SINTESI DEL PENSIERO DI Hannah Arendt
Introduzione.
La filosofia della Arendt vuole rappresentare un invito a ricominciare a pensare a partire dalla meraviglia. Questo
fa da contraltare alla situazione dell’uomo contemporaneo che, dopo la crisi della modernità, è espressa da questa
frase di Prandello: “Ci fosse fuori di noi, per voi e per me, ci fosse una signora realtà mia e una signora realtà
vostra, uguali, immutabili. Non c’è. C’è per me una realtà mia, quella che io mi do, e una realtà vostra per voi,
quella che voi vi date, le quali non saranno mai le stesse né per voi né per me” (Uno, nessuno, centomila). Il
dramma dell’uomo del Novecento è che realtà e ragione hanno sciolto l’alleanza che li legava. Questo è per la
Arendt il problema : per evitare il delirio di onnipotenza della ragione che ha portato il Terrore nel Novecento,
perché sia possibile una convivenza umana, occorre riscoprire qualcosa che tutti gli uomini hanno in comune.
Comprendere significa allora fare affidamento su una situazione pre-critica, su un senso comune.
Vita
1906 Nasce ad Hannover da famiglia appartenente alla borghesia ebraica. Precoce negli studi frequenta il liceo a
Koenigsberg dove mostra una grande passione per la conoscenza. Più tardi scriverà: “per me si tratta
essenzialmente di questo: io devo comprendere. Quando comprendo allora provo una soddisfazione comparabile a
quella che si prova quando ci si sente a casa propria”. Poi è uditrice all’Università di Berlino e segue le lezioni di
Romano Guardini (pensatore cattolico, fenomenologo), fa la tesi di dottorato su Sant’Agostino.
Studia poi a Marburgo con Heidegger (esistenzialista) , con cui nasce una intensa e tormentata relazione
sentimentale accompagnata da una influenza intellettuale (che dura fino alla compromissione di Heidegger con il
nazismo). Poi si trasferisce a Friburgo dove studia con Husserl (fondatore della fenomenologia) , poi ad
Heidelberg con Jaspers (esistenzialista cristiano): da lui impara l’ ”umiltà della ragione”: la morte, la libertà, il
caso, il futuro ci conducono di fronte al naufragio. Secondo la Arendt pensare significa mettersi di fronte a queste
evidenze che definiscono la condizione umana. Nel 1929 pubblica al sua prima opera: Il concetto di amore in
Sant’Agostino. Nello stesso anno si sposa con Günther Stern, un intellettuale ebreo, con cui vive in varie città
tedesche, e da cui dopo qualche anno si separa.
Fugge dalla Germania nel 1933, dopo l’avvento del nazismo (e dopo un breve arresto), e dal quel momento è
un’apolide (solo nel 1951 riceverà la cittadinanza americana). Trascorre alcuni anni a Parigi, collaborando con le
organizzazioni sioniste e dedicandosi all’assistenza e all’istruzione di bambini e ragazzi ebrei avviati
all’emigrazione in Israele. In questo periodo si allontana dall’attività intellettuale, disgustata dal rapido
allineamento al regime degli amici filosofi. Nel 1940 si risposa con Einrich Blücher (con cui rimarrà fino alla
morte). Dopo l’invasione tedesca della Francia settentrionale si rifugia nella Francia meridionale (Vichy), ma qui è
internata come straniera sospetta. Grazie a una certa fortuna lei e il marito riescono a fuggire dal campo
d’internamento e ad espatriare, si trasferiscono a Lisbona e da lì, grazie a un’organizzazione ebraica, arrivano negli
Stati Uniti. Qui inizia la seconda parte della sua vita, inizialmente piuttosto difficile. La pubblicazione nel 1951 de
Le origini del totalitarismo le porta notevole fama, ma anche molte critiche. Assume l’insegnamento di teoria
politica all’Univwersità di Chicago. Nel 1958 esce The Human Condition (titolo italiano Vita Activa ). Nel 1961
segue a Gerusalemme, come inviata di un giornale americano, il processo Eichmann, in seguito al quale pubblica
La banalità del male. Muore nel 1975. Postumo viene pubblicato La vita della mente.
STUPORE E REALTA’ (il “pensiero secondo”)
La filosofia della Arendt è segnata dal tentativo di riaffermare il nesso originario fra uomo e realtà, fra sapere e
mondo, che buona parte della cultura moderna, da Cartesio in poi, ha negato. Ciò di cui c’è bisogno è un ritorno
alle cose (in questo sta la lezione della “fenomenologia” di Husserl), una esperienza integrale della realtà . Il
pensiero non può che essere “secondo” rispetto alla realtà, rispetto a ciò che diviene.
1
“Io non credo che possa esistere qualche processo di pensiero senza esperienze personali. Tutto il pensiero è
meditazioni (Nachdenken), pensare in seguito a una cosa” 1(
Il bersaglio polemico è la tradizione di pensiero che va da Parmenide ad Hegel per cui pensare ed essere sono
identici. Dopo Hegel la ragione ha due possibili percorsi: totalitarismo (dare seguito pratico alle pretese del
progetto del pensiero umano sulla realtà) o apertura del pensiero disposto a seguire l’esistente in tutte le sue
articolazioni, riaffermando la ricchezza del reale (adesione fedele alla realtà delle cose).
L’esperienza umana è un tessuto di avvenimenti: occorre sfuggire alla tentazione di prendere in considerazione
solo una parte di questa realtà complessa ed eliminare automaticamente tutto il resto (questo è ciò che fanno le
filosofie sistematiche, come quella hegeliana, e le ideologie ) e seguire in tutta la sua complessità una realtà
costellata di fatti imprevedibili (importanza della nozione di singolarità di Kierkegaard). La realtà non può essere
ridotta al pensabile. L’uomo fa esperienza del fatto di non essere Dio: “in tal modo comprende la finitudine della
propria esistenza, e fa esperienza della realtà che gli è data come cifra di un essere che egli non è”.
Di fronte a questo c’è un’alternativa: gratitudine o risentimento (“Essere fedeli alla realtà delle cose, nel bene e nel
male, implica un integrale amore per la verità e una totale gratitudine per il fatto stesso di essere nati.” 2)
O una gratitudine per tutto ciò che è così com’è, per ciò che è dato e non è, né potrebbe essere, fatto da me, oppure
un risentimento contro “tutto ciò che è dato, anche contro la propria esistenza”, contro “il fatto che egli non è il
creatore dell’universo”. C’è dunque nella Arendt un incipit realista: recupero dello stupore nel senso aristotelico
del termine, come stupore per l’esperienza ordinaria della realtà, condivisa da tutti. Aristotele ha inaugurato una
ontologia plurale che tenta di riabilitare sia la contingenza sia il divenire, la singolarità come la differenza: non
negare i fatti, non attutire l’urto della realtà, non attenuare la forza di ciò che è irrevocabilmente accaduto. “il
filosofo chiarifica esperienze comuni a tutti. Egli resta pertanto un uomo come te e me, uno che vive tra uomini e
non tra filosofi… è proprio la realtà quale si dà al senso comune, nel suo semplice esserci, a restare per sempre al
di là di quella presa, senza dissolversi mai nei processi del pensiero”. Se si parte dal pensiero non si può arrivare
che ad esseri pensati. Le certezze del senso comune non sono fondate su un apriori di tipo trascendentale, ma sono
garantite in primo luogo dall’imporsi dell’oggettività stessa. Tutto il pensiero ha sempre preso le mosse da ciò che
è evidente.
Quali sono dunque le caratteristiche della realtà:
1) La realtà appare, si dà: “essere e apparire coincidono” (in polemica con l’opposizione tra essere e
apparenza affermata da Parmenide, Kant, Schopenauer ecc.)
2) Solidità, affidabilità: la realtà si rende evidente come solida e affidabile.
3) Pubblicità: ogni cosa che appare in pubblico può essere vista e percepita da tutti, si offre a una pluralità di
soggetti. Questa è garanzia della sua solidità.
4) Relazione: Tutto ciò che appare c’è per essere visto, è fatto per essere percepito da qualcuno. Caratteristica
della realtà è l’apertura, la relazione
LA CONDIZIONE UMANA
La filosofia della Arendt è una antropologia drammatica (da dramma = azione). E’ possibile cogliere le dimensioni
fondamentali dell’uomo solo cogliendolo in azione.
E’ questo il tema dell’opera Vita Activa (titolo originale: The Human Condition )
1
H.Arendt, La lingua materna
2
H.Arendt, Carteggio con Karl Jaspers, 11 giugno 1965)
2
L’agire pratico, e il sapere ad esso riferito, non può essere studiato secondo le categorie del pensiero teoretico (se
non vogliamo che la vita contemplativa snaturi la vita attiva) perché ha caratteri propri, ha una sua autonomia. Il
sapere pratico si confronta con le azioni umane che accadono sì con una certa regolarità, ma non secondo necessità.
L’interesse della A. va non alla poiesis (azione volta a un esito, lavoro), tipica dell’homo faber e dell’homo
laborans3, ma alla praxis-léxis (azione e discorso), tipica dell’homo politicus, azione in cui ciò che importa non è il
risultato, il prodotto: la sua natura è di mettere in relazione, di rivelare l’uomo e di creare uno spazio di convivenza
e di collaborazione alla costruzione del bene comune. Nell’azione appare che ogni io:
1. E’ segnato dalla finitezza e dalla singolarità: nascita e morte segnano al sua condizione fondamentale,
all’interno di un mondo che è condiviso con altri.
2. E’ relazione con gli altri (vive cioè nella dimensione della POLIS)
3. E’ caratterizzato dalla libertà
La condizione umana è segnata da un duplice carattere di distinzione e identità (analogia):“noi siamo tutti uguali,
cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà”. La pluralità è
quello che rende possibile sia il discorso sia l’azione. “se gli uomini non fossero uguali non potrebbero né
comprendersi fra loro, né comprendere i propri predecessori, né fare progetti per il futuro … se gli uomini non
fossero diversi non avrebbero bisogno né del discorso né dell’azione per comprendersi a vicenda”. “la pluralità è
la legge della terra” (il totalitarismo costituisce il tentativo supremo di estirpare dalle vicende umane il marchio
della pluralità, della diversità, ma un’altra minaccia è l’egualitarismo).
La pluralità è possibile dove c’è uno spazio di azione e di discorso, quello spazio che si crea tra uomini che
agiscono e parlano gli uni con gli altri. Questo nuovo con-essere crea un intreccio non meno reale del mondo delle
cose.
L’azione e il discorso sono il luogo privilegiato per cercare una comprensione. Quando gli uomini smettono di
essere-con e si pongono “contro” o “per” la comunicazione finisce per avere una connotazione ideologica: si cerca
solo di raggiungere uno scopo e si calcolano i mezzi più adeguati..
La categoria principale per comprendere l’agire è la categoria della possibilità. “agire, nel senso generale significa
prendere iniziativa, iniziare, mettere in movimento qualcosa. Poiché sono initium, nuovi venuti e iniziatori grazie
alla nascita, gli uomini possono prendere l’iniziativa, sono pronti all’azione”. Proprio in virtù del loro non essersi
fatti, la caratteristica che definisce l’esistenza degli uomini nel mondo è la libertà, e solo “perché non mi sono fatto
da solo io sono libero; se mi fossi fatto da solo, avrei potuto prevedermi e in tal modo avrei perso la mia libertà”.
Non è che semplicemente l’uomo è libero, ma con l’uomo compare, per la prima volta, la libertà stessa- “il nuovo
quindi appare sempre alla stregua di un miracolo”: gli avvenimenti per definizione sono cose che capitano e che
interrompono i processi necessari. E sono “un permanente invito a ricordare che gli uomini, anche se devono
morire, non sono nati per morire ma per cominciare”.
Ci sono però nell’agire aspetti di passività: l’azione non sorge nel vuoto, non è un atto esclusivamente creativo ma
deve fare i conti con un contesto che le è offerto in modo previo, ricade in un intreccio di relazioni umane.
L’azione raramente raggiunge il suo scopo, o raramente lo raggiunge attraverso strade previste. L’uomo non è mai
pienamente autore, al massimo è co-autore. Dall’intersoggettività derivano imprevedibilità e irreversibilità, per cui
l’agire umano non può essere analizzato in termini deterministici. E’ perciò necessario mettersi alla ricerca di una
prospettiva che tenga insieme sia la libertà dell’agire sia la mancanza di sovranità.
3
L’homo laborans è quello che indirizza la sua attività al mantenimento e alla riproduzione materiale della vita, cioè alla
sopravvivenza dell’individuo e della specie; l’homo faber è il costruttore del mondo artificiale delle cose, nettamente distinto
dall’ambiente naturale. Secondo la Arendt nella società post-industriale l’homo laborans ha preso il sopravvento sull’homo
faber e sull’homo politicus, in tal modo l’uomo ha rinunciato alla dimensione più alta della propria attività.
3
Esistono due esperienze umane che esprimono questa irriducibilità dell’uomo a qualunque determinismo: il
perdono come rimedio all’irreversibilità (è l’opposto della vendetta, reazione automatica; agisce in maniera nuova
e inaspettata) e la promessa: rimedio all’imprevedibilità (è la memoria della volontà).
LA SCIENZA MODERNA
Questo tema si collega al filone critico verso il sapere tecnico che va da Husserl (matematizzazione del cosmo e
allontanamento dal mondo della vita), ad Heidegger (tecnica come violenza), ad Adorno (critica della razionalità
strumentale moderna). L’originalità della Arendt sta nell’aver posto al centro l’alienazione dal mondo, il
solipsismo, l’introspezione che non permette di sperimentare se non i processi mentali: “l’alienazione dal mondo…
e non l’alienazione da sé, come pensava Marx, è stata la caratteristica dell’epoca moderna”.
Telescopio e matematica sono all’origine della moderna visione del mondo: i fenomeni venivano salvati solo se si
lasciavano ricondurre a un ordine matematico, con la conseguente svalutazione di interi domini del mondo umano;
lo scienziato sottopone la natura alle condizioni della sua mente. L’uomo dovunque vada incontra ormai solo se
stesso, ciò che ora gli uomini hanno in comune non è il mondo, ma la struttura delle loro menti. La ragione si
identifica sempre più col “calcolare le conseguenze”. La natura diventa un processo che l’uomo ha la capacità di
innescare; la scienza pretende di far diventare la natura qualcosa di fatto.
DALLO STUPORE AL DUBBIO
Con Cartesio il sapere fondato sui sensi perde la sua infallibilità e lascia lo spazio all’avvento di un dubbio
sistematico sulle capacità conoscitive dell’uomo e sulla consistenza ontologica della stessa realtà. Il dubbio si
sostituisce allo stupore, “la realtà e la ragione umana hanno sciolto l’alleanza”; l’uomo porta la propria certezza,
la certezza della propria esistenza, dentro di sé. Nell’universo epistemologico moderno non è possibile nulla di
radicalmente nuovo, l’uomo è condannato a trovarsi di fronte solo alle sue rappresentazioni, dovunque vada ormai
incontra solo se stesso.
L’IDEOLOGIA
Secondo la Arendt l’ideologia è una patologia del pensiero, che giunge a rendersi incapace di cogliere la realtà. Da
questo punto di vista essa è una estensione del preconcetto, inteso come atteggiamento umano, in parte naturale,
ma che può portare a un’impossibilità di conoscenza, là dove cessa di essere verificato nell’esperienza. L’ideologia
è perciò un’estensione del preconcetto e assume carattere totalizzante là dove pretende di dare una spiegazione
totale del reale. E’ evidente che la sua analisi si rivolge in particolare alle grandi ideologie totalitarie che sono state
protagoniste della storia del Novecento.
Ideologia significa logica di un’idea: l’ideologia ritiene che “una sola idea basti a spiegare ogni cosa nello
svolgimento della premessa, e che nessuna esperienza possa insegnare alcunché dato che tutto è compreso in
questo processo coerente di deduzione logica”. Perciò l’ideologia si caratterizza per questi aspetti:
a) spiega non quello che c’è ma quello che diviene , il processo storico
b) il pensiero ideologico diventa indipendente da ogni esperienza, che non può comunicargli nulla di nuovo
neppure se si tratta di un fenomeno appena accaduto. Emancipandosi da un realtà percepita coi cinque sensi, esso
insiste su una realtà “più vera”, che è nascosta dietro le cose percettibili, dominandole tutte. Una volta giunto al
potere il pensiero ideologico procede a mutare la realtà secondo postulati ideologici.
c) è caratterizzata da coerenza assoluta, da logica ferrea, che ha la pretesa di sostituirsi alle evidenze naturali e ai
dati reali.
IL TOTALITARISMO
Il termine, di origine italiana, è diventato noto intorno agli anni Cinquanta grazie soprattutto all’opera della
Arendt, opera che peraltro ha suscitato subito molte polemiche perché introduce, dopo la fine della guerra con la
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Russia (U.R.S.S.) vittoriosa, un termine unico che comprende sia il nazismo che il comunismo sovietico. Con la
pubblicazione nel 1951 de Le origini del totalitarismo la Arendt ha introdotto questa nuova categoria ( che poi è
stata adottata da gran parte degli storici) per tentare di comprendere un fenomeno per il quale le categorie
tradizionali (dittatura, autocrazia, tirannide) sembravano non bastare più: in Europa nel periodo fra le due guerra
si è attuato un sistema che realizza uno spaventoso potere sull’uomo, quasi l’emblema del male, di cui il lager è il
simbolo. Questo si presenta tanto più inquietante in quanto avviene nel secolo del grandioso progresso tecnologico,
delle organizzazioni umanitarie, dell’affermazione della libertà di coscienza e della democrazia. Impone perciò una
seria riflessione sul rapporto con la tradizione moderna.
Che cosa caratterizza dunque il totalitarismo?
1) Lo stato totalitario è organizzato in modo da assicurare il mantenimento del potere al partito ideologico che ne
rappresenta l’anima. Questo è il primo elemento di distinzione tra autoritarismo e totalitarismo: il totalitarismo si
presenta come il tentativo di adattare la realtà all’ideologia, e da ciò nasce la sua inaudita violenza.
2) Non si comprende perciò il totalitarismo se non lo si connette alla nascita della società di massa successiva alla
prima guerra mondiale. La massa è composta di un pulviscolo di persone separate, divise, che non hanno più un
luogo a cui fare riferimento. Questa atomizzazione viene vista come condizione per l’avvento del totalitarismo. Il
totalitarismo non è uguale a semplice repressione o propaganda, ha cioè una ragione più profonda: è una risposta
aberrante a un senso di solitudine. Questa situazione è stata creata in particolare dalla prima guerra mondiale che ha
prodotto una lacerazione del tessuto della società, in cui i valori tradizionali non tengono più, così come non
funzionano più le appartenenze di ceto o di classe (questo fenomeno coinvolge particolarmente il ceto medio)
generando un senso di insicurezza. Il totalitarismo allora è stato il modo per ritrovare un senso di appartenenza: il
partito totalitario vuole il tuo cervello, le tue emozioni, chiede di essere una risposta totale al bisogno umano. Ecco
allora emergere la CLASSE e la NAZIONE. Non è un caso che proprio questi due siano diventati il principale
elemento ideologico per i movimenti totalitari. All’uomo di massa, strappato dal suo mondo nella trincea o nella
fabbrica, viene offerta una nuova appartenenza.
Lo stato totalitario tende perciò a una costante mobilitazione delle masse, non si accontenta, come il regime
autoritario, di reprimere il dissenso, ma vuole il consenso, obbliga al consenso, non si accontenta che le persone
stiano a casa propria, le vuole in piazza, alla riunione, alla manifestazione.
3) Il totalitarismo si caratterizza perché include il concetto di nemico oggettivo, assente nelle semplici dittature,
cioè colui che è nemico (ed è destinato all’eliminazione) non per quello che fa, ma per quello che è, in un certo
senso indipendentemente dalla sua volontà. L’ebreo (p.e.) è nemico non perché col suo comportamento si oppone
al regime, ma perché oggettivamente ostacola lo sviluppo della storia così come l’ideologia lo raffigura.
4) Il lager diviene così il simbolo stesso del potere totalitario. Esso è concepito per annullare l’umanità dell’uomo
prima ancora di ucciderlo fisicamente, per ridurlo a un fascio di reazioni, incapace di libertà e gratuità. Vuole far
scomparire le sue vittime anche dalla memoria, vuole esprimere il dominio totale del potere sull’uomo.
LA BANALITA’ DEL MALE
Nel 1961 Hannah Arendt seguì le 120 sedute del processo Eichmann come inviata del settimanale New Yorker a
Gerusalemme. Otto Adolf Eichmann (nato nel 1906), era stato responsabile della sezione IV-B-4 (competente sugli
affari concernenti gli ebrei) dell'Ufficio centrale per la sicurezza del Reich (RSHA), organo nato dalla fusione,
voluta da Himmler, del servizio di sicurezza delle SS con la polizia di sicurezza dello stato, inclusa la polizia
segreta o Gestapo. Eichmann non era mai andato oltre il grado di tenente-colonnello, ma, per l'ufficio ricoperto,
aveva svolto una funzione importante, su scala europea, nella politica del regime nazista: aveva coordinato
l'organizzazione dei trasferimenti degli ebrei verso i vari campi di concentramento e di sterminio. Nel maggio 1960
agenti israeliani lo catturarono in Argentina, dove si era rifugiato, e lo portarono a Gerusalemme. Processato da un
tribunale israeliano, nella sua difesa tenne a precisare che, in fondo, si era occupato "soltanto di trasporti". Fu
condannato a morte mediante impiccagione e la sentenza fu eseguita il 31 maggio del 1962. Il resoconto di quel
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processo e le considerazioni che lo concludevano furono pubblicate sulla rivista e poi riunite nel1963 nel libro "La
banalità del male".
Assistendo al processo Eichmann la Arendt disse: "mi sono sentita scioccata perché tutto questo contraddice le
nostre teorie di male". La tradizionale comprensione del male non era di nessun aiuto riferita a questa variante
moderna. Ciò che colpisce subito la Arendt è che "le azioni erano mostruose, ma chi le fece era pressoché
normale, né demoniaco né mostruoso. Eichmann ha sempre agito all'interno dei ristretti limiti permessi dalle leggi,
non facendo altro che obbedire, con profondo senso del dovere, agli ordini.” Dietro allo sterminio stavano non dei
mostri, ma una massa compatta di uomini perfettamente "normali", i cui atti erano mostruosi. Dietro questa
"terribile normalità" della massa burocratica, che era capace di commettere le più grandi atrocità che il mondo
avesse mai visto, la Arendt rintraccia la questione della "banalità del male". Questa "normalità" fa sì che alcuni
atteggiamenti comunemente ripudiati dalla società - in questo caso i programmi della Germania nazista - trovino
luogo di manifestazione nel cittadino comune, che non riflette sul contenuto delle regole, ma le applica
incondizionatamente . In Eichmann la Arendt non scorgeva neppure stupidità ma qualcosa di completamente
diverso: l'incapacità di pensare, il pericolo estremo della irriflessività. Il guaio del caso Eichmann era che di uomini
come lui ce n'erano tanti e che quei tanti non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente
normali. E questa normalità è più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, poiché implica- come fu detto e
ripetuto a Norimberga dagli imputati e dai loro patroni - che questo nuovo tipo di criminale, realmente "hostis
generis humani", "commette i suoi crimini in circostanze che quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che
agisce male”. " L'analisi delle interrelazioni fra la facoltà di pensare, la capacità di distinguere tra giusto e
sbagliato, la facoltà di giudizio, e le loro implicazioni morali, rappresentano il nucleo tematico dell'opera .
La Arendt chiaramente ritiene che la facoltà del pensare esiga come suo presupposto il giudizio etico. Questo
presupposto non necessita di una elevata intelligenza, ma semplicemente dell'abitudine di vivere insieme, e in
particolare con se stessi, che significa, essere occupati in un dialogo silenzioso tra io e io, che da Socrate è stato
chiamato "pensare". L'incapacità di pensare non è stupidità: può essere presente nella gente più intelligente e la
malvagità non è la sua causa, ma è necessaria per causare grande male. Dunque l'uso del pensiero previene il male.
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