La teoria dello Stato in Spinoza
delle sue funzioni principali è di tenere a freno la
natura passionale dell'uomo. Questo si potrà
realizzare nel modo migliore approfittando del
primato della paura e della speranza. Il principio
dello stato è il desiderio di auto-conservazione, ed
è da questo desiderio che gli uomini devono
essere portati all'obbedienza.
Ma l'insistenza sulla passione, sia nel caso
dell'individuo che dello stato, è pur sempre
compatibile con l'appello di Spinoza a legiferare
secondo ragione e con la convinzione che gli
uomini sono liberi solo quando obbediscono
spinti dalla ragione piuttosto che dalla paura. Il
diritto dell'uomo è identico al suo potere, e il suo
potere è limitato dalla passione. Poiché la
passione può essere dominata solo da altre
passioni, costruire lo stato su questa base è sia
razionale che nell'interesse della libertà. La società
deve correggere la condizione dello stato di
natura prepolitico, in cui gli uomini sono così
divisi dalla passione da non avere quasi nessun
diritto. La libertà è la vita in armonia con la
ragione. In accordo con l'eredità classica presente
nel suo pensiero, Spinoza immagina lo stato di
natura come l'espressione diretta dell'ordine
razionale dell'universo. Così, almeno entro certi
limiti, è ragionevole obbedire alla legge nella vita
sociale.
La società stessa esiste in quanto
costituisce il risultato di un comune accordo degli
individui che pattuiscono di cedere il loro potere
ad una autorità sovrana per accrescere il potere di
auto-conservazione di ciascuno. All'interno della
società, il volere dell'autorità sovrana è in realtà il
volere dell'individuo razionale. Nella migliore
società, il volere dell'individuo trova espressione
concreta nelle leggi migliori, ossia nelle più
razionali. Disobbedire all'autorità sovrana è
contraddirsi, essere irrazionali, andare contro ai
propri migliori interessi. Se ciascun cittadino ha il
diritto di interpretare le leggi, lo stato viene
distrutto dall'interesse personale a causa
dell'egoismo umano e della sua natura passionale.
Così ciascuno di noi è del tutto assoggettato alla
sola "mente" della nazione, persino quando
considera ingiuste le sue decisioni. La ragione ci
insegna ad acquisire indipendenza individuale
cedendola al volere dello stato. Di conseguenza, si
può veramente dire che lo stato più potente e
indipendente è fondato secondo i principi della
ragione giusta, la quale rende manifesto il fine che
è nell'interesse di ogni uomo perseguire. La
necessità di unità, tuttavia, non rende gli uomini
schiavi di una tirannide monolitica.
(Fonte: Leo Strauss, Joseph Cropsey, Storia della
filosofia politica)
Ma volgiamoci adesso ad un esame più dettagliato
dei … trattati politici. […] L'esatta natura delle
idee religiose di Spinoza non può essere esposta
in questa sede; ma è piuttosto chiaro che egli non
mette mai in discussione il bisogno umano della
religione. Si può essere d'accordo con
l'affermazione secondo cui l'Ethica nella sua
totalità costituisce l'esposizione spinoziana di un
libero culto dell'uomo. Nei suoi scritti politici,
lascia chiaramente intendere che sussiste una
distinzione tra la religione dei filosofi e la
religione pubblica. Nel Tractatus politicus, afferma
che, sebbene la libertà di professare religioni
diverse debba essere consentita alla gente, questa
libertà deve limitarsi alla credenza e al culto
privati. Ma mentre discute dei diritti delle autorità
supreme in generale, ed in particolare della forma
dell'aristocrazia, Spinoza sostiene una religione
nazionale, stabilita dallo stato, che preveda
pertanto riti pubblici uguali per tutti. Dal
principio alla fine del trattato, pone l'accento sul
pericolo mosso alla stabilità pubblica da una
molteplicità di sette religiose e di tipi di culto.
Questa insistenza è caratteristica del suo modo di
affrontare ciascun aspetto della legislazione
politica, ed è una conseguenza diretta della sua
concezione della natura umana.
Dal momento che gli uomini sono spinti
ad agire dalla passione piuttosto che dalla ragione,
sarebbe un'assurdità costruire uno stato in cui la
libertà si fondi soltanto su una presunzione di
ragione o buona fede. Le passioni primarie sono
la paura della sofferenza e la speranza di ottenere
piacere. Poiché ciascun uomo non desidera nulla
con maggiore intensità della sua autoconservazione, la lotta per accrescere il piacere e
diminuire la sofferenza rende gli uomini
naturalmente nemici; alla paura e alla speranza si
può aggiungere la passione fondamentale
dell'odio. Quando gli uomini arrivano a costituire
insieme delle società nel tentativo di salvaguardare
l'esistenza individuale attraverso il potere
collettivo, non per questo mutano le loro nature,
ma continuano ad essere schiavi della passione.
Continuano ad essere stimolati da paura e
speranza, e in tal modo il pericolo dell'odio
perdura all'interno della società. Per questo
motivo, Spinoza fa continuamente appello alla
necessità di conservare l'unità all'interno dello
stato. L'associazione politica è naturale, ma una
1
Poiché l'obbedienza si fonda sull'interesse
personale, è nel migliore interesse dell'autorità
sovrana essere ragionevole: lo stato dovrebbe
perciò evitare di suscitare risentimento tra la
popolazione. Non ha diritto di farlo, perché non
ha il potere di farlo, dal momento che una plebe
indignata rappresenta una minaccia per il potere
dell'autorità sovrana. Proprio come un cittadino
ragionevole capirà che la sua libertà dipende da
una nazione forte e unita, e che questa forza ed
unità non costituiscono di per sé un ostacolo alla
sua privata libertà di pensiero e di fede, allo stesso
modo, anche l'autorità sovrana in uno stato
razionale capirà di sbagliare andando contro le
prescrizioni della ragione.
Spinoza non contraddice qui le sue
consuete asserzioni secondo cui la passione è
governata dalla passione piuttosto che dalla
ragione. È razionale fare appello all'interesse
personale piuttosto che ad una argomentazione
religiosa o filosofica. L'azione sbagliata del
sovrano è quella che provoca la sua personale
rovina. Pertanto, l'autorità sovrana è costretta ad
agire in modo tale da mantenere vivi paura e
rispetto tra il popolo. Sebbene il contratto sociale
non sia più vincolante quando viola l'interesse
comune, Spinoza dice espressamente che il diritto
di decidere quando tale circostanza si verifica
spetta esclusivamente all'autorità sovrana. Solo
l'autorità sovrana ha la facoltà di capire che cosa è
necessario per l'interesse generale. Tuttavia,
questo potere è a sua volta soggetto alle
limitazioni della passione pubblica. L'autorità
sovrana
agisce
nell'interesse
generale
trasformando per mezzo delle buone leggi la
passione pubblica in virtù ed obbedienza. Le
buone leggi tutelano nel migliore dei modi
l'interesse di ogni cittadino; pertanto, sono
razionali, e, in quanto razionali, non devono
essere temute. Così la nazione migliore ottiene
obbedienza, non per mezzo della paura, ma per
mezzo della ragione. "È migliore quello stato in
cui gli uomini conducono le loro esistenze in
armonia, e le leggi sono conservate inviolate".9 Si
dovrebbe sottintendere che con ragione, Spinoza
ha
sinora
inteso
calcolo
nell'interesse
dell'individuo.
Lo stato spinoziano, allora, pone la
passione al servizio della ragione mediante la
comprensione razionale della natura passionale
dell'uomo. La filosofia è il potere più elevato per
tutti gli uomini, anche se il suo insegnamento
deve essere presentato in una forma adeguata
all'opi-nione pubblica. La filosofia rappresenta
l'interesse generale: non è una esagerazione dire
che il fine ultimo dello stato è la filosofia. Il
frontespizio del Tractatus theologico politicus dice che
la "libertà di filosofare" è necessaria per
conservare la devozione e la pace pubblica. La
libertà del cittadino nello stato migliore è la
manifestazione politica della libertà filosofica.
All'interno dello stato, esiste un'unità ili cittadino
e sovrano. Questa unità si fonda su istituzioni
razionali, che fanno dei magistrati i rappresentanti
politici dei filosofi, proprio come le istituzioni
rappresentano l'aspetto pubblico della filosofia.
Come afferma Spinoza, "gli uomini devono essere
comandati in modo tale che non pensino di essere
guidati ma di vivere secondo la loro propria
mente e secondo la loro libera opinione".
Su questa base, Spinoza rifiuta la
monarchia in favore della democrazia. La
democrazia imita lo stato di natura limitando la
tendenza dei più importanti magistrati ad
accrescere il loro potere. Nello stato di natura,
esiste una naturale eterogeneità dei tipi umani che
sta a fondamento dell'eterogeneità presente nei
diversi livelli del potere, ed è a sua volta
l'espressione visibile delle articolazioni presenti
nella struttura della Sostanza. Un uomo solo non
dispone di un potere sufficiente per governare lo
stato: le monarchie sono aristocrazie dissimulate.
L'eterogeneità dello stato di natura in termini
politici è la condizione della naturale
ineguaglianza degli uomini. Ma questo non
significa che un solo uomo (o alcuni uomini)
abbiano il diritto di governare i loro simili. Dal
momento che "diritto" equivale a "potere", e il
potere di ogni singolo individuo è insufficiente a
governare (a preservarsi in accordo con i suoi
migliori interessi), la caratteristica politicamente
rilevante dello stato di natura non è la superiorità
di un individuo su un altro, quanto piuttosto la
molteplicità dei tipi.
Questa molteplice varietà dei tipi umani
non può essere eliminata più di quanto lo possa il
carattere della Sostanza stessa. Il desiderio
dell'individuo deve rispecchiarsi nella struttura
legale e istituzionale del regime stesso; altrimenti
gli individui non ammetteranno l'identità del loro
volere con quello dello stato. Il regime
democratico, ossia la sintesi dei tipi umani che si
mantiene fedele nella sua struttura alla diversità di
quei tipi, imita lo stato di natura. Ma imitazione
non significa identità.
Possiamo dire che il regime democratico
rende razionale lo stato di natura, ossia porta a
compimento ciò che è implicito nello stato di
natura. La molteplicità dei tipi nello stato di
natura include un'implicita disuguaglianza
2
razionale che è altra cosa da una disuguaglianza
irrazionale o fisica.
Per portare un semplice esempio: l'uomo
che nello stato di natura è in grado di dominare i
suoi vicini per mezzo della forza fisica può essere
incapace di fronteggiare quelle minacce al suo
potere che trascendono la sfera della forza bruta.
L'uomo che possiede una forza fisica superiore è
in realtà meno potente dell'uomo dotato di
maggiore intelligenza. Ciò nonostante, è potente
abbastanza da distruggere, in certe circostanze, le
condizioni, non proprio per la sua personale
sopravvivenza, ma per quella di coloro che gli
sono superiori sotto altri punti di vista. Il regime
democratico razionale deve equilibrare i poteri
della forza e dell'intelligenza allo scopo di
preservarli entrambi. Il modo in cui Spinoza
concepisce questo equilibrio rende la sua versione
della democrazia notevolmente differente da
quella della maggior parte degli scrittori a lui
contemporanei. Come mostra la sua trattazione
dell'estensione del potere sovrano, Spinoza tende
a porre l'accento sulla libertà delle istituzioni
piuttosto che su quella degli individui. È incline a
concepire le istituzioni come l'incarnazione
razionale dei principi al di sopra dell'irrazionale
potere della moltitudine. Di conseguenza, tende a
confinare la libertà degli individui alla sfera
privata del regime, piuttosto che a quella pubblica.
Quando Spinoza esprime una valutazione
sull'intelligenza politica della moltitudine, mette in
evidenza che, se fosse in grado di moderarsi, e di
sospendere il giudizio quando è incompetente,
sarebbe più adatta a governare che ad essere
governata. Nella sua discussione sulla democrazia
nel Tractatus politicus, Spinoza afferma che il
termine "democrazia" non indica il numero dei
votanti, da cui sono scelti i funzionari statali, ma
indica piuttosto il fatto che ci sono leggi che
determinano specificamente chi avrà i requisiti
idonei per votare. Nella vera concezione della
democrazia, l'accento è posto sulle istituzioni
piuttosto che sugli individui. Secondo Spinoza, la
differenza principale tra una aristocrazia ed una
democrazia è questa: in una aristocrazia, il gruppo
nobile che governa perpetua se stesso eleggendo
nuovi membri. In una democrazia, tutti i cittadini
possiedono i requisiti adatti a votare e a ricoprire
una carica. Ma limitazioni di età e proprietà
possono ridurre il numero di cittadini che fanno
parte del consiglio supremo della democrazia a un
numero inferiore di quello contemplato per il
consiglio di un'aristocrazia. Questa limitazione, di
per se stessa espressione della concezione
conservatrice che Spinoza ha della democrazia, è
l'unica differenza sostanziale tra i due consigli.
Quando Spinoza attribuisce l'incompetenza
politica della massa all'inesperienza, non sostiene
la causa del liberalismo individualistico, ma
piuttosto la funzione educativa delle libere
istituzioni a cui gli individui sono subordinati (e
che li rendono veramente tali).
La distanza che separa Spinoza da
Hobbes si può riassumere osservando che egli si
allontana dalla definizione di auto-conservazione
comunemente intesa per arrivare ad una
definizione più sofisticata. Nella nostra analisi
abbiamo messo in luce come un sottile
mutamento implicito nella comprensione dello
stato di natura sostituisce le formulazioni
generalmente accettate di tale concetto. Il
mutamento si rende evidente dal punto di vista
politico nel rifiuto spinoziano della monarchia
assoluta in favore di una democrazia
conservatrice (potenzialmente aristocratica). Il
principio della democrazia conservatrice che
incarna il valore filosofico di questo mutamente è
la libertà della filosofia: la filosofia è il potere di
auto-conservazione inteso nella sua forma più
sofisticata.
Allo scopo di mantenere libera la
filosofia, cioè, potente, dobbiamo rispecchiare
correttamente nel nostro regime politico i diversi
generi dei tipi umani. Poiché la filosofia è la
comprensione della struttura della Sostanza, non
può prosperare se non ha accesso a questa
struttura. Questo accesso si ottiene mediante
l'osservazione dei diversi generi delle istituzioni e
delle attività umane: di conseguenza, il regime
politico deve tener conto di una molteplicità di
opinioni, come già si è mostrato. È importante
ricordare che il regime politico ha come suo
sommo bene la difesa della filosofia. Questo non
equivale assolutamente ad affermare che il
sommo bene è la "libertà" dell'individuo. L'ultima
affermazione implica l'assenza di un ordine
naturale sulla base del quale gli individui possono
essere classificati. Spinoza non è né un cristiano,
né un liberale moderno, né un esistenzialista: per
lui la libertà è possibile soltanto per il filosofo;
così, in senso stretto, soltanto il filosofo è libero.
La società libera si fonda in assoluto, non sulla
libertà di parola nel senso della parola di
chiunque, bensì sulla libertà della parola filosofica.
Questo è il cuore del "conservatorismo" di
Spinoza, ed è chiaramente evidente nel Tractatus
theologico politicus.
A causa dei vari obiettivi secondari di
questo trattato (il più importante dei quali
3
consiste nell'affrancare la filosofia dal controllo
religioso o popolare), tuttavia, la chiara evidenza
di cui si è poc'anzi parlato, è spesso messa in
ombra ed ha bisogno di essere mostrata in modo
più esplicito. Il Tractatus theologico politicus è
un'opera rivoluzionaria. D'altro canto, Spinoza
desidera dare il via a cambiamenti pratici senza
scardinare l'ordine della società. La sua
rivoluzione va intesa come un sostituto incruento
delle sanguinarie bizzarrie che sono state
provocate dal trionfo della superstizione sulla
religione. Al fine di indurre una nazione a
cambiare le sue opinioni, bisogna offrirle delle
norme intelleggibili. Spinoza accetta la distinzione
classica tra la minoranza dei filosofi e la
schiacciante maggioranza della massa. Il problema
di parlare in presenza della gente comune, per
non parlare dei filosofi potenziali che sono
tuttavia ancora sotto le influenze del volgo,
induce Spinoza a procedere in modo molto cauto
pur mantenendosi fedele al suo coraggioso
radicalismo. Nel breve periodo, la sua cautela si è
rivelata in larga misura inefficace, ma, alla lunga,
sembra essere stata sorprendentemente fruttuosa,
come si può valutare considerando il
cambiamento delle interpretazioni di Spinoza nel
corso degli ultimi centocinquant'anni.
Spinoza nel Tractatus de intellectus
emendatione insegna ai suoi lettori a parlare in una
maniera comprensibile alla massa e ad adattarsi
per quanto possibile alla capacità di
apprendimento della maggioranza. Nel Tractatus
theologico politicus indica che il volgo include tutti
coloro che non sono almeno filosofi potenziali; al
volgo sono accomunati tutti coloro che soffrono
le sue stesse passioni." Spinoza chiede agli uomini
di questo genere di non leggere il suo libro, ma è
ovvio che non è possibile far rispettare la sua
richiesta. Il libro è sicuramente destinato ai leader
del popolo, giacché solo grazie al loro intervento
il popolo può essere modificato. Spinoza,
commentando la forma letteraria della Scrittura,
afferma a sua volta che, per istruire una nazione
(o il genere umano), si devono "conformare il più
possibile le ragioni e le definizioni della propria
dottrina alla capacità plebea, che rappresenta la
maggior parte del genere umano". Ma questo è
precisamente l'obiettivo del Tractatus theologico
politicus: modificare le opinioni del genere umano
sulla religione e insegnare una nuova dottrina
politica. In senso più generale, il trattato nel suo
insieme è un compromesso con l'interpretazione
consueta, certamente in relazione a quegli eventi
che destano maggiore interesse nei più.
Naturalmente, i filosofi sono liberi,
secondo la loro personale capacità, di apportare le
correzioni necessarie al fine di rendere più
accessibile l'insegnamento teoretico; ma proprio
in questo caso devono piegare il loro discorso
pubblico e le loro azioni alle leggi della repubblica
che sostiene quell'insegnamento teoretico.
Dobbiamo quindi distinguere tra quegli aspetti del
Tractatus theologico politicus destinati a persuadere il
volgo, quelli che espongono i principi della
repubblica migliore, e quelli che descrivono la
repubblica stessa. Nel terzo caso, non dovremmo
mai dimenticare le parole di Spinoza nel passo
decisivo relativo alla libertà di parola e di
pensiero: "Nessuno può agire contro i decreti del
potere sovrano; ma in ogni cosa ha del tutto
diritto di pensare e giudicare, e di conseguenza
anche di parlare, a condizione che parli e pensi
solo ed esclusivamente con la sua ragione, non
per astuzia, collera o odio, e che egli non cerchi di
introdurre niente nello stato soltanto in forza del
suo volere."
Per ottenere la repubblica migliore, si
deve per prima cosa emendare la religione, per
ragioni che sono già state dibattute. Quindici dei
venti capitoli del Tractatus theologico politicus sono
dedicati a questo compito. Il tema di questi
capitoli è troppo complesso per dedicargli in
questa sede qualcosa di più di un semplice
riassunto. Purché risultino evidenti i motivi che
rendono l'argomento tanto complesso, si
giustifica, in un'introduzione al pensiero politico
di Spinoza, il nostro limitarci alla sua concezione
della religione, semplice ma determinante, e alla
sua esposizione per esaminare i principi politici.
Con l'intento di persuadere, Spinoza
inizialmente accetta l'origine divina della Scrittura.
Si muove, tuttavia, su di un percorso che da un
esordio tradizionale procede verso una
conclusione anticonformista. Lo studio della
Scrittura deve essere analogo a quello della natura.
In contrasto con la posizione di Maimonide, i
principi per l'interpretazione della Scrittura
devono essere desunti dalla Scrittura stessa, e non
da una posizione filosofica precedente. Quando ci
accostiamo alla Bibbia senza pregiudizio,
scopriamo che le idee speculative espresse dai
profeti sono come le opinioni contraddittorie e
inadeguate degli altri non filosofi. Un'analisi
scientifica della Scrittura, fondata su dati storici,
linguistici e biografici e su di un esame dettagliato
delle contraddizioni interne e degli errori nelle
stesse compilazioni scritturali, ci libera dall'idea
che il libro abbia autorità in ambito speculativo.
Ma l'insegnamento morale della Scrittura è
4
dovunque lo stesso e facilmente compreso. I
profeti sono in disaccordo sulle questioni
speculative, ma sono in totale armonia riguardo
alla Legge Divina della moralità. Sotto questo
aspetto prefigurano i cittadini della migliore
repubblica. La Legge Divina, manifesto
insegnamento universale della Scrittura, dev'essere
il fondamento della nostra interpretazione della
Sacra Scrittura.
La
vera
religione
ha
autorità
esclusivamente sull'azione; qualsiasi religione che
rivendichi il diritto di esercitare un'autorità
teoretica è superstizione: "Il fine della filosofia
non è niente altro che la verità; il fine della fede,
tuttavia, come abbiamo ampiamente dimostrato,
non è nient'altro che obbedienza e devozione".
Poiché "obbedienza" significa obbedienza alla
legge di Dio, il suo contenuto è determinato dalla
definizione di devozione. Che cos'è la devozione?
La risposta, tratta dalla Scrittura, è chiara, netta e
semplice. Innanzitutto, la devozione richiede
l'assenso ad un ristrettissimo numero di
proposizioni teoretiche, come per esempio che
esiste un Dio onnipotente, da cui dipende la
nostra salvezza. In secondo luogo, la vera virtù
consiste interamente nell'amore verso Dio e verso
il prossimo. L'amore verso Dio è espresso
attraverso l'amore per il prossimo (e adattandosi
ai costumi pubblici della devozione). Amare il
prossimo significa rispettare i suoi diritti. Poiché i
suoi diritti sono stabiliti dalla legge positiva, la
devozione non soltanto richiede che obbediamo
alle leggi dello stato, ma consiste in tale
obbedienza.
Secondo Spinoza il vero insegnamento
della Scrittura rende la devozione potenzialmente
identica all'osservanza della legge e al
patriottismo. Limitando l'autorità della religione
alla moralità (le cui regole precise sono definite
dall'ordine politico), Spinoza ha liberato la ragione
dai pericoli della superstizione senza annullare i
risultati positivi della fede. Dimostra che ragione e
rivelazione concordano, sia riguardo al contenuto
della moralità o religione, che riguardo al modo in
cui sono indipendenti l'una dall'altra e al modo in
cui sono in relazione. Il patto universale, che ha
sostituito il patto particolare tra Dio e gli Ebrei (e
per mezzo del quale abbiamo innata conoscenza
di Dio come sorgente della moralità), è la
manifestazione religiosa di quelle idee innate da
cui la ragione deduce i principi della moralità.
Infine, la sola rivelazione fornisce all'uomo la
prova che la salvezza si fonda sulla sua
obbedienza a quei principi. Poiché i principi della
moralità sono espressi assai adeguatamente,
secondo l'argomentazione politica di Spinoza,
nelle leggi del miglior regime, la religione in effetti
fornisce una prova del fatto che la devozione
consiste in modo assoluto nell'obbedienza al
giusto ordine politico, e più in generale al proprio
governo legalmente costituito.
Nei capitoli conclusivi del Tractatus
theologico politicus Spinoza dimostra che la dottrina
politica della ragione naturale è in armonia con la
moralità rivelata, proprio come è stato notato. La
ragione naturale ci insegna lo jus naturale, che è
proprio di ogni essere finito. L'attività ha origine
nella lotta per l'auto-conservazione. Per esempio,
i pesci godono dell'acqua e mangiano pesci più
piccoli per un diritto naturale che è
semplicemente un'espressione della loro natura.
Come dice Spinoza, "la natura, presa in modo
assoluto, ha diritto assoluto a tutte le cose che
può procurarsi o fare. In altre parole, il diritto
naturale è uguale per estensione al potere".
Perciò, nello stato di natura, la trasgressione è
impossibile: niente che si possa fare è proibito,
perché tutti gli avvenimenti sono naturali. La
trasgressione diventa possibile soltanto all'interno
di una società, come violazione della legge. La
trasgressione è una violazione del desiderio
fondamentale di auto-conservazione. Quindi,
l'uomo è per natura un animale politico, perché la
società politica è necessaria alla sopravvivenza
dell'uomo e al suo perfezionamento. La società è
creata dalla ragione ed è lo strumento con cui la
ragione si autoperfeziona. Il perfezionamento
della ragione e il perfezionamento dell'uomo in
quanto tale: il perfezionamento del suo potere.
Allo scopo di perfezionare il suo potere, l'uomo ,è
orientato, non solamente verso la società, ma
verso uno sforzo per comprendere, e per
realizzare, la società migliore.
È razionale moderare il proprio
comportamento in relazione alle circostanze. Gli
uomini hanno una molteplicità di nature, e
questo, unitamente al fatto che così pochi sono
filosofi, rende necessario che la società migliore
sia conforme alla natura della maggioranza. Un
fondamentale compromesso di questo tipo è il
riconoscimento del fatto che tutti gli uomini sono
spinti dal loro calcolo dei beni (piaceri) e mali
(sofferenze); ma che pochi sono capaci di fare
simili calcoli con precisione. Il contratto sociale su
cui si fonda il miglior regime, può essere
salvaguardato solo attraverso un richiamo
all'interesse personale: "ciascuno ha per natura il
diritto di agire con astuzia, e non richiesto di
osservare i suoi patti, tranne che nella speranza di
un bene maggiore o nella paura di un male
5
maggiore". Spinoza deve dimostrare, tanto ai
pochi quanto (in un certo senso) ai molti, che il
suo miglior regime garantisce una quantità tale di
beni che disobbedirgli equivale ad andare contro
il proprio interesse personale.
In conformità al primato dell'interesse
personale, Spinoza esprime la sua preferenza per
una democrazia. Lo stato esiste nell'interesse
dell'individuo, ma è nell'interesse dell'individuo
che quest'ultimo subordina l'individualità al
potere comune. Nel suo capitolo sull'aristocrazia,
nel Tractatus politicus, Spinoza dice che è giusto
trattare tutti i cittadini come uguali, perché il
potere di ciascuno, rispetto allo stato nel suo
complesso, è irrilevante. La stessa concezione di
uguaglianza si può applicare alla democrazia.
Ciascun individuo cede per intero il proprio
potere allo stato, così che la democrazia è "un
raduno collettivo di uomini che hanno
collettivamente il più alto diritto ad ogni cosa in
loro potere". O "per libera scelta o sotto la
minaccia della più grave punizione", ciascun
cittadino sarà di conseguenza costretto ad
obbedire all'autorità sovrana. Se tutta la
popolazione concorda nel trasferire tutto il suo
potere ad un solo governo che esprime il volere di
tutti, allora tutti parteciperanno all'auto-governo.
Questo non significa altro che badare alla propria
auto-conservazione. La democrazia appaga questo
desiderio naturale perché è compatibile con la
molteplicità delle nature che hanno un fine
comune generale, la democrazia è quindi da
preferirsi agli altri regimi.
Una
caratteristica
evidente
della
democrazia di Spinoza consiste nell'attribuire al
potere sovrano il diritto di "fare riguardo alla
religione qualunque legge che decida". Spinoza,
naturalmente, non intende abolire la religione.
Desidera, piuttosto, evitare di sottomettere lo
stato "ai giudizi diversi e alle passioni di chiunque.
Inoltre, quando i sacerdoti possono esercitare il
potere politico, quest'ultimo tende a corromperli,
a discapito sia della Chiesa che dello Stato. La
forma della democrazia dev'essere tale da
equilibrare il bisogno di concordia pubblica e di
stabilità con il massimo della privata libertà di
parola, di pensiero e di fede. Il diritto dell'autorità
sovrana di legiferare in materia religiosa si fonda
sul diritto naturale dello stato di sovrintendere a
tutte le materie che hanno a che fare con l'autoconservazione dei suoi cittadini. Questo diritto è
espresso nella forma di un contratto secondo il
quale il potere sovrano è il solo responsabile
dell'articolazione dei codici legali; ma le sue azioni
devono ovviamente essere temperate dal pericolo
di perdere il potere. Spinoza discute questo
problema, insieme alla relazione tra uomini di
stato e uomini di chiesa, nel contesto di un'analisi
della prima nazione ebraica istituita da Mosè.
Spinoza deduce da questa analisi alcune
dottrine politiche specifiche. La prima nazione
ebraica non deve in alcun modo essere imitata in
toto, poiché il patto esclusivo con Dio su cui fu
fondata, non è più valido. Le nuove esigenze che
derivano dal patto universale sono simboleggiate
dall'osservazione di Spinoza secondo cui la
costituzione ebraica è inefficace per quegli stati
che desiderino avere relazioni esterne. Le dottrine
che si devono apprendere dallo studio della
nazione ebraica possono essere sintetizzate come
segue: 1) deve esistere una separazione tra
funzioni religiose e politiche; 2) le questioni
speculative non devono essere rimesse alla Legge
Divina, perché la religione deve consistere
unicamente in azioni; 3) il potere sovrano deve
avere pieno diritto di decidere che cosa è
legittimo e che cosa non lo è; 4) da un
cambiamento nella forma del governo risulta più
male che bene. La terza conclusione è abbastanza
importante da meritarsi un intero capitolo. "La
religione acquisisce la sua forza di legge
unicamente dai decreti del sovrano. Dio non ha
uno speciale regno tra gli uomini se non nella
misura in cui Egli regna attraverso governanti
temporali".19 La devozione interiore non può
essere imposta per legge; la devozione esteriore si
manifesta nella giustizia e nella carità. Dio non
può essere concepito come legislatore; i Suoi
precetti diventano legge solo con la mediazione
dell'autorità debitamente costituita.
Malgrado il potere del sovrano di
legiferare come desidera in materia di religione,
Spinoza pone l'accento sul fatto che la libertà di
fede religiosa è necessaria per il benessere dello
stesso potere sovrano. Identico slancio si
riscontra nella sua difesa della libertà di parola. La
repressione del pensiero è impossibile; è di gran
lunga meglio permettere agli uomini la libertà di
discutere sulla maggior parte delle questioni
piuttosto che costringerli a dar vita a fazioni
segrete. Poiché il vero fine del governo è la
libertà, gli uomini dovrebbero essere liberi
persino di discutere le leggi, fuorché di esortare
alla rivolta. La libertà di discutere le leggi è
inseparabile dalla libertà della discussione
religiosa, e la libertà di discussione in generale è
necessaria per il progresso delle arti e delle
scienze. La prosperità della filosofia si fonda su
tale libertà. La libertà di parola presenta degli
svantaggi, ma i vantaggi sono di gran lunga più
6
rilevanti. Non si dovrebbe trascurare, comunque,
il fatto che tale libertà non è illimitata. Quei
cittadini che sono maggiormente capaci di
pensiero speculativo e di parola si guarderanno,
per salvaguardare il bene pubblico e privato, dal
propugnare dottrine che contraddicono le leggi
pubbliche e i pubblici costumi. Interesse e ragione
si uniscono così per realizzare un equilibrio tra
libertà e costrizione. La legge è pertanto il criterio
della libertà di parola. Poiché la legge deve essere
protetta, l'azione deve piegarsi alla censura della
legge. La censura è sia diretta che indiretta, poiché
dipende dal livello di comprensione del singolo
cittadino, cioè, dalla sua facoltà di parlare e
pensare. Poiché il potere equivale al diritto, libertà
e discrezione sono compatibili.
La virtù politica ebraica costituisce un
elemento costitutivo del miglior regime di
Spinoza, ma non è sufficiente. Il suo difetto può
essere riassunto nell'osservazione di Spinoza
secondo cui gli Ebrei disprezzavano la filosofia, e
che per loro la vita era una lunga scuola di
obbedienza a quella legge così dettagliata che li
differenziava da tutti gli altri uomini. La religione
cristiana, d'altro canto, può essere impiegata per
dimostrare che la natura apolitica della religione
lascia spazio alla speculazione filosofica. I filosofi
e gli apostoli hanno lo stesso modo di discutere
razionalmente; il logos della religione cristiana
può essere paragonato al logos della filosofia; ma
la legge o nomos dell'ebraismo non lo può essere.
La virtù dell'obbedienza soffre quindi di un
difetto intrinseco che dev'essere sanato dalla
possibilità della filosofia. Nonostante la sua sintesi
di elementi dell'ebraismo e della religione
cristiana, Spinoza è in grado di dimostrare che
ciascuna religione separatamente, quando
interpretata in modo corretto, corrisponde alla
sua definizione della vera religione universale.
Inizialmente abbiamo notato che la
differenza tra il Tractatus politicus e il Tractatus
theologico politicus consiste nel relativo silenzio del
primo riguardo alla religione. A questo punto
dovrebbe esser chiaro che esiste una seconda
differenza fondamentale tra i due trattati. Il
Tractatus theologico politicus si occupa della posizione
politica del filosofo, mentre il Tractatus politicus no.
Per Spinoza questo interesse è inseparabile da un
interesse per la religione e in ultima analisi per la
susperstizione. La trattazione pienamente
adeguata della scienza politica è allora la sola ad
occuparsi di come la filosofia deve essere protetta
dagli sviamenti superstiziosi della religione. La
difesa della democrazia è essenzialmente una
difesa di quelle condizioni che rendono possibile
il progresso della filosofia. I particolari della
concezione spinoziana della democrazia, che è
forse caratterizzata in modo assai sostanziale da
quell'equilibrio di libertà e restrizione di cui
abbiamo parlato più sopra, evidenziano fino a che
punto egli abbia compreso l'impossibilità di
separare la libertà dai pericoli in cui può incorrere.
Ai giorni nostri la filosofia politica di
Spinoza è di particolare interesse perché unisce
l'accettazione della scienza moderna alla
concezione tradizionale della funzione normativa
della filosofia. Come Machiavelli ed Hobbes,
Spinoza crede di aver compreso correttamente la
natura dell'uomo, e quindi che la sua analisi della
situazione politica sia la sola vera dottrina politica.
Come Cartesio e Hobbes, Spinoza non ha
individuato alcuna contraddizione tra la
matematica e il modo matematico di ragionare da
un lato, e la possibilità di costruire una dettagliata
filosofia dall'altro, una filosofia capace
d'esprimere la verità sui principi di ogni aspetto
dell'esperienza umana. In un senso più
immediatamente politico, la versione spinoziana
della democrazia, a prescindere dalla sua
importanza storica, ci ricorda in modo
circostanziato e chiaro le difficoltà che devono
essere affrontate da tutti coloro che amano la
libertà, ed in modo particolare ci ricorda
l'impossibilità di difendere la libertà quando venga
meno l'amore per la speculazione.
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