KELSEN, H. Democrazia e filosofia. In:
Bologna: Il Mulino, 1995, p. 191-274.
KELSEN, H. La democrazia.
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I fondamenti della democrazia
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(em branco)
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Capitolo primo
Democrazia e filosifia
LA DEMOCRAZIA COME «GOVERNO» DEL POPOLO:
UNA PROCEDURA POLITICA
L'IDEA POLITICA del diciannovesimo secolo, nata dalle rivoluzioni
americana e francese del diciottesimo secolo, fu la democrazia. Non vi è
dubbio che, anche nella civiltà occidentale, vi erano importanti forze
favorevoli al mantenimento del principio autocratico, ma i suoi
rappresentanti erano stigmatizzati come reazionari. Il futuro
apparteneva ad un governo del popolo. Questa era la speranza di coloro
che credevano nel progresso e che si battevano per un più alto tenore di
vita sociale. Fu soprattutto la nascente borghesia a combattere per
questa idea.
Nel ventesimo secolo la situazione intellettuale e politica è tuttavia
cambiata. L'effetto immediato della prima guerra mondiale sembrò, è
vero, una vittoria del principio democratico; i nuovi Stati costituitisi
adottarono costituzioni democratiche e il Reich tedesco, il più potente
bastione della monarchia, diventò una repubblica. Ma l'inchiostro del
Trattato di Pace di Versailles non s'era ancora asciugato che in Italia
saliva al potere il governo fascista e in Germania il partito nazionalsocialista iniziava la sua ascesa vittoriosa. Con essi fu propugnata una
nuova
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dottrina politica, che si opponeva con ardore alla democrazia e
proclamava una nuova via di salvezza politica: la dittatura. Non vi
dovrebbero essere dubbi circa la forte attrazione esercitata da questo
nuovo idolo sulla intellighenzia borghese, non solo in Italia ed in
Germania, ma in tutto il mondo occidentale. E sebbene il fascismo ed il
nacional-socialismo siano stati distrutti, come realtà politiche, nella
seconda guerra mondiale, le loro ideologie non sono sparite e si
oppongono ancora, direttamente o indirettamente, al credo democratico.
Un avversario più pericoloso del fascismo e del nazional-socialismo è il
comunismo sovietico che combatte l'idea democratica sotto la maschera
di una terminologia democratica. Pare che il simbolo della democrazia
abbia assunto un valore così generalmente riconosciuto che la sostanza
della democrazia non può essere abbandonata senza mantenerne il
simbolo. È ben conosciuto il cinico detto: se il fascismo si introducesse
negli Stati Uniti lo si chiamerebbe democracia[Nota l]. Il simbolo deve
quindi mutare così radicalmente di significato da poter essere usato per
esprimere esattamente il contrario: nella teoria politica sovietica la
dittatura del partito comunista, pretendendo di essere la dittatura del
proletariato, viene presentata come democrazia. È molto importante
mettere in luce l'artificio concettuale per mezzo del quale può compiersi
questa distorsione del simbolo.
Il significato originale del termine «democrazia», coniato nella teoria
politica dell'antica Grecia, era: governo del popolo (demos = popolo,
kratein = governo). L'essenza del fenomeno politico designato con tale
termine era la partecipazione dei governati al governo, il principio di
libertà nel senso di autodeterminazione politica;
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e questo era il significato col quale il termine è stato ripreso dalla teoria
politica della civiltà occidentale. È facile capire che sia nell'antichità che
nella nostra epoca un governo del popolo è desiderato perchè si
suppone che esso sia un governo per il popolo. Un governo «per il
popolo» significa un governo che agisce nell'interesse del popolo. Ma alla
domanda quale sia l'interesse del popolo si può rispondere in modi
diversi, e ciò che il popolo stesso crede essere il proprio interesse non è
necessariamente la sola risposta possibile. Si può anche dubitare che
esista un'opinione del popolo circa il proprio interesse ed una volontà del
popolo mirante a realizzarlo. Per cui un governo può considerarsi un
governo per il popolo - e difatti ogni governo lo è - sebbene possa non
essere affatto un governo del popolo. Già nell'antica Grecia, avversari
della democrazia come Platone e Aristotile sostenevano che un governo
del popolo, cioè un governo di uomini inesperti nella pratica del governo
e privi della necessaria conoscenza dei fatti e dei problemi della vita
politica, possa non essere affatto nell'interesse del popolo e perciò
rivelarsi contrario al popolo. Assai spesso gli scrittori politici cercarono di
dimostrare che l'autocrazia sia essa monarchia ereditaria o dittatura, è
per il popolo un governo migliore di un governo del popolo, e cioè della
democrazia. Non si può negare che vi sia una parte di verità in questa
argomentazione e che «governo per il popolo» non si identifica con
«governo del popolo». Poichè non solo la democrazia, ma anche il suo
opposto, l'autocrazia, può essere un governo per il popolo, tale qualità
non costituisce un elemento per definire la democrazia stessa. Anche
per questa ragione è erronea la dottrina secondo cui la democrazia
presuppone il credo nell'esistenza di un bene comune, obiettivamente
determinabile, che il popolo è in grado di conoscere e, di conseguenza,
di rendere oggetto della propria volontà.
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Se essa fosse giusta, la democrazia non sarebbe possibile. Perchè è
facile dimostrare che non esiste un bene comune obiettivamente
determinabile, che alla domanda di cosa sia il bene comune si può
rispondere soltanto con giudizi di valore soggettivi, i quali possono
sostanzialmente differire l'uno dall'altro e che, anche se esso esistesse,
l'uomo medio, e quindi il popolo, non sarebbe probabilmente in grado di
conoscerlo. Non si può negare che il popolo, come massa di individui di
differenti livelli economici e culturali, non ha una volontà uniforme, che
solo l'individuo possiede un volere reale e che la cosiddetta «volontà
popolare » è un modo di dire figurato e non una realtà. Ma la forma di
governo definita come «governo del popolo » non presuppone una
volontà del popolo volta a realizzare ciò che, secondo l'opinione di
questo, costituisce il bene comune. n termine sta a designare un
governo a cui il popolo partecipa direttamente o indirettamente, vale a
dire un governo esercitato mediante decisioni prese a maggioranza da
un'assemblea popolare o da uno o più gruppi di individui o anche da un
solo individuo eletto dal popolo. Tutti costoro si chiamano rappresentanti
del popolo. II termine indica la relazione, costituita mediante l'elezione,
tra l'elettorato e l'eletto. Per «popolo» si intendono tutti gli adulti che
sono soggetti al governo esercitato direttamente dall'assemblea da essi
costituita o indirettamente dai rappresentanti eletti. Elezioni
democratiche sono quelle basate sul suffragio universale, uguale, libero
e segreto. II principio democratico può essere attuato in gradi diversi, a
seconda di come queste condizioni, e soprattutto quella dell'«
universalità del suffragio », sono realizzate. Esso si è sviluppato
considerevolmente nel corso del ventesimo secolo, perché il diritto di
voto, limitato durante il secolo precedente soltanto a chi pagava le tasse
e ai maschi, è stato esteso ai salariati non contribuenti e alle donne. La
democrazia è diventata democrazia di massa.
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Altra e diversa questione è se il governo democratico non limitato
possa attuare in più vasta misura di un governo democratico limitato la
difficilmente determinabile opinione o la non meno problematica volontà
popolare oppure il misterioso bene comune conosciuto e voluto dal
popolo. Comunque si possa rispondere a tale domanda, nessuna
risposta giustifica il rifiuto del concetto di democrazia come governo del
popolo e la sua sostituzione con un altro concetto, e specialmente con
quello di governo per il popolo.
In conseguenza si deve considerare la partecipazione al governo, vale
a dire alla creazione e all'applicazione delle norme generali e individuali
dell'ordinamento sociale che costituiscono la comunità, come la
caratteristica essenziale della democrazia. Se tale partecipazione debba
essere diretta o indiretta, e cioè se la democrazia debba essere diretta o
rappresentativa, è in ogni caso questione di procedura, di metodo
specifico per creare e realizzare l'ordinamento sociale che costituisce la
comunità; infatti questo è il criterio distintivo di quel sistema politico
propriamente chiamato democrazia. Tale criterio non è un contenuto
specifico dell'ordinamento sociale, in quanto la procedura in questione
non è essa stessa un contenuto di questo ordinamento, cioè un
contenuto regolato da esso. II metodo di creazione dell'ordinamento è
sempre regolato dallo stesso ordinamento, se questo è un ordinamento
giudirico. È infatti una caratteristica della legge quella di regolare la sua
stessa creazione e applicazione [Nota 1]. Il concetto moderno di
democrazia, prevalente nella civiltà occidentale, non è certo del tutto
identico a quello originale dell'antichità, essendo stato modificato dal
liberalismo politico, la cui tendenza è di ridurre il potere del governo
nell'interesse della libertà dell'individuo. Seguendo tale influenza,
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nel concetto di democrazia sono state introdotte garanzie per certe
libertà intellettuali, specialmente per la libertà di coscienza, sicchè un
ordinamento sociale che non contenesse tale garanzia non sarebbe
considerato democratico anche se la procedura della sua creazione ed
applicazione garantisse la partecipazione dei governati al governo. La
democrazia liberale o moderna è, tuttavia, soltanto un particolare tipo di
democrazia. È importante rendersi conto che il principio democratico e
quello liberale non si identificano e che tra loro esiste, anzi, un certo
antagonismo. Infatti, secondo il primo, il potere del popolo è illimitato o,
come si esprime la dichiarazione francese dei Diritti dell'Uomo e del
Cittadino: «Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella
nazione». Questa è l'idea della sovranità del popolo. Il liberalismo,
invece, significa limitazione del potere governativo, qualsiasi forma il
governo possa assumere, e significa anche limitazione del potere
democratico. Insomma: la democrazia è essenzialmente un governo del
popolo. L'elemento procedurale rimane il più importante, mentre
l'elemento liberale - come contenuto particolare dell'ordinamento sociale
- è di importanza secondaria. Anche la democrazia liberale è in primo
luogo e specificamente una procedura.
È stato detto che la democrazia come metodo politico, cioè come un
certo tipo di convenzione istituzionale per giungere a decisioni politiche,
legislative e amministrative, è « incapace di essere un fine in se stessa,
un fine che prescinda da qualsiasi decisione di cui sarà la causa in
determinate condizioni storiche»[Nota 1]; e che come mero metodo non
può «servire necessariamente, sempre e dovunque, quegli interessi o
ideali per i quali intendiamo realmente combattere e morire senza
riserva»; che «il metodo dePagina 197
mocratico non garantisce necessariamente maggiore libertà individuale
di quella che un altro metodo politico consentirebbe in circostanze
uguali»[Nota 1]; e, in particolare, che la democrazia non può «sempre
salvaguardare la libertà di coscienza meglio dell'autocrazia» [Nota 2].
Tale illazione dal carattere procedurale della democrazia non è del tutto
esatta. Se definiamo la democrazia come un metodo politico mediante il
quale l'ordinamento sociale è creato ed applicato da coloro che sono
soggetti all'ordinamento.stesso, in modo da assicurare la libertà politica
nel senso di autodeterminazione, allora la democrazia serve
necessariamente, sempre e ovunque l'ideale della libertà politica. E se
nella nostra definizione includiamo l'idea che l'ordinamento sociale,
creato nel modo suindicato, per essere democratico, deve garantire
alcune libertà intellettuali, come la libertà, di coscienza, la libertà di
stampa, ecc., allora la democrazia necessariamente, sempre ed ovunque
serve anche l'ideale della libertà intellettuale. Se in un caso concreto
l'ordinamento sociale non è creato nel modo indicato dalla suddetta
definizione o se esso non contiene garanzie di libertà, non è che la
democrazia non serva gli ideali, ma sono gli ideali a non essere serviti
perchè la democrazia è stata abbandonata. Questa critica confonde
l'idea di democrazia con una realtà politica che erroneamente interpreta
se stessa come democrazia, sebbene non corrisponda a siffatta idea.
Essa confonde ulteriormente la questione se la democrazia può
necessariamente servire un certo ideale con quella se la democrazia può
essere essa stessa un icleale assoluto. Pare che l'autore deduca dalla
risposta negativa che egli dà alla prima domanda una risposta negativa
anche alla seconda. Ma, sebbene la risposta al primo problema debba
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essere certamente affermativa, al secondo si può rispondere anche
negativamente. L'ideale di libertà - come ogni ideale sociale - è dal
punto di vista della scienza politica soltanto un ideale relativo; ma, da
quello della valutazione emotiva, esso può essere il più alto, il supremo
ideale di un individuo, il valore che l'individuo preferisce a qualsiasi altro
si trovi in conflitto con esso. Io posso lottare e morire senza riserve per
la libertà che la democrazia è capace di attuare, anche se posso
ammettere che dal punto di vista della scienza razionale il mio ideale è
soltanto relativo. Schumpeter dice molto giustamente: «Ciò che
distingue un uomo civilizzato da un barbaro è il rendersi conto della
validità relativa delle proprie convinzioni e, malgrado ciò, sostenerle
senza indietreggiare» [Nota 1].
Come metodo o procedura, la democrazia è una «forma» di governo.
Infatti la procedura attraverso la quale si crea e si attua in pratica un
ordinamento sociale è considerata formale per distinguerla dal
contenuto dell'ordinamento che è un elemento materiale o sostanziale.
Tuttavia, se la democrazia è soprattutto una forma, di Stato o di
governo, si deve tener presente che l'antagonismo tra forma e sostanza
o tra forma e contenuto è soltanto relativo e che una stessa cosa può
sembrare forma da un punto di vista e contenuto o sostanza da un altro.
In particolare, non vi è alcun principio obiettivo che stabilisca una
differenza tra il valore dell'una e il valore dell'altro. Sotto alcuni rispetti
può essere più importante la forma e, sotto altri, il contenuto o la
sostanza. L'argomento del « formalismo», spesso usato per screditare
una certa corrente di pensiero e specialmente uno schema politico, è
soprattutto un espediente per nascondere un interesse antagonistico che
è la vera ragione dell'opposizione. Non vi è perciò mezzo più adatto ad
impedire il moto verso la
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democrazia, a preparare la via all'autocrazia, a dissuadere il popolo dal
desiderio di partecipare al governo, che quello di screditare la
definizione della democrazia come procedura usando l'argomento che
essa è «formalistica» e di far credere al popolo che il suo desiderio è
esaudito se il governo agisce nel suo interesse e che esso ha raggiunto
la desiderata democrazia se ha un governo per il popolo. La dottrina
politica che fornisce l'ideologia appropriata a tale tendenza mette in
risalto il punto che l'essenza della democrazia è un governo
nell'interesse della massa del popolo e che la partecipazione popolare al
governo è un fattore d'importanza secondaria. Se un governo è per il
popolo, se cioè agisce nel suo interesse, ne attua la volontà e quindi è
anche un governo del popolo. Ciò che ognuno « vuole» è infatti il proprio
interesse; e se un governo attua l'interesse del popolo, è la volontà
popolare, e perciò il popolo stesso, che governa, anche se il governo non
è eletto dal popolo con il suffragio universale, eguale, libero e segreto,
anche se esso non è stato per nulla eletto o se lo è stato mediante un
sistema elettorale che non consente ad ognuno di esprimere liberamente
la propria volontà politica. L'obiezione che in tal caso l'interesse che il
governo cerca di attuare può non essere ciò che il popolo stesso
considera proprio interesse, è respinta dall'argomentazione che il popolo
può sbagliare nel valutare il suo «vero» interesse e che, se il governo
attua il vero interesse popolare, ne rappresenta anche la vera volontà e
deve quindi essere considerato una «vera» democrazia, in opposizione a
una democrazia apparente e meramente formale. In questa «vera»
democrazia, il popolo può essere «rappresentato» da una élite, da
un'avanguardia, o perfino da un leader carismatico. Occorre solo
spostare l'accento, nella definizione di democrazia, da «governo del
popolo» a «governo per il popolo».
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LA DOTTRINA SOVIETICA SULLA DEMOCRAZIA
Tale spostamento è un tratto caratteristico della dottrina sovietica,
secondo la quale la dittatura del Partito comunista è democrazia[Nota
1]. La tendenza a mettere in primo piano, nella ideologia politica,
l'interesse delle masse appare già nel Manifesto Comunista, dove
l'istituzione della dittatura del proletariato, scopo immediato del
movimento socialista, è presentata come la vittoria della democrazia. «Il
primo passo della rivoluzione operata dalla classe lavoratrice» è «di
vincere a battaglia della democrazia». Il «movimento proletario» è
definito come « il movimento cosciente e indipendente dell'immensa
maggioranza, nell'interesse dell’immensa maggioranza». Seguendo
questo concetto, Lenin dichiara che la dittatura del proletariato, e cioè la
« organizzazione dell'avanguardia degli oppressi», è «una immensa
espansione della democrazia, perchè essa diventa democrazia per il
povero, democrazia per il popolo, e non [come la democrazia borghese]
democrazia per il ricco»[Nota 2]. La caratteristica essenziale di questa
democrazia è che essa «porta all'estensione dell'effettivo godimento
della democrazia a coloro che sono oppressi dal capitalismo, alle classi
lavoratrici, in un grado che fino ad ora non ha precedenti nella storia
mondiale»[Nota 3]. Ciò che è decisivo non è il criterio formalistico delle
istituzioni rappresentative, ma la materiale attuazione degli interessi
delle masse. Perciò Lenin dichiarò che «la democrazia socialista non"
esclude in alcun modo la direzione individuale
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e la dittatura e che la volontà di una classe può in certi casi essere
attuata da un dittatore, il quale talvolta può fare di più proprio perchè
solo e può essere frequentemente più necessario»[Nota 1]. « Lenin ci ha
insegnato» scrisse la Pravda «che la dittatura del proletariato in una
società classlsta rappresenta l'interesse della maggioranza ed è perciò
una forma di democrazia proletaria» [Nota 2].
Ma la democrazia della dittatura del proletariato non è l'ultima fase
nello sviluppo della democrazia socialista. «Democrazia significa
uguaglianza» , ma la democrazia borghese significa soltanto uguaglianza
«formale», mentre la democrazia socialista «va oltre l'uguaglianza
formale verso l'uguaglianza reale, vale a dire verso l'applicazione della
regola: da ognuno secondo la sua capacità, ad ognuno secondo i suoi
bisogni»[Nota 3]. Questa è la formula marxista di giustizia nella futura
società comunista senza Stato. In questa democrazia il popolo non
partecipa al governo, perchè il governo non esiste affatto.
Questo pervertimento del concetto di democrazia da quello di governo
del popolo, cosa che in uno Stato moderno può soltanto significare
governo di rappresentanti eletti dal popolo, a quello di regime politico
nell'interesse del popolo, non solo è teoricamente inammissibile in
quanto è un abuso terminologico, ma è anche assai problematico
politicamente. Infatti esso sostituisce, come criterio della forma di
governo definita democrazia, un giudizio di valore del tutto soggettivo l'interesse del popolo - a un fatto oggettivamente accertabile: la
rappresentanza attraverso organi elettivi. Ogni governo può asserire ed
in effetti, come si è mostrato, ogni governo asserisce di agire
nell'interesse del popolo. Siccome non vi è alcun criterio oggetPagina 202
tivo per accertare il cosiddetto interesse del popolo, la frase «governo
per il popolo» è una formula vuota, atta ad essere usata per giustificare
ideologicamente qualsiasi tipo di governo[Nota 1]. È altamente
significativo il fatto che
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fino a quando gli ideologi del partito nazional-socialista non osarono
dichiararsi apertamente contro la democrazia, essi usarono esattamente
lo stesso metodo degli ideologi del partito comunista. Essi tacciarono il
sistema politico democratico della Germania di plutocrazia, di essere una
democrazia meramente «formale», che in realtà garantiva ad una
minoranza di ricchi il governo sulla maggioranza dei poveri, ed
asserirono che il partito nazista, come élite del popolo tedesco,
intendeva attuare la vera volontà del popolo stesso: la grandezza e la
gloria della razza tedesca.
UNA NUOVA DOUTRINA RAPPRESENTANZA
Il pevertimento del concetto di democrazia ora definito non si limita
alla dottrina politica sovietica o a quella nazional-socialista. Una forma di
pensiero del tutto simile, relativa alla teoria della rappresentanza, è
stata recentemente presentata come propria da una «nuova scienza
politica»[Nota 1]. L'autore distingue un tipo di rappresentanza
meramente «elementare» da un tipo di rappresentanza « esistenziale »,
proprio come i teorici sovietici distinguono una demoerazia meramente «
formale» da una democrazia « reale». Per tipo elementare di
rappresentanza si intende quella rappresentanza in cui «i membri
dell'assemblea legislativa assolvono la loro funzione in virtù di
un'elezione popolare ». L'autore lo definisce ulteriormente riferendosi
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alla «elezione di un capo dell'esecutivo fatta dal popolo come avviene in
America», al «sistema inglese di un comitato della maggioranza
parlamentare, cioè il consiglio dei ministri», al «sistema svizzero di far
eleggere l'esecutivo dalle due camere in seduta congiunta», e perfino a
un governo monarchico «fintanto che un monarca può agire solo con la
controfirma di un ministro responsabile ». L'autore insiste sul fatto che il
rappresentante deve essere eletto «da tutti gli adulti che risiedono in un
dato distretto territoriale», che le elezioni siano «ragionevolmente
frequenti» e che i partiti politici possano essere «gli organizzatori e i
mediatori della procedura elettorale»[Nota 1]. Il tipo di rappresentanza
«elementare» si identifica più o meno con quella che nella teoria politica
sovietica si chiama la democrazia puramente «formale» degli Stati
borghesi. Questo tipo elementare di rappresentanza o - come viene
anche chiamata - rappresentanza in mero «senso costituzionale»[Nota
2], è, secondo la nuova scienza politica, sul piano teorico, un concetto di
scarso «valore conoscitivo»[Nota 3]. Esso è «elementare» perchè si
riferisce soltanto all'« esistenza esterna della società»[Nota 4], «ai
semplici dati del mondo esterno» [Nota 5]. Ma la società come insieme
di relazioni fra gli uomini può esistere soltanto nel mondo esterno e,
perciò, la rappresentanza come fenomeno sociale può riferirsi solo a dati
del mondo esterno. In effetti, la rappresentanza «esistenziale», che la
nuova scienza politica tenta di sostituire alla rappresentanza puramente
elementare, si riferisce, come vedremo, esattamente alla stessa
esistenza esterna della società.
Allo scopo di passare dal tipo elementare di rappresenPagina 205
tanza a quello esistenziale l'autore della nuova scienza politica sostiene
che « il tipo elementare di istituzioni rappresentative» - vale a dire,
rappresentanza mediante organi eletti sulla base del suffragio libero e
universale - « non esaurisce il problema della rappresentanza»[Nota 1].
Ciò è senza dubbio vero. Non esiste solo un tipo di rappresentanza
democratica, ma anche un tipo di rappresentanza non democratica. Il
principio che un individuo «rappresenta» una comunità significa che
l'individuo agisce come un organo della stessa, ed egli agisce come tale
quando adempie a certe funzioni determinate dall'ordinamento sociale
che costituisce la comunità. Se l'ordinamento, come nel caso dello Stato,
è un ordinamento giuridico, le funzioni che esso determina sono la
creazione e l'applicazione dell'ordinamento medesimo. È facile capire
che l'ordinamento giuridico deve essere valido, e che lo è, se è
realmente efficace, vale a dire se è osservato da coloro che sono
soggetti all'ordinamento. Solo se un individuo agisce come organo dello
Stato, le sue azioni possono essere imputate allo Stato e ciò significa
che la sua azione può essere interpretata come un'azione dello Stato ed
egli stesso può essere considerato come un rappresentante dello Stato.
L'ordinamento giuridico determina non soltanto la funzione, ma anche
l'individuo che deve assolvere la funzione, cioè l'organo. Vi sono vari
modi di determinare l'organo. Se l'organo deve essere un'assemblea di
individui soggetti all'ordinamento, oppure deve trattarsi di individui eletti
da questi, si stabilisce una democrazia o, ciò che è uguale, un tipo
democratico di rappresentanza. Ma la comunità, specialmente lo Stato,
non è rappresentata soltanto se è organizzata democraticamente. Anche
uno Stato autocratico è rappresentato da organi, sebbene questi non
siano determinati in modo democratico. Siccome
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ogni comunità organizzata possiede degli organi, vi è rappresentanza là
dove esiste una comunità organizzata e specialmente uno Stato.
Tuttavia, nelle cosiddette democrazie rappresentative, gli organi sono
considerati dalla teoria politica tradizionale come rappresentanti dello
Stato quando rappresentano il popolo dello Stato. Il principio che
l'organo legislativo, il parlamento, e il supremo organo esecutivo, il
presidente in uno Stato democratico, rappresentano il popolo, significa
soltanto - come si è detto - che gli individui soggetti all'ordinamento
giuridico costituente lo Stato esercitano un'influenza decisiva sulla
creazione degli organi legislativi ed esecutivi in questione, nei limiti in
cui la costituzione li autorizza ad eleggere questi organi. È vero che
rappresentanza dello Stato e rappresentanza del popolo dello Stato sono
due concetti diversi che la teoria politica tradizionale non sempre
distingue con sufficiente chiarezza; ma non può esservi dubbio alcuno
sul significato dei princìpi in questione quando tale dottrina si riferisce
alle istituzioni rappresentative. Come spesso accade, uno stesso ed
unico termine viene usato con un significato ora più ampio ora più
ristretto. Nello stesso modo in cui monarchia «costituzionale» indica una
monarchia che ha una specifica, cioè una più o meno democratica,
costituzione sebbene anche la monarchia assoluta ne abbia una e, in tal
senso, sia anch'essa monarchia costituzionale il termine «istituzioni
rappresentative» indica solo una rappresentanza democratica per
quanto ne esista anche un tipo non democratico. Così come non vi è
Stato senza costituzione, sebbene il termine «costituzione» sia usato
anche in senso più stretto, per uno speciale tipo di costituzione, non vi è
Stato che non abbia una rappresentanza, anche se il termine
«rappresentanza» viene usato pure in senso più stretto, cioè per un tipo
specifico di rappresentanza. Adoperare un termine ora nel suo
significato più
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largo ora in quello più stretto non è il migliore dei metodi terminologici,
ma in ciò non vi è nulla di «elementare». Inoltre lo stesso autore della
nuova scienza politica definisce il tipo democratico di rappresentanza
come «rappresentanza in senso costituzionale» sebbene ogni altro tipo
di rappresentanza, ivi incluso il tipo «esistenziale», possa essere
soltanto rappresentanza in senso costituzionale, giacchè ogni tipo di
rappresentanza deve essere stabilito da una costituzione.
Molto più importante del doppio significato della rappresentanza, dal
quale difficilmente possono sorgere malintesi, è il fatto che il termine
«rappresentanza» può pretendere di significare non solo rappresentanza
dello Stato, ma anche rappresentanza del popolo dello Stato, soltanto ed
esclusivamente quando ci si riferisca alla rappresentanza basata su
organi eletti in modo democratico. Poichè, se il principio che un organo
dello Stato rappresenta il popolo non implica una grossolana finzione,
esso non può significare altro che gli individui soggetti all'ordinamento
legale costituente lo Stato hanno il diritto di esercitare un'influenza
decisiva sulla creazione degli organi. La nuova scienza politica non pare
avere alcun interesse ad evitare questa finzione.
In realtà, il tipo democratico di rappresentanza è definito meramente
elementare non perché non esaurisce il problema della rappresentanza,
ma per un altro motivo: perché, secondo la nuova scienza, esso non ha
alcun significato. Il modo in cui viene descritto il procedimento
democratico del voto è significativo: «Nella teorizzazione delle istituzioni
rappresentative di questo livello [elementare], i concetti necessari alla
costruzione del tipo descrittivo si riferiscono... a degli uomini e a delle
donne, alla loro età, al loro voto, che consiste nel mettere su pezzi di
carta dei contrassegni in corrispondenza di nomi che vi sono stampati, a
operazioni di conteggio e di calcolo che
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si concluderanno con la designazione di altri esseri umani in qualità di
rappresentanti, alla condotta dei rappresentanti che si tradurrà in atti
formali riconoscibili come tali attraverso dati esterni, ecc. » [Nota 1] Lo
scopo di questa descrizione è evidente. Il procedimento democratico è
presentato come qualcosa che non ha alcun riferimento con l'essenza
del fenomeno stesso; che ha soltanto un carattere formale ed è quindi di
secondaria importanza. «La procedura della rappresentanza ha un
significato solo quando sono soddisfatte alcune esigenze che riguardano
la sua sostanza»; «la creazione della procedura non fornisce
automaticamente la sostanza desiderata» [Nota 2]. Per «creazione della
procedura» può intendersi soltanto la procedura dell'elezione. E se non
è la procedura democratica a fornire da sola «la sostanza desiderata»,
allora, forse, una procedura non democratica può fornirla. Tutto
dipende, cosí, dal significato di «sostanza». Cosa significa? Poiché il
concetto «elementare» di rappresentanza deve essere sostituito da
quello «esistenziale», esso significa probabilmente qualcosa di simile a
esistenza. L'autore della nuova scienza politica, quando respinge il
concetto elementare a causa del suo scarso valore conoscitivo, dice che
«l'esistenza» dei paesi democratici, le cui istituzioni rappresentative
sono descritte nel modo schematico su riportato con riferimento al fatto
che i loro organi sono eletti dal popolo, «deve essere presa per vera
senza troppe domande su ciò che li fa esistere o su ciò che significa
esistenza» [Nota 3]. Questa dichiarazione può soltanto esprimere l'idea
che la definizione di rappresentanza democratica come rappresentanza
per mezo di organi eletti ha scarso valore perché l'elezione degli organi
da parte del popolo non garantisce di per sè
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l'esistenza, o una soddisfacente esistenza, dello Stato. Questa critica del
cosiddetto concetto elementare di rappresentanza confonde due
domande diverse: in cosa consista la rappresentanza democratica, e se
la rappresentanza democratica assicuri l'esistenza, o un'esistenza
soddisfacente, dello Stato. Si confonde quindi l'essenza di un fenomeno
politico con il suo valore, e tale confusione è un grave errore
metodologico. Per quanto riguarda la «sostanza» della rappresentanza,
l'autore ci dice che «alcune istituzioni intermedie, i partiti,
contribuiscono a salvaguardare o a corrompere questa sostanza» e che
«la sostanza è vagamente associata alla volontà del popolo, ma non è
chiaro cosa si intenda con il simbolo "popolo"» [Nota 1]. Ciò è piuttosto
sorprendente perché il chiaro significato del simbolo «popolo» nel tipo
elementare di rappresentanza è: il maggior numero possibile di membri
della comunità atti a partecipare alla procedura della rappresentanza
democratica. Non è questo evidentemente il significato che la nuova
scienza politica desidera attribuire al simbolo «popolo» come elemento
del tipo esistenziale di rappresentanza. Ma il simbolo «popolo» non
viene abbandonato. Sembra che anche la rappresentanza esistenziale
pretenda di essere, in un modo o nell'altro, rappresentanza di popolo.
Per quanto concerne le «istituzioni mediatrici, i partiti... che assicurano
o corrompono questa sostanza», l'autore della nuova scienza si riferisce
al fatto che vi è varietà di opinioni riguardo all'effetto dei partiti politici
sul funzionamento di un sistema rappresentativo, il che egli sintetizza
come segue:
Un sistema rappresentativo è veramente tale quando non vi sono
partiti; quando vi è un partito, quando vi sono due o più partiti, quando i
due partiti possono essere considerati fazioni di
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un, partito... un sistema rappresentativo non funzionerà, se due o più di
essi dissentono su questioni di principio [Nota 1].
Anche qui egli confonde la domanda sull'essenza della rapresentanza
democratica con quella relativa alle condizioni necessarie perché un
sistema democratico funzioni soddisfacentemente. Non si può negare –
e non si è mai negatto – da parte di chi sostiene le suddette opinioni, la
possibilità dell'esistenza dei partiti politici in una democrazia e che una
costituzione non è una democrazia se non consente la libera formazione
dei partiti politici, o perchè non ne ammette alcuno o perchè ne
ammette uno solo. Il principio che si debba permettere l'esistenza di un
solo partito per garantire la funzionalità del governo è elemento comune
alle ideologie antidemocratiche del fascismo del nazional-socialismo e
del comunismo. L'Italia fascista e la Germania nazional-socialista furono,
e la Russia comunista è tuttora, tipici «Stati a partito unico». Questo
termine non può avere altro significato. Infatti, se la costituzione, come
in una democrazia, garantisce la libera formazione dei partiti politici, la
nascita di più di un partito è inevitable. Una. democrazia non può essere
uno Stato a partito unico. Finora ritenevamo che vi fosse una differenza
sostanziale tra un sistema politico che permette soltanto un partito ed
un sistema politico nel quale la formazione del partiti è libera, e che in
uno Stato a partito único, dove non vi sono libere elezioni perché i
cittadini possono votare solo per i candidati di un partito, non si può
ritenere che il governo rappresenti il popolo. Ma la nuova scienza politica
ci informa che:
Un concetto tipo come quello di «Stato a partito único» deve essere
considerato in teoria di dubbio valore; lo si può usare in pratica per
brevi riferimenti nei comuni dibattiti politici ma ovviamente, non è
abbastanza chiaro per essere rilevante scientificamente.
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Esso appartiene alla categoria elementare, come il concetto tipo
elementare di istituzioni rappresentative [Nota 1].
Ma uno Stato a partito unico può, come vedremo, offrire un esempio
ideale di rappresentanza «esistenziale».
Il tipo più caratteristico di Stato a partito unico è l'Unione Sovietica.
L'autore della nuova scienza polItica a proposito di questo Stato dice:
«Mentre vi può essere un radicale dissenso sul problema se il governo
sovietico rappresenti il popolo, non vi è alcun dubbio sul fatto che il
governo sovietico rappresenta la Società sovietica come una società
politica nel suo agire storico» [Nota 2]. Egli non dichiara in modo
inequivoco che il governo sovietico non rappresenta il popolo; egli non
dice che esso rappresenta lo Stato Sovietico e non il popolo sovietico. La
sola cosa che egli asserisce decisamente è che il governo sovietico
rappresenta la «società» sovietica; ma per società sovietica si può
intendere il popolo sovietico, la cui rappresentanza è in causa. Infatti,
per dimostrare che il governo sovietico rappresenta la società sovietica,
egli si riferisce al fatto che «gli atti legislativi e amministrativi del
governo sovietico sono efficienti all'interno nel senso che gli ordini
governativi sono obbediti dal popolo» e addita il fatto che «il governo
sovietico può in realtà far funzionare un'enorme macchina militare
alimentata dalle risorse umane e materiali della società sovietica». Il
governo sovietico rappresenta la società sovietica perché controlla
effettivamente il popolo sovietico. A tale riguardo l'autore dice: «Sotto il
nome di società politiche pronte all'azione, si ravvisano chiaramente le
unità di potere della storia». Queste «unità di potere» vengono di solito
chiamate Stati. Perché la nuova
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scienza evita questo termine? Perché non fa una chiara distinzione fra
rappresentanza dello Stato e rappresentanza del popolo? Leggiamo:
Le società politiche, per essere pronte all’azione, devono avere una
struttura interna che consentirà ad alcuni suoi membri, i governanti...,
di ottenere un’abituale obbedienza ai loro atti di comando e tali atti
devono servire le esigenze vitali di una società, come la difesa e
l’amministrazione della giustizia [Nota 1].
È un principio generalmente riconosciuto che un corpo di individui, per
essere considerato il governo di uno Stato, deve essere indipendente da
altri governi statali e capace di ottenere, per l’ordinamento giuridico in
nome del quale agiscono come governo, la permanente obbedienza dei
sudditi. Tale principio si applica ad ogni governo democratico o
autocratico che sia. Esso non è che una particolare applicazione del
principio più generale secondo il quale l’ordinamento giuridico
costituente lo Stato è valido soltanto se è veramente efficace, cioè se è
obbedito dagli individui di cui regola il comportamento. Pare che la
nuova scienza politica presenti seriamente questo principio, sul quale la
vecchia scienza politica e giuridica era già d’accordo, sotto il nuovo
termine di rappresentanza «esistenziale». In effetti essa dichiara che la
«difesa» e l’«amministrazione della giustizia» sono «le necessità
esistenziali di una società» e afferma:
Il processo attraverso il quale gli individui si costituiscono in società
per agire sarà chiamato l’articolazione della società. Il risultato
dell’articolazione politica è costituito da individui, i governanti, che
possono agire per la società; uomini i cui atti non sono imputati alle loro
persone, ma alla società nel suo insieme con la conseguenza che, per
esempio, la formulazione di una norma generale che regola un settore
della vita umana non verrà intesa come una esercitazione di filosofia
morale, ma sarà sperimentata in pratica dai membri della società come
dichiarazione di una norma che ha per loro potere coercitivo. Un
individuo rappresenta una società
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quando i suoi atti gli sono effettivamente imputati in quest’ultimo modo
[Nota 1].
L’autore sottolinea che in questo contesto «il significato di
rappresentanza» è «basato su di una effettiva imputazione», il che può
unicamente significare che l’imputazione allo Stato degli atti del
governante ha luogo solo se il potere di questi è efficiente.
È evidente che il principio secondo cui l'ordmamento giuridico che
costituisce lo Stato è valido solo se, almeno fino ad un certo punto è
efficace, non ha una diretta relazione col problema della rappresentanza,
vale a dire col determinare attraverso l'ordinamento giuridico, gli organi
della comunità costituita dall’ordinamento stesso, gli individui cioè
competenti a rappresentare lo Stato. Solo un ordinamento giuridico
valido può determinare i rappresentanti e solo un ordinamento giuridico
relativamente efficiente è valido. Il principio dell’efficienza si riferisce
all’ordinamento che costituisce lo Stato, non agli organi dello Stato. Non
sono gli organi ad essere efficienti, ma le norme che essi creano ed
applicano in conformità con un ordinamento giuridicamente valido. Il
fatto che il governo sia efficiente significa che le norme emanate da
questo organo e che formano parte dell’ordinamento giuridico
costituente lo Stato sono efficaci. Gli atti compiuti da un organo dello
Stato, e soprattutto dal governo, sono atti dello Stato, vale a dire
imputabili ad esso, e perciò l’individuo che compie questi atti
rappresenta lo Stato, non perché l'organo sia efficiente, ma perché
l'individuo ed i suoi atti sono determinati da un ordmamento giuridico
valido, vale a dire relativamente efficiente. Poichè soltanto un
ordinamento giuridico valido, e cioè relativamente efficace, costituisce la
comunità chiamata «Stato», solo sulla base di tale ordinamento sono
possibili gli organi statali,
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il che significa la rappresentanza, sia essa democratica o non
democratica, dello Stato, rappresentanza dello Stato che è o non è nello
stesso tempo rappresentanza del popolo. L’efficacia come qualità
dell’ordinamento è condizione dell’esistenza dello Stato. Se un corpo di
individui, come il governo di uno Stato, rappresenti o meno lo Stato e
nello stesso tempo il popolo dello Stato, non dipende dall'efficacia dei
comandi, e cioè delle norme, che esso emana. Un corpo di individui
costituisce infatti il governo di uno Stato solo se agisce in conformità di
un efficiente ordinamento giuridico costituente lo Stato, sia esso
democratico o autocratico, e se le norme emanate da tale corpo, le quali
formano una parte essenziale dell'ordinamento stesso, sono in larga
parte osservate. Se un governo, che sempre rappresenta lo Stato,
rappresenti anche il popolo dello Stato, e cioè se sia un governo
democratico, dipende esclusivamente dalla risposta alla domanda se
esso viene formato in modo democratico oppure no, cioè se viene o non
viene eletto in base a suffragio libero e universale; per cui è impossibile
distinguere la rappresentanza democratica da ogni altro tipo servendosi
del criterio dell'efficienza.
Questo è proprio ciò che la nuova scienza politica si sforza di fare
quando biasima il tipo democratico di rappresentanza considerandolo
«elementare» perchè non implica, a differenza del tipo esistenziale,
l'elemento
dell'efficienza.
Solo
cancellando
la
differenza
fra
rappresentanza dello Stato e rappresentanza del popolo, la nuova
scienza politica può sostenere che esista una differenza di valore
conoscitivo fra la rappresentanza democratica, come rappresentanza
puramente «elementare», e quella dello Stato come rappresentanza
«esistenziale». Cancellando tale differenza, evitando il termine
«rappresentanza
dello
Stato»,
usando
la
ambigua
formula
«rappresentanza della società», la nuova scienza politica crea
l'impressione che solo il concetto di rappresentanza che include
l'elemento
Pagina 215
dell'efficienza sia giusto e che tale tipo di rappresentanza implichi
sempre, in un qualche modo, la rappresentanza del popolo. Dice
l'autore: «Naturalmente il governante rappresentativo di una società
articolata non può rappresentarla nel suo insieme senza essere m
qualche modo in relazione con gli altri membri della Società» [Nota 1].
Per «gli altri membri della società» non può intendersi che il popolo:
Sotto l'influenza del simbolismo democratico la resistenza a distinguere
terminologicamente tra le due relazioni è diventata così forte da influire
sulla teoria politica... Il governo rappresenta il popolo e il simbolo
«popolo» ha assorbito i due significanti che, nella lingua medioevale per
esempio, potevano essere distinti senza alcuna resistenza emotiva in
«regno» e «sudditi» [Nota 2].
Le «due relazioni» che, sotto l'influenza del simbolismo democratico,
non vengono distinte sono: la relazione tra il governante e la società nel
suo insieme e la relazione tra il governante e «gli altri membri della
società». Il principio che il governo in una democrazia rappresenta il
popolo come soggetto al governo, significa che il governo,
rappresentando il popolo come società senza includere i membri del
governo, gli «altri membri della Società», rappresenta la società nel suo
insieme perchè membri del governo appartengono al popolo come
soggetti al governo. Essi governano e sono governati al tempo stesso.
Quali membri del governo essi non sono - come avviene in una
autocrazia - sottratti al potere del governo. È proprio per tale ragione
che solo in una democrazia il governo rappresenta la società nel suo
insieme, perché esso rappresenta la Società, inclusi i membri del
governo. Ma probabilmente la nuova scienza politica intende per
«società nel suo insieme» lo Stato, perchè si suppone che tale termine
abbia lo stesso significato del
Pagina 216
termine medioevale «regno» in contrasto col termine «sudditi». Tale
terminologia corrisponde alla distinzione moderna tra «stato» e
«popolo». Il principio secondo cui un governo democratico rappresenta il
popolo significa infatti che il governo, nel rappresentare il popolo,
rappresenta lo Stato. Ci si domanda ancora; perchè la nuova scienza
politica si astiene dall'usare il termine moderno «stato», che è molto
meno ambiguo del termine medioevale di «regno» che significa
letteralmen te «reame»? Perché parla di «società nel suo insieme»
quando intende parlare dello Stato? Evidentemente perché la
rappresentanza della «società nel suo insieme» implica necessariamente
la rappresentanza degli «altri membri della società», perché il
rappresentante esistenziale dello Stato deve essere considerato anche
rappresentante del popolo. «Il governante rappresentativo di una
società articolata» può essere soltanto un governante che rappresenti
effettivamente la società e, se è così, egli la rappresenta «nel suo
insieme» specialmente se «società nel suo insieme» significa lo «stato».
Un governante nel senso esistenziale, un governante esistenziale, non
può rappresentare che «la società nel suo insieme» e per
«rappresentante di una società articolata», nella citazione su riportata,
si intende ovviamente un governante «esistenziale». Ma ciascun
governa - sia democratico che autocratico - è un governante nel senso
esistenziale, un governante «esistenziale». Ora la nuova scienza politica
dichiara che il governante rappresentativo di una società articolata non
può rappresentarla nel suo insieme - e ciò probabilmente significa che
egli non può rappresentare lo Stato - senza essere in qualche modo in
relazione con gli altri membri della società, vale a dire con il popolo. Il
fatto che egli sia in relazione con il popolo può solo significare che egli lo
rappresenta, perché la rappresentanza del popolo è una delle due
relazioni che, sotto l'influenza del simbolismo demoPagina 217
cratico, non sono terminologicamente differenziate. Il governante deve
essere «in una qualche» relazione con gli altri membri della società, e
cioè con il popolo, ma non necessariamente in quella specie di relazione
costituita da elezioni basate sul suffragio universale, uguale, libero e
segreto. Questo tipo di relazione è infatti «elementare» e non
«esistenziale».
Il governo sovietico, come afferma la nuova scienza politica,
rappresenta la società sovietica «come società politica» nel modo più
efficiente perchè «gli atti legislativi e amministrativi del governo
sovietico sono efficaci all'interno nel senso che gli ordini del governo
sono obbediti dal popolo» e il «governo sovietico può efficacemente
produrre una enorme macchina militare alimentata dalle risorse umane
e materiali della società sovietica» [Nota 1]; ciò può soltanto significare
che il governo sovietico rappresenta la società sovietica «nel suo
insieme», soprattutto se «società nel suo insieme» significa lo Stato.
Perciò il governo sovietico è il tipo ideale di governante esistenziale, il
«governante rappresentativo di una società articolata» rappresentata
nel suo insieme dal governante. Se un governante rappresentativo di
una società articolata non può rappresentarla nel suo insieme senza
essere in qualche modo in relazione con gli altri membri della società,
vale a dire senza rappresentare in qualche modo il popolo, il governo
sovietico, che non è certamente democratico, rappresenta allora il
popolo sovietico. Naturalmente la nuova scienza politica non lo afferma
espressamente, ma ciò è chiaramente implicito nella sua dottrina sulla
rappresentanza, che tende a sminuire l'importanza del tipo democratico
come puramente elementare e a mettere in vista quello esistenziale in
cui l'accento è posto sull'elemento dell'efficienza.
Pagina 218
Come risultato di questa dottrina della rappresentanza, la nuova
scienza politica esprime un ammonimento: «Se un governo è solo
rappresentativo nel senso costituzionale, un governante rappresentativo
nel senso esistenziale presto o tardi vi metterà fine, ed è del tutto
possibile che il nuovo governante esistenziale non sia del tutto
rappresentativo in senso costituzionale» [Nota 1]. Ricordiamo che il
governante rappresentativo nel «senso esistenziale» non può
rappresentare la società nel suo insieme «senza essere in una qualche
relazione con gli altri membri della Società », e cioè con il popolo. Egli
pure rappresenta in qualche modo il popolo, anche se può non essere
del tutto «rappresentativo» in senso democratico, ma un governante
che rappresenta il popolo in senso fascista un «Führer» o un «Duce»,
che organizza efficientemente la massa del popolo per l'azione e può
pretendere di attuare la democrazia.
L'analisi da noi fatta della teoria rappresentativa sostenuta dalla nuova
scienza politica, dimostra che è molto importante mantenere
rigorosamente, per quanto possibile, proprio quel concetto di
rappresentanza che questa scienza disprezza come meramente
«elementare»; ovvero, il che è lo stesso, il concetto di democrazia come
concetto di governo che rappresenta il popolo in senso meramente
«costituzionale», e respingere la sua sostituzione con un concetto di
rappresentanza «esistenziale», che serve soltanto a confondere il
fondamentale antagonismo tra democracia ed autocrazia e perciò
impedisce la comprensione obiettiva dell essenza di quella.
Per giungere a una tale comprensione non basta deserivere le strutture
tipiche dei due opposti sistemi di organizzazione. InfattI, se
riconosciamo che tutta la storia della società umana è una lotta senza
fine tra il popolo e
Pagina 219
la volontà di potere di una personalità vigorosa che cerca di
assoggettare la moltitudine e sopprimere la sua resistenza al dominio
della volontà altrui, e cioè il suo desiderio di autodeterminazione; se
ammettiamo che nella storia del pensiero umano la controversia tra il
valore dell'autocrazia e della democrazia non è stata ancora risolta,
proprio come non lo è ancora il conflitto tra i due regimi politici nella
realtà, e che anche lì la lotta è senza fine, ma continuamente è vinta
dall'uno e persa dall'altro, possiamo supporre che si tratti di qualcosa di
molto più importante di un problema di tecnica sociale, di una scelta tra
due diversi tipi di organizzazione, e così cercare le radici di questo
antagonismo che divide in due campi opposti le opinioni del mondo:
possiamo cercare di trovare la connessione che esiste tra politica e
filosofia.
Nei capitoli che seguono, infatti, desidero dimostrare che esiste non
solo un parallelismo esteriore, ma anche un'intima relazione tra
l'antagonismo di autocrazia e democrazia da una parte, e l'assolutismo
filosofico ed il relativismo dall'altro, e che l'autocrazia come assolutismo
politico è coordinata con l'assolutismo filosofico, mentre la democrazia,
come relativismo politico, è coordinata con il filosofico [Nota 1].
ASSOLUTISMO E RELATIVISMO FILOSOFICO
Da quando Aristotele presentò la sua “Politica” come seconda parte di
un trattato la cui prima parte era l'“Etica”, è cosa ormai pacifica che la
teoria politica e quella parte della filosofia chiamata «etica» siano fra
loro in stretta connessione. Ma esiste anche una certa affinità, generalPagina 220
mente meno riconosciuta, tra la teoria della politica e altri parti della
filosofia, come l'epistemologia o teoria della conoscenza e la teoria dei
valori. Il maggior problema della teoria politica è la relazione tra il
soggetto e l'oggetto del potere; il maggior problema della epistemologia
è la relazione tra il soggetto e l'oggetto della conoscenza. Il processo del
potere non è molto diverso da quello della conoscenza, attraverso il
quale il soggetto cerca di dominare il suo oggetto portando un certo
ordine nel caos delle percezioni sensoriali, e non si discosta troppo dal
processo di valutazione attraverso il quale il soggetto dichiara un
oggetto buono o cattivo e pertanto esprime un giudizio sull'oggetto
stesso. L’antagonismo tra assolutismo e relativismo filosofico trova il suo
posto tra l'epistemologia e la teoria dei valori ed è analogo - come
cercherò di dimostrare - all'antagonismo tra autocrazia e democrazia
che rispettivamente rappresentano l'assolutismo e il relativismo politici.
Per evitare malintesi circa il significato di tali analogie, sono necessarie
alcune osservazioni preliminari. Poichè, come è stato rilevato, il fulcro
della scienza politica e delle teorie della conoscenza e dei valori è la
relazione tra soggetto ed oggetto, il carattere del soggetto che pratica la
politica e la filosofia, il suo temperamento originale, deve avere un
influenza decisiva sulla formazione delle opinioni relative al suo rapporto
sia con l'oggetto del potere che con quello della conoscenza e della
valutazione. La radice comune del credo politico e della convinzione
filosofica rimane sempre la mentalità dell'uomo politico e del filosofo, la
natura del suo ego, cioè il modo in cui questo ego sperimenta se stesso
nel suo rapporto con un altro che pretende a sua volta di essere un ego
e con gli oggetti che non avanzano tale pretesa. Solo se riconosciamo
che la formazione dei sistemi politici e filosofici è determinata, in ultima
analisi, dalle peculiarità della mente umana, possiamo spiegarci perché
l'antagonismo tra questi sistemi si
Pagina 221
presenta così insormontabile, perché la mutua comprensione è così
difficile se non impossibile, perché passioni così esasperate sono
coinvolte nel conflitto, anche se questo è limitato alla sfera intellettuale,
come contrasto di opinioni, e non è ancora un urto nella lotta per il
potere. Una tipologia delle dottrine politiche e filosofiche deve alla fine
comportare uno studio dei caratteri, o almeno la prima deve cercare di
unire i suoi risultati a quelli del secondo. È infatti il medesimo uomo
quello che cerca di interpretare i suoi rapporti con i propri simili e
l'ordine di tali rapporti, come pure il suo rapporto con il mondo esterno;
possiamo quindi supporre che un determinato credo politico sia
coordinato con una determinata opinione del mondo. Ma proprio perchè
la politica e la filosofia hanno origine nell'animo dell'essere umano
empirico e non nella sfera della pura ragione, non dobbiamo aspettarci
che una certa opinione politica sia collegata sempre e dovunque ad un
sistema filosofico che logicamente corrisponde ad essa. Nella storia delle
teorie politiche e filosofiche la loro connessione può essere dimostrata
da un'analisi delle opere dei maggiori pensatori; ma sarebbe grave
errore ignorare l'efficacia delle forze della mente umana che possono
abolire questa relazione ed impedire alle attitudini politiche di
combinarsi con le opinioni filosofiche corrispondenti e viceversa. La
mente umana non è completamente dominata dalla ragione e perciò non
è sempre logica. Le forze emotive possono deviare il pensiero dell'uomo
dalla sua direzione originaria. È necessario considerare le circostanze
esterne attraverso le quali - anche se la speculazione filosofica può non
essere limitata - la libertà dell'opinione politica è abolita. Si deve inoltre
notare che i giudizi politici, e specialmente la decisione in favore della
democrazia o dell'autocrazia, spesso non si basano nè su un accurato
esame dei fatti, nè su uno scrupoloso esame di se stessi, ma sono
Pagina 222
il risultato di una situazione transitoria o di una momentanea
disposizione d'animo. Occorre anche non sottovalutare il fatto che ogni
regime politico sveglia inevitabilmente una opposizione e in tal modo
coloro che, per un motivo o per l'altro, sono insoddisfatti di un regime
democratico si schiereranno probabilmente a favore dell'autocrazia e
coloro che per qualche motivo sono delusi dal regime autocratico si
rivolgeranno alla democrazia. Talora questi stessi malcontenti - e forse a
ragione malcontenti - sono sempre contrari al regime vigente e
favorevoli a quello non ancora istituito o già caduto. Molti che, in regime
democratico, attribuiscono tutti i mali alla democrazia, sarebbero
democratici convinti sotto un governo fascista e sarebbero
probabilmente favorevoli al fascismo se un governo democratico
rimanesse al potere abbastanza a lungo da provocare un'opposizione
considerevole. Ma queste sono persone di poca importanza che non
hanno molto peso ai fini della soluzione del nostro problema. Per quanto
riguarda gli uomini preminenti, soprattutto i grandi pensatori, la
relazione tra le loro opinioni politiche e filosofiche non è talvolta
dimostrabile perchè il filosofo non ha sviluppato una teoria politica e il
politico o il teorico politico non ha ancora raggiunto lo stadio in cui ci si
pone coscientemente il problema filosofico. Solo con queste riserve può
essere affermata la relazione tra politica e filosofia.
L'assolutismo filosofico consiste nell'opinione metafisica secondo cui vi
è una realtà assoluta, vale a dire una realtà che esiste
indipendentemente dalla conoscenza umana, e che si trova al di là dello
spazio e del tempo, termini cui la conoscenza umana è limitata. Il
relativismo filosofico, invece, sostiene la dottrina empirica secondo la
quale la realtà esiste soltanto entro i limiti della conoscenza umana e,
come oggetto di tale conoscenza, è relativa al soggetto cosciente.
L’assoluto, la cosa in sè, è al di là dell'espePagina 223
rienza umana; è inaccessibile alla conoscenza e perciò inconoscibile.
Al riconoscimento dell'assoluto corrisponde la possibilità della verità e
dei valori assoluti, negati dal relativismo filosofico che riconosce solo le
verità relative e i valori relativi. Solo riferendosi in ultima istanza
all'assoluto e alla sua esistenza, i giudizi sulla realtà possono mirare alla
verità assoluta, vale a dire pretendere di essere veri non solo in
relazione agli esseri umani come soggetti giudicanti, e cioé dal punto di
vista della ragione umana, ma anche da quello di una ragione
sovrumana, divina, la ragione assoluta. Se una realtà assoluta esiste,
deve coincidere con un valore assoluto, perchè l'assoluto implica
necessariamente la perfezione. L'esistenza assoluta si identifica con
l'autorità assoluta come fonte di valori assoluti. La personificazione
dell'assoluto, la sua presentazione come creatore dell'universo,
onnipotente e assolutamente giusto, il cui volere è legge della natura
come pure legge dell'uomo, è la conseguenza inevitabile dell'assolutismo
filosofico. La sua metafisica mostra una tendenza irresistibile verso la
religione monoteistica ed è in stretta relazione con l'opinione secondo
cui il valore è immanente nella realtà come creazione o emanazione del
bene assoluto. Tale metafisica tende a identificare la verità, cioè la
conformità alla realtà, con la giustizia, nel suo significato di conformità
ad un valore. Ne consegue che un giudizio su ciò che è giusto o ingiusto
può essere altrettanto assoluto di un giudizio su ciò che è vero o falso. I
giudizi di valore possono aspirare ad essere validi per ognuno, sempre
ed ovunque, e non soltanto in relazione al soggetto giudicante, se si
riferiscono a valori inerenti ad una realtà assoluta, oppure, il che è lo
stesso, se sono emessi da un'autorità assoluta. Il relativismo filosofico,
d'altra parte, come empirismo antimetafisico (o positivismo), insiste su
di una netta separazione tra realtà e valore, distingue tra propoPagina 224
sizioni relative al reale e genuini giudizi di valore che, in ultima analisi,
non sono basati su una razionale conoscenza della realtà, ma sui fattori
emotivi della coscienza umana, sui desideri ed i timori dell’uomo. Dal
momento che non si riferiscono a valori immanenti in una realtà
assoluta, essi non possono stabilire valori assoluti, ma solo relativi. Una
fisolofia relativistica è decisamente empirica e razionalistica e, di
conseguenza, ha una franca propensione allo scetticismo.
L’ipotesi dell’assolutismo filosofico che vi sia una realtà assoluta
indipendente dalla conoscenza umana, conduce all’assunto che la
funzione della conoscenza è soltanto quella di riflettere, come uno
specchio, gli oggetti che esistono in se stessi. Al contrario,
l’epistemologia relativistica, secondo la più autorevole presentazione
datane da Kant, interpreta il processo della conoscenza come creazione
del proprio oggetto. Tale punto di vista implica che l’uomo, soggetto del
processo conoscitivo, è - epistemologicamente - il creatore del proprio
mondo, un mondo che è costituito nel e dal suo conoscere. Ciò non
significa naturalmente che il processo conoscitivo abbia carattere
arbitrario. Il costituirsi dell’oggetto della conoscenza per mezzo del
processo conoscitivo stesso non significa che il soggetto crea l’oggetto
così come Dio crea il mondo. Vi è una correlazione tra il soggetto e
l’oggetto della conoscenza e vi sono leggi che determinano tale
processo. Ottemperando a queste norme la cognizione razionale della
realtà - distinguendosi dall’espressione di emozioni soggettive, base dei
giudizi di valore - è oggettiva. Ma dette norme traggono la loro origine
dalla mente umana perchè il soggetto della conoscenza è autonomo
nelle sue leggi. Per cui la libertà del soggetto cosciente - non la libertà
metafisica della volontà, ma la libertà di conoscere nel senso di
autodeterminarsi - è un prerequisito fondamentale della teoria
relativistica della conoscenza. D’altro canto
Pagina 225
l’assolutismo filosofico, se è conseguente, deve concepire il soggetto
della conoscenza come interamente determinato da leggi eteronome
immanenti nella realtà oggettiva e come soggetto all’assoluto, in special
modo se l’assoluto è immaginato come un essere personificato e
un’autorità super umana.
Lo specifico carattere della teoria relativistica della conoscenza implica
due pericoli. Il primo è un solipsismo paradossale, vale a dire l’assunto
che l’ego come soggetto della conoscenza è l’unica realtà esistente,
l’impossibilità di riconoscere l’esistenza simultanea di altri ego, la
negazione egotistica del “tu”. Questo assunto porterebbe l’epistemologia
relativistica ad un’auto-contraddizione poichè, se è l’unica realtà
esistente, l’ego deve essere una realtà assoluta. Il solipsismo senza
compromessi è anch’esso un assolutismo filosofico. Il secondo pericolo è
un pluralismo non meno paradossale. Dato che il mondo esiste soltanto
nella conoscenza del soggetto, secondo tale punto di vista l’ego è, per
così dire, il centro del proprio mondo. Tuttavia, se si deve ammettere
l’esistenza di più ego, non si può non dedurne che vi sono tanti mondi
quanti sono i soggetti coscienti. Il relativismo filosofico evita
deliberatamente sia il solipsismo che il pluralismo. Considerando come
vero relativismo le mutue relazioni tra i vari soggetti della conoscenza,
questa teoria compensa la propria incapacità ad assicurare l’esistenza
oggettiva di un mondo unico ed uguale per tutti i soggetti con l’assunto
che gli individui, come soggetti della conoscenza, sono uguali. Tale
assunto implica anche che i vari processi di conoscenza razionale che
hanno luogo nella mente dei soggetti sono, diversamente dalle loro
reazioni emotive, uguali. Ciò rende possibile un ulteriore assunto,
secondo il quale gli oggetti della conoscenza, come risultato di questi
processi individuali, sono conformi gli uni agli altri: assunto confermato
dal comportamento esteriore degli individui.
Pagina 226
Senza dubbio vi è un aperto conflitto tra libertà assoluta ed uguaglianza.
Ma il soggetto cosciente è libero non in modo assoluto, ma relativo, è
libero sotto le leggi della conoscenza razionale, e tale libertà non è
incompatibile con l’uguaglianza di tutti i soggetti coscienti. La restrizione
della libertà per mezzo di una legge secondo cui tutti i soggetti sono
eguali è essenziale per il relativismo. Invece, dal punto di vista
dell’assolutismo filosofico, non è l’uguaglianza dei soggetti ad essere
essenziale ma, al contrario, la loro fondamentale inuguaglianza in
relazione all’essere assoluto e supremo.
L´IDEA DI LIBERTÀ NATURALE E SOCIALE
Se la libertà ed uguaglianza sono elementi essenziali del relativismo
filosofico, l’analogia di questo con la democrazia politica diventa ovvia.
Libertà ed uguaglianza, infatti, sono le idee fondamentali della
democrazia e i due istinti primitivi dell’uomo come essere sociale,
desiderio di libertà e senso di uguaglianza, sono quindi alla base di essa.
Si tratta, prima di tutto, di una reazione alla coercizione insita in ogni
specie di realtà sociale, di una protesta contro una volontà estranea cui
la propria dovrebbe sottomettersi, di una resistenza all’ordine, al disagio
creato dall’eteronomia; è la stessa natura che, in cerca di libertà, si
ribella alla società. L’uomo sente il peso di una volontà estranea
impostagli come ordinamento sociale, volontà che è tanto più
insopportabile quanto più la coscienza del proprio valore respinge la
pretesa di chiunque altro a rappresentare un valore più alto. Quanto più
elementare è il suo sentimento verso colui che pretende di essergli
superiore, tanto più l’uomo tende a domandarsi: è un uomo come me;
siamo eguali; da che deriva il suo diritto a dominarli? Così l’idea
negativa di uguaglianza
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sostiene l’idea altrettanto negativa di libertà.
Dall’assunto che gli uomini sono eguali si potrebbe dedurre il principio
che nessuno ha il diritto di dominare gli altri. Tuttavia l’esperienza
insegna che, se vogliamo rimanere eguali nella realtà sociale, dobbiamo
consentire di essere dominati. Ma, sebbene libertà ed uguaglianza
sembrino non essere realizzabili allo stesso tempo, l’ideologia politica
insiste ad unirle nell’idea di democrazia. Cicerone, uno dei maestri
dell’ideologia politica, espresse il significato di questa unione nel famoso
asserto: «Itaque nulla alia in civitate, nisi in qua populi potestas summa
est, ullum domicilium libertas habet: qua quidem certe nihil potest esse
dulcius et quae, si aequa non est, ne liberlas quidem est» (la libertà ha
la sua sede solo in uno Stato in cui il potere supremo appartiene al
popolo, e non v’è nulla di più dolce di essa, che però non è tale se non è
uguale per tutti).
Il simbolo di libertà deve subire un fondamentale mutamento di
significato per diventare una categoria sociale. Non deve più significare
la negazione di ogni ordinamento sociale, uno stato di natura
caratterizzato dall’assenza di ogni forma di governo, e deve assumere il
significato di un metodo specifico per stabilire l’ordinamento sociale e
uno specifico tipo di governo. Se devono essere possibili la società in
generale e lo Stato in particolare, deve essere valido anche un
ordinamento normativo che regoli il mutuo comportamento degli uomini
e di conseguenza, si deve accettare il dominio dell’uomo sull’uomo
attraverso tale ordinamento. Tuttavia se il dominio è inevitabile, se non
possiamo fare a meno di essere dominati, vogliamo essere dominati da
noi stessi. La libertà naturale si trasforma in libertà sociale o politica.
Essere liberi socialmente o politicamente significa, è vero, essere
soggetti ad un ordinamento normativa, significa libertà sottoposta alla
legge sociale; ma significa essere soggetti non ad un volere
Pagina 228
estraneo, bensì al proprio, ad un ordinamento normativo, ad una legge
alla cui istituzione il soggetto partecipa. È proprio attraverso questa
metamorfosi che l’idea di libertà può divenire il criterio decisivo
nell’antagonismo tra democrazia e autocrazia e quindi il leitmotiv per la
sistemazione delle forme di organizzazione sociale.
L´IDEA METAFISICA DI LIBERTÀ
La transizione dalla libertà naturale alla libertà sociale, fondamentale
per l’idea di democrazia, implica il dualismo fra natura e società che è in
stretta relazione con la distinzione tra realtà e valore, caratteristica di
una filosofia relativistica. La società, come sistema differenziato dalla
natura,
è
possibile
solo
come
ordinamento
normativo
del
comportamento umano, in contrasto con l’ordinamento causale dei
fenomeni naturali. Un norma, vale a dire l’espressione con cui si
stabilisce un dover essere, costituisce un valore. Le idee dell’uomo in
relazione a ciò che deve essere o a ciò che deve essere fatto hanno la
loro origine, come ho già accennato, nei suoi desideri e timori. In questo
senso, il valore soggettivo costituito dalla norma è contrario alla realtà
oggettiva costituita dalla legge di causalità come categoria di
conoscenza razionale. Se la natura è creata da Dio ed è perciò
manifestazione della sua volontà assolutamente buona non vi può
essere differenza tra leggi di natura e norme sociali, in quanto le leggi
della natura sono espressione della volontà divina, sono i suoi comandi
rivolti alla natura, sono cioè norme. Secondo questa opinione metafisica,
che è alla base della dottrina del diritto naturale, non vi è differenza tra
natura e società perchè la natura è essa stessa una società universale,
cosmica, governata da Dio. In aperto contrasto
Pagina 229
con questo fondamentale presupposto, la speculazione metafisica
dell’assolutismo filosofico sostiene la dottrina che la volontà umana,
sebbene soggetta alla volontà di Dio, è libera. Tale opinione è espressa,
nella sua versione teologica, con il dogma meno contraddittorio che
l’uomo, sebbene sia completamente diverso da Dio, è creato a immagine
di Dio e che la sua volontà, così come quella di Dio, è causa e non
effetto di altre cause, è “prima causa”. Quesra è la libertà metafisica
dell’uomo consistente nella sua esenzione dalla legge di causalità
implicita nella volontà di Dio.
L’antropologia metafisica considera la libertà umana, intesa in questo
senso, come un attributo essenziale dell’uomo in quanto membro della
società, vale a dire soggetto ad obblighi e responsabilità. L’argomento
principale di tale teoria è che, se l’uomo non è libero in questo senso, se
la sua volontà è determinata dalla legge di causalità, egli non può essere
ritenuto responsabile delle sue azioni, per cui l’esistenza di un
ordinamento normativo - sia esso etico o giuridico - presuppone la
libertà metafisica dell’uomo. Questa teoria - il cosiddetto indeterminismo
- è decisamente respinta da una filosofia razionalistica e antimetafisica,
a causa non della contraddizione contenuta nell’idea di una volontà
umana soggetta all’onnipotente volontà di Dio e al tempo stesso esente
da essa (ciò riguarda la speculazione metafisica che è alla base
dell’indeterminismo), ma per l’inammissibile contraddizione interna
consistente nell’assunto che un fenomeno della realtà naturale, come la
volontà umana, è esente dalla legge di causalità che costituisce la realtà
naturale stessa. Si può dimostrare che l’idea illusoria di una volontà
libera è dovuta al fatto che l’assolutismo filosofico non distingue la realtà
dal valore, la natura dalla società, la causalità dalla normatività. Se
siamo consapevoli della diversità esistente tra l’ordinamento della natura
e quello
Pagina 230
della società, dobbiamo anche ammettere che, se il primo è basato sul
principio di causalità, il secondo deve essere costituito da un altro
principio. Potendosi considerare il comportamento umano ora come un
fenomeno naturale ora come un fenomeno sociale, lo si può anche
ritenere suscettibile di due diversi schemi interpretativi, che non si
escludono a vicenda, ma sono applicabili uno accanto all’altro, cosicchè il
comportamento umano come fenomeno naturale è determinato dalle
leggi di causalità e, ciò nonostante, è «libero» come fenomeno sociale.
Perciò, essere libero non può significare essere esente dalla legge eli
causalità, vale a dire una restrizione di tale principio, ma deve avere un
altro significato, conforme al principio che costituisce l’ordinamento
sociale. E invero, proseguendo per questa via, vediamo che l’uomo è
responsabile delle sue azioni non perchè egli sia libero nel senso
metafisico di essere esente dal principio di causalità, ma perchè egli è
libero - un senso razionale - in quanto è responsabile. Infatti, che egli
sia responsabile delle sue azioni significa che egli è punito o premiato
per tali azioni; ed egli è punito o premiato a seconda che le norme
morali o legali colleghino ad esse una punizione o un premio. Attribuire
una punizione o un premio al comportamento umano non solo non ne
esclude la determinazione causale ma presuppone necessariamente la
possibilità di questa determinazione. Infatti la punizione è collegata ad
un certo comportamento perchè si presume che l’uomo si asterrà da
esso per timore della punizione; al contrario si attribuisce un premio a
un certo tipo di comportamento in quanto si presume che l’uomo si
comporterà in quel modo nel desiderio di meritarlo. Se il comportamento
dell’uomo, e ciò significa in ultima analisi la sua volontà, non fosse
determinabile da cause precise, sarebbe privo di significato un
ordinamento normativo che lo regolasse prevedendo punizioni o premi,
e stabilendo perciò la sua rePagina 231
sponsabilità. Si è suggerito il termine «imputazione» [Nota 1] per
indicare il legame intercorrente tra un atto umano, come condizione, il
premio o la punizione come conseguenza stabilita da una norma sociale,
in contrasto con la relazione tra causa ed effetto propria delle leggi di
natura. Così come la causalità è il principio fondamentale per conoscere
la natura, l’imputazione è il principio base della conoscenza della società
come ordinamento normativo. La differenza decisiva tra i due princìpi
consiste nel fatto che la catena di causa ed effetto ha un numero infinito
di anelli, per cui non vi può essere una causa prima, essendo ogni causa
necessariamente l’effetto di un’altra; mentre la catena dell’imputazione
ha solo due anelli, crimine e punizione, merito e premio, sicchè se la
punizione viene collegata al crimine e il premio al merito, essa è già
completata. Il fatto che l’uomo come membro della società, soggetto ad
un ordinamento normativo, sia «libero» non significa che la sua volontà
è il punto di partenza della causalità, ma piuttosto che egli è il punto
finale dell’imputazione. L’idea illusoria della volontà umana come “causa
prima” è il risultato della confusione metafisica tra realtà e valore,
natura e società, causalità e imputazione; cioè è un’errata
interpretazione del punto finale dell’imputazione come causa prima.
Quindi, come l’idea di libertà naturale, nel senso di assenza di ogni
forma di governo, deve essere trasformata nel concetto di libertà
politica, nel senso di partecipazione al governo, così l’idea di libertà
metafisica, come punto di partenza della causalità, deve essere
trasformata nell’idea di libertà razionale, come punto finale
dell’imputazione.
Pagina 232
LA DOTTRINA DELLA DEMOCRAZIA DI ROUSSEAU
La definizione di libertà come autodeterminazione politica del cittadino,
vale a dire come partecipazione al governo, viene di solito contrapposta,
parificandola all’idea di libertà prevalente tra gli antichi Greci, all’idea
individualistica, vagheggiata dal primitivo popolo germanico, di una
libertà dal governo, di uno stato di anarchia più o meno pronunciata. Ciò
è inesatto, in quanto le tribù germaniche non vivevano in uno stato di
anarchia. Tale differenza inoltre, non è per nulla storica o etnografica: il
passaggio dalla cosiddetta concezione germanica di libertà a quella
greca classica è solo il primo stadio dell’inevitabile processo di
trasformazione, o alterazione, a cui si è sottoposto l’istinto originale di
libertà sulla via che ha condotto l’uomo dallo stato di natura a quello di
società. Questo mutamento di significato è del tutto caratteristico del
meccanismo del nostro pensiero sociale. L’importanza straordinaria
dell’idea di libertà nell’ideologia politica può trovare spiegazione solo nel
fatto che essa ha origine nel profondo dell’animo umano, nell’istinto
primitivo che spinge l’individuo contro la società. Eppure la riflessione
intellettuale di questa tendenza antisociale, l’idea di libertà, diventa attraverso un inganno di per se stesso quasi misterioso - l’espressione di
una posizione determinata dell’individuo nella società. La libertà
dell’anarchia diventa la libertà della democrazia.
La trasformazione è maggiore di quanto possa apparire a prima vista.
Rousseau, uno dei maggiori ideologi della democrazia, formula il
problema della migliore costituzione, il che, secondo il suo punto di
vista, è il problema della democrazia:
Trovare una forma di associazione che possa difendere e proteggere,
con tutte le forze della comunità, la persona e la proprietà di ogni
associato e per mezzo della quale, tuttavia, ognuno, coaIizPagina 233
zandosi con tutti, possa obbedire solo a se stesso e rimanere libero
come prima. Questo è il problema fondamentale del quale il contratto
sociale fornisce la soluzione [Nota 1].
Definendo la libertà come uno status nel quale l’individuo obbedisce
solo a se stesso, e cioè è soggetto solo alla propria volontà, Rousseau
parte dall’idea della libertà naturale, la libertà dell’anarchia,
incompatibile con la società. È facile capire, quindi, che non può
sostenere la propria definizione. Egli si limita a respingere la democrazia
parlamentare soltanto perchè non riconosce la possibilità di una
rappresentanza:
La sovranità... non può essere rappresentata; essa risiede
essenzialmente nella volontà generale e la volontà non ammette la
rappresentanza, essa è o l’una o l’altra. Non esiste una possibilità
intermedia. Perciò i deputati eletti dal popolo non sono e non possono
essere i suoi rappresentanti; essi sono soltanto i suoi agenti e non
possono attuare alcun atto definitivo. Ogni legge che il popolo non abbia
ratificato di persona è nulla e priva di valore e, in pratica, non è una
legge. Il popolo inglese si ritiene libero, ma commette un errore
grossolano; esso è libero solo durante le elezioni dei membri del
parlamento. Appena questi sono eletti, la schiavitù lo prende di sorpresa
ed esso non è più nulla [Nota 2].
Rousseau sostiene di conseguenza il principio di democrazia diretta.
Tuttavia, anche se la volontà dello Stato è direttamente posta in essere
dalle decisioni di un’assemblea popolare, l’individuo è libero solo nel
momento in cui esprime il suo voto, ed anche allora solo nel caso in cui
vota con la maggioranza e non se fa parte della minoranza dominata. Di
conseguenza la limitazione, se non l’esclusione, di ogni possibilità di
essere dominati, sembra corrispondere al principio democratico di
libertà: come garanzia di essa, quindi, si richiede una maggioranza
qualificata e, se possibile, l’unanimità. Tuttavia, anche un apostolo della
libertà così radicale come Rousseau richiede l’unanimità solo per il
contratto originale che costituisce
Pagina 234
lo Stato. La limitazione del principio di unanimità al contratto costitutivo
non è giustificata soltanto da ragioni di convenienza. Se il principio di
libertà richiede l’unanimità per la conclusione del contratto costitutivo,
perchè libertà significa essere legati solo dal proprio volere, ne consegue
che è coerente richiedere il consenso unanime degli individui soggetti
all’ordinamento normativo stabilito dal contratto anche come condizione
successiva del permanere della validità di tale ordinamento, sicchè
ognuno è libero di ritirarsi dalla comunità, che l’ordinamento stesso
costituisce, appena rifiltti di riconoscerne la forza cogente. Questa
conseguenza dimostra chiaramente l’incompatibilità della definizione di
libertà di Rousseau l’idea della libertà naturale, con l’ordinamento
sociale, che, per sua natura, è possibile solo se la sua validità non
dipende, fino ad un certo grado, dalla volontà di coloro che vi sono
soggetti. Se una norma che prescrive che un individuo deve comportarsi
in un dato modo fa dipendere la sua validità dal consenso di questi, se
egli è obbligato solo in quanto lo voglia, la norma perde il suo vero
significato. Un ordinamento sociale in genere e un ordinamento giuridico
- la legge dello Stato in particolare - presuppongono la possibilità di una
differenza tra il contenuto dell’ordinamento e la volontà degli individui
soggetti ad essi. Se la tensione tra questi due poli, tra dover essere ed
essere, è zero, cioè se il valore della libertà è infinito, non vi può essere
sottomissione ad un ordinamento normativo. Di conseguenza,
l’ordinamento sociale che, secondo la teoria del contratto sociale, può
essere creato solo mediante una decisione unanime degli individui che
debbono assoggettarvisi, può essere cambiato e svrluppato dalle
decisioni della maggioranza. Questo è quanto insegna Rousseau. Dopo
aver definito la libertà nella sua prima formulazione elel problema del
contratto sociale, come l’essere soggetti esclusivamente alla propria
Pagina 235
volontà, come il non dover obbedire a nessun altro che a se stessi, egli
formula nuovamente il problema come segue: «Ognuno di noi pone la
propria persona e tutto il proprio potere in comune sotto la suprema
direzione della volontà generale e, come associazione noi accogliamo
ogni membro come parte indivisibile del tutto». Qui Rousseau introduce
il concetto di «volontà generale» distinguendolo da quello di «volontà di
tutti», concetto molto misterioso che egli non definisce mai chiaramente.
Indi considera la possibilità di un conflitto tra volontà generale e volontà
di un singolo individuo ed afferma: «Il contratto sociale, per non essere
una formula vuota, implica tacitamente l’impegno, che solo può dare
forza al resto, secondo il quale chiunque si rifiuti di obbedire alla volontà
generale sarà costretto a farlo dall’intero corpo sociale. Ciò significa
soltanto che egli sarà obbligato ad essere libero» [Nota 1]. Ora «libertà»
non significa più essere soggetti solo alla propria volontà. La libertà è
compatibile con la sottomissione alla volontà generale. Essa consiste nel
«partecipare al potere sovrano», essendo la sovranità interamente data
dagli individui che la compongono [Nota 2], e cioè dai membri della
comunità. Su questa base Rousseau distingue tra cittadino e suddito e
sostituisce la «libertà naturale» con la «libertà civile». Egli dice:
Ciò che l’uomo perde con il contratto sociale è la sua libertà naturale e
un diritto illimitato a tutto ciò che cerca di ottenere e riesce ad ottenere;
ciò che guadagna è la libertà civile... Dobbiamo distinguere chiaramente
la libertà naturale, che è stabilita solo dalla forza dell’individuo, dalla
libertà civile, che è limitata dalla volontà generale [Nota 3].
Quanto sia radicale questo cambiamento di significato è dimostrato
dall’affermazione che l’individuo, la cui voPagina 236
lontà non è conforme alla volontà generale, può essere costretto ad
uniformarsi ad essa e venire quindi “obbligato” ad essere libero. Per
illustrare questa libertà a cui un uomo può essere obbligato, Rousseau
cita il fatto che a Genova la parola “libertà” si legge sulla facciata della
prigione e sulle catene dei galeotti, e soggiunge: «questa applicazione
del motto è buona e giusta».
La trasformazione della libertà naturale nella ben diversa libertà
politica - la « libertà civile» di Rousseau - è tanto più ovvia in quanto
egli ammette che la volontà generale può essere prodotta da un voto
della maggioranza.
Vi è solo una legge che, per sua natura, ha bisogno del consenso
unanime, ed è il contratto sociale, perchè l’associazione civile è il più
volontario degli atti. Poichè ogni uomo è nato libero e padrone di sè,
nessuno può sotto alcun pretesto assoggettare un uomo senza iI di Iui
consenso. Decidere che il figlio di uno schiavo è nato schiavo, significa
decidere che egli non è nato uomo [Nota 1].
È paradossale che Rousseau, proprio nel momento in cui la sua
transformazione del concetto di libertà giunge all’apice, cerchi di
mantenere - in aperta contraddizione con la sua dichiarazione
precedente - l’idea originale di libertá naturale, il principio che «nessuno
può sotto alcun pretesto assoggettare un uomo senza il di lui consenso».
Sorge allora subito la domanda: Cosa accade di coloro che votano
contro la maggioranza? Sono vincolati da una legge adottata in tal
modo? Rousseau risponde cosí: «Se quando si fa il contratto sociale vi
sono oppositori, la loro opposizione non invalida il contratto ma soltanto
impedisce loro di esservi inclusi. Essi sono stranieri tra cittadini». Ciò
sembra significare che chi vota contro la legge accettata dalla
maggioranza non ne è vincolato. Ma Rousseau non può, naturalmente,
accettare una tal conseguenza. Egli così continua: «Quando lo Stato è
istituito la residenza costituisce consenso: risiedere nel suo terriPágina 237
torio significa sottomettersi alla sua sovranità» [Nota 1]. È la nota
finzione del diritto romano: qui tacet consentire videtur. Ma nella
successiva affermazione egli proclama il principio del voto a
maggioranza senza riferirsi alla suddetta finzione: «Tranne che per il
contratto primitivo, il voto della maggioranza vincola sempre gli altri.
Questo è una conseguenza dello stesso contratto». Ciò significa che il
principio maggioritario è proiettato nel contratto sociale quale norma
fondamentale dell’ordinamento statale. Allora sorge il problema di come
giustificare questo principio con l’idea della libertà naturale. Rousseau
dice: «Ci si domanda come un uomo può essere libero ed al tempo
stesso obbligato a conformarsi a delle volontà diverse dalla sua. Come
gli oppositori possono essere ad un tempo liberi e soggetti a leggi che
non hanno approvato». Per dimostrare che un uomo può considerarsi
libero, e cioè soggetto solo alla propria volontà, anche se è vincolato da
una legge contro la cui adozione ha votato, Rousseau tenta una nuova
interpretazione del significato della procedura di voto. Votando a favore
o contro l’adozione di una legge, il cittadino non esprime la propria
volontà, bensì la propria opinione riguardo alla volontà generale.
lo replico che la domanda è posta in modo errato. Il cittadino dà il suo
consenso a tutte le leggi, ivi incluse quelle che sono approvate
nonostante la sua opposizione e perfino quelle che lo puniscono se egli
osa trasgredirne qualcuna. La volontà cosciente di tutti i membri dello
Stato è la volontà generale. In virtù di questa essi sono cittadini e liberi.
Quando una legge viene proposta all’assemblea popolare, non si
domanda al popolo se esso approvi o respinga la proposta, ma piuttosto
se essa sia conforme o no alla volontà generale. Ciascun uomo, dando il
suo voto, formula la sua opinione su questo punto e la volontà generale
è fornita dal conteggio dei voti. Perciò quando prevale l’opinione
contraria alla mia, ciò prova soltanto che io mi sono sbagliato e che
quella che io credevo fosse la volontà generale non è tale. Se la mia
particolare opinione avesse prevalso avrei ottenuto l’opposto di ciò che
era la mia volontà ed
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è in questo caso che non sarei stato libero. Ciò presuppone realmente
che tutte le qualità della volontà generale risiedano nella maggioranza.
Quando cessano di esserlo, la libertà non è più possibile, da qualunque
parte l’uomo possa schierarsi [Nota 1].
Ma poco prima abbiamo appreso che «la volontà cosciente di tutti i
membri dello Stato è la volontà generale» e anche che, solo in quanto la
volontà dei membri della minoranza è compresa in questa volontà
generale, si suppone che essi abbiano dato il loro consenso alla legge
approvata nonostante la loro opposizione, con la conseguenza che essi
sono liberi perchè soggetti solo al propno volere. Non potendosi negare
che un uomo, votando pro o contro l’adozione di una legge, esprime non
soltanto la sua opinione, ma anche la sua particolare volontà,
l’interpretazione della procedura di voto di Rousseau presuppone che
l’uomo stesso abbia due volontà, la sua particolare quale suddito e
un’altra, ricompresa nella volontà generale, quale cittadino, e che
queste due volontà possano essere in conflitto tra loro, sicchè egli possa
volere contemporaneamente due cose opposte. Rousseau dice
espressamente: «In realtà, ogni individuo, come uomo, può avere una
volontà particolare contraria o diversa dalla volontà generale che egli ha
come cittadino» [Nota 2]. Tuttavia, anche se si accetta l’interpretazione
che Rousseau dà al voto come espressione di opinione e non di volontà,
è valida la domanda: Perchè l’opinione della maggioranza è vera e
quella della minoranza è falsa? E se in un certo momento può essere
vera, perché non lo è più in un altro, quando, in una votazione
successiva l’opinione di quelli che erano in minoranza ottiene la
maggioranza? È ovvio che Rousseau si è lasciato trasportare in tutte
queste contraddizioni al solo scopo di salvare I’illusione della lIbertà
naturale, cioè assoluta; ed è proPágina 239
babile che la sua opera, nonostante ogni contraddizione, debba il suo
straordinario successo proprio a questo tentativo.
IL PRINCIPIO DELLA MAGGIORANZA
Se si accetta il principio della maggioranza per lo sviluppo
dell’ordinamento sociale non si può più attuare completamente l’idea di
libertà naturale, ma è possibile solo approssimarsi ad essa. Che la
democrazia sia ancora considerata come autodeterminazione, che la sua
libertà significhi ancora che ognuno è soggetto solo alla propria volontà,
sebbene la volontà della maggioranza sia vincolante, è un ulteriore
passo avanti nella metamorfosi dell’idea di libertà.
Anche l’individuo che vota con la maggioranza non è soggetto solo alla
propria volontà. Egli se ne rende immediatamente conto quando muta la
volontà che ha espresso col voto. Il fatto che tale mutamento della sua
volontà individuale sia legalmente irrilevante mostra appieno che egli è
soggetto ad una volontà estranea o, per dirla senza metafora, alla
validità oggettiva dell’ordinamento sociale [Nota 1]. Egli è nuovamente
libero, vale a dire non è soggetto ad altro che alla propria volontà,
soltanto se il suo cambiamento viene confermato da una maggioranza.
L’accordo della volontà dell’individuo con l’ordinamento sociale che può
essere mutato dalla volontà della
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maggioranza, è tanto più difficile e la garanzia della libertà individuale
tanto più ridotta, quanto più qualificata è la maggioranza richiesta per
un mutamento dell’ordinamento stabilito, della cosiddetta volontà dello
Stato. Se si richiede l’unanimità, tale garanzia è praticamente abolita.
Diviene qui manifesta una strana ambivalenza del meccanismo politico;
lo stesso principio, che protegge la libertà dell’individuo allorchè si crea
l’ordinamento sociale, la distrugge se non è più possibile ritirarsi. La
creazione originale di un ordinamento non avviene nella realtà della
nostra esperienza sociale. L’individuo nasce sempre in un ordinamento
sociale già stabilito e di norma anche in uno Stato preesistente alla cui
creazione non ha partecipato. In pratica si tratta soltanto del
cambiamento o dello sviluppo di questo ordinamento. Sotto tale profilo il
principio maggioritario semplice, non qualificato, è quello che
relativamente si avvicina di più all’idea di libertà. Secondo questo
principio tra i soggetti all’ordinamento sociale, il numero di quelli che lo
approvano sarà sempre maggiore del numero di quelli che - del tutto o
in parte - lo disapprovano, ma sono da esso vincolati. Nel momento in
cui il numero di chi disapprova l’ordinamento, o una delle sue norme,
supera quello di chi lo approva, può avvenire un cambiamento. Esso
ristabilirà la situazione in modo che l’ordinamento si trovi in armonia con
un numero di soggetti maggiore di quello con cui esso è in disaccordo.
L’idea basilare del principio di maggioranza è che l’ordinamento sociale
sia in accordo con il maggior numero possibile di soggetti e in disaccordo
con il minor numero possibile di essi.
Página 241
Libertà politica significa accordo tra la volontà individuale e quella
collettiva espresse nell’ordinamento sociale. In conseguenza il principio
di maggioranza semplice è quello che assicura il più alto grado di libertà
politica possibile nella società. Se un ordinamento non potesse essere
mutato dalla volontà della maggioranza semplice dei soggetti, ma
potesse esserlo solo dalla volontà di tutti (vale a dire all’unanimità) o
dalla volontà di una maggioranza qualificata (per esempio, dalla
maggioranza dei due terzi o dai tre quarti dei voti), un solo individuo o
una minoranza di individui potrebbero impedire ogni mutamento.
L’ordinamento potrebbe essere allora in disaccordo con un numero di
soggetti maggiore di quello di coloro con i quali è in accordo.
Il principio maggioritario, che più di ogni altro si avvicina all’idea di
libertà nella realtà politica, presuppone come condizione essenziale il
principio di eguaglianza. Infatti l’opinione che il grado di libertà nella
società è proporzionato al numero degli individui liberi implica che tutti
gli individui siano di eguale valore politico e che ognuno abbia la stessa
pretesa alla libertà e cioè la stessa pretesa a che la volontà collettiva sia
in accordo con la sua volontà individuale. Solo se è irrilevante che l’uno
o l’altro sia libero in questo senso (perchè l’uno è politicamente uguale
all’altro), si giustifica il postulato che gli individui liberi saranno quanti
più possibile e che soltanto il loro numero è decisivo. Questa sintesi
della libertà e dell’uguaglianza è alla base dell’idea democratica
riguardante la relazione tra l’ordinamento sociale (come volontà
collettiva) e la volontà individuale, tra il soggetto e l’oggetto del
dominio, proprio come la sintesi della libertà e dell’eguaglianza è alla
base dell’idea relativistica concernente la relazione tra il soggetto e
l’oggetto della conoscenza.
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Il Tipo demogratico di personalità
Da un punto di vista psicologico la sintesi di libertà ed eguaglianza,
caratteristica essenziale della democrazia, significa che l'individuo, l'ego,
desidera la libertà non solo per se stesso, ma anche per gli altri, per il
tu. E ciò è poso sibile solo se l'ego non si sente unico, incomparabile e
non riproducibile, ma, almeno in linea di principio, eguale al tu. Solo se
l'individuo considera come essenziali le innegabili differenze che esistono
tra sè e gli altri, solo se l'ego, o autocoscienza, è in parte ridotta dal
senso di uguaglianza con gli altri, l'ego può rispettare il diritto del tu ad
essere anch'egli un ego. Questa è la posizione intellettuale di una
filosofia relativistica. La personalità, il cui desiderio di libertà è
modificato dal suo senso di eguaglianza, si riconosce negli altri. Essa
rappresenta il tipo altruistico, perchè non considera gli al tri come
nemici, ma è incline a vedere un'amico nel suo simile. Si tratta di un
uomo che ama simpatizzare, che ama la pace, e la cui tendenza
all'aggressione è deviata contro se stesso dalla sua direzione originaria
verso gli altri e si manifesta così in una tendenza all'autocritica, in una
maggiore disposizione al senso di colpa e ad un gande senso di
responsabilità. Non è paradossale come potrebbe sembrare a prima
vista il fatto che proprio al tipo di autocoscienza relativamente ridotta
corrisponda
una
forma
di
governo
caratterizzata
dall'autodeterminazione, ià che equivale a minimizzare le funzioni del
governo stesso. L'attitudine dell'individuo nei confronti del problema del
governo è infatti essenzialmente determinata dall'intensità della volontà
di potenza nell'individuo. E l'individuo, anche come soggetto al governo,
è incline, se vive sotto una forma di governo che approva, ad
identificarsi in esso.
Più forte è la volontà di potenza, minore è l'apprezzamento per la
libertà. La negazione totale del valore della
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libertà, la massimizzazione del dominio – questa è l’idea dell'autocrazia,
il principio dell'assolutismo polltico. Esso è caratterizzato dal fatto che
l'intero potere dello Stato e concentrato nelle mani di un solo individuo,
il governante.
Il famoso detto attribuito a Luigi XIV, l'état c'est moi ne esprime bene
l'idea, idea che è in aperto contrasto com la democrazia il cui motto è
l’ètat c’est nous. La volontà el governante è legge, non la volontà del
popolo. Il popolo, infatti, è soggetto al governate senza partecipare al
suo potere, che per tale ragione è illimitato e contiene in sè la tendenza
al totalitarismo. In questo senso, l’assolutismo politico significa, per chi
è governato, la rinuncia completa all'autodeterminazione. Esso è
incompatible con l'idea di eguaglianza perchè si giustIfica solo, con
l’assunto di una differenza essenziale tra colui che è governato a colui
che governa.
Il parallelismo esistente tra assolutismo filosofico e politico è evidente.
La relazione tra l'oggetto della conoscenza, l'assoluto, e il soggetto della
conoscenza, l'individuo umano, è molto simile a quella tra un governo
assoluto ed i suoi soggetti. Il potere illimitato di un governo sfatto è al di
là di qualsiasi influenza da parte del soggetti, che sono tenuti ad
obbedire alle leggi senza partecipare alla loro creazione. Similmente
l'assoluto è al di là della nostra esperienza e l’oggetto della conoscenza
é, per l’assolutismo filosofico, indipendente dal soggetto totalmente
determinato nel suo conoscere da leggi eteronome. L'assolutismo
filosofico può essere molto ben definito come totalitarismo
epistemologico. Secondo questa teoria, la costituzione dell'universo non
è certamente democratica. La creatura non partecipa alla creazione.
Il parallelismo tra assolutismo politico assolutismo filosofico non è
soltanto esterno; il primo ha in effetti una inconfondibilé tendenza ad
usare il secondo come strumento ideologico. Per giustificare il suo
illimitato potere
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e la sottomissione incondizionata di tutti gli altri, il gover. nante deve
presentare se stesso, in modo diretto o indi. retto, come autorizzato
dall'unico vero assoluto, il supremo essere superumano, o come suo
discendente o come rappresentante o come ispirato da lui in maniera
mistica. Dove la ideologia politica di un governo autocratico e totalitario
non consente di ricorrere all'assoluto fornito da una religione storica,
come nel Nazional-5ocialismo o nel Bolscevismo, essa mostra una
evidente tendenza ad assumere carattere religioso col rendere assoluto
il proprio valore fondamentale: l'idea di nazione, l,dea di socialismo.
Psicologicamente, l'assolutismo politico corrisponde ad un tipo di
esagerata coscienza di sè. L'incapacità o la mancanza di inclinazione
dell'individuo a riconoscere e a rispettare il proprio simile come un altro
ego, come un'entità di specie uguale al proprio ego, quello che egli ha
sperimetato originariamente, impedisce a questo tipo di uomo di
accettare l'uguaglianza come ideale sociale così come il suo ardente
stimolo all'aggressione e la grande volontà di potenza escludono la
libertà e la pace come valori politici. È tipico il fatto che l'individuo
aumenta la consapevolezza disè identificando se stesso con il suo super
ego, l'ego ideale, e che il dittatore dotato di potere illimitato rappresenta
ai propri occhi l'ego ideale. Per cui non è affatto una contraddizione ma,
da un punto di vista psicologico, è del tutto coerente dire che proprio
questo tipo di uomo favorisce una rigida disciplina, perfino una cieca
obbedienza, e trova la felicità nell'ubbidire non meno che nel
comandare. Identificarsi con l'autorità, questo è il segreto dell'
obbedienza.
IL PRINCIPIO DI TOLLERANZA
Poiché il principio di libertà e di uguaglianza tende a minimizzare il
potere, la democrazia non può essere un
Página 245
dominio assoluto e neppure un dominio assoluto della maggioranza. Il
dominio della maggioranza del popolo si distingue infatti da ogni altro
non solo per il fatto che per definizione presuppone una opposizione:
cioè la minoranza, ma anche perché ne riconosce l'esistenza politica e
ne protegge i diritti. Nulla mostra più chiaramente l'errata terminologia
usata dalla dottrina politica sovietica del fatto che essa definisce la
democrazia, cioè la dittatura del proletariato che pretende essere tale,
come la democrazia per la maggioranza dei poveri e non per la
minoranza dei ricchi, come un'organizzazione della violenza per
sopprimere questa minoranza. «La dittatura del proletalriato» - la vera
democrazia - dice Lenin [nota 1] «Impone una serie di restrizioni alla
libertà degli oppressori, degli sfruttatori, dei capitalisti» i quali, sotto la
dittatura del proletariato, non saranno più oppressori, sfruttatori e
capitalisti, cose che potevano essere soltanto prima, ma sono, se ancora
esistono, semplicemente la minoranza del popolo. Tra tutti i fatti che
privano lo Stato sovietico del diritto di chiamarsi democratico vi è
innanzi tutto quello di considerare come suo compito principale la
soppressione violenta della minoranza.
È molto importante considerare che la trasformazione dell'idea di
libertà naturale, come essenza di governo, nell'idea di libertà politica,
come partecipazione al governo, non implica un completo abbandono
della prima. Ciò che rimane è il principio della restrizione dei poteri
governativi, principio fondamentale del liberalismo politico. La
democrazia moderna non può essere separata dal liberalismo politico. Il
suo principio è che il governo non deve interferire in certe sfere di
interessi proprie dell individuo, che devono venir protette dalla legge
come diritti umani fondamentali o diritti di libertà; rispettando i quali le
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minoranze sono salvaguardate dal dominio arbitrario delle maggioranze.
Dal fatto che la tensione permanente tra maggioranza e minoranza,
governo e opposizione, risulta così caratteristica nel processo dialettico
della formazione democratica della volontà dello Stato, si può ben dire:
democrazia è discussione. Di conseguenza, la volontà dello Stato, vale a
dire il contenuto dell'ordinamento giuridico, può essere il risultato di un
compromesso [nota l]. Questo tipo di governo, garantendo la pace
interna, è preferito dai caratteri amanti della pace e non aggressivi. Ecco
perchè libertà di religione, libertà di opinione e di stampa appartengono
all'essenza della democrazia e soprattutto vi appartiene la libertà di
scienza, basata sulla fede nella possibilità della conoscepza obiettiva.
L'apprezzamento della scienza razionale e la tendenza a mantenerla
libera da ogni intrusione metafisica o religiosa sono tratti caratteristici
della democrazia moderna quale si è venuta formando sotto l'influenza
del liberalismo politico. L'idea di libertà, che è alla base del liberalismo
politico, non solo implica il postulato che il comportamento esterno
dell'individuo in relazione ad altri individui sarà soggetto - per quanto
possibile - alla sua volontà, e che se dovrà esserlo a quella dello Stato si
tratterà soltanto di una volontà alla cui creazione egli partecipa col
proprio volere; ma implica anche il postulato che il comportamento
interno dell'individuo, il suo pensiero, sarà soggetto solo alla sua ragione
e non ad una autorità trascendentale esistente o supposta tale al di là di
essa, ad una autorità alla quale la sua ragione non partecipa perché
inaccessibile. Il liberalismo inerente alla moderna democrazia non
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significa soltanto autonomia politica, ma anche autonomia intellettuale
dell'individuo, autonomia della ragione, che è la vera essenza del
razionalismo.
Questo atteggiamento, specialmente il rispetto per la scienza,
corrisponde perfettamente a quel tipo di individuo che abbiamo
specificatamente definito come democratico. Nel grande dilemma tra
volontà e conoscenza, tra desiderio di dominare il mondo e desiderio di
comprenderlo, il pendolo oscilla più in direzione della conoscenza che in
quella della volontà, più verso la comprensione che verso il dominio,
proprio perchè un carattere di questo tipo riduce in parte la volontà di
potenza, l'intensità cioè della esperienza dell'io, e rafforza invece
l'autocritica, assicurando la fede nella scienza critica, e perciò objettiva.
In una autocrazia, invece, non è tollerata alcuna opposizione. Non
esiste discussione o compromesso; vi sono solo ordini e non esiste
quindi libertà religiosa o di opinione. Se la volontà prevale sulla
conoscenza, la giustizia prevale sulla verità. Ma la questione su ciò che è
giusto deve essere decisa solo dall'autorità dello Stato a cui sono
soggetti sia la volontà che l'opinione dei cittadini, sicchè il non
conformarsi ad essa non è soltanto un errore, ma anche un reato
punibile. È facile capire che sotto un regime siffatto non vi può essere
libertà per la scienza, che è tollerata solo in quanto duttile strumento del
governo. Nulla è più probante dell'esistenza di una svolta verso una
attitudine intellettuale più o meno favorevole all'autocrazia che
l'abbandono della fede nella possibilità di una scienza obiettiva,
indipendente cioè da interessi politici e perciò degna della libertà.
L'esistenza della democrazia è in pericolo se l'ideale della conoscenza
obiettiva è posto in secondo piano rispetto ad altri. Questo movimento
intellettuale va in genere di pari passo con la tendenza ad attribuire
all'irrazionale maggior valore che al razionale. Nel conflitto tra religione
e scienza la prima prevale sulla seconda.
Página 248
Il carattere razionalistico della democrazia
Il carattere razionalistico della democrazia si manifesta soprattutto
nella tendenza a fare dell'ordinamento giuridico dello Stato un sistema di
norme generali creato secondo una procedura organizzata proprio a
questo scopo. Vi è la chiara intenzione di determinare, mediante una
legge prestabilita, gli atti individuali dei tribunali e degli organi
amministrativi. in modo da poterli - per quanto possibile - calcolare e
prevedere. Vi è un dichiarato bisogno di razionalizzare il processo nel
quale si manifesta il potere dello Stato. Questo è il motivo per cui si
considera la legislazione come funzione basilare dello Stato. L'ideale
della legalità assume una parte decisiva: si pensa che gli atti individuali
dello Stato possono essere giustificati dalla loro conformità alle norme
generali del diritto. La certezza più che la giustizia assoluta è in primo
piano nella coscienza giuridica. L'autocrazia, invece, disdegna una
sifIatta razionalizzazione del potere. Essa evita, per quanto possibile,
ogni determinazione degli atti dello Stato, specialmente degli atti di un
governante autocratico, compiuta mediante norme generali prestabilite
che implicherebbero una restrizione del potere discrezionale. Si ritiene
che l'autocrate, come legislatore supremo, non debba attenersi alle leggi
che egli stesso emana: princeps legibus solutus est. Nello stato ideale di
Platone, che è l'archetipo di ogni autocrazia, non vi sono per nulla
norme generali di legge. I «giudici regi» hanno un potere discrezionale
illimitato nel decidere i casi concreti. Naturalmente ciò è possibile solo
perchè lo Stato di Platone è una comunità molto piccola. In uno Stato di
media grandezza, l'autocrate non è in grado di compiere tutti gli atti
necessari, sia ammini strativi che giudiziali, e deve quindi nominare
degli organi subordinati. Per far attuare la sua volontà da questi organi
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può vincolarli mediante leggi che ne determinano l'attività;. ma egli si
conserva il diritto assoluto di concedere in ogni caso quelle esenzioni
dalle leggi che ritenga opportune. Perciò non può esservi certezza
giuridica in una autocrana. Ciononostante ogni manifestazione del
potere statale pretende di essere l'attuazione della giustizia, ma rifiuta
di esprimersi con princìpi generali; disdegna, per sua natura: ogni
definizione; si rivela solo in decisione individuali perfettamente adatte
alle particolarità del caso concreto. Il segreto della giustizia appartiene
esclusivamente al governante; è la sua virtù personale, la sua capacità
divina, infusa in lui per grazia divina; è la legittimazione del suo potere
dittatoriale. Perciò un regime autocratico, in contrasto con uno
democratico, rifiuta di rendere pubblici i suoi scopi promulgando un
programma. E se è costretto a farlo, il programma consiste in una serie
di frasi vuote o di promesse, che vengono incontro ai desideri più
contraddittori. Per difendersi dalla critica, si adduce che il programma
non contiene e non può contenere i compiti essenziali che un regime
deve adempiere. La vita, con le sue palpitanti esigenze, non può essere
afferrata o regolata da norme generali. Tutto dipende dall'azione
concreta, dal mistero del rairos creativo.
Poichè in una democrazia c'è bisogno della sicurezza del diritto, di
legalità e di poter calcolare le funzioni dello Stato, vengono stabilite
delle istituzioni che controllano le suddette funzioni al fine di garantirne
la legittimità. Di conseguenza prevale il principio di pubblicità. La
tendenza a svelare i fatti è tipicamente democratica e ciò porta ad una
interpretazione superficiale e malevola di questa forma di governo, al
giudizio infondato che la corruzione sia più frequente nel regime
democratico che in quello autoritario; mentre - in verità - la corruzione è
soltanto invisibile nel secondo, dato che vi prevale il principio contrario.
In un regime autocratico non vi sono nè misure
Página 250
di controllo, perchè si presume che esse possano soltanto diminuire
l'efficienza del governo, nè pubblicità. Vi è solo lo sforro teso a
nascondere tutto ciò che potrebbe nuocere all'autorità del governo e
minare la disciplina dei funzionari e l'ubbidienza dei cittadini.
Come si è fatto notare, gli atteggiamenti razionalistici e critici della
democrazia si manifestano anche in una certa avversione alle ideologie
religiose e meta fisiche che l'autocrazia utilizza allo scopo di mantenere
il suo potere. La lotta nella quale la democrazia supera l'autocrazia è in
gran parte condotta in flIome della ragione critica contro ideologie che si
ispirano alle forze irrazionali dell'animo umano. Tuttavia, dato che
nessun governo sembra capace di agire senza l'aiuto di tal une ideologie
che lo giustificano, anche i governi democratici le adoperano. Ma, di
regola, le ideologie democratiche sono più razionalistiche, più vicine alla
realtà e perciò meno efficaci di quelle usate dai governi autocratici.
Poichè il dominio esercitato dai governi autocratici sui propri soggetti è
maggiore, essi necessitano di un velo più spesso per nascondere la loro
vera natura. È indubbio che le democrazie usano talvolta le stesse
ideologie religiose e metafisiche alle quali i governi autocratici devono, o
si suppone che debbano, il loro successo, come ad esempio l'idea che il
governo popolare attua la volontà di Dio. Ma il detto vox populi vox Dei
non è mai stato preso troppo sul serio. L'aureola di un monarca ispirato
che pretende di tenere il suo ufficio per grazia di Dio o il carisma di un
leader, che pretende di essere ispirato da forze soprannaturali, possono
difficilmente essere attribuite al popolo, al Signor o alla Signora
America. Una democrazia che tentasse di giustificarsi in questo modo si
avvicinerebbe in modo sospetto alla favola dell'asino nella pelle del
leone.
Página 251
IL PROBLEMA DELLA LEADERSHIP
L'antagonismo tra democrazia ed autocrazia appare anche nella
diversità con cui viene interpretata la funzione del governare.
Nell'ideologia autoritaria colui che governa rappresenta un valore
assoluto. Essendo di origine divina o dotato di forze soprannaturali, non
lo si considera un organo che è o può essere creato dalla comunità; ma
lo si immagina come un'autorità al di fuori della comunità, costituita e
tenuta unita da lui. L'origine e la costituzione del governante non sono
perciò problemi che potrebbero essere risolti dalla conoscenza razionale.
La realtà politica, vale a dire l'inevitabile usurpazione del comando,
viene nascosta dal mito del leader. Al contrario, in un regime
democratico il problema del come nominare i magistrati viene risolto alla
chiara luce del pensiero razionale. Il comando non rappresenta un valore
assoluto, ma soltanto un valore relativo. Tutti gli organi della comunità
sono eletti solo per un breve periodo. Anche il capo dell'esecutivo è
«leader» solo per un certo tempo e solo sotto certi aspetti, in quanto sia
la durata del suo incarico che la sua competenza sono limitati. Pur nella
sua qualità di capo dello Stato egli è un cittadino come gli altri ed è
soggetto alla critica. Dal fatto che colui che governa è superiore e al di
fuori della comunità, se è in una autocrazia, e nella comunità se è in una
democrazia, consegue che nel primo caso l'uomo che esercita tale
funzione è considerato al di sopra dell'ordinamento sociale e perciò non
responsabile verso la comunità da questo costituita o - secondo le
formule ideologiche - responsabile soltanto verso Dio e se stesso;
mentre nel secondo caso egli è sottoposto all'ordinamento sociale e
perciò responsabile verso di questo. Poichè nella democrazia il potere
non ha qualità soprannaturali e colui che governa è nominato attraverso
una proPágina 252
cedura razionale pubblicamente controllabile, il potere stesso non può
diventare monopolio permanente di un singolo individuo. Pubblicità,
critica e responsabilità rendono impossibile che un governante diventi
inamovibile. La democrazia è caratterizzata da mutamenti più o meno
rapidi dei governanti e perciò, sotto questo aspetto, ha natura dinamica.
Si verifica una costante circolazione dalla comunità dei governati alla
posizione di governante. Al contrario, l'autocrazia mostra un chiaro
carattere di staticità: la relazione tra governante e governato tende a
congelarsi.
La democrazia, nel suo insieme, non è un terreno favorevole al
principio di autorità in generale e all'idea di Führer in particolare. Nei
limiti in cui il padre è l'archetipo dell’autorità, costituendo l'esperienza
originaria in questo campo, la democrazia è, in accordo con la sua idea,
una società senza padre. Essa deve essere una comunità di uguali. Il
suo principio è il coordinamento; la sua forma più primitiva una
organizzazione matriarcale in cui gli uomini che vivono assieme sono
fratelli, figli della stessa madre. Il suo vero simbolo è la Trinità della
Rivoluzione francese; libertà, uguaglianza, fraternità. L'autocrazia,
invece, è per natura una comunità paterna: la relazione figlio-padre è la
categoria che ad essa corrisponde. La sua struttura consiste nella
supremazia e nella subordinazione vale a dire in un'articolazione
gerarchica, non nel coordinamento. Ed è proprio per questa ragione che
all'autocrazia, più che alla democrazia, si potrebbe attribuire una
maggiore possibilità di sopravvivere. In realtà, nella storia sembra che le
autocrazie riempiano periodi di tempo più lunghi delle democrazie, le
quali compaiono - per così dire - solo negli intervalli del dramma
dell'umanità. Pare che la democrazia abbia un potere di resistenza
minore dell’autocrazia che senza alcuna considerazione distrugge tutti
gli oppositori; la prima, infatti, con il principio di
Página 253
legalità, la libertà di opinione, la protezione delle minoranze, la
tolleranza, favorisce direttamente la sua nemica. È privilegio
paradossale di questa forma di governo, un dubbio vantaggio
sull'autocrazia, quello di poter annientarsi coi propri mezzi di
deformazione della volontà statale. Ma il fatto che in una autocrazia non
esiste un metodo costituzionale per appianare i conflitti di interesse, che
dopo tutto esistono anche qui, costituisce un serio pericolo. Dal punto di
vista della tecnica psico-politica, il meccanismo delle istituzioni
democratiche si prefigge di portare le emozioni politiche delle masse e
soprattutto dei partiti all'opposizione oltre la soglia della consapevolezza
sociale, al fine di farle «abreagieren» (decantare). Nei regimi autoritari,
al contrario, l'equilibrio sociale è basato sulla repressione delle emozioni
politiche in una sfera paragonabile a quella dell'inconscio. Lasceremo
impregiudicato quale delle due tecniche sia la più appropriata per
salvaguardare il governo da una rivoluzione che lo distrugga.
Tra i tentativi summenzionati di cancellare l'antagonismo esistente tra
democrazia ed autocrazia, non bisogna sottovalutare la tendenza a
presentare il problema della democrazia come un problema di
leadership. Essa è stata evocata dall'innegabile successo che per un
certo tempo ebbero il fascismo e il nazionalismo. Il suo obiettivo è una
nuova dottrina della democrazia che, in opposizione all'antica, sottolinei
la necessità di una leadership efficiente. Ne risulta il concetto di
democrazia autoritaria che, naturalmente, è una contraddizione in
termini; ma essa permise ai seguaci di questa dottrina di riconoscere il
fascismo come democrazia [Nota 1].
Página 254
«E perciò il fascismo - dichiarò Mussolini - è contro la democrazia che
ragguaglia il popolo al maggior numero abbassandolo al livello dei più;
ma è la forma più schietta di democrazia se il popolo è concepito, come
deve essere, qualitativamente e non quantitativamente, come l'idea più
potente, perché più morale, più coerente, più vera, che nel popolo si
attua quale coscienza e volontà di pochi, anzi di Uno, e quale ideale
tende ad attuarsi nella coscienza e volontà di tutti. Di tutti coloro che
(dalla natura e dalla storia, etnicamente), traggono ragione di formare
una nazione ... » [Nota 1].
Naturalmente, non si può negare l'esistenza nell'ambito di uno Stato
democratico di una leadership, e neppure che la forma democratica di
governo permette, sebbene non favorisca, l'avvento di potenti leaders
capaci di ottenere il sostegno entusiastico delle masse. Nè si può negare
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che l'ascesa di una tale personalità può portare come conseguenza
l'abolizione di questa forma di governo e la sua sostituzione con una
palese autocrazia o con una dittatura che pretende di essere
democrazia. È anche vero che misure costituzionali come l'istituto della
revoca, e cioè la procedura secondo la quale un pubblico ufficiale può
essere rimosso dal suo ufficio con voto popolare, o quelle miranti ad
impedire l'ostracismo, come nelle antiche democrazie, si sono rivelate
non molto efficaci. Ma questi fatti non giustificano la identificazione del
problema della democrazia con quello della leadership. Il problema della
democrazia non è quello del governo più efficiente; altre forme possono
ben esserlo di più. Esso invece è il problema di un governo che
garantisca la maggiore libertà individuale possibile. Di conseguenza, il
desiderio di un governo efficiente, o di quel che è supposto essere tale,
non giustifica la sostituzione della definizione di democrazia come
governo del popolo, con una definizione dalla quale il popolo, come
potere attivo, sia eliminato e sia mantenuto soltanto come fattore
passivo in quanto è richiesta l'approvazione da parte sua del leader,
comunque espressa. Tali definizioni hanno soltanto l'effetto - se non
l'intenzione - di coprire con una terminologia democratica la ritirata dalle
posizioni della democrazia.
Democrazia e Pace
Il modello di politica interna sopra descritto corrisponde a un ben
definito metodo di politica estera. Il tipo democratico ha una decisa
tendenza ad amare gli ideali pacifisti laddove quello autocratico mostra
manifesti sintomi di imperialismo. Naturalmente anche le democrazie
hanno fatto guerre di conquista, ma la prontezza e la capacità a
compiere tali azioni è molto più debole e le inibiPágina 256
zioni politiche interne da sormontare molto più forti che in una
autocrazia. Esse hanno perciò una chiara tendenza a giustificare la
politica estera con una ideologia razionalistica e pacifistica. È necessario
presentare la guerra che si fa o che si intende fare come una guerra
difensiva imposta dal nemico al governo che sarebbe invece desideroso
di pace - mezzo di cui una autocrazia non ha bisogno a causa della sua
ideologia eroica. Oppure si dichiara che il fine della guerra è quello della
pacificazione definitiva del mondo, o di una parte di esso, attraverso una
organizzazione internazionale che mostra tutti i tratti caratteristici di una
democrazia - una comunità di Stati con uguali diritti sottoposta ad un
tipo di governo composto di rappresentanti eletti ed una corte mondiale
competente a dirimere i conflitti internazionali - come primo passo verso
lo sviluppo di uno Stato mondiale. Questa è una idea che dal punto di
vista di una convinzione autocratico-imperialistica non solo non ha alcun
valore, ma è decisamente respinta come mania livellatrice che porterà in
definitiva alla distruzione della civiltà, il cui progresso dipende invece
dalla lotta per la vita e dalla sopravvivenza dei più forti.
Democrazia e Teoria Dello Stato
Le diverse idee sulla relazione che esiste o dovrebbe esistere tra il
proprio Stato e gli altri, sono strettamente collegate alle teorie sulla
natura dello Stato congeniali rispettivamente al tipo democratico e a
quello autocratico di personalità. Il secondo con la sua ipertrofica
consapevolezza di sè, basata sull'identificazione di se stesso con un
potente autocrate, è predestinato a difendere la dottrina che lo Stato è
una entità diversa dalla massa degli esseri umani individuali, che esso è
una realtà super-individuale,
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in certo senso collettiva, un organismo mistico e, come tale, una
autorità suprema: la realizzazione del valore assoluto. È il concetto di
sovranità che realizza la assolutizzazione la divinizzazione dello Stato,
rappresentato nella sua totali'tà dal governante di origine divina. Come
ho già sottolineato l'assolutismo filosofico può derivare da una opinione
che, nel suo tentativo di comprendere il mondo, parte dell'ego ma
ignora il tu, rifiuta di riconoscere il diritto di quest'ultimo ad essere un
ego a sua volta, e porta quindi a rendere assoluto l'ego unico e sovrano,
nella cui concezione e volontà è compreso l'intero universo assieme a
tutti coloro che invano aspirano ad essere degli ego. In questo stesso
modo chi crede nell'assolutismo politico inizia l'interpretazione delle
relazioni internazionali del proprio Stato sovrano. È una conseguenza
significativa della dottrina della sovranità assoluta dello Stato che la
sovranità di uno escluda la sovranità degli altri, che lo Stato che è il
punto di partenza di questa interpretazione debba essere considerato
come l'unico Stato sovrano. Perciò la esistenza legale come Stati di altre
comunità e la validità dell'ordinamento normativa che regola la condotta
dello Stato sovrano nelle sue relazioni con quelle deve basarsi sul
riconoscimento, e quindi sulla volontà, dello Stato sovrano che è il punto
di partenza per l'interpretazione. Dato che l'esistenza legale di questi
Stati e l'applicazione del diritto internazionale alle loro relazioni con lo
Stato sovrano dipendono da tale riconoscimento, non si può considerarli
sovrani nel senso assoluto del termine. Da questo punto di vista,
l'ordinamento giuridico internazionale appare non come un ordinamento
normativo superiore allo Stato o, ciò che è lo stesso, all'ordinamento
giuridico nazionale, ma - ammesso che si tratti di un ordinamento come parte di quello dello Stato sovrano che riconosce la validità
dell'ordinamento giuridico internazionale. In tal modo, l'intero mondo del
diritto è conPágina 258
cepito come implicito nella volontà dello Stato-ego assoluto, lo Stato
sovrano.
Del tutto opposta a questa teoria della Stato e delle sue relazioni con
gli altri è quella secondo cui lo Stato non è una sostanza misteriosa
diversa dai suoi membri, cioè gli esseri umani che lo formano, e
pertanto una realtà trascendentale al di là della conoscenza razionale ed
empirica, ma un ordinamento normativo determinato che regola il
mutuo comportamento degli uomini. Questa dottrina si rifiuta di cercare
l'essenza dello Stato in una sfera al di là o al di sopra del reale; essa la
trova nella validità e nell'efficacia dell'ordinamento normativo e perciò
nelle menti degli esseri umani che sono i soggetti degli obblighi e dei
diritti stabiliti da tale ordinamento. Questa teoria politica non porta a
fare dello Stato un assoluto, ma, al contrario, a crederlo relativo. Essa
denuncia il concetto di sovranità come l'ideologia di una determinata
politica di potere e perciò nega che questo concetto sia applicabile ad
una descrizione scientifica della realtà politica o giuridica. Dimostrando
che la sovranità assoluta non è e non può essere una qualità essenziale
dello Stato esistente a lato di altri Stati, essa rimuove uno dei più
radicati pregiudizi che impediscono alla scienza politica e giuridica di
riconoscere come possibile un ordinamento giuridico internazionale
costituente una comunità internazionale della quale lo Stato è membro,
così come i consigli municipali sono membri dello Stato. Questa teoria
dimostra che lo Stato come comunità giuridica è uno stadio intermedio
in una serie di fenomeni legali che porta dalla comunità intero nazionale
universale degli Stati, attraverso organizzazioni internazionali particolari,
al singolo Stato e da esso alle associazioni incorporate nello Stato,
terminando finalmente con l'essere umano individuabile come soggetto
giuridico.
Da tutto quanto detto prima consegue che questa teoria politica antiideologica, razionalistica e relativistica, cor-
Página 259
risponde al tipo intellettuale che è stato descritto come democratico. È
una teoria scientifica della realtà politica e giuridica alla quale il tipo
autocratico preferisce una interpretazione metafisico-teologica dei
fenomeni sociali in generale e dello Stato in particolare. Soltanto la
volontà di tipo democratico consentirà un'analisi obiettiva delle diverse
forme di governo, ivi inclusa quella democratica. Nessuno che creda
nell'assolutismo politico esaminerà la democrazia e l'autocrazia
mettendole sullo stesso piano, senza che un giudizio di valore sia
implicito nel suo esame. Valutare, e perciò approvare o disapprovare la
realtà politica, è più importante per lui di una conoscenza libera da
giudizi di valore. Se l'antagonismo tra democrazia e autocrazia può
ridursi ad una diversità nell'habitus psicologico degli uomini, allora
l'antagonismo tra un atteggiamento scientifico orientato verso il valore
della conoscenza ed un atteggiamento politico orientato verso un altro
valore, quello sociale, può anche essere messo in relazione con
l'antagonismo tra relativismo e assolutismo politici. È allora del tutto
comprensibile perché una genuina scienza politica prosperi meglio
all'interno di una democrazia, dove la sua libertà e la sua indipendenza
dal governo sono garantite, piuttosto che in una autocrazia dove
possono svilupparsi solo le ideologie politiche; come pure perché chi
preferisce la democrazia all'autocrazia abbia una più forte inclinazione
verso una conoscenza scientifica della società in generale, e dello Stato
e del diritto in particolare, di chi è spinto dal proprio carattere verso
l'autocrazia e perciò verso un atteggiamento ideologico.
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crazia ed assolutismo dall'altra, non è ancora abbastanza convincente,
mi appello al fatto storico che quasi tutti i maggiori esponenti della
filosofia relativistica furono politicamente favorevoli alla democrazia,
mentre i seguaci dell'assolutismo filosofico, i grandi metafisici, furono
favorevoli all'assolutismo politico e contro la democrazia.
Gli antichi sofisti furono relativisti. Il loro maggiore filosofo, Protagora,
insegnò che l'uomo è la misura di tutte le cose e il loro poeta più
rappresentativo, Euripide, esaltò la democrazia. Invece Platone, il
maggiore metafisica di tutti i tempi, sostenne contro Protagora il
principio che Dio è la misura di tutte le cose; e Dio, come bene assoluto,
è al centro della sua dottrina delle idee. Al tempo stesso egli respinge la
democrazia come una forma di governo spregevole. Là sua critica si
appunta innanzi tutto sulla costituzione della sua città natale, centro dei
suoi interessi politici. Per poterne giudicare il valore assoluto
bisognerebbe confrontarlo con la descrizione della democrazia ateniese
trasmessa ci nella Storia della guerra del Peloponneso scritta da
Tucidide, uno degli storici più grandi e attendibili, appartenente alla
generazione precedente quella di Platone. Ecco le parole che Tucidide fa
pronunciare a Pericle:
È vero che il nostro governo è chiamato democrazia perchè la sua
amministrazione non è nelle mani dei pochi, ma in quelle dei più.
Tuttavia, mentre rispetto alla legge tutti gli uomini sono uguali nel
regolare le dispute private, per quanto riguarda il valore
riconosciuto a ciascuno è come se ogni uomo venisse distinto in
tutto, per cui chi è preferito nell'accesso alle cariche pubbliche, lo
è non in quanto appartenga ad una classe particolare, ma per i
suoi meriti personali. Nè a motivo della povertà un uomo è escluso
da una carriera pubblica per oscurità di rango, se ha in sè la
capacità di porsi al servizio dello Stato. Noi non siamo liberali solo
nella nostra vita pubblica, ma anche per quanto riguarda la libertà
del reciproco sospetto nelle occupazioni della vita di tutti i giorni.
Non proviamo infatti risentimento per il nostro vicino se questi
agisce a suo piacere e neppure gli lanciamo acide occhiate che,
sebbene innocue, sono penose da vedere. Cosi mentre evitiamo di
offendere nei nostri
Página 261
rapporti privati, nella vita pubblica siamo trattenuti dall'i11egalità
soprattutto per reverenza alle leggi, in quanto rendiamo
obbedienza ad esse e a coloro che detengono l'autorità, e
specialmente alle leggi emanate per soccorrere gli oppressi ed a
quelle che, sebbene non scritte, portano al trasgressore un'onta
che ogni uomo riconosce... Adoperiamo la ricchezza come stimolo
a nuove attività, non come motivo di vanto, e fra noi non è
vergogna per un uomo confessare la sua povertà, ma è vergogna
il non fare del suo meglio per evitarla. Nelle stesse persone
troverete accomunati l'interesse immediato sia per le cose private
che per quelle pubbliche ed in altri di noi, dediti principalmente
agli atIari, non troverete mancanza di acume per le questioni
politiche. Perchè noi soli consideriamo l'uomo che non prende
parte alcuna agli affari pubblici, non come qualcuno che bada ai
propri affari, ma come un buono a nulla. Noi ateniesi decidiamo le
questioni pubbliche da noi o almeno ci sforziamo di comprenderle
pienamente nella convinzione che non il dibattito impedisce
l'azione, ma piuttosto il non essere preparati dal dibattito prima
che giunga il tempo di agire... In una parola, quindi, dico che la
nostra città nel suo insieme è la scuola dell'Ellade [nota 1].
Nel suo dialogo La Repubblica, Platone definisce la democrazia non
come governo del popolo - o governo «di molti» secondo l'espressione di
Tucidide - ma come governo dei poveri: «Quando vincono i poveri ne
risulta la democrazia. Essi uccidono alcuni esponenti del partito avverso,
ne bandiscono altri ed accordano al resto una parte uguale nei diritti
civili e nel governo, mentre i funzionari sono generalmente nominati a
sorte» [nota 2]. La libertà è sì il principio fondamentale della
democrazia, ma questa libertà non è al tro che anarchia:
Prima di tutto essi sono liberi. Dappertutto prevale la libertà:
libertà di parola, licenza di fare ciò che piace... Stando cosi le
cose, ogni uomo disporrà il suo modo di vivere in modo da
assecondare il proprio piacere. Il risultato sarà una varietà di
individui maggiore che sotto ogni altra costituzione. Sicché potrà
essere la più bella di tutte con il suo variegato campionario di ogni
specie di caratteri. Molti possono ritenerla la migliore, proprio
come donne e bambini potrebbero ammirare un insieme di colori
di ogni gradazione nel modello di un vestito... [In una democrazia]
non avete l'obbligo di
Página 262
partecipare al governo, per quanto competente possiate essere, o
di sottomettervi all'autorità, se ciò non vi piace; non è necessario
che combattiate quando i vostri concittadini sono in guerra o che
manteniate la pace quando essi la mantengono, a meno ciò non vi
piaccia; e sebbene possiate non avere alcun diritto legale a
ricoprire un incarico o a far parte di una giuria, potrete farlo
ugualmente se ve ne vien voglia. Una vita veramente piacevole,
almeno sul momento... Dovete aver visto come in una democrazia
degli uomini condannati a morte o all'esilio restino, e vadano in
giro in pubblico, e come nessuno badi loro più di quanto
baderebbe ad uno spirito invisibile. Vi è tanta tolleranza e
superiorità verso le considerazioni meschine; un tale disprezzo per
tutti quei bei principi che stabi. limmo nel fondare la nostra
repubblica... una democrazia calpesta tali nozioni; con una
indifferenza magnifica per il genere di vita che un uomo ha
condotto prima di entrare nella politica, essa innalzerà agli onori,
chiunque si chiamerà semplicemente amico del popolo... Questi,
quindi, ed altri simili, sono i tratti caratteristici di una democrazia,
una forma gradevole di anarchia, piena di varietà e che concede
l'uguaglianza a tutti, agli uguali come ai disuguali [nota 1].
Del tipo di uomo democratico Platone dice: «La sua vita non è soggetta
ad alcun ordine o restrizione, ed egli non aspira a mutare un'esistenza
che definisce piacevole, libera e felice. Ciò descrive bene la vita di uno il
cui motto è libertà ed uguaglianza» [nota 2].
Nessuno può asserire che questa è una descrizione og· gettiva dell'idea
di democrazia o della sua effettiva realizzazione ad Atene. Si tratta di
una caricatura disegnata da un acerrimo nemico. L'odio di Platone per la
libertà democratica si manifesta nella seguente affermazione, ritenuta
un serio argomento contro la democrazia: «La libertà popolare è
interamente raggiunta quando gli schiavi d'ambo i sessi sono liberi
quanto i padroni che li hanno comprati, e quasi dimenticavo di
menzionare lo spirito di libertà e di uguaglianza nelle reciproche relazioni
fra uomini e donne». Egli si spinge cosi lontano nella sua grottesca
esagerazione da dire: «Nessuno che non l'abbia visto
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crederebbe quanto maggiore sia la libertà di cui godono gli aninuli
domestici in una democrazia che altrove. Perfino i cani si comportano
come se il proverbio "quale la padrona, tale la serva" si applicasse a
loro, e i cavalli e gli asini prendono l'abitudine di camminare per la
strada con tutta la dignità di uomini liberi, investendo chiunque,
incontrantloli, non si metta da parte. Lo spirito di libertà esplode
ovunque» [nota 1].
La libertà non ha alcun valore politico. Ciò è manifesto nella
costituzione dello Stato ideale tracciata nella Repubblica. Lo scopo
principale di questo modello è di giustificare il postulato che la filosofia
dominerà sia l'individuo che la società. Naturalmente non una filosofia
qualsiasi, ma solo quella vera, la filosofìa di Platone, l'unica che conduce
alla visione dell'idea del bene; e soltanto coloro che sono capaci di
questa visione hanno il diritto di governare [nota 2]. La massa del
popolo «non può mai essere filosofica», solo pochi sono capaci di
«sposare la filosofia» [nota 3]. Perciò la massa è assolutamente
incapace di governarsi. Solo pochi sono «capaci per natura di unire lo
studio filosofico alla supremazia politica, mentre i rimanenti dovrebbero
accettare la loro guida e lasciare sola la filosofia» [nota 4].
Questi sono i princìpi che determinano la costituzione dello Stato ideale
di Platone, la cui popolazione si divirle in due classi: una comprendente
la massa dei lavoratori, i contadini, gli artigiani ed i commercianti, la cui
funzione è di soddisfare i bisogni economici della comunità; e quella dei
cosiddetti guardiani o guerrieri, costituita da un gruppo di uomini e
donne la cui funzione è di difendere lo Stato contro i nemici esterni e di
mantenere l'ordine nello Stato: costoro formano l'esercito e la polizia
dello
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Stato. Dalla seconda classe, mediante uno speciale addestramento,
viene scelto un piccolo numero di individui chiamati i filosofi.
L'addestramento li rende capaci di avere una visione dell'idea del bene e
quindi di «prenderla a modello per il giusto ordinamento dello Stato»;
essi [nota l] impiegheranno la maggior parte del loro tempo nello studio
e solo saltuariamente agiranno come governanti. Platone non esclude la
possibilità che solo uno di essi eserciti questa funzione. Spesso egli parla
del «filosofo» - al singolare - come governante. Egli dice che il controllo
dello Stato sarà affidato al «filosofo» [nota 2] e che questi « in costante
relazione con l'ordinamento divino del mondo riprodurrà tale ordine nella
sua anima e diventerà, per quanto può un uomo, simile a Dio» [nota 3].
Egli sottolinea che uno Stato è all'apice della felicità sotto «un vero re»
[nota 4] vale a dire sotto il re filosofo. Nè la massa del popolo nè i
membri della classe dei guerrieri partecipano al governo, il cui potere
non è limitato da alcuna legge. Si tratta di una perfetta autocrazia.
Nella Metafisica di Aristotele l'assoluto appare come motore primo
immobile [nota 5]. Vi deve essere «qualcosa che si muove senza essere
mosso, essendo eterno, sostanza e attualità» [nota 6]. Questo motore
immobile è allo stesso tempo ragione pura e assoluta. È il bene più alto,
la divinità. Nell'essere assoluto, nell'essere come tale si ritrova la
monarchia assòluta. Tale concezione è espressa definitivamente uelle
parole «il mondo si rifiuta di essere governato malamente», cui si
aggiunge la citazione da Omero «il governo di molti non è buono; che
uno solo
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governi» [nota 1].
Coerente alle idee espresse nella sua Metafisica, Aristotele nella sua
Politica dichiara che la monarchia - cioè uno Stato dove «una persona
governa per il bene comune» - è la migliore forma di governo; ma la
democrazia viene stigmatizzata come una corruzione, come la
degenerazione di una forma di governo che egli chiama «politìa» e che
caratterizza come uno Stato in cui «i cittadini in genere governano per il
bene comune», mentre in una democrazia il governo applica il suo
potere nel proprio interesse [nota 2]. Si tratta di ben strana
terminologia perchè, come Aristotele stesso ammette, il termine
«politìa» è «denominazione comune a ogni forma di governo» e in altre
occasioni egli usa proprio con questo significato il termine
«democrazia», generalmente accettato come governo di molti o dei
cittadini in genere. Questo allontanarsi della terminologia tradizionale
può spiegarsi solo con l'intenzione di Aristotele di deprecare quella
forma di governo che nell'Ellade era considerata ed apprezzata come
democrazia. Anche la politìa, cioè un governo di molti esercitato per il
bene comune, è soltanto al terzo posto nel suo schema di costituzioni,
che comprende sei forme - tre buone: monarchia, aristocrazia e politìa;
e tre cattive: tirannia, oligarchia e democrazia [nota 3].
L'interpretazione teleologica della natura propria di Aristotele conseguenza della sua metafisica - è in diPágina 266
retta opposizione alla concezione meccanicistica degli atomisti, che
respingevano decisamente le cause che fossero al tempo stesso fini e
diventarono, così, i fondatori della scienza moderna. Non a caso
Democrito, che insieme con Leucippo sviluppò la teoria antimetafisica
degli atomi, dicluarò: «La povertà nella democrazia è da preferirsi alla
pretesa ricchezza in una monarchia come la libertà alla schiavitù» Nel
Medio Evo la metafisica e cristianesimo va di pari passo con la
convinzione che la monarchia, immagine della legge divina dell'universo,
è la migliore forma di governo. La teologia di Tommaso d'Aquino
costituisce il classico esempio di questa coincidenza dell'assolutismo
filosofico con l'assolutismo politico. Nella sua opera De Regimine
Principum Tommaso d'Aquino dice:
Lo scopo di ogni governante dovrebbe essere quello di assicurare il
benessere dello Stato di cui si assume il governo... Ma il benessere
e la prosperità di una comunità risiede nella conservazione della
sua unità... Ora è chiaro che ciò che è di per sè una unità di ciò
che è una pluralità: proprio come cio che è caldo di per sè è
meglio atto a riscaldare le cose. Cosi il governo di uno solo è
maggiormente in grado di avere successo di un governo di molti...
È migliore ciò che più si avvicina al processo naturale dato che la
natura opera sempre nella maniera migliore. Ma nella natura il
governo è sempre di uno solo. Tra le membra del corpo umano ve
n'è uno che muove tutti gli altri: il cuore. Nell'anima vi è una
facoltà preminente: la ragione. Le api hanno un re e in tutto
l'universo vi è un Dio, Creatore e Signore di tutti. E ciò è del tutto
conforme alla ragione, perché ogni pluralità deriva dall'unità. Così,
dato che il prodotto dell'arte è solo imitazione del lavoro della
natura, e dato che un lavoro dell’arte è migliore quando è fedele
reproduzione
del
suo
modello
naturale,
ne
consegue
necessariamente che la migliore forma di governo nella società
umana è quella esercitata da una persona [nota 1].
Le stesse idee sono esposte nella Summa Theologica [nota 2]
Página 267
Invece Nicola da Cusa, che nella sua filosofia dichiarò l'assoluto non
conoscibile, nella sua teoria politica sostenne la libertà e l'uguaglianza
degli uomini. Nell'epoca moderna, Spinoza al suo panteismo
antimetafisico unì un'aperta preferenza per i princìpi democratici nei
campi morale e politico; ma il metafisico Leibniz difese la monarchia. I
fonda tori inglesi dell'empirismo antimetafisico si opposero decisamente
all'assolutismo politico. Locke affermò che la monarchia assoluta era
incompatibile con la società civile e non poteva essere in alcun modo
una fonna di governo. Hume, che merita l'appellativo di distruttore della
metafisica molto più di Kant, non andò certo così lontano come Locke,
ma scrisse nel suo brillante saggio Of the Original
Página 268
Contract che il consenso del popolo è il miglior fondamento di un
governo e nel suo saggio Idea of a Perfect Commonwealth tracciò la
costituzione di una repubblica democratica. Kant, seguendo Hume,
mostrò nella sua filosofia della natura la futilità di ogni speculazione
metafisica, ma nella sua etica introdusse nuovamente l'assoluto, che
aveva così sistematicamente escluso dalla filosofia teoretica. Allo stesso
modo il suo atteggiamento politico non fu molto coerente. Egli
simpatizzava con la Rivoluzione Francese e ammirava Rousseau, ma
viveva sotto la monarchia assoluta dello Stato poli. ziesco prussiano e
doveva essere l'fudente nelle sue dichia:azioni politiche. Perciò non osò
esprimere le proprie vere Idee nella sua teoria politica. Hegel, invece, il
filosofo dello spirito assoluto e oggettivo, fu anche un protagonista della
monarchia assoluta.
LA DEMOCRAZIA COME RELATIVISMO POLITICO
Fu un discepolo di Hegel che, nella lotta contro il movimento
democratico in Germania, durante il diciannovesimo secolo, formulò la
parola d'ordine: Autorità, non maggioranza! E, in effetti, se si crede
all'esistenza dell'assoluto, e di conseguenza nei valori assoluti, nel bene
assoluto - per usare la terminologia di Platone - non è senza senso
lasciare che il voto della maggioranza decida ciò che è politicamente
bene? Legiferare, e cioè determinare il contenuto dell'ordinamento
sociale, non secondo ciò che obiettivamente è meglio per gli individui
soggetti all'ordinamento, ma secondo ciò che questi individui, o la loro
maggioranza, crede, giustamente o erroneamente, essere meglio per
loro - questa conseguenza dei princìpi democratici di libertà ed
uguaglianza trova una giustificazione solo se non v'è una risposta
assoluta alla domanda su cosa sia il meglio, se non esiste un bene
assoluto. Permettere ad una maggioPágina 269
ranza di uomini ignoranti di decidere, invece di riservare la decisione
all'unico uomo che, in virtù della sua origine o ispirazione divina, ha la
conoscenza esclusiva del bene assoluto non è il metodo più assurdo se si
crede che questa conoscenza è impossibile e che, perciò, nessun
individuo singolo ha il diritto di imporre la sua volontà agli altri. Che i
giudizi di valore abbiano una validità soltanto relativa – principio basilare
del relativismo filosofico - implica che opposti giudizi di valore non siano
esclusi nè logicamente nè moralmente. Uno dei princìpi fondamentali
della democrazia è che ognuno deve rispettare l’opnione politica degli
altri giacché tutti sono uguali e liberi. Tolleranza, diritti della minoranza,
libertà di parola e di pensiero così caratteristici della democrazia, non
trovano posto in un sistema politico basato sulla credenza nei valori
assoluti. Questa credenza porta irresistibilmente - ed ha sempre portato
– ad una posizione in cui colui che presume di possedere il segreto del
bene assoluto pretende di avere il diritto di imporre la sua opinione e
anche la sua volontà agli altri, i quali, se non sono d'accordo sono in
errore. E, secondo questa concezione, essere in errore significa aver
torto e quindi essere punibili. Se si riconosce, invece, che solo i valori
relativi sono accessibili alla conoscenza ed alla volontà umana allora è
giustificato imporre un ordinamento sociale ad individui riluttanti solo se
tale ordinamento è in armonia con il maggior numero possibile di
individui uguali, cioè con la volontà della maggiora ma. Può accadere che
sia giusta l'opinione della minoranza e non quella della maggioranza.
Unicamente perché esiste la possibilità, che solo il relativismo politico
può ammettere, che ciò che è giusto oggi sia errato domani, la
minoranza deve aver modo di esprimere liberamente la propria opinione
e deve avere ogni possibilità di divenire maggioranza. Soltanto se non è
possibile decidere in modo assoluto ciò che è giusto e ciò che è errato è
consigliabile discutere
Página 270
il caso e, dopo la discussione, addivenire ad un compromesso [nota 1].
Página 271
Questo è il vero significato del sistema politico che chiamiamo
democrazia e che possiamo opporre all'assolutismo
Página 272
politico solo in quanto è relativismo [nota 1].
GESÙ E LA DEMOCRAZIA
Nel Capitolo 18 del Vangelo di S. Giovanni è descritto il processo a
Gesù. Questa semplice storia, espressa con parole ingenue, è uno
dei piu sublimi brani della letteratura mondiale e, senza averne
l'intenzione, diviene un tragico simbolo dell'antagonismo tra
assolutismo e relativismo.
Era il tempo della Pasqua degli Ebrei quando Gesu, accusato di
pretendere di essere il figlio di Dio e re dei Giudei, fu condotto
dinanzi al procuratore romano Pilato.
Página 273
Pilato chiese ironicamente a Gesu, che agli occhi dei romani altri
non era che un povero pazzo: «Dunque, tu sei il re dei Giudei?". Ma
Gesu prese sui seri,o questa domanda; bruciando dell'ardore delIa
sua missione divina, rispose: «Tu lo hai detto. Io sono un re. Per
questo scopo sono nato, per questa ragione sono venuto al mondo,
per testimoniare della verita. Chiunque e dalla parte delIa verita
ascolta la mia voce». Allara Pilato chiese: «Casl: la verita?». E
poiche egli, relativista scettico, non sapeva cosa fasse la verita, la
verita assoluta in cui quell'uomo credeva, agi in modo democratico con assaluta coerenza - rimettendo la decisione del caso al voto del
popalo. Il Vangelo riferisce che egli ando di nuava fuori dai Giudei e
disse loro: «Nan trovo in lui colpa alcuna. Ma da voi vige l'usanza
che io rilasci un uomo a Pasqua. Volete che liberi questo re dei
Giudei?». Allara essi gridarano di nuava tutti
Página 274
assieme dicendo: «Non quest'uomo, ma Barabba». Il Vangelo
soggiunge: «Ma Barabba era un ladro».
Per coloro che credono nel figlio di Dio e re dei Giudei come testimone
della verità assoluta, questo plebiscisto è certamente un serio
argomento contro la democrazia. Noi scienziati politici dobbiamo
accettare questo argomento, ma solo ad una condizione: di essere tanto
sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con lagrime e
sangue; di essere tanto sicuri della nostra verità quanto il Figlio di Dio
era sicuro della propria.
Nota 1- página 192
Cfr. ITHIEL DE SOLA POOL, Symbols of Democracy (« Hoover Institute
Studies », Stanford, Stanford University Press, 1952), p. 2.
Nota 1- página 195
Cfr. la mia General Theory of Law and State, Cambridge.
University Press, 1945, pp. 113 ss. (tr. it., Milano, 1952).
Harvard
Nota 1 – página 196
JOSEPH A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy, New
York e London, 1942, p. 242 (tr, il., Milano, 1955).
Nota 1- página 197
Ibid., p. 271.
Nota 2- página 197
Ibid., p. 243, nota.
Nota 1- página 198
Ibid., p. 243.
Nota 1- página 200
Cfr. N. S. TIMASHEFF, The Soviet Concept of Democracy, «Review of
Politics», XII, 1950, pp. 506 ss.
Nota 2- página 200
LENIN, State and Revolution, in «Selected Works», ed. J. Fineburg, New
York, International Publishers, 1935-38, VII, 80. Il corsivo è stato
aggiunto.
Nota 3- página 200
LENIN, Bourgeois Democracy and Proletarian Dictatorship, ibid., p. 231.
Nota 1 – página 201
LENIN, Speech to the 9th Congress of CPSU (31 marzo 1920), ibid.,
VIII, 222.
Nota 2- Página 201
«Pravda », agosto 1945. Il corsivo è stato aggiunto.
Nota 3- página 201
LENIN, State and Revolution, cit., p. 91.
Nota 1 - página 202
Se si accetta la dottrina marxista che la cosiddetta dittatura del
proletariato è vera democrazia, si può giungere al concetto di
«democrazia totalitaria». J. L. TALMON, The Rise of Totalitarian
Democracy (Boston, Beacon Press, 1952), cerca di dimostrare «che, in
concorrenza con il tipo liberale di democrazia, sorse dalle stesse
premesse, nel diciottesimo secolo, una inclinazione verso ciò che
proponiamo di chiamare il tipo totalitario di democrazia» . « La tensione
fra di loro costituì un importante capitolo della storia moderna ed è
divenuta ora la questione più vitale del nostro tempo» (p. l). Secondo
Talmon, la democrazia liberale è caratterizzata dall'idea di libertà
definita come «spontaneità e assenza di coercizione », mentre la
democrazia totalitaria si basa sulla credenza che « la libertà deve essere
realizzata solo nel perseguimento e raggiungimento di uno scopo
collettivo assoluto». I fini ultimi della democrazia liberale « sono
concepiti in termini piuttosto negativi e l'uso della forza per realizzarli è
considerato come un male ». La democrazia totalitaria « mira al
massimo di giustizia sociale e sicurezza», si pensa che il suo « scopo
costituisca la più piena soddisfazione del suo [dell'uomo] vero interesse
e sia la garanzia della sua libertà» (p. 2) . «La democrazia totalitaria
moderna è una dittatura che si basa sull'entusiasmo popolare e che è
del tutto diversa dal potere assoluto esercitato da un re divino o da un
tiranno usurpatore» (p. 6). Se l'«entusiasmo popolare» non può
manifestarsi mediante un sistema elettorale basato sul suffragio
universale, uguale, libero e segreto, la sua esistenza è più che
problematica. Non è un fatto accertabile oggetivamente, ma un assunto
non provato, che può essere, ed in effetti è stato, usato per la
giustifìcazizone ideologica di ogni governo, anche Il più tirannico. I « re
per diritto divino» hanno sempre sostenuto che il loro governo era
basato sull'amore del loro popolo e non vi è una differenza essenziale tra
l'«amore» e l'«entusiasmo»del popolo. Se l'entusiasmo popolare è il
criterio della democrazia, allora la dillatura del partito NazionalSocialista è altrettanto una democrazia quanto lo è la dittatura del
partito comunista. Se la democrazia può essere una dittatura, il concetto
di democrazia ha perso il suo significato specifico e non vi è differenza
tra democrazia e autocrazia. L'antagonismo che Talmon descrive come
tensione tra la democrazia liberale e quella totalitaria è in realtà
l'antagonismo tra liberalismo e socialismo e non fra due tipi di
democrazia. Vi sono infatti due tipi di democrazia, una con potere di
governo limitato e una con potere di governo illimitato. II secondo è il
tipo più antico, quello originale, che tuttavia non è nato solo nel
diciottesimo secolo, ma esisteva già nell'antichità. L'elemento comune
ad entrambi, il criterio secondo il quale sia il governo limitato che quello
illimitato sono una democrazia, è costituito dal fatto che il governo è
esercitato o direttamente da un'asscmblea popolare o da rappresentanti
eletti mediante suffragio universale. È per l’ignoranza di questo aspetto
essenziale che Talmon - al pari della teoria sovietica- può presentare
come democrazia una dittatura.
Nota 1- página 203
ERIC VOEGELIN, The New Scìence of Politics, Chicago, University of
Chicago Press, 1952, pp. 27 ss.
Nota 1- página 204
Ibid., p. 32.
Nota 2- página 204
Ibid., p. 49.
Nota 3- página 204
Ibid., p. 32.
Nota 4- página 204
Ibid., p. 31.
Nota 5- página 204
Ibid., p. 33.
Página 205
Nota 1- Ibid., p. 35.
Nota 1 – página 208
lbid., p. 33.
Nota 2 – página 208
Ibid., p. 35.
Nota 3 – página 208
Ibid., p. 32.
Nota 1 – página 209
lbid., p. 35.
Nota 1 – página 210
Loc. cit.
Nota 1 – página 211
Ibid., p, 36.
Nota 2 – página 211
Loc. cit.
Nota 1 – página 212
Ibid., pp. 36-37.
Nota 1 – página 213
Ibid., p. 37.
Nota 1 – página 215
Ibid., p. 38.
Nota 2 – página 215
Loc. cit.
Nota 1 – página 217
Ibid., p. 36.
Nota 1 – página 218
Ibid., p. 49.
Nota 1 – página 219
Cfr. il mio “Vom Wesen und Wert der Demokratie” (2a ed., Tübingen,
1929, ora tradotto in questo volume, pp. 41-152, e “Staatsform und
Weltanschauung”, Tübingen, J. G. B. Mohr [P. Siebeck], 1933.
Nota 1 – Pagina 231
Cfr. il mio “Causality and Imputation”, in “What is Justice”, Berkeley,
1960, tr. it., in “La dottrina pura del diritto”, Torino, 1952, pp. 179 ss.
Nota 1 – Pagina 233
ROUSSEAU, “Du contrat social”, l. I, cap. VI.
Nota 2 – Pagina 233
Ibid., l. III, cap. XV.
Nota 1 – Pagina 233
Ibid., l. I, cap. VII.
Nota 1 – Pagina 233
Loc. cit.
Nota 1 – Pagina 233
Ibid., cap. VIII.
Nota 1 – página 236
Ibid., 1. IV, cap. II.
Nota 1 – página 237
Loc. cit.
Nota 1 – página 238
Loc. cit.
Nota 2 – página 238
lbid., 1. I, cap. VII.
Nota 1- Página 239
JOHN H. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy (Chicago,
University of Chicago Press, 1954), p. 120, dice: «Cio che la forma
democratica di governo richiede non è la sottomissione alla volontà della
maggioranza perché tale volontà è numericamente superiore, ma
piuttosto la sottomissione al giudizio ragionato della maggioranza».
Secondo questo autore, il principio maggioritario non richiede «che noi
abbandoniamo tutti i giudizi qualitativi a favore di un metodo
quantitativo». Se ciò è vero, sorge la domanda su chi sia competente a
decidere se il giudizio della maggioranza è o meno «ragionato». La
decisione potrebbe essere presa solo dall’individuo obbligato a
sottomettersi alla decisione della maggioranza. Allora la sottomissione
alla decisione della maggioranza dipende in ultima analisi dal potere
discrezionale dell’individuo, il che significa anarchia e non democrazia.
Nota 1 – página 245
LENIN. State and Revolution, cit., pp. 81,246.
Nota 1 – página 246
La filosofia relativista dei valori rende possibile il compro. messo, ma il
compromesso non è l'essenza o il «principio animatore» della
democrazia (Cfr. HALLOWELL, op. cit., pp. 27 s.). L'essenza o il principio
animatore della democrazia è la libertà congiunta all'uguaglianza.
Nota 1 – página 253
Un tipico rappresentante di questa dottrina è CARL SCHMITI che godè
successo per un certo periodo come ideologo del nazional-socialismo.
Nella sua Verfassungslehre (München e Leipzig, Duncker & Humblot,
1928), egli cercò di cancellare la differenza tra democrazia e dittatura.
Egli ammise che il governo sovietico in Russia e quello fascista in Italia
erano dittature (pp. 81 s.). E la dittatura, egli disse, e caratterizzata dal
fatto « che la competenza del dittatore non è definita in modo preciso da
norme generali, ma che l'estensione e il contenuto della sua autorità
dipendono solo dalla sua discrezionalità.» (p. 237). Sostenne inoltre che
il principio della decisione con il voto a maggioranza non era
specificatamente democratico, ma liberale (p. 82). «La volontà del
popolo» può esprimersi con «acclamazioni irrefrenabili e con una
opinione pubblica incontestabile» che «non hanno niente a che vedere
con la procedura del voto segreto e con l'accertamento statistico della
maggioranza. In tal caso non è neppure sicuro che un successivo voto
segreto confermerà l'emissione e l'espressione spontanee della volontà
del popolo. L'opinione pubblica, di regola, è infatti prodotta solo da una
attiva minoranza del popolo politicamente interessata, mentre la
schiacciante
maggioranza
dei
cittadini
emancipati
non
è
necessariamente interessata politicamente. Per cui non è affatto
democratico, e sarebbe uno strano principio politico, che coloro che non
hanno volontà politica debbano avere il potere di decidere contro gli altri
che hanno tale volontà» (p. 279). Di conseguenza, Schmitt dichiara che
«la dittatura è possibile solo su base democratica» (p. 237).
Nota 1 – página 254
BENlTO MUSSOLINI, La Dottrina del Fascismo, «Enciclopedia Italiana»,
XIV, 1932,847-51.
Nota 1 – página 261
TUCIDIDE, Storia della guerra del Peloponneso, II, 35 ss.
Nota 2 – página 261
PLATONE, Repubblica, VIII, 557.
Nota 1 – página 262
lbid., 557 ss.
Nota 2 – página 262
lbid., 561.
Nota 1 – página 263
lbid., 564.
Nota 2 – página 263
Cfr. il mio The Platonic Justice, in What is Justice, cit., pp. 82 ss.
Nota 3 – página 263
Repubblica, VI, 494, 495.
Nota 4 – página 263
Ibid., V, 474.
Nota 1 – página 264
Ibid., VII, 540.
Nota 2 – página 264
Ibid., VI, 501.
Nota 3 – página 264
Ibid., 500.
Nota 4 – página 264
Ibid., IX, 576.
Nota 5 – página 264
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 8, 1012.
Nota 6 – página 264
Ibid., XII, 6, 1072.
Nota 1 – página 265
Ibid., 10, 1076.
Nota 2 – página 265
ARISTOTELE, Politica, III, 8, 1279.
Nota 3 – página 265
La teoria politica di ARISTOTELE non è coerente. Egli riconosce anche
una democrazia moderata, in cui la classe media è più forte ùelle altre
due classi, cioè i ricchi e i poveri, e in cui il diritto di proprietà è protetto
dalla confisca, come la forma di governo migliore per la maggior parte
degli Stati (Politica, IV, Il, 1295; V, 8, 1309; VI, 5, 1320). Cfr. il mio
The Philosophy 01 Aristotele and lite Hellenic-Macedonic Policy, «Ethics.,
XLVIII, 1937, l ss. dove ho cercato di spiegare questa divergenza.
Nota 1 – página 266
TOMMASO D'AQUINO, De Regimine Principum, I, 2.
Nota 2 – página 266
TOMMASO, D AQUINO, Summa Theologica, I, 103, 3. L'opera contiene
una dichiarazione molto interessante sulla tolleranza: «Il governo
umano deriva dal governo divino e deve imitarlo. Ora Dio, nella sua
onnipotente e sovrana bontà, permette talvolta che nel mondo sia fatto
il male sebbene Egli possa impedirlo per tema che, impedendolo, si
distrugga un maggior bene o possano derivarne mali maggiori. Così
anche nel governo umano coloro che sono al potere giustamente
permettono alcuni mali, per timore che qualche bene sia annullato o
forse malianche maggiori ne prendano il posto ... Perciò, sebbene gli
infedeli possano peccare con i loro riti, devono essere tollerati, sia
perchè possono trame qualche bene, sia perchè in tal modo si evita
qualche male. Così, dal fatto che i giudei osservino i loro riti, in cui la
vera fede che noi possediamo è stata prevista fin dall'antichità, deriva il
beneficio che noi otteniamo testimonianza di fede dai nostri nemici e
una rappresentazione simbolica delle nostre credenze: perciò essi sono
tollerati. Ma i riti di altri infedeli, che non hanno in sè alcunchè di vero o
di utile, non devono essere tollerati in alcun modo; tranne forse che per
evilare qualche male, come lo scandalo o la discordia che può sorgere
dal sopprimerli; o l'ostacolo che in tal modo verrebbe posto sulla via
della salvezza di quelli che potrebbero, per tale tolleranza, finire col
convertirsi alla fede. Per tale motivo la Chiesa ha talvolta tollerato i riti
anche di eretici e pagani, quando gli infedeli erano in gran numero»
(ibid., Il-III, l0, II).
VOEGELIN (op. cit., pp. 6 ss.) suggerisce di non basarsi sul positivismo
«distruttivo» e sulla sua descrizione priva di valori della realtà sociale,
ma piuttosto sui metodi della «speculazione metafisica», come sono
stati applicati da Platone e Aristotele, e del «simbolismo teologico»
come è stato presentato da Tommaso d'Aquino. Tale suggerimento non
dovrebbe essere accettato senza considerare i risultati delle filosofie
politiche dei sunnominati autori.
Nota 1 – página 270
È un errore grossolano presumere - come fa JOHN H. HALLOWELL – che
la teoria relativistica dei valori propria del positivismo implichi la
concezione che non esistono valori, che «non vi è legge morale e
ordinamento morale» (op, cit., p. 76), che la democrazia è una mera
«finzione» e che di conseguenza la lotta contro l'autocrazia (o tirannia)
«è senza s'ignificato e futile» e che «faremo meglio a sottometterci
subito all'inevitabile» (p. 21). Il re1ativismo postivistico signifìca
soltanto che i giudizi di valore in generale - senza i quali le azioni umane
non sono possibili - ed in particolare il giudizio che la democrazia è una
buona o la migliore forma di governo, non può essere provata come
assoluta per mezzo di una conoscenza razionale e scientifica, una
conoscenza che cioè escluda la possibilità di un giudizio di valore
opposto. La democrazia, se realmente stabilità, è, anche dal punto di
vista di una teoria del valori relativistica, la realizzazione di un valore e
in tal senso, sebbene il valore sia solo relativo, una realtà e non una
mera finzione. Se qualcuno preferisce la democrazia all'autocrazia
perchè la libertà per 1ui è il più alto dei valori, nulla può avere per lui
maggior significato della lotta in favore della democrazia e contro
l'autocrazia e ciò signifìca creare per sè e per coloro che condividono
questo ideale politico le condizioni sociali che si considerano migliori. Se
coloro che preferiscono la democrazia sono sufficientemente numerosi,
la loro lotta non è per nulla futile, può avere anzi grande successo. Essi
non hanno perciò il minimo motivo di accettare come inevitabile
l'autocrazia. L'unica conseguenza di una teoria relativistica dei valori è:
non imporre la democrazia a coloro che prefenscono un'altra forma di
governo, rimanere consci nella lotta per il proprio ideale politico che
anche gli oppositori possono lottare per un ideale e che questa lotta
dovrebbe essere fatta nello spirito di tolleranza.
Una teoria dei valori relativistica non nega l'esistenza di un ordine
morale e perciò non è - come talvolta si sostiene – incompatibi1e con la
responsabilità morale o giuridica. Essa nega l'esistenza di un unico
ordine che possa pretendere di essere riconosciuto valido e, quindi,
universalmente applicabile. Essa asserisce che vi sono parecchi ordini
morali diversi l'uno dall'altro e che, di conseguenza, devessere fatta una
scelta tra loro. In tal modo il relativismo impone all'individuo il difficile
compito di decidere da sè ciò che è giusto e ciò che è errato, il que
implica certamente una responsabilità molto seria, la responsabilita più
seria che un uomo possa assumire. Relativismo positivistico significa
autonomia morale.
L’assunto che esistono valori assoluti e che questi valori possono
essere dedotti dalla realtà mediante la conoscenza razionale presuppone
la concezione che il valore sia immanente nella realtà. Hallowell formula
tale assunto come uno dei principi di ciò che egli chiama «realismo
classico», «essere e bontà vanno assieme. Attraverso la conoscenza di
ciò che siamo, otteniamo la conoscenza di ciò che dobbiamo fare.
Conoscere cosa è l'uomo, è conoscere come deve essere e ciò che deve
fare» (p. 25). Il principio è basato su di un falso ragionamento. È il falso
ragionamento tipico del giusnaturalismo. Non vi è alcuna possibilità
razionale di dedurre da ciò che è, ciò che deve essere o essere fatto.
Poiché la bontà non è pensabile senza la cattiveria, non solo l'essere e la
bontà ma anche l'essere e la cattiveria vanno assieme. Poichè l'essere in
sè non contiene un criterio per distinguere il bene dal male - il bene non
è meno «essere» o più «essere» del male - non è possibile ottenere una
conoscenza di ciò che dobbiamo fare attraverso la conoscenza di ciò che
siamo; noi «siamo» tanto buoni quanto cattivi. Il fatto che gli uomini
muovono ed hanno sempre mosso guerra, dimostrando così che la
guerra non può essere incompatibile con la natura umana, non significa
nè che la guerra deve essere fatta nè che non deve essere fatta. Non è
quindi possibile dedurre dalla nostra conoscenza di ciò che è in generale
e di ciò che siamo noi in particolare c principi universalmente applicabili,
mediante i qnali guidare la nostra vita individuale e sociale verso la
perfezione di ciò che è caratteristico dell'uomo. (pp. 25-26), e cioè
principi morali che costituiscono valori sociali assoluti. Il fatto è che i
princìpi piit contraddittori sono stati presentati come derivanti dalla
conoscenza di c ciò che siamo. o, ed è lo stesso, come dedotti dalla
natura umana.
Il principio «che l'essere e la bontà vanno assieme» e che attraverso la
conoscenza di ciò che è noi ricaviamo la conoscenza di ciò che deve
essere fatto, può sostenersi solo su di una base religiosa, e cioè sulla
base della credenza che il mondo attuale è creato da Dio e quindi è la
realizzazione della Sua buona volontà assoluta; e che l'uomo è formato
a immagine di Dio e che quindi la ragione umana è in qualche modo
collegata alla ragione divina. È proprio a questa credenza che Hallowell,
con molta coerenza, si appellai «Noi dobbiamo riacquistare», egli
sottolinea, «la credenza nell'uomo come unico essere la cui ragione è un
riflesso deU'immagine di Dio» e dobbiamo riacquistare «le basi
teologiche sulle quali poggia la credenza nel diritto naturale» (p. 83).
Se, abbandùnando il regno della scienza, riacquistiamo questa credenza
e le basi teologiche del diritto naturale, una base morale - che in queste
condizioni significa religiosa - delia democrazia diventa più che
problematica. E appunto partendo da una dottrina teologica del
diritto naturale che Robert Filmer respinse la democrazia come
contraria alla volonta di Dio. Per il rapporto tra democrazia e religione, rimando alia seconda parte di questo studio.
Nota 1 – página 272
J. L. STOCKS, Reason and Intuition, London e New York, Oxford
University Press, 1939, p. 143, dice «vi è uno stretto rapporto
naturale tra il prevalere degli ideali democratici in politica e la
pratica dell'empirismo metodico nella scienza e negli altri campi del
pensiero... è sorprendente osservare che i paesi in cui la tendenza
empirica del pensiero e stata pill persistente, sono anche quelIi in
cui la democrazia ha messo radici più profonde. Non e certo per
caso che tra le Grandi Potenze europee, la Francia e l'Inghilterra
siano le più democratiche e al tempo stesso le più empiriche nel
loro modo di vedere il mondo, mentre la Germania, che e la meno
democratica, e la più propensa ad ambiziosi sistemi metafisici».
SIDNEY HOOK in un articolo (The Philosophical Presuppositions Of
Democracy, «Ethics», LII, 1942, 275-96), sostiene «che non vi e
necessariamente un nesso logico tra una teoria dell'essere o del
divenire ed una particolare teoria etica o politica. Detto con
maggiore precisione, mi pare dimostrabile che nessun sistema
metafisico determini inequivocabilmente un sistema di etica o di
politica» (p. 284). Egli ammette tuttavia: «Mi pare sia evidente in
modo assoluto che esiste un determinato rapporto storico tra il
movimento sociale di un periodo ed i suoi insegnamenti metafisici;
inoltre sono pronto a sostenere come dichiarazione storicamente
esatta che i sistemi di metafisica idealistica, a causa delia parte
semiufficiale avuta nelle loro rispettive culture, sono stati
generalmente
impiegati
a
sostenere
movimenti
sociali
antidemocratici più dei sistemi di metafisica empirica o
materialistica» (pp. 283-84). Egli dichiara anche: «Se l'empirismo è
un termine generico per indicare I'atteggiamento filosofico che
sottopone tutte le pretese di fatto e di valore alia prova mediante
l'esperienza, allora l'empirismo come filosofia è pill congeniale ad
una comunitil democratica che a una comunitil antidemocratica,
poichè pone all'aperta luce della critica gli interessi in cui so no
radicati i valori morali e le istituzioni sociali» (p. 280). Hook distingue due specie di metafisica come teoria dell'essere e del divenire, una metafisica «idealistica» e una «empirica o materialistica»
e ritiene, pare, che quella idealistica vada d'accordo con la credenza
nelle veritil religiose sovrannaturali (efr. p. 280). Uso il termine
metafisica solo nel secondo significato. Anch'io non sostengo che
esista un nesso «necessariamente logico» tra democrazia e
relativismo empirico, da una parte, e autocrazia e assolutismo
metafisico, dall'altra. La relatione che io sostengo esistere tra i due
sistemi politici e i due sistemi filosofici corrispondenti, puo ben
essere definita come di «congenialità». Ma Hook non considera la
relazione tra assolutismo fiilosofico, essenzialmente connesso alia
metafisica «idealistica», e assolutismo politico, e cioe autocrazia, da
una parte, e relativismo filoso fico, essenzialmente connesso
all'ernpirismo, e democrazia dall'altra. Appunto questa relazione
pare a me essere delia piu grande importanza.
