PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE
FACOLTÀ DI TEOLOGIA
LA PROSPETTIVA CRISTOLOGICA DI K. RAHNER
LA SCIENZA E COSCIENZA DI CRISTO
1. Introduzione
a) la riflessione cristologica di Rahner alla luce del saggio programmatico continua,
come già detto, con altri due saggi che approfondiscono il secondo principio fondamentale là espresso
- il primo ed unico che considereremo ha per titolo Considerazioni dogmatiche
sulla scienza e la coscienza di Cristo (1962) e nasce come conferenza tenuta
alla Facoltà di Teologia di Treviri nel 1961
- il secondo, a sua volta frutto di una seconda conferenza alla Paulus Gesellschaft nel 1962, avrà come titolo La cristologia nel quadro di una concezione
evolutiva del mondo e che sarà soprattutto un confronto con la riflessione cristologica di T. de Chardin
2. La scienza e la coscienza di Cristo
a) per comprendere il contributo di questo saggio ancora oggi fondamentale sul tema è
necessario, prima di tutto, ricostruire il percorso del dibattito storico-dogmatico sul
tema che è quello della psicologia (umana) di Gesù Cristo (Verbo incarnato)
- il “principio di perfezione”: è il fondamento di tutta l’impostazione classica
del tema (v. testo di Sanna, p. 178)
- sulla base di esso i grandi esponenti della patristica hanno elaborato le loro riflessioni
Agostino, oltre a ribadire l’esistenza di una visione immediata di Dio da
parte di Cristo, parla anche di una conoscenza umana perfetta o conoscenza piena di Gesù in quanto Figlio di Dio incarnato
Tommaso d’Aquino (insieme ad Alberto Magno e Bonaventura) sviluppa la distinzione agostiniana e giunge a parlare di una doppia scienza di
Cristo: scienza divina e scienza umana, la prima beatifica e la seconda
perfetta a causa della dignità della sua persona in quanto scienza infusa.
Ad esse si aggiunge poi la scienza sperimentale
- questo modo di procedere però porrebbe in discussione la “vera” kenosi che
se tale fosse stata non avrebbe permesso a Cristo di comprendersi in questa
condizione
b) l’epoca della modernità cambia decisamente prospettiva: prevalendo il soggetto, la
persona non è più delineata dall’ontologia ma dalla psicologia e dall’idea conseguente
di autocoscienza (J. Locke)
- interessante, in questo senso, sarebbe la rilettura del pensiero di autori quali
Cartesio, Malebranche, Pascal e fino a Kant (soggettivismo trascendentale)
all’idealismo tedesco (che supera Kant) e alla fenomenologia di Husserl
o alla filosofia esistenziale di Heidegger
- tutto questo ha delle enormi conseguenze per il nostro tema
da un lato, sempre più marcata si delinea la frattura tra essere e coscienza e l’esasperazione della soggettivizzazione della conoscenza
dall’altro lato, il parallelo rinnovamento del metodo esegetico (teologia
liberale e scuola di Tubinga) porta a porre l’accento soprattutto ai dati
evangelici della crescita umana di Gesù e alla conseguente considerazione della sola dimensione umana dell’incarnazione
c) le ricadute sul nostro tema, di conseguenza, possono essere brevemente sintetizzate
come segue
- già il teologo H. Schell (1850-1906) volendo salvaguardare il principio di tradizione e le nuove acquisizioni del pensiero moderno
distingue in Cristo tra coscienza (conoscenza perfetta del Verbo Incarnato) e scienza (conoscenza in divenire propria della scienza sperimentale)
tuttavia il suo pensiero non ebbe grande influenza anche perché le sue
opere furono poste all’indice nel 1898
- la crisi modernista fu un ulteriore intralcio alla riflessione sul tema e la successiva proposta di ripresa e aggiornamento delle tesi tomiste (e delle tesi scotiste) non ebbe grande successo (M. de la Taille e D. de Basly)
- il problema che rimaneva aperto era quello di salvaguardare l’unità ontologica di Cristo (egli è unus) e la sua unità psicologica differenziata
il primo a difendere l’autonomia della coscienza umana di Gesù fu P.
Galtier che, legandola alla natura umana, rimane un centro psicologico
distinto dall’entità ontologica della persona divina con una divaricazione tra ontologia e psicologia (pericolo di nestorianesimo)
ad esso si sono contrapposti i teologi della scuola Lateranense P. Parente e A. Piolanti e al loro seguito B. Xiberta e J. Galot: essi subordinano
la coscienza non alla natura ma alla persona per cui non è indipendente
né ontologicamente né psicologicamente (enciclica Sempiternus rex di
Pio XII)
3. La proposta di K. Rahner
a) il dibattito fin qui visto e la soluzione proposta dall’ultimo gruppo di pensatori se
poteva dare conto di tutte le questioni teologiche senza cadere in un larvato nestorianesimo, tuttavia non era in grado di rispondere a quella interdisciplinarietà che la questione possedeva
b) sarà appunto la riflessione di Rahner, fondata sul suo metodo trascendentale, che
permetterà questa interdisciplinarietà offrendo così una lettura più ampia e organica
del tema
- per lui, infatti, i termini come scienza e coscienza analizzati alla luce del metodo trascendentale
esprimono realtà pluridimensionali, ovvero che contengono più dimensioni che vanno da quelle oggettive – riflesse a quelle trascendentali –
irriflesse
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la coscienza e la scienza umana perciò è in grado di “elaborare” e “utilizzare” tanto l’oggetto categoriale quanto quello trascendentale (che
mantiene un margine di ignoto)
- a questo si aggiunge poi la necessità di considerare il principio della metafisica tomista per cui essere ed essere-presente-a-sé-stesso sono due momenti intrinseci della medesima realtà
esso applicato all’unione ipostatica fa si che la stessa unione non solo è
ma è anche presente a sé stessa
perciò la visione diretta o visione immediata (Rahner lo preferisce a beatifica che è estrinseca al soggetto) è realtà conseguente a questo assioma
- in base a ciò e – mi si permetta – componendo i due principi risulta che nel
caso di Gesù
da un lato, la visione immediata e la coscienza di Figlio di Dio, gli sono
proprie anche se atematiche e in un orizzonte irriflesso
e dall’altro lato, il passaggio da irriflesso a riflesso e tematico è il frutto
del percorso storico della sua esistenza come Verbo Incarnato dove
l’ignoto si fa noto
c) questo modo di procedere nel ragionamento comporta delle interessanti conseguenze sul piano della riflessione cristologica
- intanto è salvaguardata la divinità di Cristo così come la sua umanità:
l’unione ipostatica è la disposizione ontologica fondamentale che permette la
visio immediata (in riferimento dialettico con la posizione di Galtier)
- inoltre questa prospettiva rende ben conto della storia spirituale dell’uomo
Gesù come una storia vera, un vero progresso e sviluppo fatto di tappe, stadi
differenti segnati anche da un’autentica ignoranza e libertà
VERSO UNA PRIMA SINTESI CRISTOLOGICA
1. Gesù Cristo in Sacramentum Mundi
a) Nel 1968 Rahner redasse la sezione sistematico-dogmatica della voce Gesù Cristo
in Sacramentum Mundi che chiude il ciclo della seconda tappa di evoluzione del suo
pensiero e prepara gli ultimi due saggi
- in questo saggio (la terza parte della voce) Rahner propone la sua idea di cristologia trascendentale
seppure in modo conciso, infatti, dapprima ripropone i contenuti classici della Tradizione e del Magistero (con particolare riferimento al Vaticano II)
e quindi riprende i punti essenziali dei suoi saggi precedenti
- in questo ultimo senso, dopo aver mostrato il legame tra cristologia fonda-
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mentale e cristologia dogmatica egli si propone di mostrare i limiti della impostazione tradizionale circa:
l’autocomprensione storica di Gesù
la considerazione della Pasqua come miracolo di rianimazione (siamo
nel 1968!)
e la dimenticanza di stabilire la differenza tra miracoli di Gesù e Pasqua
- per arrivare a quella che appunto è la sua cristologia trascendentale intesa
come una comprensione dell’uomo alla luce di Cristo e una comprensione di
Cristo alla luce dell’uomo
in quanto l’uomo è l’essere che è preparato ad accogliere come possibile un evento salvifico assoluto e definitivo (l’antropologia apre la strada
alla cristologia)
e in quanto la cristologia è la risposta di Dio che rivela all’uomo la sua
vera natura e asintoticamente gli propone il disegno del proprio compimento
2. Conclusione
a) la proposta di Rahner, pur complessa nelle sue linee di sviluppo, non diventa perciò
una cristologia alternativa a quella categoriale (dal basso) o a quella tradizionale (della
speculazione teologica)
- essa piuttosto è un momento di tutto il pensiero cristologico poiché
baricentro della riflessione rimane la cristologia classica della preesistenza, della persona in due nature, dell’incarnazione e della unione ipostatica
che ha il suo fondamento nella cristologia categoriale dal basso dei
vangeli
e che vede nella cristologia trascendentale il motivo di interesse per
l’uomo contemporaneo
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