica del suo stato dopo la
disfatta di Napoleone e dopo il congresso di Vienna. Nella filosofia del diritto,
insomma, il reale viene senz'altro canonizzato come razionale. Ma- come vedremo nella prossima sezione - i più geniali discepoli del nostro autore rovesceranno il problema, e faranno del razionale il metro per vagliare la realtà, riservandosi il diritto di dichiarare indegno di esistere tutto ciò che è ingiusto e irrazionale. Così, ad esempio, respingeranno la monarchia e sosterranno la repubblica.
IX
· L 'ESTETICA E LA STORIA DELLA FILOSOFIA
Entro il quadro della filosofia dello spirito delineato nel paragrafo VII,
meritano uno speciale rilievo la concezione hegeliana dell'estetica e quella della
storia della filosofia. Occorrerà quindi dedicare anche ad esse un esame alquanto
più particolareggiato, pur nei limiti che si possono concedere a temi non centrali per la nostra esposizione.
L'estetica di Hegel si distingue nettamente da tutte le analoghe trattazioni
compiute prima di lui da altri filosofi, perché, mentre queste avevano il carattere
di critiche empiriche e a posteriori, quella hegeliana parte invece da una precisa
consapevolezza del valore e del contenuto del concetto dell'arte e della sua scienza,
l'estetica. La prima importante conquista di Hegel è la comprensione e la definizione del concetto del bello, apparenza sensibile dell'idea. Il bello, pur presentandosi come un fenomeno, ha tuttavia - secondo la concezione hegeliana un preciso contenuto razionale; pertanto, una scienza dell'arte non potrà fondarsi
semplicemente sulle forme dell'arte, ma sulla sua essenza, cioè sull'idea che nel
bello si manifesta in forma sensibile. Il punto centrale dell'estetica hegeliana consiste nell'affermazione che il bello è costituito dall'armonia della forma con l'idea.
Se il bello è nient'altro che l'idea manifestatasi sotto forme sensibili, esso si
rivelerà anzitutto nella natura, che è il mondo dell'immediatezza e dell'alienazione;
qui però risulterà privo dei caratteri della libertà e dell'idealità, che sono propri
della vera bellezza. Questo grado più basso, che non è ancora arte, costituisce il
bello naturale.
Il bello dell'arte ha invece una sua realtà che è superiore a quella empirica,
perché libera da ogni legame con il mondo esteriore. Al bello artistico è connessa
un'attività, la fantasia, che è produttiva e creatrice, e si distingue pertanto dall'immaginazione, che è al contrario passiva e meccanica. Per mezzo della fantasia
l'artista coglie l'oggetto ideale, l'idea, e ne è soggiogato e dominato (è questo il
momento del rapimento estetico, dell'ispirazione); ma, perché possa esprimerlo è necessario che egli riesca a sua volta a dominare tale oggetto. Si presen331
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Hegel
tano a questo punto due opposti pericoli di degenerazione: se prevale la soggettività particolare dell'artista sull'influenza esercitata dall'oggetto, si ha il cosiddetto manierismo; se invece prevale l'oggetto, allora si ha la pura esercitazione
stilistica, la quale non è altro se non l'esposizione conforme all'esigenza oggettiva dell'idea. L'originalità che è peculiare all'opera d'arte è invece la sintesi tra
la soggettività dell'artista e l'oggetto ideale.
La definizione del bello or ora riferita permette il superamento della concezione naturalistica dell'arte, in quanto, così determinato, il bello non può esistere
nella natura, ma nello spirito: il bello naturale, la mera simmetria delle cose
esterne, non è ancora l'unificazione artistica, in cui deve consistere l'ideale dell'arte; è invece la sua negazione.
Hegel distingue poi tre fasi nell'attività artistica dell'umanità, tre momenti
attraverso i quali procede lo sviluppo estetico dell'umanità: 1) l'arte simbolica
in cui prevale il dato sensibile, l'intuizione immediata e irriflessa della cosa che,
non potendo svilupparsi nell'oggetto ideale, diviene simbolo, cioè allusione a
qualcosa di più generale; 2) l'arte classica, in cui lo sforzo per l'adeguazione della
forma al significato, del soggetto all'oggetto porta alla completa oggettivizzazione della soggettività dell'artista (il carattere di quest'arte consiste nella chiarezza, nella serenità, nel superamento di ogni sforzo o tensione); 3) l'arte romantica in cui lo spirito, non appagandosi della forma di adeguazione nella quale è
stato costretto durante la fase precedente, prevale sull'espressione corporea,
considerata come insufficiente.
In questa terza fase- che è la più completa- lo spirito si ritira dall'esterno
all'interno, in un più intimo e serrato processo dialettico. Dopo di essa Hegel
afferma che non vi sarà piu arte, perché si dissolverà quell'armonia perfetta tra
l'idea e la forma in cui consiste, per l'appunto, la bellezza artistica; lo spirito
umano si volgerà allora verso la scienza.
Quanto alla concezione hegeliaria della storia della filosofia va anzitutto
ricordato che essa si impernia sul nesso inscindibile, che Hegel ritiene di scoprire fra la storia del pensiero filosofico e la storia universale. Questa scoperta
lo porta alla fondamentale conclusione che « in un dato popolo non può fiorire
che una determinata filosofia». La filosofia infatti non farebbe altro - secondo
Hegel - che esporre in forma di concetti la realtà concreta (storica) del proprio
tempo, e sarebbe quindi destinata a mutare col trasformarsi di questa realtà;
quando nello sviluppo del pensiero compare una certa filosofia, la realtà da essa
esposta sarebbe già vivente, anzi sarebbe già sulla via del tramonto. Proprio
quest'ultima osservazione suggerisce al nostro autore il celebre paragone tra la
filosofia e la civetta (l'uccello di Minerva): come la filosofia nasce quando la
realtà da essa esposta è sulla via del tramonto, così la civetta spicca il volo soltanto
quando comincia il crepuscolo.
Hegel è fermamente convinto che la propria filosofia rappresenti lo spirito
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H egei
del tempo in cui è sorta. Da questa convinzione si sente anzi spinto ad attribuire
alla propria filosofia un compito particolarmente importante: essa risulterebbe
cioè destinata a dimostrare, con la propria superiorità sulle filosofie del passato,
che la società da cui scaturisce (cioè la realtà storica dello stato prussiano) costituisce l'apice dello sviluppo di tutte le civiltà antecedenti.
Con una certa incoerenza egli non prevede, né cerca di prevedere, come la
società da cui scaturisce la sua filosofia possa subire ulteriori sviluppi (sviluppi
che dovrebbero necessariamente dar luogo al sorgere di nuove filosofie). Sembra
anzi concludere che l'anzidetta società e la filosofia ad essa corrispondente (cioè
il proprio sistema filosofico) rappresentino il punto di arrivo in cui tale evoluzione dovrebbe fermarsi. Si tratta, come è ovvio, di un indiscutibile errore del
grande filosofo: errore che la realtà storica non ha tardato a smentire clamorosamente. Esso non diminuisce, comunque, il suo merito di aver compreso per
primo, e con notevolissima chiarezza gli stretti legami tra il pensiero filosofico
e la società da cui tale pensiero scaturisce.
Anche se oggi dobbiamo respingere come arbitrarie molte schematizzazioni
dello sviluppo del pensiero filosofico, sostenute da Hegel nelle sue Lezioni di
storia della ftlosofta, e se esigiamo un ben più approfondito esame dei legami fra
tale sviluppo e il parallelo sviluppo della società (nelle sue strutture economicopolitiche e nelle sue varie problematiche culturali), nessuno di noi può negare
la profonda influenza esercitata in questo campo dall'hegelismo. Certo è infatti
che le Lezioni di Hegel diedero un impulso decisivo alle ricerche di storia della
filosofia, ricerche che da lui in poi costituirono un capitolo fondamentale di pressoché ogni seria indagine filosofica.
Oggi queste ricerche non hanno più la pretesa di trovare nella storia della
filosofia l'immagine riflessa del divenire della realtà e la conferma della profonda
razionalità di tale divenire, ma sanno di dare comunque un importante contributo all'acquisizione di un'autentica consapevolezza circa il senso dei grandi
problemi culturali (delle epoche passate come della nostra). E così, pur nella
mutata prospettiva, questa eredità del pensiero hegeliano continua a rivelarsi
profondamente vitale e feconda.
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CAPITOLO TREDICESIMO
H erbari
DI LUDOVICO GEYMONAT E RENATO TISATO
I · VITA E OPERE
Johann Friedrich Herbart nacque nel I776 a Oldenburg da famiglia borghese;
suo padre era consigliere della corte di giustizia, il nonno era stato rettore del
ginnasio della città. Da giovane studiò con molta serietà il pensiero classico, in
particolare quello greco, dimostrando ben presto una notevole propensione
verso i problemi filosofici.
A diciotto anni, e cioè nel I794, si iscrisse all'università di Jena ove seguì
le lezioni di Fichte, entrando in relazioni assai cordiali col maestro. Spesso gli
muoveva però acute obiezioni, che davano luogo a vivaci e amichevoli dibattiti.
Intanto meditava le opere di Kant, dal cui pensiero si sentiva fortemente attirato.
Circa trent'anni più tardi, e cioè nella piena maturità del proprio sviluppo filosofico, _a:f[~!_merà_ili_ r!t.~!l~~s!_~<;>st~g~!_alf!!.~.Q.g:__ un.Js.~t:gj_~~<? a causa del non grande
rilievo dei punti nei quali si era allontanato dalle linee generali del kantismo.
Una volta distaccatosi definitivamente dall'indirizzo di Fichte, lesse pure con
passione gli scritti di Jacobi e di Schiller, subendo per qualche tempo la loro
influenza.
Dopo tre anni di studi universitari si recò nel I797 a Berna, come precettore
privato di una nobile famiglia presso la quale rimase fino al I 8oo. Durante questo periodo si dedicò con molto impegno a studi di pedagogia, di psicologia e
di matematica; da Berna, si recò anche a far visita a Pestalozzi, che allora viveva a
Burgdorf, e ne divenne amico. I contatti col grande pedagogista accrebbero nel
nostro autore l'interesse per il problema educativo, interesse che costituirà da
quel momento in poi una delle componenti essenziali della sua personalità. Taluno
giungerà a dire che Herbart fu « filosofo tra i pedagogisti e pedagogista tra i
filosofi» (H. Wendt).
Lasciata la Svizzera visse per qualche tempo a Brema finché, nel I 8o2, ottenne un insegnamento a Gottinga. In tale anno aveva pubblicato un interessante
esame di alcune idee di Pestalozzi. Nel I 8o6 uscì una delle sue opere pedagogiche
più importanti: Allgemeine Padagogik aus dem Zwecke der Erziehung abgeleitet (Pedagogia generale dedotta dal fine dell'educazione). Nel I8o8 diede alla luce due opere
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Herbart
filosofiche di notevole impegno: Allgemeine praktische Philosophie (Filosofia pratica
generale) e Hauptpunkte der Metaphysik (Punti cardinali della metafisica).
Nel I 8o9 venne chiamato, come professore ordinario, dall'università di
Konigsberg per ricoprire la cattedra che era stata di Kant. Vi rimarrà fino al
I833, meritandosi sempre la stima dei colleghi e degli allievi per la sua ineccepibile serietà tanto nello studio quanto nell'insegnamento. A questo periodo
risalgono varie opere, tra le quali ci limitiamo a ricordare: Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (Manuale di introduzione alla filosofia, I 8 I 3); Lehrbuch zur
Psychologie (Manuale di psicologia, I8I6); Psychologie als Wissenschaft neu gegriindet
auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik, (Psicologia come scienza nuovamente fondata su esperienza, metafisica e matematica, I 824-2 5); Allgemeine Metaphysik nebst
den Anféingen der philosophischen Naturlehre (Metafisica generale unitamente ai principi
della dottrina filosofica della natura, I 828-29); En'?)'klopéidie der Philosophie aus praktischen Gesichtspunkten (Enciclopedia della filosofia da punti di vista pratici, I 83 I). Molte
di esse ebbero varie edizioni, via via ampliate e migliorate; per esempio il Manuale di introduzione alla filosofia ne ebbe quattro, l'ultima delle quali uscì nel I 8 37·
A vendo ormai raggiunto una grande notorietà, Herbart sperava, dopo la
morte di H egel, di venire chiamato a Berlino; fallito questo progetto, si decise
a lasciare l'università troppo periferica di Konigsberg per fare ritorno nel I833
a quella di Gottinga. Qui vi rimase fino alla morte, avvenuta nel I 84 r.
In quest'ultimo periodo pubblicò, oltre a parecchi scritti minori di contenuto filosofico e pedagogico, un'interessante opera dal titolo Umriss péidagogischer
Vorlesungen (Disegno di lezioni di pedagogia, I 83 5), che - come ebbe a scrivere
Heinrich Thiersch - unisce in modo eccellente sottigliezza di ingegno e conoscenza della realtà.
L'influenza del pensiero herbartiano fu amplissima lungo tutto il XIX secolo,
estendendosi dal campo della metafisica a quello dell'etica, dal campo della psicologia a quello della pedagogia, e giunse perfino a esercitare un peso non indifferente su alcuni grandi matematici e fisici.
II · L 'ESIGENZA DI RISOLVERE LE CONTRADDIZIONI
DELL'ESPERIENZA
Abbiamo fatto cenno ai contatti giovanili di Herbart con gli ambienti culturali della filosofia romantico-idealistica, perché non si pensi che la posizione da
lui assunta contro tale filosofia derivasse da scarsa conoscenza dei motivi che
l'avevano ispirata. Se egli ama proclamarsi un kantiano e se, in certo senso, riprende perfino - nell'impostazione delle indagini filosofiche - alcune esigenze
caratteristiche dell'illuminismo, ciò dipende dalla profonda avversione che si
è venuta radicando in lui contro il modo di procedere vago e impreciso dei romantici, contro i loro tentativi di imporre il sentimento alla ragione, di cogliere
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Herbart
d'un solo tratto il significato globale dell'universo. Di qui il suo netto rifiuto
del cosiddetto metodo sintetico (o genetico) e l'energica difesa del metodo analitico, del rigore matematico, della coerenza formale.
Alla speculazione dei grandi idealisti « vuota, sfarfalleggiante, sfrontata, ciarliera, dall'aspetto lubricamente splendente» che -- come sappiamo dai capitoli
precedenti - avrebbe la pretesa di ricostruire a priori la storia dell'assoluto, egli
oppone con tenacia una filosofia che vuole essere seria, metodicamente controllata, facente uso di un preciso formulario scientifico.
Il punto da çui deve partire la filosofia è, secondo il nostro autore, l'esperienza, considerata nella sua obiettività e realtà. Non bisogna però ritenere, come
pensavano i vecchi empiristi, che questa esperienza sia unicamente costituitadi
dati sensoriali bruti; quando noi li osserviamo con attenzione, ci troviamo di
fronte non solo ad essi ma anche a una molteplicità di rapporti ben determinati
che connettono un dato all'altro, e che sono forniti di una datità altrettanto incontestabile. La «materia dell'esperienza non è affatto l'intera esperienza; al
contrario, l'esperienza ha anch'essa le sue forme date». Tali forme non sono,
come sembra talvolta asserito negli scritti di Kant, qualcosa di soggettivo (in
certo senso di arbitrario) che si aggiunge dall'esterno ai dati sensoriali, ma qualcosa che costituisce un tutto unico con essi. È su questo tutto che deve esercitarsi la nostra riflessione, onde elaborarlo in forma sistematica e coerente.
Si tratta però di un compito niente affatto semplice ed agevole; Herbart è
invero convinto che l'esperienza, nel senso integrale testé chiarito, sia in realtà
profondamente contraddittoria. Le contraddizioni che la pervadono lasciano
inquieto il nostro pensiero e debbono venire non sottaciute, ma coraggiosamente
risolte.
Il dovere iniziale del filosofo serio sarà, dunque, la « scoperta delle contraddizioni esistenti nelle forme dell'esperienza»; la denuncia spregiudicata, per così
dire spietata, di esse costituisce infatti la premessa per la loro risoluzione. Questa
dovrà venire trovata elevandosi dal piano dell'esperienza a quello della metafisica.
La prima contraddizione, che un esame del tipo anzidetto ci conduce a scoprire nell'esperienza, concernerebbe- secondo Herbart- il rapporto tra« cosa»
e « note » della cosa stessa (per esempio le note della durezza, della rotondità,
dell'acidità, ecc.): da un lato, infatti, la cosa ci appare come la somma delle sue
note, dall'altro invece come irriducibile ad esse poiché le note sono molte mentre
la cosa è una.
Una seconda contraddizione, ancora più grave della precedente, risulterebbe
connessa al divenire: quando una cosa cambia - si domanda il nostro autore dobbiamo attribuirle le proprietà che possedeva prima del mutamento o quelle
possedute dopo essere mutata? Il medesimo problema può venire formulato con
riferimento al concetto di causa e - sempre secondo Herbart - viene allora in
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Herbart
luce il fatto che ogni causa suppone una catena infinita di cause, il che è palesemente contraddittorio: in qual modo potremo infatti concepire che una causa a
determini un effetto b? Solo con l'intervento di una causa c che ponga in attività
la causa a; ma a sua volta la c richiederà l'intervento di un'altra causa d e così
via all'infinito.
Anche i concetti di io e di materia sarebbero, a parere di Herbart, intrinsecamente contraddittori. Il concetto di io sarebbe contraddittorio implicando la
riunione del molteplice nell'uno (cioè di più rappresentazioni in un unico io),
e implicando inoltre, come quello di causa, una serie infinita (l'io infatti rappresenta se stesso; inoltre l'io che rappresenta se stesso può di nuovo essere oggetto
di una rappresentazione, e così via all'infinito). Il concetto di materia sarebbe
contraddittorio perché la materia, risultando estesa, dovrebbe occupare nel medesimo istante più luoghi dello spazio, ed essendo illimitatamente divisibile dovrebbe contenere infinite parti.
Possiamo non trovarci d'accordo con Herbart sulla sua analisi testé riferita
delle contraddizioni dell'esperienza, come pure possiamo dissentire dalla sua
pretesa di cercarne la soluzione in speculazioni di tipo metafisica. Dobbiamo comunque dargli atto di avere affermato con eccezionale energia la necessità di
raggiungere una concezione non contraddittoria dell'esperienza, di avere compreso con straordinaria chiarezza che il conseguimento di una concezione siffatta costituisce uno degli scopi principali della nostra attività conoscitiva. È
un merito tanto più notevole, se teniamo conto che molti filosofi tedeschi della
sua stessa epoca amavano invece abbandonarsi a raffigurazioni fantastiche della
natura, basate su vaghe analogie e su affrettate generalizzazioni.
III ·
METAFISICA PLURALISTICA
Abbiamo detto che, secondo Herbart, l'esperienza ci pone in presenza di
numerose e gravi contraddizioni. Per risolverle il nostro autore ritiene necessaria
un'innovazione di carattere prettamente metafisica, cioè l'introduzione di un
nuovo concetto di « essere » adeguato alla complessità del reale. In altre parole
si tratterà di ammettere che l'essere non è uno, ma molteplice, ossia che la realtà
è costituita da una pluralità di sostanze semplici, i reali, qualitativamente diversi
gli uni dagli altri e ciascuno in sé immutabile.
Riconoscere l'immutabilità dei reali non significa escludere che essi possano avere delle relazioni reciproche. Queste sono però relazioni che non intaccano l'essenza intima dei reali medesimi; permangono, per così dire, alla loro
superficie, costituendo rispetto ai reali qualcosa di contingente, di meramente
accidentale. Dipendono - in altre parole - non dalla singola sostanza semplice,
ma dall'esserci di più sostanze; non ci fanno quindi conoscere i reali in sé, ma ciò
che risulta dal loro « insieme ».
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Herbart
Herbart attribuisce a questo « insieme » il nome di spazio, inteso però non
come lo spazio intuitivo della geometria, bensì come « spazio intelligibile ».
Può pertanto chiamare « punti » i reali stessi, nel senso che essi costituiscono i
supporti delle relazioni esistenti fra un reale e gli altri. Spazio significa, qui,
«forma di ordine», cioè forma che dipende dall'ordine intercedente fra i reali,
non dalla loro intrinseca natura.
Il matematico e fisico Bernhard Riemann, nella sua famosa memoria Ueber
die Hypothesen we!che der Geometrie zu Grunde liegen (Sulle ipotesi che stanno a fondamento della geometria, r 8 54), di cui parlammo nel capitolo vn, si richiamerà
esplicitamente a Herbart come ad anticipatore del proprio tipo di indagini.
È interessante riflettere, sia pur brevemente, su questo richiamo. Le indagini di
Riemann erano rivolte allo studio degli spazi generali a n dimensioni; la conclusione ivi raggiunta fu che la struttura (euclidea e non-euclidea) di tali spazi dipende in ultima istanza dalla forma delle relazioni supposte valere fra i punti.
Orbene, il grande scienziato sembra ritenere che proprio questa conclusione
sia analoga a quella di Herbart, risultando entrambe basate sulla tesi che a caratterizzare lo spazio (o rispettivamente il mondo) non è la natura dei singoli punti
(dei singoli reali), ma proprio l'insieme di essi o meglio l'ordine con cui risultano
disposti. Evidentemente si tratta di una mera analogia, poiché l'oggetto delle
indagini matematiche è certo ben diverso da quello delle indagini metafisiche; è
tuttavia innegabile che la medesima idea direttrice sta alla base delle due concezioni. È un'idea che proviene dall'esigenza - comune ai due autori - di
elaborare gli oggetti delle loro indagini in forma non contraddittoria e che proprio perciò li spinge a impostare coraggiosamente le proprie trattazioni nel
modo più astratto e più generale possibile.
Vediamo ora come nell'ambito della metafisica herbartiana l'ammissione di
una pluralità di enti, connessi fra loro da relazioni intese nel senso testé accennato,
risulti in grado di eliminare tutte le contraddizioni riscontrate nell'esperienza:
ciò dipende dal fatto che per tali enti - proprio in quanto molti - può valere
senza la benché minima contraddizione « ciò che sarebbe contraddittorio per il
singolo».
Consideriamo ad esempio la prima contraddizione esaminata nel paragrafo
precedente: quella concernente il rapporto fra « cosa » e « note » della cosa stessa.
È vero che esiste un'effettiva contraddizione fra unità della prima e molteplicità
delle seconde, ma tale contraddizione scompare non appena si pensi la « cosa »
come immersa nello « spazio intelligibile » costituito dalle altre « cose ». Possiamo infatti interpretare le relazioni intercedenti fra esse quali « perturbazioni »
accidentali della cosa presa in esame, a cui questa reagisce con altrettanti atti di
« autoconservazione »; basterà allora identificare le « note » anzidette con tali
atti di autoconservazione per poter agevolmente concepire come un singolo reale
possegga più «note» senza che ciò intacchi minimamente la sua unità. Un atto
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Herbart
di autoconservazione darà luogo alla nota della durezza (intesa come la resistenza
opposta dal reale in esame ad altri reali che tendono a sostituirsi ad esso), un
secondo atto darà luogo a una seconda nota, e così via; ma essi non alterano in
alcun modo l'intima unità del singolo reale considerato, perché nell'ipotesi
(astratta ma perfettamente lecita) che gli altri reali scompaiano, è ovvio che scomparirebbero d'un tratto tutti i perturbamenti e gli atti di autoconservazione, mentre il nostro reale manterrebbe immutata la sua esistenza.
Anche il cangiamento può, secondo Herbart, venire concepito in modo non
contraddittorio appena si accetti la sua metafisica pluralistica e se ne traggano
con rigorosa coerenza tutte le implicazioni. Basta infatti pensare che i reali si
spostino uno rispetto all'altro (rimanendo ciascuno in sé immutato), perché risulti immediatamente comprensibile il cangiarsi delle loro note, e quindi il divenire dell'esperienza. Anche a proposito di esso si può ripetere che non incide
sulla natura intima del singolo reale, perché non ne riguarda l'essere effettivo, nella sua singolarità, ma solo i rapporti contingenti che possiede con gli altri reali.
Ritorneremo nei prossimi paragrafi sui concetti di materia e di io, che Herbart svolge alla luce del pluralismo metafisica testé delineato, e sul modo con cui
egli ritiene di poterli liberare dalle contraddizioni ad essi relative presentateci
dall'esperienza. Qui vogliamo !imitarci a sottolineare i limiti del metodo da lui
usato per risolvere le contraddizioni finora prese in esame; è un metodo che riesce,
sì, a conciliare l'unità del singolo reale con la pluralità delle sue note, o l'immutabilità del suo essere con il divenire dell'esperienza, ma può raggiungere tale conciliazione solo a prezzo di un'ammissione gravemente dogmatica: l'ammissione
che i reali possano perturbarsi a vicenda, e che queste perturbazioni possano modificarsi col mutare della disposizione dei reali stessi gli uni rispetto agli altri.
Ma in che modo potremo intendere tali perturbazioni se non come vere e proprie
cause? E inoltre: con che diritto potremo affermare che il mutamento di disposizione dei reali è concepibile senza contraddizione, mentre i mutamenti riscontrabili nell'esperienza sarebbero contraddittori?
IV
· LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Già sappiamo qual è il compito fondamentale che Herbart assegna alla
filosofia: quello di partire da un'accuratissima analisi dell'esperienza, per giungere alla costruzione di un concetto generale di realtà, che risulti in grado di
risolvere tutte le contraddizioni emerse attraverso l'analisi testé accennata. Nell'ambito di questo programma la filosofia della natura avrà il compito specifico
di dimostrare come l'anzidetto concetto di realtà ci porti a scoprire la vera essenza del mondo materiale, eliminando le contraddizioni che si riscontrano entro
la nozione comune di esso. Per tale motivo essa è qualificabile come metafisica,
a pari diritto di ogni altro ramo della filosofia.
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Herbart
Abbiamo poco sopra fatto cenno all'insieme dei reali, ricordando che Herbart suole dargli il nome di «spazio intelligibile». Ora è venuto il momento di
ribadire che lo spazio geometrico, da noi concretamente percepito nell'esperienza,
è una cosa completamente diversa: esso - come il tempo - è soltanto un « fantasma», cioè uno dei molti atti di autoconservazione con cui il singolo reale reagisce alle perturbazioni che gli provengono dagli altri reali. Risulta quindi impossibile considerare tale spazio geometrico come autentica realtà, onde segue
l'impossibilità di concepire un qualsiasi essere come effettivamente provvisto di
estensione. Di qui il dissolversi di tutte le contraddizioni tradizionalmente collegate al cosiddetto « continuo geometrico », e in particolare di quelle, di cui parlammo nel paragrafo III, relative al concetto di materia estesa. Esse scompaiono
per il semplice fatto che la materia estesa non è una realtà.
Una volta riconosciuto che tutti i reali sono fuori dello spazio e del tempo,
ne risulta che essi sono necessariamente immateriali, ove si intenda la materia
come caratterizzata dall'attributo dell'estensione (secondo la tradizione cartesiana). Dovranno invece venire concepiti come centri potenziali di forze, cioè di
atti di autoconservazione che potranno prodursi nell'eventualità che un reale si
trovi sottoposto a perturbazioni provenienti da altri reali.
Il nostro autore non si accontenta di questa conclusione, ma vuole qualcosa
di più determinato. Prendendo le mosse da un esame estremamente analitico
di tutti i vari tipi possibili di perturbazione cui un reale può trovarsi sottoposto,
vuole dedurne - una ad una - le proprietà generali delle diverse forze che la
scienza fisica ha di fatto scoperto nell'esperienza: attrazione e repulsione, impenetrabilità, elasticità, forze elettriche, chimiche, ecc. Trattasi di « deduzioni »
che Herbart cerca di formulare in modo molto preciso, ma che risultano ciomalgrado manifestamente a:rtificiose. Esse comprovano il suo indubbio interesse
per le scoperte scientifiche dell'epoca, ma rivelano nel contempo la sua sostanziale
incomprensione della struttura di tali scoperte. Pretendono infatti di farne delle
verità assolute senza capire che l'assolutezza è qualcosa di totalme~te estraneo all'autentica scienza.
Un'attenzione particolare è rivolta dal nostro autore alla materia vivente,
il cui concetto - così come siamo soliti ricavarlo dall'esperienza - gli sembra
rivelare alcune specifiche contraddizioni, connesse al fatto che, malgrado le
profonde diversità riscontrabili fra i caratteri della materia inorganica e i caratteri degli organismi viventi, questi non possono venir concepiti se non come
organismi materiali. Ancora una volta la soluzione di esse viene cercata nell'immaterialità dei reali. A proposito di tali organismi, è di notevole interesse la
spiegazione che Herbart fornisce dei fenomeni ad essi peculiari (accrescimento
per assimilazione di cibi, irritabilità, ecc.); è una spiegazione senza dubbio artificiosa come quella dei fenomeni fisici, ma in certo senso più agevole da « dedursi » a partire dai principi generali del suo pluralismo metafisica.
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Herbart
Ciò va detto in modo particolare per la sensibilità. « La possibilità della sensibilità in generale, » nota opportunamente Carl Siegel, « non costituisce, come
è ovvio, un enigma per Herbart, poiché tutta la materia persiste unicamente mediante stati interni; la difficoltà risiede piuttosto nel fatto che la sensibilità non
vien fuori dovunque con chiarezza, ma spesso si trova impedita a manifestarsi. »
Non possiamo soffermarci ad elencare gli impedimenti che secondo Herbart
ostacolerebbero questo emergere generale della sensibilità; basti osservare che
egli si sforza di dimostrarla presente anche in settori della natura dove si suol
ritenere che manchi nel modo più assoluto. Tale per esempio il mondo vegetale,
dove una certa forma di psichicità si manifesterebbe, secondo il nostro autore,
nel fenomeno dell'ereditarietà, che egli ritiene connesso - non senza motivi
abbastanza plausibili - con la memoria.
Dovremo concluderne che il pluralismo herbartiano finisce per sfociare in
una concezione spiritualistica di tutta la natura, analoga a quella di Leibniz?
Ciò sarebbe senza dubbio inesatto date le profonde differenze esistenti fra le « monadi » leibniziane e i « reali » di Herbart (basti ricordare che tutti gli atti di autoconservazione attribuiti da questo autore al singolo « reale » derivano dai suoi
rapporti con gli altri reali, mentre l'intera attività della monade di Leibniz sgorga
dal suo interno essendo essa priva di porte e di finestre). È tuttavia innegabile
che le due tesi herbartiane dell'immaterialità dei « realL~ e della presenza in essi
- almeno in potenza - di una forza di autoconserv~if~:g~,-~apace di reagire in
vari modi alle perturbazioni casualmente ricevute dall'esterriòj,1 imprimono di
nece~!_!:~~l_l_~~~ metafisica l1_!!._ig:t__p_!J~i_t__~ c:~~~g~~ spi~!t~~listic:_o. Si tratta di uno
spiritualismo diverso da quello di Leibniz, soprattutto meno idoneo a interpretazioni romantiche, ma altrettanto integrale e altrettanto dogmatico.
V
· LA PSICOLOGIA
Nell'ampio quadro delle ricerche filosofiche di Herbart un posto particolare
spetta indubbiamente alle sue ricerche psicologiche. Sebbene imper9-j~~-_es~ \
pure s~jpg_t_<::_sl_g:t~!~fisJ.0.2:~, è certo che rivelano una straordinaria penetrazione }
dell'argomento trattato e, su certi punti, una forzaj_g_~~~!_tj~~ g_~~~L~_C:E~~i_s>E:?:~~:).
Come sappiamo, il primo intento che il nostro autore si propone, in questo
come negli altri settori, è di risolvere le contraddizioni poste in luce dall'analisi
dell'esperienza. Nel caso della psicologia si tratterà di risolvere le contraddizioni
relative alla nozione di « soggetto conoscente », cioè di spiegare - in base ai
principi generali del pluralismo metafisica delineato nelle pagine precedenti
- come un io, pur restando e'ssenzialmente uno, possa avere molteplici rappresentazioni.
Herbart esclude che l'io o anima costituisca una sostanza sui generis, caratterizzata da attributi del tutto diversi da quelli delle altre sostanze; esclude, in par341
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Herbart
ticolare, che essa sia originariamente fornita di « facoltà » rappresentative, come
aveva a lungo ritenuto la vecchia psicologia filosofica. L'abbandono della teoria
delle facoltà è uno dei punti in cui egli si distacca più nettamente dal pensiero
settecentesco. La tenace polemica condotta in proposito contro i filosofi illuministi, in ispecie contro W olff, costituisce un merito davvero notevole; essa ha
contribuito in misura decisiva ad abbattere uno dei più gravi ostacoli che impedivano il sorgere di una psicologia veramente scientifica.
Sulla base dei principi generali del suo pluralismo metafisica, egli ritiene
che l'anima sia un reale analogo agli altri, seppure dotato come ciascuno di essi
di una propria specificità: un reale non materiale (per la non realtà della materia)
ma spirituale, nel senso poco sopra spiegato, immutabile come tutti i reali ma
capace di entrare con essi in ben determinate relazioni (che comunque non ne
intaccano l'intima essenza).
Quanto alle rappresentazioni (termine che viene usato da Herbart per indicare tutti gli atti psichici) egli ritiene che non siano se non le « note » dell'anima,
cioè gli atti di autoconservazione che ogni singolo io oppone alle perturbazioni
che gli giungono dagli altri reali, in ispecie da quelli costituenti il corpo (soprattutto il suo cervello). Il nostro autore non pensa di dover spiegare come mai tali
atti si presentino tanto diversi dagli atti di autoconservazione degli altri reali,
cioè come mai le «note» dell'anima assumano l'aspetto di rappresentazioni (nel
senso generale di atti psichici), mentre le « note » dei reali che costituiscono i
corpi si traducono invece in forme del tutto diverse dalle rappresentazioni (durezza, colore, temperatura, ecc.). Ciò costituisce per lui una mera accidentalità, di
cui bisogna prendere atto, senza presumere di giustificarla.
Da questo punto di vista risulta in ogni modo chiaro che l'unità dell'io non
contraddice alla molteplicità delle rappresentazioni, proprio come l'unità di ogni
singolo reale non contraddice alla molteplicità delle sue note.
Una volta ammesso che le rappresentazioni sono gli atti di autoconservazione
dell'anima, Herbart si ritiene autorizzato ad affermare che, quando più rappresentazioni si affollino nella medesima anima, esse entreranno in rapporti una con
l'altra, analoghi ai rapporti che, secondo la sua metafisica, sussisterebbero tra i
singoli reali. Ogni rappresentazione tenderà allora a rimanere nell'anima il più
a lungo possibile, e per raggiungere questo scopo entrerà in lotta con le altre.
Più precisamente: se una rappresentazione fosse sola, essa permarrebbe illimitatamente nell'io; intervenendo accanto ad essa altre rappresentazioni, si formerà
tra loro un complicato gioco di rapporti, in base a cui alcune rappresentazioni
- risultate più deboli - cadranno sotto la soglia della coscienza, mentre altre,
più forti, riusciranno a rimanere sopra di essa. Quelle scomparse non verranno
tuttavia distrutte, e potranno in seguito riemergere, non appena cesseranno le
forze che le avevano cacciate nell'incoscienza. È questa la prima volta in cui uno
studioso serio di problemi filosofico-psicologici ammette esplicitamente l'esi342
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Herbart
stenza di una psichicità subconscia. Chi tenga presente la diffusione assunta nella
psicologia moderna dagli studi dell'inconscio, non può nascondersi l'importanza
dell'innovazione herbartiana.
Il nostro autore postula infine che ai rapporti intercedenti fra gli atti di autoconservazione dell'anima siano applicabili esatti calcoli matematici, né più né
meno che ai rapporti di forze studiati dalla meccanica. Ciò risulterebbe giustificato da quanto abbiamo detto nelle pagine precedenti circa l'interpretazione
herbartiana degli atti di autoconservazione di un qualunque reale come forze.
Contro il parallelismo introdotto da Herbart fra la meccanica degli atti psichici
e quella delle forze fisiche sono ~tate sollevate molte obiezioni; nessuno può negare tuttavia che esso costituì un .Q!l_~o-=q~_<:ig_c>_p?-sso verso la trasf()rmazione della
_e~i<:?logi~ ~~~~_discipl}f:l~_ ~S~1!1J?li~~ll!<:nte ~g~~a!_~~ativa in dis~ip!i.t:~~ _qua~{ltitativa. È
una riprova della sensibilità del nostro autore per progressi della scienza dell'epoca, e del suo desiderio di adeguare ad essi anche le ricerche filosofiche. Non
potendoci qui fermare ulteriormente sull'argomento, ci limiteremo a ricordare
che, in nome dell'anzidetto parallelismo, Herbart suddivide anche la meccanica
degli atti psichici in due rami fondamentali: statica e dinamica. La prima avrebbe
il compito di determinare le condizioni di equilibrio fra le varie rappresentazioni;
la seconda di studiare i loro movimenti ascendenti e discendenti. Esse risulterebbero secondo lui in grado di spiegare tutti gli aspetti della vita spirituale, ivi inclusi il sogno e l'illusione, l'intelletto e la stessa libertà.
L'astrattezza della meccanica psichica ideata da Herbart è evidente, e oggi
nessuno psicologo serio sarebbe disposto a praticare un simile tipo di calcoli.
È però doveroso riconoscere, per un lato, che essa introdusse - come già abbiamo notato - alcune innovazioni del più alto interesse (destinate ad avere
fecondissimi sviluppi), per un altro lato, che esercitò nell'Ottocento una importante funzione storica, in quanto diede un contributo notevolissimo all'elevazione della psicol<2Z_i~~aJ__!:lng_<:> cJ.i~a_ll!~Q!i~~~~~C:I<::~n~:l~
VI ·
L 'ESTETICA COME SCIENZA DEI VALORI
Esposte nelle loro grandi linee la metafisica e la psicologia, ci sarà facile
chiarire in brevi parole l'impostazione di quella che Herbart chiama «estetica»
o scienza generale «dell'estimazione dei valori».
Va anzitutto premesso che anche in questo campo il nostro autore dichiara
di voler partire dall'esperienza; a suo giudizio, è proprio l'esperienza a mostrarci,
come fatto incontestabile, l'esistenza di giudizi «estimativi» accanto a quelli
teoretici e ben distinti da essi. Orbene l'estetica dovrà essere per l'appunto la
scienza di tali giudizi, cioè l'elaborazione razionale di essi: elaborazione che non
ne dimentica l'origine empirica, ma che si propone di determinare con esattezza
la maggiore o minore evidenza spettante a ciascuno di essi, che cerca di studiare
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Herbart
con cura i loro rapporti reciproci ossia la possibilità o l'impossibilità di ridurli
a unità (Herbart propende per questa seconda tesi, cioè si fa anche qui sostenitore
di un pluralismo), tende insomma a sottopor li ad una trattazione ampia, sistematica, esente da contraddizioni.
È evidente che l'estetica, così intesa, viene ad includere sotto di sé vuoi la
vera e propria teoria filosofica del bello (cioè l'estetica nel senso moderno del
termine) vuoi l'etica, cui spetterà il compito di esaminare i giudizi di valore in
rapporto alla volontà e alle azioni degli uomini. È probabile che, nell'inclusione
dell'etica entro l'estetica, il nostro autore sia stato influenzato da Schiller; va
tuttavia notato che, mentre tale inclusione serviva a Schiller per trattare l'etica
sotto il punto di vista del sentimento, essa viene ora usata da Herbart per trattare
sia l'etica che l'estetica da un punto di vista rigorosamente intellettualistico.
L'etica herbartiana prende le mosse da una serrata critica del formalismo morale di Kant e poi si articola in due branche: dottrina delle idee (o ideali) morali,
e dottrina delle virtù.
Herbart critica la morale kantiana sia perché essa fa del volere un'attività
distinta dall'intelletto, sia perché il suo formalismo si rivelerebbe atto ad autorizzare qualunque arbitrio soggettivo. Non già che Herbart pretenda di tornare ad
un'etica di tipo contenutistico e di darci un «elenco» di azioni oggettivamente
buone; per lui l'azione morale consiste nell'adeguarsi della condotta agli ideali
elaborati dai giudizi estetici. Si tratterà dunque di determinare anzitutto tali idee
o ideali, ricavandoli- come si è detto- da un accurato e sistematico esame dei
giudizi «estimativi» che recano in sé una maggiore evidenza; poi di precisare in
che modo dovremo operare per adeguare ad essi la nostra condotta.
La prima parte dell'etica mira a dimostrare che gli ideali anzidetti sono
fondamentalmente cinque: idea della libertà interna, che esprime l'armonia fra
la volontà e il giudizio; idea della perfezione che ci permette il raffronto fra il
più e il meno buono; idea della benevolenza, concernente l'armonia fra la volontà
del singolo io e quella degli altri; idea del diritto che risolve il conflitto tra volontà diverse; idea dell'equità, rivolta ad eliminare il perturbamento provocato
dalle azioni non retribuite. La seconda parte dell'etica, o dottrina della virtù,
studia la conformità della condotta umana alla totalità delle idee testé elencate e
si suddivide a sua volta in due branche: la politica e la pedagogia.
Alla dottrina della virtù risulta infine connessa la filosofia herbartiana della
religione.
Il nostro autore ritiene che la religione implichi non solo la fede nell'esistenza
di dio, ma anche nel governo provvidenziale che egli eserciterebbe sul mondo.
Pur essendo convinto che tale fede debba provenire essenzialmente dalla riflessione sulle nostre aspirazioni morali, afferma però che essa deve anche trovarsi
in certo senso confortata dalle concezioni metafisiche. E aggiunge che per l'appunto la propria metafisica - in quanto sostanzialmente spiritualistica -- è in
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Herbart
grado di fornire un adeguato fondamento alla teologia: fondamento non assoluto, però, che certamente non potrà mai sostituirsi alla fede. Da protestante
convinto, esclude infatti che sia possibile costruire razionalmente un vero e proprio sistema di teologia naturale: ci mancheranno sempre alcuni dati che sarebbero
indispensabili a tale costruzione.
Il carattere astratto, aridamente intellettualistico dell'etica herbartiana è evidente: esso ne fa una delle sezioni più invecchiate-- dell~~~~fik>sofi~~--Epp~re non
le ha impedito di esercitare un'influenza assai grande lungo quasi tutto l'Ottocento.
Qui basti rilevare, come effettivo merito del nostro autore, il suo essersi reso
chiaro conto che le idee etiche fondamentali poco sopra menzionate, proprio
in quanto provenienti da una semplice elaborazione- sia pure obiettiva e accurata - dell'esperienza morale, non potevano avere una validità logica assoluta.
Con ciò dimostrò un indubbio spirito critico e, malgrado l'anzidetto intellettualismo, riuscì a evitare pericolose confusioni fra indagini etiche e indagini
teoretiche. Un altro merito gli va poi incontestabilmente riconosciuto: di non
aver fatto dipendere il proprio sistema metafisica da preoccupazioni religiose,
ma di avere tenuto costantemente distinte le indagini filosofiche da quelle sulla
fede cristiana. È ciò che permetterà alla sua filosofia di venire assimilata anche
dalla cultura laica.
VII ·
LA PEDAGOGIA
Si è detto nel paragrafo I che l'interesse per l'educazione costituì una delle
componenti essenziali della personalità di Herbart; tenendo conto di ciò, riteniamo doveroso soffermarci con una certa ampiezza sulle sue idee pedagogiche,
ove si riflettono con particolare chiarezza sia i pregi sia i difetti del pensiero herbartiano.
La tesi centrale del nostro autore è che la pedagogia dipenda in modo essenziale tanto dall'estetica (intesa nel senso poco sopra spiegato) quanto dalla
psicologia. Quella ha il compito di indicare il fine da realizzare nell'educazione,
questa ha il compito di fornire i mezzi per realizzarlo e di precisare i limiti entro
cui esso è realizzabile (non è lecito infatti, scrive il nostro autore, ritenere la potenza dell'educazione «né superiore né inferiore a ciò che di fatto è»). La pedagogia verrà così a costituire il punto di convergenza di tutte le ricerche filosofiche, la scienza perfetta che « può essere costruita sul perfezionamento delle altre
discipline scientifiche ». È una concezione che mira indubbiamente ad assegnare
alla ricerca pedagogica la massima dignità, ma che rischia nel contempo di dissolverla nelle discipline da cui la fa dipendere.
Secondo Herbart, il fine che la filosofia morale propone alla scienza pedagogica è la formazione di un carattere capace di realizzare le idee etico-estetiche.
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Herbart
Il mezzo indicato dalla psicologia per dar luogo a tale formazione consiste nel
far nascere, negli educandi, un effettivo interesse per tali idee, portando la loro
volontà all'ossequio delle medesime. Possiamo pertanto dire di trovarci di fronte
a due fini proposti all'azione educativa: uno remoto, la formazione del carattere
morale; l'altro prossimo, l'accensione dell'interesse. Cominceremo la nostra
esposizione dall'analisi del secondo, che è condizione indispensabile per l'attuazione del primo.
Uno dei principi essenziali della pedagogia herbartiana è quello della cosiddetta istruzione educativa, cioè il principio secondo cui la stessa determinazione
progressiva e organica delle idee dell'educando nei riguardi delle cose e dei suoi
simili vale a sviluppare in lui l'interesse per le idee etico-estetiche, e costituisce
quindi il passo iniziale per la formazione del suo carattere.
A questo punto la concezione pedagogica del nostro autore si rivela fondamentalmente umanistica, quando si intenda per educazione umanistica quella
che mira a formare l'uomo come totalità armonica prima di formarlo come tecnico o specialista. Herbart non si nasconde però che, una volta divenuto uomo,
l'educando si troverà costretto a orientare le proprie fatiche verso alcuni fini particolari, e che l'educazione deve anche riuscire a sviluppare in lui l'attitudine al
conseguimento di questi fini.
Per risolvere il gravissimo conflitto fra educazione della persona umana nella
sua globalità e sviluppo delle attitudini particolari, potenzialmente esistenti nel
giovane, Herbart introduce un secondo principio essenziale del suo sistema pedagogico: il cosiddetto principio dell'interesse multiplo.
« Nel lavoro gli uomini non devono essere isolati, al punto di ignorarsi l'un
l'altro. Pur dovendo essere ciascuno virtuoso in una sua specialità, bisogna che
tutti abbiano amore o gusto per ogni altra cosa. Perciò noi consideriamo come
prima parte dei fini della pedagogia la multilateralità dell'interesse ... l'interesse multilaterale ugualmente ripartito. »
«Non si tratta di "polimatia ", di enciclopedismo in senso deteriore. I
molti lati debbono, come le varie facce di un corpo, rappresentare i lati della
medesima persona. Tutti gli interessi debbono appartenere a un'unica coscienza;
non dobbiamo mai perdere di vista questa unità. »
L'educazione, ispirata al principio dell'interesse multilaterale ugualmente
ripartito, impedisce che l'individuo si appassioni soltanto alle cognizioni e alle
attività che gli possono procurare un utile immediato, chiudendosi in un gretto
egoismo, e favorisce l'estendersi del bisogno di conoscere in tutte le direzioni,
creando i presupposti per l'affermarsi di un uomo spiritualmente libero.l
r Merita di venire notato che, secondo
Herbart, l'educatore ha non solo il diritto, ma il
dovere, nell'espletamento della propria opera educativa, di esercitare il suo potere sul fanciullo
onde portarlo a sentire e giudicare in accordo con
gli ideali etici. È precisamente questo potere che
il nostro autore definisce « governo », ossia mantenimento dell'ordine col ricorso - se neces-
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Herbart
Quali sono le specie fondamentali di interesse che occorrerà stimolare nel
giovane? Partendo dalla distinzione (operata in psicologia) fra rappresentazioni
conoscitive e rappresentazioni simpatetiche, Herbart sostiene che occorrerà far
sorgere nell'educando un simultaneo interesse sia per l'uno che per l'altro di
tali tipi. Ai due interessi (conoscitivo e simpatetico) corrisponderanno due generi
di insegnamento: r) quello scientifico in senso stretto, nel quale rientrano le
scienze naturali, la matematica e la filologia; 2) quello basato sulle discipline
storiche e letterarie, secondo la tradizione della scuola classica. La personalità
dell'alunno è garantita dal periodico passaggio dalle discipline di un genere a
quelle dell'altro.
Quanto si è detto fin qui vale per l'aspetto contenutistico dell'insegnamento.
Per quanto riguarda, invece, l'aspetto formale, Herbart fissa quattro momenti:
la concentrazione, l'associazione, il sistema, l'applicazione metodica. La concentrazione
isola una singola massa rappresentativa e fa sì che essa sia vista con la massima
chiarezza. Ma una successione disorganica di momenti di concentrazione su oggetti eterogenei provocherebbe la dispersione della personalità. A un momento
di concentrazione deve seguire, pertanto, un momento di riflessione, che renda
possibile l'associazione o sintesi dei vari oggetti delle precedenti concentrazioni.
Così viene evitata, oltre la dispersione d
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