Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)
1. un doppio possibile ingresso: cammino di iniziazione o sviluppo logico deduttivo.
2. la totalità o il sistema dell’Assoluto. Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817)
3. lo Spirito oggettivo: diritto, morale, etica. Lineamenti della filosofia del diritto
(1821) e la teoria politica dello Stato Assoluto
4. alcuni spunti per il dibattito su questioni aperte: il ruolo del negativo
1. un doppio possibile ingresso: cammino di iniziazione o sviluppo logico deduttivo.
1.1. Fenomenologia dello Spirito (1807) o la storia del cammino di formazione (Bildung) della
coscienza a Spirito.
L’urgenza da cui Hegel parte e nella quale colloca l’intera sua riflessione è quella di colmare la
distanza che l’uomo, la coscienza, avverte tra sé e il sapere, sé e il reale, sé e il vero. Distanza che
deve essere percorsa e colmata non appelli morali o esortazioni retoriche a un impegno vago nelle
indicazioni e frustrante negli esiti ma accompagnando il soggetto in una progressiva scoperta e
costruzione di sé. La strategia adottata è quella di collocare la filosofia in quella distanza in modo
che essa diventi l’esperienza reale della coscienza che si apre al vero. Il coraggio che la filosofia
allora deve assumere è quello di stare nella mestizia della lontananza, coglierne le forme,
descriverne le figure, afferrarne il movimento logico. Uno stare “fenomenologico” che traduce
quella distanza e la sua irrisolta malinconia in cammino. Occorre preliminarmente abbandonare la
sindrome dell’isola (anche quella ricordata nel bilancio formulato da Kant definibile con le
metafora “l’isola e il mare”) che oppone il soggetto alla realtà, lo proietta all’esterno di essa come
un naufrago, preoccupato spettatore di un mondo a lui estraneo.
1.1.1. Se la realtà è una totalità, e quindi una totalità unica, dal punto di vista spaziale (estensione) e
temporale (storia), è anche un assoluto, non derivato, non dipendente ma originario, insomma la
realtà (l’essere, alla Parmenide) è primo, unico e totale. Il soggetto allora vi fa parte e non è
possibile che si ponga o si pensi all’esterno di essa come osservatore smarrito o magari giudice
ottuso di un reale che fatica a conoscere; in quanto esiste e osserva è un fatto della realtà, è una sua
espressione, altrimenti sarebbe irreale, inesistente; in quanto esterno al reale vive una esistenza
illusoria… ma anche l’illusione è, inesorabilmente, un modo di vivere, un modo di essere della
realtà nel suo divenire storico. Il problema della conoscenza (filosofica) consiste tutto nel far
superare al soggetto la parvenza e la difesa di una sua indipendenza dal reale, di un suo stare
all’esterno del mondo, e condurlo a sentirsi parte della realtà, della totalità, a collocarsi in modo
organico nella sua vicenda interna, a guadagnare, in definitiva, il punto di vista della totalità nella
totalità (soggettivo ma tendente all’Assoluto). Romanticamente e hegelianamente si chiamerebbe:
un cammino verso l’Assoluto; si prefigge «il compito di accompagnare l’individuo dalla sua
posizione incolta fino al sapere» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 28 [pagine
riferite al testo tedesco, riportate in ed. La nuova Italia, Firenze 1985]). La Fenomenologia dello
Spirito di Hegel è la storia, tormentata e sofferta, di questo cammino. Non si tratta di un esame
preliminare che il soggetto svolge su se stesso per mettere in chiaro possibilità e limiti della mente
umana, ma è un cammino di scoperta del proprio modo di essere e articolarsi nel reale; certo, in
questo cammino verso l’Assoluto e di fronte alla totalità che si fa scienza, l’uomo vive la scoperta
di sé come spirito soggettivo e viene dunque anche a conoscenza dei modi formali e materiali con
cui la mente umana conosce, vuole e desidera (come ha messo in chiaro la filosofia di Kant).
1.1.2. Nella Fenomenologia dello Spirito (e fenomenologia indica qui l’apparire, il manifestarsi del
principio razionale cui ogni realtà è riconducibile) Hegel ricostruisce infatti la via che la coscienza
ha dovuto percorrere per giungere alla piena autocoscienza e al principio razionale e sistematico
dell’intera realtà, lo Spirito. Ma, guardando il percorso a partire del risultato, l’opera è anche
l’esposizione (fenomenologia) delle tappe che lo Spirito stesso ha avviato, anche attraverso la
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coscienza umana, per giungere alla propria piena manifestazione e realizzazione. La vicenda narrata
nella Fenomenologia sembra dunque avere un triplice soggetto: la coscienza individuale in
cammino verso il sapere assoluto, la cultura dell’umanità come soggetto collettivo nelle sue diverse
forme storiche, lo Spirito assoluto nelle tappe e figure del suo sviluppo sistematico-storico. Al
termine del cammino descritto dalla Fenomenologia compare dunque il principio del movimento, il
soggetto dell’intero processo storico razionale e reale: lo Spirito assoluto; le determinazioni
individuali, concrete e le forme storiche della cultura vengono comprese filosoficamente e
scientificamente solo quando risultano essere momenti dello sviluppo sistematico dello Spirito. E,
solo collocandosi dal punto di vista dello Spirito la filosofia assume la forma di sapere oggettivo,
scientifico e sistematico.
Si può applicare alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel la constatazione di Peter Sloterdijk «…è
quasi una tesi di filosofia della storia, secondo la quale il senso della situazione moderna sta nel fare
del traffico esteso al mondo intero un’abitudine» e di Hermann Keyserling (da lui citato): «la via
più breve per giungere a se stessi gira intorno al mondo» (Sloterdijk Peter 2001 L’ultima sfera.
Breve storia filosofica della globalizzazione, Carocci, Roma 2002, 37,40)
1.2. Enciclopedia della scienze filosofiche o l’ordinamento del sapere nella sua totalità logica
organica.
1.2.1. Se nella Fenomenologia dello spirito Hegel ha rappresentato, secondo una prospettiva
plurale, antropologica (che muove dalla coscienza umana), storica (che si svolge nel tempo),
filosofica (che nelle figure storiche presenta le tappe di un sapere filosofico che si dispone in forma
scientifica secondo una logica di tipo dialettico) la via che conduce la coscienza al sapere assoluto,
nella Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817) descrive invece l’ordinamento del sapere nella
sua totalità organica. L’enciclopedia hegeliana mostra infatti come le diverse scienze non siano
forme isolate e successivamente aggregate in sistema e in enciclopedia di conoscenze, ma parti di
un tutto organico, proprio come le membra di un organismo fisico.
1.2.2. Distinte, ma solidali, le scienze del sistema hegeliano si compongono in unità secondo
l’immagine del circolo (richiamato dall’etimologia greca del termine enciclopedia, «dottrina in
circolo»): esse rappresentano i momenti del processo dialettico che muovendo dalla razionalità pura
(l’idea in sé, indagata dalla «Logica»), si aliena nelle forme della natura (l’idea nella forma
dell’essere altro, studiata dalla «Filosofia della natura»), per realizzarsi pienamente nello spirito
(l’idea in sé e per sé, descritta nelle forme «soggettiva», «oggettiva» e «assoluta» dalla «Filosofia
dello spirito»). Idea, Natura, Spirito sono i momenti logico-dialettici del sistema scientifico
filosofico; di una filosofia ormai spinta a diventare pienamente un sapere scientifico.
2. la totalità o il sistema dell’Assoluto. Enciclopedia delle scienze filosofiche
2.1. Logica
«Potrebbe sembrar necessario di esporre in precedenza quanto è rilevante intorno al metodo di quel
movimento [il movimento della vita della verità] o della scienza. Ma il suo concetto sta già in quel
che si è discorso, e la sua più vera presentazione appartiene alla logica, o è piuttosto la logica stessa.
Infatti il metodo non è altro che la struttura dell’intiero presentato nella sua più pura essenza.»
(Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 48)
2.1.1. Logica: la razionalità della realtà. La concezione del pensiero da cui muove la logica di Hegel
si discosta completamente da quella prevalente nella filosofia moderna. Mentre infatti quest’ultima
tiene separati i due piani del pensiero e della realtà, affidando al soggetto e alle sue facoltà il
compito di ordinare una realtà esterna al pensiero, la logica di Hegel si presenta come scienza
dell’unità del pensiero nella sua realtà e della realtà nella sua essenza razionale: essa mostra la
trama ideale del reale, il mondo nella sua struttura ideale. Ogni categoria del pensiero non è una
semplice forma a priori del soggetto, una condizione formale e soggettiva di un giudizio di
conoscenza, ma una forma essenziale della realtà, una struttura ideale oggettiva.
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2.1.2. Il ruolo dell’intelletto e della ragione. Mentre la logica moderna è interamente fondata sul
paziente lavoro analitico dell’intelletto, che Hegel definisce «separante» perché procede isolando i
suoi oggetti, astraendoli dalla totalità di cui sono parte, Hegel pone alla base della sua logica la
ragione: essa supera ogni separazione, ogni statica contrapposizione e perviene a cogliere la fluida e
viva unita dei concetti, il movimento dialettico che informa di sé sia la vita del pensiero quanto la
vita del reale. Non può chiamarsi conoscenza quella che resta ferma al movimento con cui
l’intelletto si allontana dal dato immediato e particolare per definirlo secondo categorie universali;
in tal caso infatti l’universale, astratto dalla concretezza, si presenta come forma vuota, priva di
contenuti. Se l’intelletto, che contrappone l’universale al particolare, compie l’indispensabile
movimento negativo che avvia la conoscenza, solo la ragione, la facoltà della sintesi, toglie la
separazione tra particolare e universale (nega la negazione) ponendoli in una relazione concreta.
L’universale astratto, frutto delle categorie dell’intelletto, deve dunque considerarsi solo come il
primo momento che conduce all’universale concreto, al concetto, inteso come l’unità organica e
sistematica del particolare nell’universale. Negato nella sua prima e presunta immediatezza, il
particolare diventa momento e determinazione dell’universale, costituisce l’articolazione logica e
concreta del concetto, espressione della ragione.
2.1.3. Una logica dialettica. La logica hegeliana, che si presenta sia come processo di conoscenza
concreta sia come definizione razionale della realtà , segue un ritmo dialettico scandito in tre
momenti. Il primo momento è costituito dall’immediatezza, dal presentarsi dell’oggetto come un
dato in sé, particolare e autonomo; questo primo momento è negato dal secondo movimento, quello
con cui l’intelletto definendo il particolare secondo categorie universali generali e astratte lo
riconduce, nell’universale, al suo opposto. Ma l’universale, che si afferma negando il particolare e
astraendo da esso, porta a una conoscenza solo formale e vuota; la vera conoscenza esige che,
attraverso un terzo movimento, gli opposti vengano negati nella loro contrapposizione e conservati
nel loro reciproco rimandare: l’opposizione tra il particolare e l’universale (tra il concreto e
l’astratto, tra la realtà e il pensiero, tra l’oggetto e il soggetto) viene negata quando il particolare è
conservato nell’universale come una sua concreta articolazione, come momento del suo sviluppo
logico e reale. L’universale diventa concreto e, pertanto, concetto. L’universale diventa concreto in
quanto sintesi organica e sistematica delle diverse determinazioni; negate nel loro isolamento, esse
vengono conservate come momenti necessari del sistema della ragione, acquistando natura
razionale in forza della coincidenza tra sviluppo razionale e sviluppo reale.
«Il vero è l’intiero. Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo.
Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in
verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso.»
(Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 20)
2.1.4. Principi logici: il ruolo della contraddizione per la definizione. La logica dialettica di Hegel
impone una profonda revisione dei principi logici classici formulati da Aristotele e consegnati alla
tradizione filosofica nelle forme del principio di identità, di non contraddizione, del terzo escluso.
Alla logica dell’intelletto astratto, che mediante i principi di identità e di non contraddizione
definisce i propri oggetti isolandoli dal contesto in cui sono inseriti, la logica della ragione oppone
la contraddizione, la negazione. La ragione, spingendosi oltre il pensare finito dell’intelletto, scopre
l’inconsistenza dei principi di identità e non contraddizione: nessun ente può affermare la sua
identità con sé, se non ponendosi in relazione con ciò che è altro da sé, con ciò che esso non è. È
dunque il principio di contraddizione che consente a un ente di definirsi; per cogliere un oggetto
nella sua identità e nel suo concreto far parte di un tutto, giungendo così all’universale concreto, è
indispensabile procedere attraverso la negazione; definire, determinare una realtà nella sua
concretezza significa porla in relazione con qualcosa che è altro da essa, negarla. Il processo logico
di definizione della realtà passa attraverso la contraddizione; in essa i momenti dell’opposizione
vengono pensati nel loro rapporto dialettico e avviati alla sintesi; negati nella loro contraddizione
essi sono dunque conservati nel risultato finale.
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2.2. Natura
2.2.1.Mentre la scienza della logica, in quanto deduzione sistematica delle forme generali
dell’essere e presentazione dell’idea in sé e per sé, costituisce il primo momento dello sviluppo
dialettico dello spirito, la natura, considerata tradizionalmente, anche dal pensiero comune (che
oppone pensiero e realtà, soggetto e oggetto, idea e cosa) come esterna alla mente, si manifesta
come l’opposto dell’idea, altro dal pensiero: la realtà logica spirituale si pone come oggetto,
definendosi rimanda ad un suo confine, ad un esterno indicato unitariamente con il termine natura.
Definire significa dare forma, delimitare, delineare un confine e quindi rimandare a ciò che la realtà
da definire non è. Anche la definizione di ciò che è proprio della logica rimanda, in prima battuta, a
ciò che logico non è. Quindi è la stessa logica a indicare la natura e presentarla come altro dall’idea.
2.2.2. L’opposizione tra logica e natura è per Hegel una contraddizione dialettica nella quale gli
opposti rimandano l’un l’altro; vengono contemporaneamente tolti, perché si negano, si oppongono
reciprocamente, e conservati, perché per negarsi stanno in rapporto e in rimando (Aufhebung). La
natura si pone infatti come esterna all’idea, si rapporta ad essa come ad altro da sé; allo stesso modo
l’idea ha nella natura «il suo essere altro da sé». La tradizionale distinzione tra logica e natura,
portata all’estremo e interpretata dialetticamente da Hegel come contraddizione rende cioè possibile
quel reciproco rimando tra opposti (nessun opposto infatti è tale se non in forza dell’altro) che
permette il movimento di sintesi dello spirito. Nella sua antitesi all’idea e nel suo rimando
oppositivo ad essa, la natura progressivamente si consegna all’idea definendosi conoscitivamente
nelle forme scientifiche espresse dalla meccanica, dalla fisica e dall’organica. In queste forme si
esplica l’attività con cui lo spirito si riappropria del mondo, della natura, sia teoreticamente che
praticamente.
2.2.3. Ma solo nello spirito l’idea ritorna completamente in sé, attuando l’unificazione dialettica
dell’opposizione tra idea e realtà, per attuare una sistematica e libera, concreta e ideale realizzazione
dell’idea nella forma della razionalità storica.
2.3. Spirito
2.3.1. Descrivendo le determinazioni dello spirito (nella terza e ultima parte dell’Enciclopedia,
dedicata alla filosofia dello spirito), Hegel mostra l’universo delle conoscenze in cui lo spirito si
esprime: le forme «soggettive» dell’antropologia, della fenomenologia e della psicologia; le forme
«oggettive» del diritto, della moralità e dell’eticità, sino al pieno compimento che si realizza nelle
forme «assolute» dell’arte, della religione e della filosofia. Il nesso che lega tutte queste
determinazioni è, ancora una volta, dialettico.
«Che il vero sia effettuale solo come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente Soggetto, ciò è
espresso in quella rappresentazione che enuncia l’Assoluto come Spirito.» (Hegel 1807
Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 25)
2.3.2. Nelle “forme oggettive” si definisce la teoria politica di Hegel. Lo spirito può compiere il
proprio processo di affrancamento dalle necessità naturali solo quando, negandosi nella sua pura
soggettività, elegge a proprio luogo di realizzazione il mondo delle relazioni sociali; in esse la
libertà si concretizza come diritto, morale ed eticità, forme che costituiscono i momenti della triade
dialettica dello spirito oggettivo.
2.3.3. Ad essi Hegel dedica, oltre che una sezione dell’Enciclopedia, una specifica trattazione
composta a Berlino e pubblicata nel 1821 con il titolo Lineamenti della filosofia del diritto. In essa,
la dimensione oggettiva dell’etica prende concretezza naturale e storica come famiglia, società
civile e Stato. Qui prende forma la teoria politica di Hegel.
3. lo Spirito oggettivo: diritto, morale, etica. Lineamenti della filosofia del diritto
(1821) e la teoria politica dello Stato Assoluto
La realtà dello Spirito è processo di affrancamento dalle inconsapevoli necessità naturali non solo
quando diventa pensiero nella conoscenza scientifica e filosofica dell’uomo, in questo caso l’uscita
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dalla necessità è di tipo solo soggettivo, ma quando questa consapevolezza di libertà, presente
nell’uomo, si fa oggettiva; diventa cioè concreta realizzazione della libertà nel mondo delle
relazioni sociali in cui la libertà diviene diritto, morale ed eticità, forme e momenti storici della
triade dialettica dello spirito oggettivo. La specifica trattazione sul tema, composta a Berlino e
pubblicata nel 1821, ha il titolo Lineamenti della filosofia del diritto. Quest’ultima opera pubblicata
da Hegel affronta un tema che la tradizione filosofica faceva rientrare nella «filosofia pratica»:
l’agire storico dell’uomo nell’ambito del diritto e della moralità, della famiglia, della società civile e
dello Stato. Collocati nel quadro sistematico della filosofia hegeliana come momenti dello spirito
oggettivo, questi temi sono definiti a partire dal concetto di «eticità» con cui Hegel indica la
situazione, insieme oggettiva e ideale, in cui la volontà e la libertà degli individui trovano piena
attuazione storica nelle strutture di uno Stato razionalmente ordinato.
3.1. diritto L’individuo, considerato astrattamente come entità singola, afferma la propria libertà
rivendicando diritti universali che garantiscano, grazie alle leggi, la piena espressione della sua
libertà. Ma l’intera riflessione di Hegel sullo spirito oggettivo si incentra sulle forme reali e concrete
nelle quali la libertà trova la propria oggettivazione. «La volontà libera, per non restare astratta,
deve darsi innanzitutto — spiega Hegel — un’esistenza, e la prima materia sensibile di questa
esistenza sono le cose, cioè gli oggetti esterni»; la libertà trova dunque propria prima concreta
realizzazione nel diritto di proprietà, presentato da Hegel come essenza esterna e reale della volontà
singola e come prima e fondamentale forma del diritto; in particolare al diritto l’individuo chiede di
tutelare la proprietà, manifestazione esterna quindi concreta e tangibile della libera espressione della
sua volontà. La prassi storica dell’appropriazione in forma privata della natura, letta dal punto di
vista unitario del sistema dello Spirito, dello spirito oggettivo storico, diventa un momento
dialettico della sua realizzazione.
3.2. morale Nella proprietà la libertà è concreta, ma limitata all’ampiezza del possesso e dalla
volontà degli altri uomini. In generale, la libertà offerta dal diritto, già limitata dai limiti della
proprietà, è garantita da norme che l’uomo sente come esterne, limitative; ad esse si oppone la
dimensione della moralità, fondata sull’insopprimibile aspirazione interiore alla libertà infinita. Per
contrasto dialettico questa libertà concreta ma finita rimanda al concetto di libertà infinita, illimitata
e assoluta, ma, come tale, interiore, aspirazione universale e infinita dell’uomo; è questa la sfera
della moralità (quella illustrata sistematicamente da Kant). Nella morale, secondo momento dello
spirito oggettivo, Hegel colloca l’eterno conflitto tra coscienza e legge, finito e infinito, possibilità e
realtà; la morale si presenta dunque come aspirazione al dovere, impulso interiore che rimane
chiuso nella dimensione della coscienza, non si compone con la realtà sociale.
Queste caratteristiche trasformano la libertà e il bene in un ideale astratto, in un dover essere
irraggiungibile; il dovere morale indica infatti un’assenza, pone di fronte al problema della infinita
distanza tra la volontà individuale e il bene oggettivo. Solo un movimento dialettico di negazione
dell’astratta moralità (negazione della negazione) porta alla realizzazione concreta, ma
contemporaneamente infinita, della libertà nella forma della eticità: «la moralità — osserva Hegel
— è il momento precedente del diritto formale sono due astrazioni, la cui verità è soltanto l’eticità».
3.3. etica L’etica si contrappone alla morale, al suo tentativo di confinare la libertà nella sfera
interiore, dove è condannata a restare astratta e inefficace, assumendo e portando a realizzazione il
tema della libertà infinita; l’etica si definisce infatti come la realizzazione concreta della libertà
infinita dello spirito nell’oggettività delle istituzioni sociali e politiche: la famiglia, la società civile
e lo Stato; sono questi i tre momenti dialettici dell’eticità. A giudizio di Hegel non esiste infatti
alcuna istituzione oggettiva che non sia espressione e realizzazione della volontà del soggetto e
nessuna libertà soggettiva che non sia visibile e concretamente realizzata nelle forme oggettive
dell’ordine sociale.
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L’etica è dunque il passaggio dalla coscienza della libertà alla libertà reale; la famiglia, la società
civile e lo Stato rappresentano le forme concrete del processo dialettico nel quale il bene soggettivo
particolare diventa bene oggettivo universale. Nella famiglia il superamento dell’individualità nelle
relazioni interpersonali si fonda sull’impulso naturale; nella società civile sull’interesse alla
convivenza (non priva di conflittualità) dei vari nuclei familiari, dei ceti e delle corporazioni; solo
nello Stato, espressione sovrana e autonoma della ragione, gli interessi individuali e sociali si
compongono e si realizzano nello spirito universale oggettivo e storico.
Hegel presenta dunque lo Stato come «la realtà dell’idea etica»; esso si contrappone a forme
aggregative nelle quali domina l’interesse privato e ricompone ogni conflittualità all’interno del
proprio ordine etico superiore.
3.3.1. La rilevanza della distinzione dialettica tra morale ed etica. Morale ed etica, termini fino ad
ora considerati per lo più come sinonimi, nella filosofia di Hegel non solo si differenziano e
disgiungono ma si oppongono in una contrapposizione di carattere dialettico; opponendosi
diventano però momenti di rimando in una sintesi che negando le unilateralità conserva ciò che
analiticamente oppone.
3.3.1.1. Il passaggio dalla morale è il passaggio dell’infinito dall’astratto al concreto senza
rinunciare all’infinito. La morale è coscienza e impulso pratico verso una libertà infinita; ma,
nascendo dalla coscienza, tale libertà è destinata a restare un’aspirazione infinita astratta e interiore.
L’etica è il passaggio dalla coscienza della libertà alla libertà reale ma in modo che la libertà
conservi quella stessa infinità da cui era contrassegnata quando si presentava nella forma della
moralità. L’etica è l’ambito in cui la libertà nella sua forma infinita, scoperta e vissuta solo come
aspirazione nel sentimento morale, non resta astratta e nella condizione del desiderio, ma diventa
concreta e fattivamente operante restando nella sua dimensione infinita. Questo è possibile nella
concretezza oggettiva delle trame sociali che nello Stato trovano fondamento sistematico in un
principio di sviluppo organico in quanto lo Stato è principio assoluto, oggettivazione storica dello
Spirito. Lo Stato quindi è la realtà dell’etica e suo momento supremo. Ed è una «totalità etica» in
quanto attua la sintesi dialettica dei concetti, prima opposti, di libertà e di legge, di privato e di
pubblico, di naturale e di positivo.
3.3.1.2. Nella legge dello stato è posta la libertà reale; armonie etiche ma non conciliazioni. Poiché
nelle sue leggi lo Stato ideale e assoluto esprime la razionalità in forme storiche e crea le condizioni
per la realizzazione concreta e universale della libertà, allora l’obbedienza alla legge perde l’aspetto
coercitivo che normalmente le viene attribuito si inserisce in una condizione suprema di armonia: è
il contesto in cui l’individuo compone armonicamente diritti e libertà individuali, equilibra la
propria natura pienamente realizzata con le forme universali della ragione, porta a compimento
l’unità etica con il destino storico, razionale di un popolo.
3.3.1.3. Il senso e l’opportunità di una distinzione tra morale ed etica come distinzione tra due poli
irrinunciabili: risultano esigenze imprescindibili la libertà come aspirazione interiore infinita
(morale) così come la libertà infinita nella concretezza delle forme di vita individuali e sociali
(etica); altrimenti quella libertà è solo aspirazione interiore, anelito e turbamento («eccitazione e
perturbamento») senza sostanza, fonte di tristezza e melanconia; si possono riportare, anche a
questo riguardo i termini di Hegel esposti nella Fenomenologia dello Spirito: «Ma come c’è una
vuota estensione, così c’è una vuota profondità; come c’è un’estensione della sostanza che si riversa
in un’infinita varietà, sena aver la forza di tenerla a freno, così c’è un’intensità priva di contenuto, la
quale, comportandosi come la forza senza espansione, coincide con la superficialità; come c’è
un’estensione della sostanza che si riversa in un’infinita varietà, sena aver la forza di tenerla a freno,
così c’è un’intensità priva di contenuto, la quale, comportandosi come la forza senza espansione,
coincide con la superficialità.» (Hegel G.W.F. 1807 Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia,
Firenze 1973,8) Le due esigenze entrano in relazione, negando la propria unilateralità e
realizzandosi nella sintesi concreta: l’aspirazione morale si confronta con le forme reali dell’etica e
la concretezza dell’etica conserva nella relazione alla morale la forza di un progetto infinito di
libertà.
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3.4. Lo stato etico «Lo Stato è la realtà della libertà concreta»
«Lo Stato è la realtà dell’idea etica; lo spirito etico, in quanto volontà manifesta, evidente a se
stessa, sostanziale, che si pensa e si conosce, e compie ciò che sa e in quanto lo sa. Nell’éthos, esso
[lo Stato] ha la sua esistenza immediata, e nell’autocoscienza del singolo, nella conoscenza e
attività del medesimo, ha la sua esistenza mediata, così come questa [l’autocoscienza] mediante il
principio, ha nello Stato, in quanto sua essenza, fine e prodotto della sua attività, la sua libertà
sostanziale.
Lo Stato, in quanto è la realtà della volontà sostanziale, che esso ha nell’autocoscienza particolare,
elevata alla sua universalità, è il razionale in sé e per sé. Quest’unità sostanziale è fine a se stessa, è
un assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo
finale ha il più alto diritto di fronte ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello
Stato.
Se si scambia lo Stato con la società civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella
protezione della proprietà e della libertà personale, l’interesse del singolo come tale, è il fine ultimo,
in vista del quale gli individui sono unificati; e segue, appunto da ciò, che esser componente dello
Stato è una cosa a capriccio. Ma esso ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; poiché esso è
spirito oggettivo, l’individuo esso medesimo ha oggettività, verità ed eticità, soltanto in quanto è
componente dello Stato. L’unione, come tale, è essa stessa il vero contenuto e il vero fine, e la
destinazione degli individui è di condurre una vita universale; l’ulteriore loro particolare
appagamento, attività e comportamento ha per suo punto di partenza e per risultato questa
sostanzialità e validità universale. […]
Il diritto statale interno.
Lo Stato è la realtà della libertà concreta; ma la libertà concreta consiste nel fatto che l’individualità
personale, e gl’interessi particolari di essa, hanno tanto il loro pieno sviluppo e il riconoscimento del
loro diritto per sé (nel sistema della famiglia e della società civile) quanto, in parte, si mutano, da se
stessi, nell’interesse della generalità, e in parte, con sapere e volontà, riconoscono il medesimo (lo
Stato), in quanto loro particolare spirito sostanziale, e sono atti al medesimo, in quanto loro scopo
finale; così che né l’universale ha valore ed è compiuto senza l’interesse, il sapere e il volere
particolare, né gli individui vivono come persone private semplicemente per quest’ultimo, e, senza
che vogliano, in pari tempo, nel e per l’universale, e abbiano un’attività cosciente di questo fine. Il
principio degli Stati moderni ha quest’immensa forza e profondità: lasciare che il principio della
soggettività si porti a compimento in estremo autonomo della particolarità personale, e, insieme,
riportarlo all’unità sostanziale, e, così, mantenere questa in esso medesimo.
Di fronte alle cerchie del diritto privato e del benessere privato, della famiglia e della società civile,
lo Stato, da una parte, è una necessità esterna ed esercita nei loro confronti la più alta forza, alla cui
natura le loro leggi, come i loro interessi, sono subordinate e da essa dipendenti; d’altra parte, però,
esso è il loro fine immanente e ha la propria forza nell’unità del suo scopo finale universale e degli
interessi particolari degli individui, nel fatto che essi hanno doveri di fronte ad esso, in quanto
hanno, in pari tempo, diritti.» (Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto § 257-260)
Note di ripresa e commento.
3.4.1. La forma logica dello Spirito oggettivo, il concetto o l’universale concreto dello Stato. Il
concetto, nella logica di Hegel, di natura dialettica, indica non l’universale astratto, ricavato per
generalizzazione dal particolare, l’idea separata (esterna a ciò cui suole essere riferita), ma
l’universale concreto, l’idea che ha in sé il particolare, il principio da cui le determinazioni si
sviluppano e in cui sono incluse secondo un processo necessario. La forma oggettiva dell’Assoluto
realizza, nel suo determinarsi in concretezza, il convergere delle forme sociali in cui gli individui
attuano la propria libertà nei momenti di uno sviluppo organico e sistematico dello Spirito che si
oggettiva. Nel prospettare la sua filosofia politica, Hegel infatti spiega le forme storiche del diritto,
della morale e dell’etica riconducendole al realizzarsi dello spirito oggettivo nella dimensione
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storica; egli nega dunque la presunzione dell’individuo a porsi come fonte ultima dei diritti politici
e dei valori etici (che finirebbero per coincidere con gli interessi egoistici privati o si
presenterebbero come valori morali interiori incapaci di realizzarsi) ma, con la stessa negazione,
conferisce ai diritti e alle libertà individuali una realtà oggettiva e pubblica: essi sono espressione
dello Stato razionale etico e non semplice prerogativa della ragione o della volontà dell’individuo,
destinata ad un esito precario.
3.4.2. Famiglia, società civile, Stato. Le forme della famiglia, della società civile e dello Stato
rappresentano le forme concrete del processo dialettico nel quale il bene soggettivo particolare
diventa bene oggettivo universale; si tratta perciò di forme ora non più solo storiche, e quindi
conflittuali e considerate come se fossero poste a caso, capitate senza un piano; sono espressione
razionale dell’assoluto. Nella famiglia il superamento dell’individualità nelle relazioni
interpersonali si fonda sull’impulso naturale; nella società civile sull’interesse alla convivenza (non
priva di conflittualità) dei vari nuclei familiari, dei ceti e delle corporazioni; nello Stato, espressione
sovrana e autonoma della ragione, gli interessi individuali e sociali si compongono e si realizzano
nello spirito universale oggettivo e storico in forma logica e necessaria.
3.4.2.1. La definizione e il ruolo della società civile, collocata in un passaggio dialettico dalla libertà
morale alla libertà etica o civile e politica. È indubbiamente vero che Hegel contrasta le teorie
giusnaturalistiche e contrattualistiche che presentano lo Stato come produzione di un contratto
sociale di società redatto sulla base di richiami a diritti naturali che esistono prima dello Stato; in tal
caso la ragione politica è vissuta come semplice garante di diritti preesistenti, il suo ruolo è la
salvaguardia di diritti individuali e solo a costrizione può garantire ed esprimere l’unità complessiva
ed etica che solo uno Stato (per Hegel) è in grado di produrre. È altrettanto vero che una partenza
dallo Stato come fonte del sociale significa assumere come principio un universale astratto che non
può considerare per sé essenziale la concretezza della proprie forme storiche e che resterebbe
comunque una realtà senza determinazioni, un conato morale senza eticità e senza contenuto, un
fallimento politico. Dialetticamente Hegel passa attraverso la società civile come quell’area che
negata nella sua molteplicità scomposta e conflittuale, ma conservata nella concretezza del proprio
definirsi secondo gruppi, corporazioni e interessi, permette di cogliere e presentare lo Stato come
universale concreto, unità delle determinazioni sociali realizzate nella libertà della legge. Viene così
posto a tema un irrinunciabile settore del sociale: quella vasta zona grigia che opera tra Stato e
società attraverso la continua sua proliferazione di sottosistemi auto-organizzati; il tema è: quale
ruolo lo Stato svolge nei confronti della società civile e dei suoi prolifici, continui e cangianti
processi associativi?
3.4.3. Lo Stato “etico”. «Lo Stato — afferma Hegel — è il razionale in sé e per sé»; è dunque
razionale per definizione; il pensiero di uno Stato privo di razionalità è un non senso. Questa tesi
non nasce da un atteggiamento servile nei confronti dell’autorità politica, ma deriva dalla struttura
logica che sottende l’intera filosofia di Hegel: se la riflessione politica vuole presentarsi in forma
scientifica deve affrontare il tema dello Stato a partire dal concetto (cioè dall’idea di Stato come
unità razionale delle volontà individuali) e non dalle motivazioni accidentali che lo avrebbero
generato (come paura e fiducia, forza e debolezza, ricchezza e povertà, variamente attribuite dagli
studiosi moderni all’uomo considerato nello Stato di natura).
La conoscenza filosofica presenta quindi il concetto di Stato come «unità assoluta compenetrantesi
dell’universalità e dell’individualità»; nelle istituzioni di una società la moralità del singolo
individuo viene a trovare il proprio contesto etico. Lo Stato non è autorità assoluta in quanto
separato dalla società civile, contrapposto ed esterno agli interessi particolari; non impone con la
forza e con il timore una legge universale, ma è la totalità organica degli individui. Anzi, per natura
propria, lo Stato attua la propria manifestazione sostanziale e dialettica nel portare a piena
realizzazione «l’individualità personale e gli interessi particolari di essa», così come gli opposti
momenti del diritto e della moralità, le forme etiche della famiglia e della società civile, negandone,
nell’armonia razionale dello Stato, l’astratta unilateralità. Individuale e universale sono in intrinseca
relazione dialettica, in termini (pur in diversa accezione) di contingenza e necessità. «Nel Tribunale
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di tal movimento [della vita della verità] non sussistono né le singole figure dello spirito, né i
pensieri determinati; ma essi, come sono momenti negativi e dileguanti, così sono anche positivi e
necessari.» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 47)
3.4.4. Lo Stato assoluto. Lo Stato è eticità razionale concreta in quanto espressione oggettiva dello
spirito. Assumendo queste posizioni Hegel si pone in contrasto con le teorie politiche del
giusnaturalismo, del liberalismo e del contrattualismo: esse infatti avevano presentato lo Stato come
istituzione nata a difesa dei diritti individuali, come armonia spontanea degli egoismi privati, come
frutto di un contratto tra i singoli; in ogni caso, comunque, come risultato, come punto di arrivo di
un processo; da queste impostazioni derivano la precarietà e l’estraneità degli individui dallo Stato,
dalla cosa pubblica, così che il passaggio da uomo a cittadino verrà vissuto come una costrizione,
una limitazione innaturale, una forzatura, necessaria ma in contrasto con dichiarate e presunte
libertà naturali originarie. Hegel invece presenta lo Stato come realtà etica originaria e assoluta. La
pretesa degli individui e delle corporazioni sociali di costituirsi come originari e assoluti è fonte dei
conflitti senza fine che interessano la società civile, ed è fonte della convinzione che la legge dello
Stato costituisca per loro un obbligo esterno, un vincolo, una costrizione. Lo Stato nega queste
posizioni individualistiche delle componenti materiali della società (individui, famiglie, ceti,
corporazioni) che si arroccano nel proprio diritto privato e oppongono i propri interessi particolari
alla legge razionale dello Stato come se lo Stato nascesse da quelle realtà. Questa negazione è il
primo momento di un progetto dialettico, il cui fine consiste non nel costringere, anzi nel rimuovere
ogni autoesclusione dei privati, chiusi nei propri interessi, dalla ragione universale. Solo uno Stato
assoluto, che non deriva dalla somma delle esigenze individuali, ma è espressione storica oggettiva
dello Spirito e ha la forza di collocare le individualità private e sociali in determinazione razionali,
ad un tempo logiche e libere; una libertà che si traduce nella piena realizzazione delle componenti
sociali.
3.4.5. Nello Stato la libertà etica. Sui concetti di «eticità» e di «spirito oggettivo» costruisce
dunque una nuova filosofia politica che presentando lo Stato come espressione oggettiva dello
Spirito e come razionalità concreta lo indica come sede capace di garantire agli individui una piena
e armonica realizzazione dei propri diritti e delle libertà personali. Lo Stato, forma suprema in cui si
esprime lo spirito oggettivo, con le sue norme consente all’uomo di sentire il dovere non come
un’imposizione esterna, ma come la realizzazione piena, nella legge razionale, dei suoi diritti.
Scoprendosi determinazioni e momenti dello Stato non più considerato come una universalità
astratta e quindi esterna e nemica, ma come una universale concreto (cioè come concetto [Begriff] la
cui essenza consiste nell’unità organica e sistematica delle determinazioni sociali che in lui trovano
il proprio inizio giuridico e razionale), gli individui e tutte le forme associative civili portano alla
piena realizzazione, pubblica e concreta, la propria libera volontà. Perciò lo Stato viene definito da
Hegel «la realtà dell’idea etica».
3.4.5.1. Il tema dello Stato come luogo della libertà etica può essere compreso nel suo significato
richiamando due passaggi della riflessione sistematica di Hegel.
3.4.5.1.1. Il primo: la distinzione tra libertà nel diritto, libertà morale, libertà etica: la prima
soggettiva, la seconda universale astratta in quanto interiore, la terza universale concreta,
sostanziale. Nei paragrafi dedicati al tema: «Passaggio dalla moralità all’eticità» osserva come sia il
bene, nella sua universalità, sia la coscienza, come soggettività astratta sono entrambi un
«indeterminato, che deve essere determinato» e ribadisce in proposito, con severo monito che
«Coloro, i quali credono di poter essere sottratti, nella filosofia, alla dimostrazione e alla deduzione,
mostrano di essere ancora lontani dal concetto primo di ciò che è la filosofia, e di poter certo parlare
di altro.» (G.F.W.Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1971,141). Il bene, che
nella sua accezione morale è nozione universale astratta, e, per opposizione la coscienza, che nella
sua soggettività è certezza di sé altrettanto vuota, nella loro unilateralità sono destinate all’assenza
di determinazioni, alla negatività, a non essere mai concretamente realizzati in ciò che
essenzialmente li definisce «non debbono avere in loro ciò che in loro è un in sé».(G.F.W.Hegel,
Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1971,140-141). La via di uscita dalla vuotezza e
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dall’assenza consiste in una sintesi di rimando in cui le unilateralità, per sé destinate al fallimento,
sono negate e realizzate in un concetto di concreta sintesi: questa è l’eticità. «… quindi l’identità
concreta, del bene e della volontà soggettiva, la verità dei medesimi, è l’eticità.» (G.F.W.Hegel,
Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1971,140) L’universalità astratta, inclusa nel
concetto morale di bene, la soggettività concreta, ma vuota della certezza della coscienza o della
unilateralità del diritto, trovano concretezza nell’eticità del bene; o nel bene come dimensione etica.
3.4.5.1.2. Il secondo: il sistema in cui si colloca la teoria etica di Hegel. Un processo di inclusione
dialettica, che è insieme deduzione filosofica, che permette di affermare che lo Stato è «la realtà
dell’idea etica». In uno sguardo più ampio la realtà etica dello Stato è l’oggettivazione storica dello
Spirito.
4. alcuni spunti per il dibattito su questioni aperte: il ruolo del negativo
Le questioni aperte sono tutte conservate (nella loro apertura e propositività) e messe in moto a
partire dal ruolo del negativo nella logica (logica reale ed essenziale). Da questo sguardo è possibile
una ripresa di Hegel a partire dalla funzione dialettica del negativo («l’immane potenza del
negativo»)
4.1. Un tema centrale: il ruolo del negativo nella logica dialettica di Hegel come movimento che
toglie e pone, nega e conserva, limita e realizza, contestualizza e libera.
4.1.1. «È noto che egli [Hegel] è il primo ad assumere il negativo non come semplice prezzo — il
residuo non voluto, lo scotto necessario — da pagare all’effettuazione del positivo, ma piuttosto
come il suo stesso motore, il carburante che ne consente il funzionamento.» (Esposito Roberto 2004
Bìos. Politica e filosofia, Einaudi, Torino, 43)
4.1.2. Una ripresa in riflessione di approfondimento sul ruolo del negativo nella formazione della
realtà politica in termini di percorso di riconoscimento è uno dei temi della riflessione di Paul
Ricoeur: Ricoeur Paul 2004 Percorsi del riconoscimento (Parcours de la reconnaissance),
Raffaello Cortina, Milano 2005 [citazioni in selezione mirata dalle pagine 195-198].
Il tema dominante è il percorso di riconoscimento (riconoscimento e riconoscenza) di sé nell’altro
che implica un processo continuo e variato di sdoppiamento e riconciliazione, di negazione e
ripresa, di allontanamento e scoperta: « il legame tra auto-riflessione e orientamento verso l’altro.
Questa determinazione reciproca del rapporto con se stessi e dell’intersoggettività, ereditata da
Fichte, come ricorderemo più avanti, costituisce il principio della replica a Hobbes; questa
duplicazione della soggettività costituisce il fondamento della filosofia politica che ha trovato la sua
prima articolazione nei frammenti filosofici di Hegel a Jena tra il 1802 e il 1807. […] la dinamica
dell’intero processo si articola dal polo negativo al polo positivo, dallo sprezzo alla considerazione,
dall’ingiustizia al rispetto. Questa […] componente della nozione di mutuo riconoscimento è
tipicamente hegeliana, nella misura in cui vi si ritrova l’espressione principale del ruolo in generale
assegnato alla negatività nella filosofia hegeliana, come viene affermato nella famosa “Prefazione”
della Fenomenologia dello spirito, l’opera che con il suo splendore chiude il periodo di Jena. La sua
irruzione sul piano pratico sarà contraddistinta dal potere di rigenerazione assegnato al crimine sul
piano giuridico; la negatività etica e pratica si estenderà a tutte le figure di transazione tra gli
uomini. […] Da Jena a Berlino, Hegel non cesserà di diversificare questo processo di
istituzionalizzazione del riconoscimento sino alla sua stabilizzazione nei Lineamenti di filosofia del
diritto del 1820-1824. […] Sorto questo aspetto, il concetto hegeliano di Sittlichkeit, di “vita etica”
o “eticità”, può essere considerato il sostituto del concetto di artificio in Hobbes. […] Ma la cosa
che, più di ogni altra, si preserva in questa storia della lotta per il riconoscimento, è la correlazione
originaria tra la relazione con se stessi e la relazione con l’altro, correlazione che infonde alla
Anerkennung [riconoscimento] hegeliana il profilo concettuale della propria riconoscibilità. […]
La situazione in cui si trova il pensiero di Hegel, dopo gli scritti del periodo giovanile propriamente
detto e dopo quelli del periodo di Francoforte, può essere caratterizzata dalle principali e più
riconosciute eredità, le stesse che, per molti aspetti, continuano a essere tali anche per noi.
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Da Kant proviene l’idea di autonomia individuale come esigenza morale primaria,
indipendentemente dal suo eventuale inserimento in alcune formazioni storiche in grado di
attribuirle una dimensione sociale e politica.
Poi, dal confronto con Machiavelli e Hobbes, deriva il progetto di riorientare l’idea di lotta, che
Hobbes interpreta come lotta per la sopravvivenza, nel senso di una lotta per il riconoscimento
reciproco. Sotto questo aspetto, la lotta per il riconoscimento occupa il posto che il Galilei politico
aveva riservato alla diffidenza, collocandola al centro della trilogia delle passioni che alimentano la
guerra di tutti contro tutti.
Dell’ammirazione precoce per il mondo greco Hegel mantiene, oltre al primato della polis nei
confronti dell’individuo isolato, l’ideale di una unità vivente tra la libertà individuale e la libertà
universale. Egli è convinto che le strutture di eccellenza, grazie alle quali le forme moderne della
moralità e del diritto fanno eco alle virtù dell’etica degli Antichi, si prefigurino all’interno dei
costumi esistenti.»
In quest’ultimo passaggio compare in sintesi il cammino del pensiero politico di Hegel: 1. il
postulato (greco) di una armonia tra libertà individuale e o libertà universale, ove questa realizza e
garantisce quella; 2. il cammino dall’ “indifferenza” (non differenziazione, rimproverata all’anelito
romantico verso un Assoluto privo di determinazioni, identico al Nulla), alla determinazione,
differenziazione come pluralità ordinata, in quanto sorretta e garantita, nella istituzioni pubbliche,
riscoperte (al di là della loro provvisoria messa in coincidenza con il dato storico) come modelli o
macchina di riconoscimento – realizzazione secondo una dialettica di negazione-affermazione
(aufhebung).
4.2. La relazione tra società civile e Stato: per una interpretazione aperta del rapporto tra società
civile e Stato nella teoria politica di Hegel (la versione ufficiale, le riprese interpretative).
4.2.1. La posizione di Hegel in contesto storico e per confronto (e in interpretazione “ufficiale”).
La riflessione condotta dai filosofi moderni sull’agire individuale e sociale degli uomini ha distinto
due sfere della filosofia pratica: il diritto e la morale. Alla prima appartiene la tradizione
giusnaturalistica: essa ritiene che l’uomo abbia diritti naturali, originari, propri dell’individuo,
preesistenti alla società, vincolanti il diritto politico dello stato; questi diritti sono collocati in uno
«stato di natura» che tende a presentarsi come una vera e propria società naturale, contrapposta alla
società civile e allo Stato civile; compito del potere politico è difendere o ripristinare i diritti
naturali (queste tesi ricorrono, ad esempio, nei testi di Locke). La seconda fonda il valore della
legge sulla volontà e sulla libertà dell’uomo; l’autonomia di giudizio e di azione in campo morale è
fondata sulla sola ragione, senza un essenziale riferimento alla dimensione sociale e politica; la
giustizia sociale infatti scaturisce dal rispetto morale che ogni uomo rivolge a se stesso in quanto
ente razionale considerato nella propria individualità (in tale direzione lavorano Spinoza, Kant,
Fichte). Hegel sconvolge questa bipolarità della filosofia pratica introducendo una nuova direzione
di studio: l’eticità. Questa innovazione fa perno originariamente sulla nozione di popolo che Hegel
coglie nella sua unità spirituale e che definisce come «totalità organica», «identità assoluta», forma
oggettiva storica e originaria dello spirito. Mentre nelle tradizioni del giusnaturalismo l’origine
contrattuale dello Stato conduceva a dare priorità all’individuo rispetto alla società e a ritenere il
popolo e lo stato come semplici aggregati artificiali e astratti, Hegel attribuisce priorità alla società
piuttosto che all’individuo, alla totalità piuttosto che alle sue parti, e ritiene il popolo e lo stato unità
organiche in grado di realizzare nel bene pubblico i diritti e le libertà individuali.
4.2.2. Una prima ripresa interpretativa. Se la natura etica dello Stato e la sua presentazione come
Assoluto, non derivato ma principio, porta ad escludere una sua derivazione dalla società civile, il
rapporto dialettico che lo Stato conserva con la società civile, negandone i particolarismi, portando
ad esistenza e realizzazione etica il libero gioco che la contraddistingue, lascia pensare alla società
civile come ad un immenso serbatoio di esperienze e di possibilità che lo Stato è chiamato a
realizzare o portare a compimento secondo un ordinamento che si traduca in bene comune. È
dunque unilaterale la lettura della collocazione della società civile nel momento negativo di un
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processo etico di tipo dialettico come se ciò fosse in avversione critica nei confronti delle teorie
liberali incapaci di far sorgere una ragion di Stato in senso positivo ma tese a pensare allo Stato in
termini meramente negativi o addirittura contrassegnati da una estraneità costrittiva nei confronti
del sociale.
4.2.3. Una seconda ripresa interpretativa. La distinzione tra società civile e Stato, qui declinata nelle
forme della logica dialettica hegeliana, ha il pregio e forse l’intento di conservare la doppia natura e
le due componenti imprescindibili di ogni teoria politica: esperienza e teoria.
L’urgenza di coniugare esperienza e teoria come condizione di validità dei modelli politici era già
fortemente richiamata da Spinoza che formula in un’avvertenza necessaria la relazione tra pratica e
teoria o la cautela, preliminare e finale, riguardo al progetto e, in generale, a tutti i progetti, modelli,
teorie di natura politica. Devono muoversi necessariamente (per esigenze logiche proprie) e perché
abbiano valore (per esigenze applicativa, di filosofia pratica) tra urgenze pratiche e impianto
teorico. «Le considerazioni del precedente capitolo intorno al diritto assoluto delle somme potestà e
al trasferimento in queste, da parte di ciascun uomo, del proprio diritto naturale, si conformano non
poco alla pratica, ed è possibile, anzi, che la pratica ad esse si accosti sempre più; ma non può non
accadere che, sotto molti riguardi, restino, tuttavia, semplicemente teoriche. Perché nessuno potrà
mai trasferire in altri la sua potenza, e, conseguentemente, il suo diritto, fino a rinunciare ad essere
uomo; né potrà mai darsi che esista alcuna somma potestà che possa tutto realizzare così come
vuole.» (Spinoza Baruch 1670 Trattato teologico politico, Fabbri editore, Milano 2001, 289)
4.3. La relazione tra individualità e Stato nella relazione tra individualità e universalità.
È una relazione che si presta ad una trattazione di carattere descrittivo (fenomenologico) storico;
l’opera di Hegel, la Fenomenologia dello spirito racconta le tappe, il travaglio e la mestizia del
processo di formazione (Bildung) attraverso il quale l’individuo si apre all’universalità, nelle sue
varie forme, soggettiva (di sé come esperienza del soggetto che conosce), oggettiva (di sé che si
scopre e si fa realtà nel mondo delle relazioni esterne, etica e politiche), dell’Assoluto (che si
presenta come principio per se stesso: arte, religione e filosofia). Al termine del cammino, la
narrazione, come si sa, può essere rovesciata, diviene la presentazione del manifestarsi logico e
reale di un principio assoluto e dunque diventa il progetto di una filosofia scientifica sistematica.
Rimane tuttavia al centro dell’attenzione e della narrazione filosofica il problema della relazione tra
singolarità e universalità, la prima che vive la consapevolezza della propria individualità
esprimendola tuttavia inesorabilmente in forme universali, la seconda che si presenza come essenza
di ciò che è reale ma che non può pretendere per sé una esistenza propria, esisterebbe come una
individualità negando se stessa (qui la discussione medievale sulla esistenza non esistenza degli
universali e l’affermarsi progressivo della tesi: gli universali non esistono; esistono solo realtà
singolari). La logica dialettica di Hegel, facendo appello all’“immane potenza del negativo”
propone una via di uscita: gli estremi (qui: singolare e universale) si conservano negandosi.
4.3.1. Nel testo di Hegel è in azione qui il metodo dialettico che svela l’universalità, non ancora
colta per sé ma nel suo sbocciare, in una situazione individuale e particolare e mai al di fuori di
essa. E ciò a più livelli: nei momenti dell’esperienza sensibile («…in ogni certezza sensibile si fa
esperienza solo di ciò che noi abbiamo veduto, cioè del questo come di un universale; la qual cosa è
il contrario di ciò che quella asserzione assicura essere esperienza universale.» Hegel 1807
Fenomenologia dello spirito, Coscienza, 20), nel cammino della coscienza verso la scienza
(«…l’individuo ha il diritto di pretendere che la scienza gli fornisca almeno la scala che conduce a
quella superiore posizione, indicandogliela in lui stesso. Il suo diritto si fonda su quella sua assoluta
sufficienza a se stesso ch’egli sa di possedere in ogni figura del suo sapere; ché in ogni figura, dalla
scienza riconosciuta o meno, qualunque sia il contenuto, l’individuo è la forma assoluta, vale a dire
è la certezza immediata di se stesso ed è quindi, se si preferisce questa espressione, incondizionato
essere.» Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 26), nella natura stessa della
coscienza («… la coscienza è per se stessa il suo concetto, ed è quindi, immediatamente, l’atto di
sorpassare il limitato, e, poiché questo limitato le appartiene, del sorpassare se stessa.» Hegel 1807
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Fenomenologia dello spirito, Introduzione, 8; «… l’unità del puro pensare e della singolarità»
Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Autocoscienza, 51), fino allo stesso individuo (Hegel
infatti presenta «lo spirito autocosciente del suo processo di formazione» indicandolo con le parole
«individuo universale». Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 28). La prospettiva e
il tema, collocati in ambito etico e finalmente politico, indicano una fondazione filosofica della
politica nella dialettica particolare-universale: nel sorgere dell’universalità dalla e nella particolarità
così come può configurarsi in una fenomenologia dello spirito intesa come storia di un processo di
formazione, costituzione, svelamento della realtà particolare a spirito; una storia che si delinea a
partire dallo sguardo soggettivo; dalla prospettiva dell’individuo che narra la vicenda del proprio
aprirsi all’universale, al proprio universale.
4.3.2. Nelle parole più recenti e nello sviluppo di Slavoj Žižek:
4.3.2.1. «Il momento chiave di qualunque battaglia teorica— nonché etica, politica e, come
dimostrato da Badiou, persino estetica — è il sorgere dell’universalità dal particolare «mondo
della vita». Il luogo comune secondo cui siamo tutti irriducibilmente bloccati in un ambiente
particolare e contingente, cosicché ogni universalità è irriducibilmente incastrata in quell’ambiente
e da esso influenzata, dev’essere rovesciato. L’autentico momento di scoperta, la vera conquista,
avviene quando una dimensione propriamente universale esplode dall’interno di un particolare
contesto e diventa «per sé», direttamente sperimentata come universale. L’universalità-per-sé non è
semplicemente fuori o al di sopra del suo particolare contesto: è iscritta dentro di esso. Perturba e
influisce dall’interno, di modo che l’identità del particolare viene scissa nei suoi due aspetti:
particolare e universale. Certamente Marx aveva già messo in evidenza come il vero problema con
Omero non fosse spiegare le fonti dei suoi poemi epici nell’antica società greca, bensì dar conto del
fatto che, seppur chiaramente radicati nel loro contesto storico, erano in grado di trascendere la loro
origine storica e di parlare a tutte le epoche. Forse la più elementare prova ermeneutica della
grandezza di un’opera d’arte è la sua capacità di sopravvivere al distacco dal suo contesto originale.
Quando si tratta di arte veramente grande, ogni epoca la reinventa e la riscopre. Esiste uno
Shakespeare romantico e uno Shakespeare realista.» (Žižek Slavoj 2007 La violenza invisibile,
Rizzoli, Milano 2007, 154-155)
4.3.2.2. Al contrario, l’incapacità a cogliere nel proprio particolare la dimensione universale diventa
la storia del proprio consegnarsi, senza conservarsi, ma solo per negazione, ad un universale
astratto, che non conserva in sé le determinazioni e conclude così nel puro nulla.
«Erano come il valet de chambre di Hegel, incapace di vedere la dimensione universale, tanto che
non esistono eroi per lui. Più in generale, un singolo capitalista pensa di lavorare per il proprio
profitto, ignorando di essere invece al servizio della moltiplicazione del capitale universale. Non
soltanto ogni universalità è infestata da un particolare contenuto che la contamina; ogni posizione
particolare è infestata dalla sua implicita universalità, che la erode. Il capitalismo non è solo
universale in sé, è universale per sé, come il terribile, reale potere corrosivo che mina ogni
particolare ambiente, ogni cultura e tradizione, trascendendolo, catturandolo nel suo vortice. Non ha
senso chiedersi: «Questa universalità è vera o maschera interessi particolari?». È del tutto reale in
quanto universalità, forza negativa che media e supera qualunque contenuto particolare.» Žižek
Slavoj 2007 La violenza invisibile, Rizzoli, Milano 2007 157-158
Occorre riprendere l’“immane potenza del negativo”, o il ruolo dell’intelletto nella dialettica di
Hegel, che negando nell’universale la particolarità immotivata del determinato lo porta a senso e a
compimento in una sistema che è l’unità razionale di un universale concreto. «Lo Stato è la realtà
della libertà concreta; ma la libertà concreta consiste nel fatto che l’individualità personale, e
gl’interessi particolari di essa, hanno tanto il loro pieno sviluppo e il riconoscimento del loro diritto
per sé (nel sistema della famiglia e della società civile) quanto, in parte, si mutano, da se stessi,
nell’interesse della generalità, e in parte, con sapere e volontà, riconoscono il medesimo (lo Stato),
in quanto loro particolare spirito sostanziale, e sono atti al medesimo, in quanto loro scopo finale;
così che né l’universale ha valore ed è compiuto senza l’interesse, il sapere e il volere particolare,
né gli individui vivono come persone private semplicemente per quest’ultimo, e, senza che
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vogliano, in pari tempo, nel e per l’universale, e abbiano un’attività cosciente di questo fine.»
(Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto § 260)
4.3.3. Alla radice del rapporto individuale universale si colloca il tema della relazione tra necessità e
contingenza, la necessità della contingenza, la possibilità di “dedurre” la contingenza dalla
necessità, la necessità della determinazione singolare, quindi della individualità e della contingenza;
la singolarità ha la necessità nella sua determinazione in quanto è indicata sempre da una essenza
universale (essere, animale, uomo…) ma non ha in sé, in quanto determinazione singolare, la
necessità: «La contingenza, non il contingente, è necessaria. Per tale ragione il determinato
contingente non è oggetto di sostanziale interesse.» (D. Henrich, Hegel nel contesto, Suhrkamp,
Francoforte/M. 1975, p. 168) In altri termini: l’universale e il necessario non esistono se non nel
particolare, ma nessun particolare può rivendicare per sé la necessità; il particolare è definito
essenzialmente secondo universale e quindi secondo necessità, ed è sede della necessità, ma non
rivendica la necessità come propria determinatezza essenziale; hegelianamente toglie se stesso
come individuale perché si definisce nella sua essenza secondo un universale (quindi si conserva
nell’universale togliendosi) ma toglie da se stesso rivendicazioni o pretese di universalità e di
necessità (pretese che potrebbero proporsi facendo appello alla propria essenza universale) perché è
la forma contingente della necessità. Solo così si nega l’esistenza per sé degli universali, ma tuttavia
non si riducono nominalisticamente a flatus vocis, né concettualisticamente a enti mentali; si
presentano come essenze di determinazioni contingenti. Occorre una logica che mostri la necessità
della contingenza. Un ossimoro o una contraddizione che risale alle questioni di Parmenide,
Melisso e Zenone e che Hegel affronta nella Fenomenologia dello spirito e nelle Scienza della
logica. (sul tema: Žižek Slavoj 1988 L’isterico sublime. Psicanalisi e filosofia, Mimesis MilanoUdine 2012)
«In effetto la determinazione dell’oggetto, come esso è resultato, non contiene nient’altro. Esso
deve avere in se stesso una proprietà essenziale che ne costituisce il suo semplice esser-per-sé; ma,
pur nella semplicità, esso deve avere in lui anche la diversità, la quale deve essere necessaria, ma
non deve pero costituire la determinatezza essenziale. Ma questa è una distinzione la quale ora è
soltanto nelle parole; l’inessenziale che in pari tempo deve essere necessario, toglie se stesso, ossia
è ciò che testé venne chiamato la negazione di se stesso.» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito,
Coscienza, 38)
4.4. Una ripresa liberale del ruolo del negativo in ambito politico: politica negativa, politica
positiva e l’utopia della fine dello Stato.
Avishai Margalit osserva: «Mentre ci si occupa in via indipendente del giusto e del bene da una
parte e dello sbagliato e del male dall’altra, la priorità dovrebbe essere data alla parte negativa. La
politica negativa dovrebbe avere la priorità cronologica nell’azione, se non necessariamente la
priorità nelle preferenze, rispetto alla politica positiva, giacché sradicare la crudeltà e l’umiliazione
è più urgente che promuovere e creare il benessere positivo. Così nella mia visione la politica della
dignità dovrebbe essere intesa non come una politica positiva, ma piuttosto come una politica
negativa. Essa non dovrebbe affrontare la questione di come le istituzioni possano promuovere la
dignità in ogni essere umano in virtù della sua appartenenza al genere umano, ma piuttosto
dovrebbe domandarsi come porre fine all’umiliazione.» (Margalit Avishai 2004 L’etica della
memoria, il Mulino, Bologna 2006 p. 98)
4.4.1. In versione storica, le due situazioni (come nelle tesi di Benjamin Constant 1819, Discorso
sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, Canova, Treviso 1966)
4.4.1.1. «La cittadinanza reca anzitutto in sé l’idea di coscienza collettiva, di volontà generale; idea
che, da Hobbes a Rousseau, ha alimentato non la democrazia liberale rispettosa dei diritti
fondamentali dell’uomo, ma lo spirito repubblicano, la libertà degli Antichi. Per essa, la società
politica è il luogo della libertà e dell’uguaglianza, mentre la società civile è dominata sia dalla
tradizione e dai privilegi che dall’interesse particolare, trovandosi quindi continuamente minacciata
dalla violenza e dal caos. L’ordine crea la libertà, come il principio di realtà deve dominare il
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principio di piacere o come l’interiorizzazione degli obblighi … » (Touraine Alain 1997 Libertà,
uguaglianza, diversità. Si può vivere insieme?, il Saggiatore, Milano 1998, 215)
4.4.1.2. «Diversa è l’altra concezione della cittadinanza, che appare anch’essa in entrambi i tipi di
Stato, e che afferma i diritti dell’individuo non in quanto membro della società politica, ma come
uomo, nel senso della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, posto di fronte ai poteri e
alle istituzioni, ed eventualmente contrapposto a essi. Questa concezione della cittadinanza offre
agli individui garanzie basate su un diritto naturale, inviolabile da parte del diritto positivo degli
stati e il cui primato è garantito dalla Costituzione e determina l’attuazione di meccanismi di
controllo sulla costituzionalità delle leggi. Fin dalla loro creazione, gli Stati Uniti hanno istituito
questo tipo di sistema, al cui vertice sta la Corte suprema. Dopo la fine della Prima guerra mondiale,
essi furono imitati dai paesi europei, a cominciare dall’Austria e dalla Cecoslovacchia, grazie
all’influenza di Hans Kelsen e Tomas Masaryk. In Francia, il Consiglio costituzionale, istituito dalla
Costituzione del 1958, si é affermato solo più tardi, senza suscitare né discussioni né crisi politiche,
anche se il passaggio dal potere assoluto del parlamento al controllo di costituzionalità delle leggi
segnava il passaggio a una diversa concezione della cittadinanza.» (Touraine 1997 Libertà,
uguaglianza, diversità, 216)
4.4.2. Si tratta della lunga contrapposizione tra politica negativa (togliere gli ostacoli) e politica
positiva (costruire modelli e libertà), tra l’invito alla sobrietà delle leggi (per Platone la Stato malato
è lo Stato complesso e con molte leggi) e la costruzione di una biopolitica (ove non c’è aspetto che
non debba e non possa essere ricondotto e gestito dalla politica e quindi dallo Stato). È in gioco un
contrasto e un regolamento di conti tra la tradizione giusnaturalista e liberale e la tradizione del
razionalismo idealistico assoluto; è una relazione, spesso conflittuale e tragica che si gioca tra tre
soggetti rivendicanti autonomia e relazione (con il rischio che ciascuno rivendichi una relazione a
partire da sé, quindi non una relazione di carattere dialettico che vede nella negazione un rimando e
quindi una composizione che, alla Hegel, negando conserva, nega per realizzare): individuo,
società, Stato. Ipoteticamente è una tappa di una storia a tre tempi o consegnata a tre modelli in cui
comunque opera il negativo: Stato negativo, Stato positivo, Stato assoluto; tre modelli (letti o
riportati al ruolo del negativo, forme al negativo) e un finale di carattere “escatologico – utopistico”
(ancora e radicalmente al negativo): la negazione dello Stato.
4.4.2.1. La nascita della politica si iscrive in un processo al negativo. In prima forma, quella
teorizzata nell’età moderna: l’urgenza è di impedire, togliere, negare la violenza naturale, il bellum
omnium contra omnes dello Stato di natura. Lo Stato moderno non genera la libertà, o la genera
solo in quanto toglie gli ostacoli che le impediscono di affermarsi, ostacoli che risalgono ad una
libertà concepita come un assoluto individuale. Lo Stato assume su di sé, in gestione riservata, la
violenza e la trasforma in forza e coercizione per imporre il rispetto di quelle regole e di quei limiti
che liberano l’uomo dall’incubo della paura e del timore, dal terrore di soccombere. La libertà è un
tratto naturale, ma ha bisogno di essere garantita.
4.4.2.2. Una seconda forma al negativo che definisce lo Stato: lo Stato assume per sé in monopolio
lo strumento della violenza e del diritto, ma in questo momento e ruolo ha bisogno di essere
controllato. In questi due sensi (non dà ma garantisce, si riserva ma è sottoposto a controllo) si può
parlare di una seconda concezione negativa dello Stato; esso non può essere assoluto, sciolto da
qualsiasi verifica e controllo, va negato come assoluto a tale scopo si moltiplica nelle competenze
separate ma legate (per urgenza di controllo reciproco) delle istituzioni.
4.4.2.3. Una terza forma di teoria al negativo. La teoria di Hegel assume come punto di partenza lo
Stato, espressione oggettiva suprema dello Spirito Assoluto. Si tratta di una concezione positiva
dello Stato: è lo Stato che genera e garantisce la realizzazione delle libertà individuali; questi
escono dal proprio isolamento e possono condurre vita universale solo in quanto parte e
componente dello Stato; uno Stato che solo così diventa realizzazione storica dell’etica. In tutta
questa positività è in azione sempre il negativo: lo Stato si nega come universale astratto, separato
dalla concretezza e dalla vita storica degli individui e della società; annulla ogni sua pretesa
trascendenza, resta universale ma la sua realizzazione consiste nel presentarsi come universale
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concreto; nega però così anche la pretesa autonomia politica degli individui e delle realtà sociali,
per presentarsi come l’unità pienamente realizzata delle loro libertà nella realtà dell’etica, cioè di
una morale fattasi esterna (negatasi come impulso privato e interiore della coscienza) e divenuta
sistema civile.
4.4.2.4. In tale rilettura può prendere spunto una quarta ed ultima lettura negativa dello Stato: allo
Stato come «realtà dell’idea etica; lo spirito etico, in quanto volontà manifesta, evidente a se stessa,
sostanziale, che si pensa e si conosce, e compie ciò che sa e in quanto lo sa», è consegnata la piena
realizzazione e quindi la morte della politica e dello stesso Stato nell’etica dell’umanità, o, per usare
il sistema di Hegel e la sua filosofia della storia, nello Spirito Assoluto che si manifesta per sé in
espressione dialettica nelle forme culturali e sostanziali di Arte, Religione, Filosofia.
4.5. la salvezza della e nella dissoluzione
4.5.1. Già per tradizione manualistica dopo la morte di Hegel va in scena il rito dell’eredità contesa
e con essa il dissolversi e il contrapporsi della teoria dello Stato etico assoluto formulata da Hegel;
si tratta della lotta tra gli eredi che si oppongono inconciliabilmente tra “giovani” e “vecchi”
hegeliani, tra una “destra” e una “sinistra” hegeliana. Il nodo del contendere si concentra intorno
all’affermazione lapidaria e programmatica di Hegel: «Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è
razionale» (da Lineamenti di Filosofia del diritto, prefazione; Enciclopedia dello Spirito § 6); e
intorno al modo di intendere il ruolo della filosofia, così presentato da Hegel: «la filosofia, poiché è
lo scandaglio del razionale appunto perciò è la comprensione del presente e del reale; non la ricerca
di un al di là, che sa Dio dove dovrebbe essere» (Hegel, Lineamenti di Filosofia del diritto,
prefazione). Si tratta cioè di definire il rapporto tra reale e razionale e il quesito è: Hegel afferma
che vi sia una coincidenza (e dunque sostiene una politica conservativa e di difesa del presente nel
suo dato di fatto) o che si tratti di un rapporto in termini di progetto (che avvia una politica di
trasformazione e di rivoluzione per portare a compimento razionale pieno ciò che il presente, in
boccio, contiene)?
4.5.2. La contesa ereditaria e il suo effetto critico di rilancio nella dissoluzione delle teorie
totalitarie. «… l’efficacia delle offensive disperse e continue» contro «… l’effetto inibitore proprio
delle teorie totalitarie, globali.» (Foucault Michel 1971 Microfisica del potere. Interventi politici,
Einaudi, Torino 1977, 165). La dissoluzione di teorie totali coincide con la liberazione degli
elementi parziali che quelle teorie, con l’obiettivo dichiarato di portare a compimento sistematico
“verità parziali”, avevano inglobato e definito rigidamente collocandoli al loro posto nelle categorie
e negli “scaffali” del sistema. Lì giunti hanno trovato posto, sistemazione, ma hanno smesso di
essere operativi; non pongono più domande, non indicano strade, non provocano curiosità o stimoli,
non parlano della realtà di cui sono espressione e lingua, ma servono il sistema in cui si sono o sono
stati accomodati. La distruzione del sistema diventa allora la loro liberazione: smarrita e
frammentaria ma interrogante e libera.
«Non che queste teorie globali non abbiano fornito e non forniscano ancora in modo abbastanza
costante degli strumenti utilizzabili localmente: il marxismo e la psicanalisi stanno lì a provarlo. Ma
credo ch’esse non abbiano fornito questi strumenti se non alla condizione appunto che l’unità
teorica del discorso fosse come sospesa, o comunque ritagliata, fatta a pezzi, rovesciata, spostata,
messa in caricatura, teatralizzata, come vorrete. In ogni caso, ogni ripresa nei termini della totalità,
ha condotto nei fatti a un effetto frenante. […] E per saperi assoggettati, intendo due cose: da una
parte, voglio designare dei contenuti storici che sono stati sepolti, mascherati entro coerenze
funzionali o in sistematizzazioni formali. […] Dunque, i saperi assoggettati sono questi blocchi di
saperi storici che erano presenti e mascherati all’interno degl’insiemi funzionali e sistematici e che
la critica ha potuto far riapparire, evidentemente attraverso lo strumento dell’erudizione.
In secondo luogo, per saperi assoggettati, credo che si debba intendere un’altra cosa e, in un certo
senso, tutt’altra cosa: tutt’una serie di saperi che si erano trovati squalificati come non competenti o
insufficientemente elaborati: saperi ingenui, gerarchicamente inferiori, al di sotto del livello di
conoscenza o di scientificità richiesto. Ed è attraverso la riapparizione di questi saperi dal basso, di
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questi saperi non qualificati, squalificati addirittura (quello dello psichiatrizzato, del malato,
dell’infermiere, quello del medico — ma parallelo e marginale rispetto al sapere della medicina —,
quello del delinquente, ecc.), quel che chiamerei il sapere della gente e che non è affatto un sapere
comune, un buon senso, ma al contrario un sapere particolare, locale, regionale, un sapere
differenziale incapace di unanimità e che non deve la sua forza che alla durezza che l’oppone a tutto
ciò che lo circonda; e dunque attraverso la riapparizione di questo sapere, di questi saperi locali
della gente, di questi saperi squalificati, che si è operata la critica.» (Foucault Michel 1971
Microfisica del potere. Interventi politici, Einaudi, Torino 1977, 166-167)
4.6. Nella logica della totalità i luoghi della mestizia nella filosofia e nella filosofia politica e la
necessità che la politica si soffermi sui (nei) luoghi della mestizia. (La Fenomenologia dello
Spirito esercita la propria presa sulla Enciclopedia delle scienze filosofiche e sul loro farsi sistema)
4.6.1. Se si mantiene una visione di insieme, il cammino della coscienza verso l’assoluto e il vero, il
tormento e l’ansia che lo contraddistinguono, sono stati incapsulati nelle tappe progressive di un
aprirsi della coscienza individuale e storica al vero e alla scienza. Il risultato finale, compensandola,
nasconde la mestizia del percorso.
Il pregio della filosofia di Hegel, in quanto fenomenologia, consiste nel non essersi limitata a
collocarla, redimerla e quindi nasconderla nel sistema armonico di una filosofia dell’Assoluto, ma
di averla osservata e narrata con passione romantica e con gli strumenti filosofici di una logica di
tipo dialettico, dandole così la parola mentre veniva sacrificata (nel senso anche religioso del
termine) all’Assoluto filosofico della totalità di sistema. Il ruolo fondativo e sistemico della
contraddizione nella filosofia di Hegel dà parola al tormento quando pone a tema snodi centrali
come la relazione essere – nulla, il determinato e la mestizia del suo finire, la trama della
melanconia essenza della dialettica, fino alla contingenza logica nella dialettica irrisolta (e che
dunque torna in continuazione nelle opere di Hegel, in ogni angolo o settore del sistema) tra
universale astratto (la logica dell’esclusione e della violenza) e universale concreto (la logica
dell’inclusione – realizzazione – dissolvimento), come accade, ad esempio al dissolversi/realizzarsi
dell’individuo nello Stato etico. Una logica che tocca ogni momento: lo stesso Stato etico, lo Stato
assoluto, deve vivere la propria contingenza nei confronti dello Spirito Assoluto quale si svela nelle
forme dell’Arte, della Religione, della Filosofia.
4.6.2. Leggere Hegel sotto il tema della mestizia, mestizia del finito a fronte della propria finitezza e
del proprio limite e quindi mestizia nei confronti dell’Infinito, mette in moto, accanto all’evidenza
del limite e della finitudine, un cammino di avvicinamento all’Assoluto ma un avvicinamento che
non comporti una dissoluzione del finito. Il cupio dissolvi mistico romantico è destinato alla
situazione del Nulla assoluto. Il rapporto dialettico del finito con l’Assoluto è in grado invece di
tenere aperta la sorte del finito ma anche dello stesso Assoluto e di tenere sempre aperta, come non
chiudibile, la questione del loro rapporto e del loro reciproco rapportarsi ed estinguersi, compreso,
paradossalmente, l’estinguersi dell’Assoluto. In questo spazio della questione (della mestizia e della
domanda) accade la storia e la libertà dell’umanità.
«La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire espressi come un gioco dell’amore con
se stesso; questa idea degrada fino all’edificazione e a dirittura all’insipidezza quando mancano la
serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé [an sich] quella vita è l’intatta
uguaglianza e l’unità con sé, che non è mai seriamente impegnata nell’essere-altro e
nell’estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione.» (Hegel 1807
Fenomenologia dello Spirito, Prefazione , 19) Questo sbrigativo rifugiarsi in un risultato (in una
totalità, in un determinato, in una verità…) che dimentica il percorso del suo farsi e la mestizia
dell’esclusione che quel farsi comporta è pari ad una beatitudine ottusa e beota, che sta solo presso
di sé, ripete con insipienza e noia se stessa con una sicurezza pari all’ignoranza che la accompagna
e alla dimenticanza dimenticata del proprio rapporto con il reale di cui vive tutta quella certezza e
positività; senza tormento, senza domanda e senza distinzione (mentre il domandare è la pietas del
pensare, dirà Heidegger). Contro l’ottusità di un simile sapere, che è star fuori dalla relazione,
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Hegel, con parole quasi solenni, elogia l’intelletto che distingue, divide e separa; elogia l’analitico
del negativo che permette poi la densità del concetto come universale concreto (Begriff): «L’attività
del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della potenza più mirabile e più grande, o meglio
della potenza assoluta.» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 32); solo così lo
spirito manifesta la propria forza: «lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il
negativo e soffermarsi presso di lui). Il passo: «…non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte,
schiva della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello
spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione. Esso è
questa potenza, ma non alla maniera stessa del positivo che non si dà cura del negativo: come
quando di alcunché noi diciamo che non è niente o che è falso, per passare molto sbrigativamente a
qualche cos’altro; anzi lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il negativo e
soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere.
Essa è quel medesimo che sopra fu detto il Soggetto, il quale, mentre nel proprio elemento dà
esistenza alla determinatezza, supera l’immediatezza astratta, e cioè, in genere, solo essente, ed è
quindi la verace sostanza, l’essere o l’immediatezza che non ha la mediazione fuori di lei, ma è
questa stessa.» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 32)
4.6.3. L’attenzione va allora ai luoghi della mestizia nella filosofia politica. Quella mestizia va
ripresa poiché ora è melanconia che segnala ciò che è stato perso, nascosto ed eliminato, senza
elaborazione e compianto, e lascia quindi squarci profondi e spesso ignorati nella costruzione di sé,
della società e della politica. È necessario che la politica si soffermi sui luoghi del negativo,
dell’esclusione, del margine e del limite, non liquidandoli sbrigativamente come irrilevanti («ma
non alla maniera stessa del positivo che non si dà cura del negativo: come quando di alcunché noi
diciamo che non è niente o che è falso, per passare molto sbrigativamente a qualche cos’altro»), ma
scoprendoli come segnalatori della propria reale essenza e ad impedire che essa (la politica, come la
cultura, la verità, la scienza…) si trasformi in universalità astratta, estranea, oppressiva, dimentica
del suo essere percorso e cammino, dimentica cioè della sua infinità e quindi della sua concretezza.
Ma, contemporaneamente, va messa in luce l’antinomia in cui la malinconia trova movimento e
alimento: l’irrisolto conflitto e rapporto tra realtà e rappresentazione, realtà e desiderio… «Se non
esiste il mondo esterno, se tra realtà e rappresentazione non c’è differenza, allora lo stato d’animo
predominante diviene la malinconia, o meglio quella che potremmo definire come una sindrome
bipolare che oscilla tra il senso di onnipotenza e il sentimento della vanità del tutto.» (Ferraris
Maurizio, 2012 Manifesto del nuovo realismo, Laterza Roma-Bari, 25)
Può aver funzionato da sprone, per il movimento della filosofia hegeliana, la sensibilità romantica
dello stare nell’esilio … la voluttà della mestizia, il piacere della paura. «I desideri limitati» nota
Simone Weil «sono in armonia con il mondo i desideri che contengono l’infinito non lo sono.»
(Žižek Slavoj 2007 La violenza invisibile, Rizzoli, Milano 2007, 68). Ma la mestizia del
“romantico”, tutta nell’anelito verso l’Infinito, l’Assoluto, e nella conseguente sensazione di un
perenne esilio, crea e apre un doppio esilio: dal finito, da cui si prendono le distanze, dall’infinito,
da cui ci si sente infinitamente distanti (dunque, noi “stanziati nell’esilio” (Heidegger, Trakl).
Oltre quel sentire, va risottolineato il “disprezzo” (o la critica) di Hegel nei confronti
dell’atteggiamento dei romantici che hanno in spregio (disprezzano) la determinazione, il finito, il
determinato. Il determinato e il finito sostengono la mestizia di un cammino e relazione senza fine,
cammino cui va consegnata la parola e il progetto per restituire al pensiero quella fluidità che è
propria del vivere; «È peraltro assai più difficile rendere fluidi i pensieri solidificati, che render
fluida l’esistenza sensibile.» (Hegel 1807 Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 33)
Quest’ultima scorre, quelli rischiano di restare rigidi e solidificati.
[ipotesi di un piano alternativo, e di revisione, per la riflessione intorno alle opere di Hegel:
Lo Hegel della tradizione, risultato di:
a. Le opere complete
b. La destra hegeliana e lo Hegel sistematico
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c. La presentazione sinottica dei manuali
Lo Hegel che fa filosofia
(il problema maggiore è quello di pensare la genesi, o meglio la «morfogenesi», della totalità)
a. Nel cammino verso il sapere dalla coscienza alla scienza dello spirito
b. Il ruolo della Bildung nella filosofia come scienza
Lo Hegel e la politica
a. Si tratta dello spirito oggettivo in realizzazione e Bildung
b. Le tappe della libertà: diritto, morale, etica
c. Le realtà etiche: famiglia, società civile, Stato
Lo Hegel problematico
a. Lo Stato Assoluto come universalità etica
b. Lo Stato Assoluto e razionale
c. Le aperture ermeneutiche possibili fino alla “morte dello Stato” : la sorte dello Stato etico in
prospettiva dello Spirito Assoluto: Arte, Religione, Filosofia]
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