Com’è possibile un individualismo sociale?
di Rino Genovese
[da «La società degli individui», n. 41, 2011]
1. È stato Georg Simmel, dapprima con il pionieristico La differenziazione
sociale e poi nella sua Sociologia2, a cogliere nell’accrescersi delle differenze in ogni
settore della vita sociale l’aspetto fondamentale della modernità: qualcosa di più della
semplice divisione del lavoro, pure oggetto d’importanti indagini da Marx a
Durkheim. Ciò che sotto il termine ‘differenziazione’ Simmel mette a fuoco, infatti, è
l’aumento della complessità sociale tout court: dai fenomeni apparentemente
secondari (come la moda, enorme serbatoio di differenze e connessioni tra i gruppi
sociali, che proprio nel loro distinguersi si relazionano all’insieme della società) alla
diversità dei ruoli che fa sì che qualcuno, appartenendo contemporaneamente a
cerchie differenti, possa essere, poniamo, buon padre di famiglia da una parte, e un
terribile delinquente dall’altra. La teoria sociologica successiva, da Parsons a
Luhmann, farà di tutto questo una sorta di vangelo codificandolo in modo astratto
come differenziazione dei sistemi sociali secondo le loro funzioni: sicché la sfera del
diritto deputata all’amministrazione della giustizia, per esempio, è altra cosa dalla
politica come sfera in cui si prendono le decisioni collettive, e tutt’e due sono diverse
dalla religione come momento del sacro e dei fini ultimi; laddove le funzioni si
presentano in modo indifferenziato (si pensi al capo di una tribù che le riunisce tutte
nella sua persona) o debolmente differenziato negli stadi dell’evoluzione sociale
precedenti alla modernità.
Caratteristica della teoria della differenziazione è di poggiare su una base
fortemente evolutiva, in virtù dell’influenza su di essa del darwinismo e di Spencer.
Differenziazione è anzitutto quella tra le specie, la segregazione o specializzazione
degli organi, e tutta la complessa articolazione di funzioni che permette l’adattamento
di un organismo all’ambiente. La possibilità di un ritorno indietro nella scala
evolutiva, del riprecipitare anche solo parziale in momenti trascorsi dell’evoluzione, è
esclusa da questo pensiero che, come si sa, è tutt’uno con l’idea di un progresso
rettilineo. Del resto anche la visione della storia di Marx è incentrata su una teoria
degli stadi influenzata da Darwin, oltre che da Hegel, secondo cui a una fase (cioè al
dominio di un modo di produzione, di una formazione economico-sociale) segue
un’altra che soppianta la precedente. L’intero pensiero sociale tra Ottocento e
Novecento appare permeato da una coscienza evoluzionista, progressista in senso lato.
Nel presente sono tutt’al più possibili sopravvivenze del passato, destinate però a
dissolversi nel continuum dell’evoluzione sociale, che si lascerebbe descrivere come
un processo di differenziazione dei sistemi sociali in un susseguirsi di fasi storiche
diverse.
A questo topos, che accomuna scuole di pensiero tra loro per il resto lontane
come il marxismo e la sociologia, soltanto l’antropologia culturale sfugge almeno in
parte. Non che in questa disciplina sia assente l’idea secondo cui dalla società
1
1
G. Simmel, La differenziazione sociale (1890), trad. it., con una introduzione di B. Accarino,
Laterza, Roma-Bari 1982.
2
G. Simmel, Sociologia (1908), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1989.
1
‘primitiva’ si arrivi per evoluzione alla civiltà occidentale moderna, ma il suo
occuparsi di forme di vita ancora radicate nel mondo otto-novecentesco (lo stesso
profondamente segnato dall’esperienza del colonialismo), il suo misurarsi con
l’alterità in carne e ossa, le conferisce un di più di pathos nei confronti di ciò che, da
un altro punto di vista, appare soltanto destinato a morire. Inoltre la stessa nozione di
cultura, con i suoi molti usi e significati3, si presta a un numero tanto alto di variazioni
sul tema da comprendere al suo interno sostanzialmente ogni manifestazione della
vita sociale; mentre il termine ‘società’ della teoria sociologica, con la sua insistenza
sui rapporti di proprietà e di potere, sulla sociologia politica più che sullo studio delle
forme di vita (nonostante l’eccezione di Simmel e qualcun altro), è orientato ad
assumere su di sé il carico dell’evoluzione sociale più di quanto lo sia il termine
‘cultura’ proprio dell’antropologia culturale.
La mia tesi è perciò che il concetto di cultura si presti a cogliere sia
l’originario grado d’indifferenziazione sociale più o meno relativa, sia le ricadute
della differenziazione moderna in forme di vita totalmente o parzialmente dedifferenziate. Il possibile accostamento di questa problematica alla coppia concettuale
‘comunità’ versus ‘società’ – anch’essa caratteristica della tradizione sociologica –
non coglierebbe nel segno. Perché in questa opposizione è in gioco la presenza o
meno di un aspetto organico e locale (Tönnies definisce la comunità un «vincolo di
sangue» e un «rapporto tra i corpi»4 di contro a una società per così dire disincarnata),
mentre l’antropologia detta appunto culturale opera in modo sufficientemente vago da
comprendere al suo interno gli svariati usi e costumi di qualsiasi forma di vita, non
importa quanto estesa dal punto di vista spaziale purché suscettibile di una proiezione
di se stessa (sia attraverso il mito e la tradizione sia proponendosi come unica forma
di vita ‘illuminata’), e quindi di una durata nel tempo. A questa autosublimazione
identitaria nessuna forma di vita sociale si sottrae. Il particolarismo olistico della
cultura si distingue così dall’universalismo individualistico della società (usando
liberamente la terminologia di Louis Dumont5); ma la distinzione tra i due modelli
attiene alla scelta del punto di vista, alla prospettiva da cui una data forma di vita
viene descritta, non alla presunta oggettività di una linea evolutiva univoca dall’uno
all’altro. I totalitarismi novecenteschi possono perciò essere visti come un correttivo
olistico, cioè culturale, entro un mondo come quello moderno che si vorrebbe
compiutamente individualistico e quindi sociale: comprendendo sotto il termine
‘individualismo’ tanto quella differenziazione che, dal Rinascimento in avanti, ha
visto la nascita e lo sviluppo dell’autonomia individuale, quanto quell’utilitarismo
economico che, dalla Riforma protestante al liberalismo, ha contrassegnato la vita di
ciò che si è soliti definire un individuo. Dumont descrive tutto questo in termini
d’ideologia (l’individualismo sarebbe per lui l’ideologia moderna); ma, nella misura
in cui non si tratta né di una falsa coscienza né soltanto di un insieme di credenze,
quanto piuttosto di un insieme di usanze e costumi, di stili di vita e forme simboliche,
che segna la modernità occidentale fino alla sua straripante espansione odierna,
sembra preferibile descrivere tutto questo come cultura. La nozione di quest’ultima
indicherebbe in definitiva sia ciò che con il suo carattere identitario e particolaristico
si oppone a una società mondiale universalisticamente dispiegata, sia questa stessa
pretesa universalistica quando si palesi come una tendenza identitaria tra altre. Nel
3
In proposito si veda il classico C. Kluckhohn, A. L. Kroeber, Il concetto di cultura (1952),
trad. it., il Mulino, Bologna 1982.
4
F. Tönnies, Comunità e società (1887), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1979, p. 97.
5
L. Dumont, Saggi sull’individualismo, trad. it., Adelphi, Milano 1993.
2
secondo caso, quindi, essa non sarebbe niente di più che l’ossimoro di un
universalismo che, non riuscendo a essere tale, finisce in un universalismo
particolare.
Questo universalismo spezzato dal suo contrario, cioè da una pluralità di
forme di vita, che scopre se stesso come un particolare tra altri, è ciò che, nella
prospettiva di un’autocritica dell’Occidente moderno6, si può descrivere come la
compresenza di culture e tempi storici diversi dentro la cosiddetta storia universale.
Ma è anche ciò su cui si è appuntata la critica del movimento socialista fin dai suoi
albori nel fuoco della ottocentesca questione sociale. È come se il socialismo avesse
proclamato: «Questo universalismo non è veramente universale perché esclude da sé
gran parte dell’umanità, risultando amputato in virtù degli interessi particolari di una
minoranza». Così, a partire dalla condizione a sua volta particolare della classe
lavoratrice, esso cerca un’uscita verso un universale più largo e più autentico. Questa
‘mossa’ non abolisce l’universalismo: piuttosto tende a correggerne la forma storica
concretamente realizzata. E soprattutto, con la sua proposta economica collettivistica,
il socialismo non cancella l’individualismo moderno, ma lo modifica nel senso di una
differenza individuale che non si esprima più essenzialmente come una differenza di
censo e di potere. Questo aspetto era chiaro a Simmel quando rilevava che il
socialismo non avrebbe abolito le differenze – ormai un dato acquisito nella
modernità –, ma le avrebbe spostate da un ambito a un altro, dallo status economico al
prestigio sociale. E naturalmente era chiaro a Jean Jaurès quando affermava: «Il
socialismo è l’individualismo logico e completo»7. Solo un socialismo servito in salsa
totalitaria, cioè come una soluzione olistico-culturale ai problemi posti dalla
modernizzazione in paesi con un basso livello di sviluppo, ha potuto mirare a una dedifferenziazione tanto rozza da cancellare il momento individualistico moderno – al
prezzo di un’asfissia generalizzata.
Se il tratto dominante della modernità è dato dall’universalismo e
dall’individualismo (o, in altre parole, dal suo essere in primis società e solo in
seconda istanza cultura, quasi per un’incapacità di tenere fede alle promesse), un
individualismo sociale sarebbe allora del tutto nelle cose. Eppure una prospettiva
siffatta richiede di essere giustificata per via della sua forma paradossale, della sua
natura di ossimoro in opposizione a un altro ossimoro – quello, come si è visto,
dell’universalismo particolare. La domanda «com’è possibile un individualismo
sociale?» riecheggia dunque quella simmeliana di derivazione trascendentale «com’è
possibile la società?». La risposta che Simmel dava alla domanda era del tutto
circolare e autoreferenziale8: la società è possibile grazie alla società perché, a
differenza della natura di cui si occupa la teoria della conoscenza kantiana, le sue
condizioni di possibilità non risiedono in una mente sia pure soltanto parzialmente
esterna al suo oggetto, ma ricadono integralmente al suo interno. Così Simmel in
sostanza accettava la prospettiva kantiana, limitandosi a dichiararne l’inadeguatezza ai
fini di una teoria della società.
Questa visione teorica non è riproponibile. La sua conseguenza immediata è di
tipo armonicistico. L’individualismo sociale sarebbe nelle cose per la semplice
ragione che le tendenze alla socializzazione (Vergesellschaftung) e alla
6
Cfr. il mio La tribù occidentale. Per una nuova teoria critica, Bollati Boringhieri, Torino
1995.
7
J. Jaurès, Socialisme e liberté, in Le socialisme et la vie, Payot & Rivages, Paris 2011, p. 72.
Non troppo diversa, anche se basata sulla teoria sistemica e sul rifiuto del trascendentale, la
risposta di N. Luhmann, Come è possibile l’ordine sociale, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1985.
8
3
individualizzazione non sono che le due facce di un unico processo. Non vi sarebbe
perciò alcuna difficoltà di fondo nel realizzare un individualismo sociale, anzi, questo
sarebbe già sempre lì. Il momento olistico-culturale, secondo questa visione, è alle
spalle: può sopravvivere tutt’al più come residuo ma non è attuale. L’individualismo
moderno è già al di là del suo passato arcaico-tradizionale: significative ricadute
all’indietro non possono esservi. La società afferma se stessa come il luogo della
differenziazione crescente in cui è compresa la differenza individuale. Dopo di che,
fenomeni come la rivoluzione iraniana del 1979, l’islamismo radicale, gli stessi
totalitarismi del Novecento, risultano inesplicabili. La loro principale ragion d’essere,
infatti, sta nella resistenza tenace che una modernità differenziante trova nelle
tradizioni culturali, particolaristiche e olistiche, riprese e strumentalizzate in chiave
politica, anche per proporre un universalismo alternativo a quello intrecciato con
l’idea di autonomia individuale.
Inoltre la nozione di trascendentale, cioè di un soggetto trascendentale che
dètta le condizioni di possibilità dell’esperienza, è ormai inservibile. Questa filosofia
era tutt’uno con l’affermazione dell’individuo nell’illuminismo, al quale il soggetto
trascendentale dava una garanzia dell’esperienza, riferendosi a quelli che rubricava
sotto la voce ‘soggetti empirici’ come alla loro autosublimazione identitaria. Perciò
era parte dell’affermarsi della forma di vita occidentale moderna come unica forma di
vita ‘illuminata’ cui ricondurre il mondo intero. La successiva interpretazione di
Durkheim, che faceva del trascendentale kantiano nient’altro che la società stessa in
quanto sovraordinata agli individui, è in questo senso affatto plausibile: perché,
gonfiando il trascendentale (che già in precedenza appariva come il gonfiarsi dei
soggetti empirici), lo elevava a principio sociale totale, ovverosia a cultura in senso
olistico, bloccando qualsiasi dinamismo interno a questa trascendentalizzazione. Il
trascendentale è la forma più alta di un universalismo prigioniero della sua potenza al
punto da rendersi particolare e ristretto. Del resto, il fatto che anche Adolf Eichmann
nel processo di Gerusalemme abbia potuto dichiararsi figlio del soggetto
trascendentale e dell’imperativo categorico spinge a riflettere sul suo carattere
intrinsecamente repressivo nei confronti degli individui.
Le traversie storiche cui il nesso individuo-società è andato incontro nel corso
del Novecento, insieme con una modernità rivelatasi nient’affatto univoca e a tutto
tondo, indurrebbero allora a prendere semplicemente atto della fine del suo contenuto
teorico-critico, che consiste nella tensione e irriducibilità reciproca dei due termini, e
ad adeguarsi a un concetto di società che risolva interamente in sé l’individuo, o al
contrario a un concetto d’individuo che cancelli la società, magari nel segno di un
economicismo neoliberista ben contento di annunciare che «la società non esiste».
Un’altra possibilità, invece, consiste nel rilanciare questo nesso prima che esso sia
inghiottito nell’olismo delle culture – oggi aggressivo all’incirca quanto poteva
esserlo ieri, nell’epoca dei nazionalismi e dei totalitarismi –, e al di là del mero
individualismo soddisfatto di sé, impotente contro quell’olismo antindividualistico di
cui si ritiene nemico.
2. I totalitarismi erano stati concepiti da Adorno e dalla Scuola di Francoforte
come la fine dell’individuo liberale nella fase monopolistica del capitalismo: il che
significava, anche dopo la sconfitta del fascismo, la realizzazione di una società
‘totalmente amministrata’ a Est come a Ovest. Così non c’era più alcuno scarto tra
l’individuo e una società concepita come ‘cattivo universale’. Nella diagnosi
francofortese il momento della differenziazione moderna semplicemente non
4
appariva; e anche l’individuo era solo un punto di riferimento dialettico per una
conciliazione hegelo-marxiana, nell’identità dell’interesse individuale e di quello
collettivo, utopicamente rimandata all’infinito9. Stando a questa impostazione teorica,
però, non si spiegherebbe il prepotente ritorno dell’individuo di marca neoliberale nel
quadro di un capitalismo oggi considerato come globale. Nei termini francofortesi
sarebbe inesplicabile, perché la cosiddetta globalizzazione non andrebbe d’accordo
con il liberalismo, semmai con una rafforzata gabbia d’acciaio weberiana. Questo
nodo (che attiene anche alla già ricordata inconsistenza di ogni pensiero ‘per fasi’:
prima ci sarebbe il capitalismo liberale, poi quello monopolistico, da ultimo quello
globale, come se il capitalismo non fosse fin dall’inizio le tre cose: enfaticamente
liberale, virtualmente monopolistico e tendente a espandersi nel mondo) contribuisce
a rendere di nuovo attuale la questione del nesso individuo-società, nella tensione
irrisolta tra i due termini. Insieme, certamente, con il ritornante olismo delle culture,
diverso dal punto di vista politico da quello dei nazionalismi e totalitarismi
novecenteschi, ma capace di soffocare in modo analogo l’individuo preso nella
contrapposizione tra ‘noi’ e gli ‘altri’. La domanda «com’è possibile un
individualismo sociale?» s’inscrive in questo contesto mutato. E il rapporto individuosocietà ritorna non tanto come concetto centrale della sociologia, quanto piuttosto
come il nocciolo di una critica delle culture e del loro carattere olistico.
La questione intorno alle condizioni di possibilità di un individualismo sociale
ripropone allora la vecchia domanda trascendentale in un modo non più
trascendentale. È solo perché si dà un soggetto trascendentalizzato come un insieme
ritornante di punti di vista, chiuso nella ripetizione, nella sua credenza bloccata10, è
solo per questo, e non perché vi sia un soggetto legislatore, che un discorso intorno
alle condizioni di possibilità ha ancora un senso. Il significato della ricerca delle
‘condizioni di possibilità’ diventa adesso quello della ricerca di una possibile detrascendentalizzazione del soggetto. Si tratta in questo caso di condizioni empiriche di
possibilità, cioè di vincoli. La domanda suona: quali i presupposti che rendono
possibile, ossia non vuota ma colma di significato, un’espressione in se stessa
paradossale come quella di ‘individualismo sociale’? E a che cosa propriamente ci si
riferisce con tale espressione? Si è visto che il suo significato simmeliano è fuori
causa. L’idea che sia la stessa società a rendere possibile la moltiplicazione delle
differenze in ogni campo, e perciò anche la differenza individuale, o è scontata o è
addirittura falsa se si pensa agli insopprimibili, insistenti momenti olistici. Che cosa
sarebbe allora un individualismo sociale? E soprattutto: esiste, o può esistere, nella
realtà qualcosa del genere?
Per riprendere la formulazione marxiana, esso sarebbe né più né meno che il
programma di un’uscita dalla ripetizione verso una società in cui il libero sviluppo di
ciascuno sia condizione (ritorna questa parola!) del libero sviluppo di tutti, e
viceversa. Ciò presuppone l’individualismo occidentale moderno, non lo cancella
affatto. Pensare di abolirlo, o d’impedirne lo sviluppo, ha condotto a una
collettivizzazione burocratica forzata diametralmente opposta a ciò che quel
programma si proponeva. D’altro canto, proprio il suo essere figlio di una tradizione
culturale sradicante, per così dire anticulturale, come quella illuministica moderna,
potrebbe essere la ragione per cui, all’interno dell’ossimoro ‘individualismo sociale’,
9
Cfr. T. W. Adorno, La crisi dell’individuo, con una introduzione di I. Testa, Diabasis, Reggio
Emilia 2010.
10
Per la definizione di questi concetti, cfr. il mio Trattato dei vincoli. Conoscenza,
comunicazione, potere, Cronopio, Napoli 2009.
5
nel cuore del suo movimento oscillatorio, un soggetto trascendentalizzato
progressista, quasi per compensazione, si sia installato come in una credenza,
conferendo realtà a una prospettiva lontana dal mondo reale come da quello possibile.
Sarebbe questa l’utopia astratta che, come un telos necessario insito nella storia, è
stata la premessa dell’inevitabile eterogenesi dei fini: una conferma, in fondo, del
mondo attuale così com’è (o com’era fino a una trentina d’anni fa). Perciò alla
espressione ‘individualismo sociale’ non corrisponderebbe, non avrebbe mai
corrisposto nulla di reale o di possibile se non il rafforzamento dell’identità e della
ripetizione di coloro che per un certo tempo, forse troppo a lungo, vollero credervi.
Qualcosa di molto simile a una fede religiosa. Dal punto di vista della teoria, poi,
l’incapacità di produrne di nuova, dopo Marx, avrebbe messo capo a un’apologia
indiretta, sotto le vesti di una critica rapidamente ammuffita, del sistema economico
occidentale moderno denominato capitalismo, considerato capace di permeare di sé
l’intera realtà senza lasciare aperto il minimo spiraglio. E con questo il discorso
sarebbe chiuso in quanto preso nell’errore dall’inizio alla fine.
Sennonché un’altra forma dell’utopia prende corpo proprio dall’ossimoro,
dalla sua stessa contraddizione in termini. E l’individualismo sociale può ridiventare
un orizzonte possibile e un programma credibile quando i presupposti o i vincoli della
sua prospettiva siano considerati non di ordine logico-reale, come nel caso di un telos
insito nella storia, ma di ordine logico-probabilistico: cioè come qualcosa di cui,
asserita l’ineffettualità e l’inattualità, non è ancora dimostrata l’impossibilità. I giudizi
di questo tipo avrebbero la forma «se… allora» oppure «ammesso che… allora». Per
esempio: «ammesso che non si tratti di un mondo totalmente amministrato, allora un
varco per introdurre degli elementi d’individualismo sociale ci sarebbe»; oppure
«ammesso che gli individui sfuggano a una disciplina e a un controllo di tipo
foucaultiano, allora potrebbero coltivare l’utopia». Il carattere ipotetico di questi
giudizi li colloca in un altrove rispetto alla realtà, però non a troppa distanza da essa:
sicché si può parlare di un’utopia concreta. Al contrario, l’obiettività di una presunta
scienza storica li poneva in un’insondabilità, quella della predizione dialettica, che
sarebbe dovuta essere un’assicurazione sul futuro ed era invece, più banalmente, un
modo di tenere fermi i soggetti rassicurandoli circa il presente.
Tutto ciò induce a rovesciare il giudizio intorno al rapporto tra la scienza e
l’utopia: astratta è l’utopia che si camuffa da scienza; concreta quella che sa di essere
utopia e si mostra a viso aperto. La prima poteva capovolgersi in antiutopia o utopia
negativa perché, fin dall’inizio, tendeva al dogma. La seconda non è altro che
l’assunzione della forma di vita dell’Occidente moderno come forma di vita critica.
Più precisamente, è la critica nel suo risvolto mondano in quanto bricolage nella
costruzione di un futuro che si vorrebbe aperto, e per ciò stesso plasmabile a partire
dalle condizioni date. In questo modo operava l’ironia di Fourier nei confronti della
vita sociale che aveva sotto gli occhi, osservata grazie a uno straniamento capace di
farne emergere l’inconsistenza. Era uno spostamento del punto di vista rispetto a
quello consueto – ciò in cui qualsiasi teoria consiste –, ma era anche uno spostamento
ulteriore che permetteva alla teoria sociale, diventando utopica, di precipitare in
un’immagine della felicità pubblica. Immagini siffatte, d’altronde, sono l’autentico di
più che le utopie aggiungono alla teoria sociale: quelle di un’alterità che scardina
l’immagine (culturale) corrente dell’ ‘altro’. Ciò era vero già ai tempi cinquecenteschi
di Thomas More, in cui la visione utopica dell’isola che non c’è si confondeva con il
protocolonialismo dei viaggi di esplorazione, ma per riportarne a casa un’immagine
straniata della vita sociale nella madrepatria britannica.
6
3. Ricapitolando, dunque: affinché possa esserci un individualismo sociale, è
indispensabile che tra le condizioni empiriche di possibilità presenti nella società, cioè
nella più ampia comunicazione, si ritrovi un certo grado di individualismo moderno
unito a un certo grado di universalismo – democratico, si potrebbe aggiungere, in
quanto tendenza all’inclusione e all’universalismo dei diritti. In assenza di queste due
condizioni è impossibile anche solo parlare di un individualismo sociale. Ma si tratta
di due condizioni necessarie, non ancora sufficienti. Una terza condizione è da
ricercare nell’intervento, almeno in linea di principio, di un ethos staccato dall’ethnos,
cioè dagli usi e costumi di una cultura particolare. In effetti è dubbio che qualcosa del
genere si dia nella realtà. Se evitiamo la finzione trascendentale di un dovere
sgorgante dalla stessa purezza del suo imperativo – e se d’altra parte siamo scettici
sulla capacità, da parte di una habermasiana etica del discorso, di produrre i contenuti
della morale attraverso il ragionevole consenso dei partecipanti riuniti quasi in
un’assemblea di spiriti eletti –, il compito di un ethos autonomo, illuministicamente
differenziato dalla cultura, diventa un compito infinito in senso analogo a quello di
un’infinità dell’utopia. Come infatti l’utopia rischiara il cammino pur senza mai
realizzarsi (qualcuno direbbe, perché si muove con noi), così l’idea di un’autonomia
della morale è un’idea utopica oppure, usando il linguaggio di Kant fuori contesto,
un’idea regolativa cui attenersi, ammesso che ci si attenga, come se fosse realmente
possibile. Il compito infinito rimanda all’idea di un illuminismo autocritico in quanto
interminabile fatica di Sisifo. Il sasso sospinto fino alla sommità ritorna giù di
continuo; ma è anche vero che è possibile, con sforzo, riportarlo su daccapo.
Questo carattere illuministico-normativo dell’utopia si basa, evidentemente, su
una scelta di valore di tipo assiologico non giustificabile pienamente con argomenti
razionali. Perché – ci si potrebbe domandare – un individualismo sociale sarebbe
meglio di un olismo culturale? Perché il lancio sradicante fuori di sé, tipico della
modernità occidentale, sarebbe preferibile alla quieta autoconsistenza di una cultura,
con i suoi costumi, i suoi riti e i suoi miti, oppure con la sua religione, entro cui gli
individui – esistenti in questo caso solo come entità fisiche e non come fonti
autonome di interessi e di passioni – possono trovare tranquillità e conforto? Una
risposta ultimativa a queste domande non c’è11. D’altra parte – e qui s’insinua il
dubbio proveniente da una forma di vita critica – non pare affatto assodato che una
vita sociale immersa nell’olismo della cultura sia felice come quella nello stato di
natura secondo Rousseau. Tutto lascia pensare, al contrario, che una cultura lasciata a
se stessa, se anche oggi fosse immaginabile nella sua separatezza, sarebbe preda della
più grande violenza naturale e sociale. Quello che gli illuministi apprezzavano come
‘incivilimento dei costumi’, se non era la pura apologia della loro stessa forma di vita,
era la proiezione universalistica, sì, ma soprattutto utopica, di una mitezza proponibile
a tutti, sotto ogni clima. Soltanto in base alle sofferenze che produce o evita ai suoi
partecipanti, infatti, una forma di vita sociale andrebbe giudicata.
L’individualismo sociale si presenta allora come la più alta espressione di
quella utopia: non nel senso di una conciliazione finale degli opposti, ma in quello di
una tensione ben temperata tra i due termini che, nella loro oscillazione incessante,
danno un significato sia al momento individuale sia a quello sociale. Ciò è ravvisabile
11
Un argomento, che ne riprende uno famoso di Fichte, potrebbe essere: optare per l’una o
l’altra alternativa dipende dal tipo di essere umano che si vuole essere. Ma in realtà dipende molto di
più dai contesti e dalle opportunità che si offrono a un individuo nel corso della vita.
7
soprattutto nella prospettiva del conflitto sociale democratico, in cui il costituirsi di un
‘noi’, di una collettività nella lotta, non esclude la partecipazione dell’individuo ad
altri contesti conflittuali, e quindi ad altri possibili ‘noi’. Così un’operaia o
un’impiegata saranno inserite in un collettivo sindacale nella vertenza che le oppone
alla controparte padronale in fabbrica o in ufficio, mentre in famiglia si opporranno al
dominio del padre o del marito, forti della loro appartenenza a un collettivo
femminista. Quella differenziazione che Simmel vedeva operante nell’intersecarsi di
cerchie sociali diverse spezza alla radice l’olismo culturale delle identità bloccate,
quando si esprima come conflitto sociale plurale e aperto. L’altra faccia del conflitto,
comunque, è la cooperazione di tipo strategico, cioè in vista del raggiungimento di
determinati obiettivi, come momento proprio dell’individualismo sociale. Il ‘noi’
mobile che si costituisce cooperativamente è un’identità collettiva sempre in via di
definizione e di ridefinizione. Il contrario di un accordo di tutti con tutti proposto da
una teoria come quella di Habermas, che finisce con l’identificare il ‘noi’, alla
maniera di Kant, con l’umanità intera – e quindi con il chiuderlo in un universalismo
privo della inquietudine utopica capace di lacerarlo.
L’idea della cooperazione-conflitto, o della cooperazione come un effetto del
conflitto, è molto lontana dalla competizione tra i partecipanti alla comunicazione
sociale indicata talvolta anche come ‘meritocrazia’. Passa di qui la linea di
demarcazione tra un individualismo sociale e un individualismo liberale di tipo
atomistico. Sostenere che una possibile politica socialista non avrebbe bisogno di una
morale significherebbe affermare un controsenso. Il socialismo si propone come una
determinata commistione tra la politica e la morale in cui non la predica, o la semplice
edificazione «siate più buoni», è ciò a cui la politica è sottoposta, ma un’idea morale
in cui la cooperazione-conflitto, nella ricerca di un riequilibrio delle chance e di una
ridistribuzione del potere a favore di chi non ne ha o è più debole, è in contrasto con
quella di competizione puramente individualistica o, peggio ancora, per clan. La
competizione tende infatti a favorire il più forte, anche quando avviene secondo le
regole e premia chi se lo merita. Ciò non significa che andrebbe abolita con un tratto
di penna (sarebbe impossibile!) ma che andrebbe riconosciuta come il momento
liberale della democrazia liberale, non come quello democratico-socialista. La
particolare combinazione di politica e morale proposta dal liberalismo, del resto, non
è affatto l’alfa e l’omega dell’etica pubblica. Il problema di come intrecciare gli
aspetti divergenti dell’individualismo liberale e dell’individualismo sociale, con quali
quantità dell’uno e dell’altro, è il dilemma che si trovano davanti le democrazie
occidentali contemporanee se non vogliono rassegnarsi al loro declino postdemocratico.
8
