NUOVA SECONDARIA RICERCA
Figurazioni del femminile nella tradizione
culturale del mito e della filosofia greca
Maria Rita Fedele
Lo stereotipo del femminile si è stratificato e sedimentato nella storia culturale dell’Occidente; lo si può rintracciare nella memoria del
passato, nel patrimonio dei miti e della filosofia antica. Lo scenario delle origini di tale stereotipizzazione del femminile è greco ed è da
lì che bisogna ripartire per comprendere il peso culturale che il passato esercita ancora oggi sul presente in relazione alla rappresentazione
dei due sessi e dei loro differenti ruoli. Per queste ragioni è stato utile ripercorrere alcune figurazioni classiche del femminile attraverso
la forza evocativa del mito e le argomentazioni filosofiche. Sono riaffiorate donne ridotte al silenzio e private della dignità del dire, donne
estraniate dallo spazio pubblico della polis, donne che tessono, donne che piangono le sorti del marito, donne conosciute solo come compagne di uomini. In tema di ruoli di genere tra le nuove generazioni le visioni stereotipiche sono ancora lontane dall’essere sopite.
The stereotype of the feminine has stratified and settled in western cultural history. It can be traced in the memory of the past, in the heritage
of myths and ancient philosophy. The scenario of the origins of such stereotyping of the feminine is therefore a Greek one. Hence the need
to start from there in order to understand the cultural weight the past still has today on the present with regard to the representation of the
two sexes and their different roles.That is why it has been useful to go through some classical representations of the feminine by means of
the evocative power of myth and philosophical argumentation. Women resurfaced who were silenced and deprived of their dignity of
speaking, women alienated from the public space of the polis, weaving, mourning their husbands’ fate, being known only as partners of
men. Speaking about gender roles among the new generations, stereotypical visions are far from being dead.
Stereotipi di genere
Su, torna a casa, e pensa all’opere tue,
telaio, e fuso; e alle ancelle comanda
di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini
tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio.
Omero, Iliade, Libro VI, Colloquio di Ettore e Andromaca
La condizione femminile risente ancora, nel contesto contemporaneo, di una certa visione stereotipica di ruoli e di
funzioni, che di fatto collocano la donna in una posizione di
svantaggio sul piano sociale e politico con pesanti conseguenze che finiscono col gravare direttamente sulla donna in
termini di doppio lavoro. L’attenzione rivolta a questo genere
di problematiche sociali ha spinto una delle più note studiose
di sociologia, Laura Balbo, ad elaborare la nozione di “doppia presenza”. Nell’ambito dei suoi studi relativi alle problematiche del femminile nel rapporto privato-pubblico questa nozione è servita ad evidenziare l’influenza sociale e
culturale che il “genere” ha esercitato nella delineazione rigida dei ruoli sociali del femminile e del maschile1.
Il termine “doppia presenza” è stato coniato da Laura Balbo
nel 1978 ed è valso ad indicare quella condizione alienante
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cui le donne sono sottoposte, differentemente dagli uomini, dovendo conciliare il lavoro tra impegni “domestici”
(il cosiddetto “lavoro di cura”) ed impegni pubblici. Tale
condizione, esclusivamente femminile secondo Balbo, porta
ad evidenza le profonde disuguaglianze sociali tra uomini e
donne: il lavoro domestico, svolto all’interno delle pareti
della casa, rimane di esclusiva pertinenza del femminile. Le
donne, che non sono disposte a rinunciare alla propria realizzazione professionale e all’inserimento attivo nel mercato
del lavoro, sono chiamate inevitabilmente a farsi carico del
lavoro “dentro” casa e del lavoro “fuori” casa. Tale situazione
è divenuta ancora più problematica a partire dai recenti processi di emancipazione femminile, che hanno aperto alle
donne occupazioni e professioni, tradizionalmente negate al
femminile.
Come rileva acutamente Laura Balbo, la conciliazione della
vita familiare e dell’attività lavorativa rimane tutt’ora per le
donne un nodo problematico e conflittuale di difficile solu-
1. L. Balbo, Stato di famiglia, bisogni, privato collettivo, Etas, Milano 1976; L. Balbo - R.
Siebert Zahar (a cura di), Interferenze: lo Stato, la vita familiare, la vita privata, Feltrinelli,
Milano 1979; L. Balbo, In che razza di società vivremo? L’Europa, i razzismi e il futuro,
Mondadori, Milano 2006.
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zione. Tale aspetto indica bene i due nodi aporetici della modalità peculiare dell’essere donna, che rimangono ancora
aperti: per un verso l’esigenza dell’autonomia professionale,
economica e culturale, che è elemento indispensabile per la
donna ai fini dell’inserimento nel contesto socio-politico e
lavorativo; per un altro verso, l’articolazione del privato,
l’organizzazione della “vita domestica” nella quale si definisce il legame della donna con la propria famiglia.
Si tratta cioè dell’insanabile conflitto che la donna, differentemente dall’uomo, vive tra privato e pubblico. Ciò vuol
dire che la nozione di genere “femminile” e “maschile” è
servita come meccanismo, costruito storicamente sulla differenza biologica dei due sessi, atto a determinare una rigida
divisione sessuale del lavoro, sulla base di una presunta inclinazione naturale del femminile verso il “lavoro di cura”, diversamente dalla -altrettanto presunta- disposizione del maschile verso le attività produttive e in generale verso quanto
riguarda tutte quelle attività che si svolgono in uno spazio
pubblico, diverso ed esterno dallo spazio dell’oíkos. Come afferma Elisabetta Ruspini,
la polarizzazione sessuale è uno degli impegni sociali più intensi
e persistenti che si riflettono nelle pratiche quotidiane di relazione. Lo stesso vale per lo sforzo, effettuato con grande cura, di
far combaciare l’appartenenza sessuale con i ruoli e i modelli di
genere socialmente accettati e condivisi2.
Da quanto emerge da queste considerazioni, si può notare
che la nozione di “genere”, utile inizialmente per delineare
una differenza culturale -e non solo biologica- tra il maschile e il femminile, è servita successivamente alla costruzione di un mondo rigidamente diviso nella sfera della “riproduzione” (ruolo sociale di esclusiva pertinenza del
femminile) e nella sfera della “produzione” (mansione sociale di pertinenza esclusiva del maschile). Il termine “genere”, come è noto, è legato alla peculiarità della lingua inglese; è stato introdotto ufficialmente, per la prima volta, nel
1975 da Rubin in un suo discorso scientifico che ha spostato
l’attenzione dalle differenze anatomico-biologiche tra uomo
e donna ai fattori socio-culturali della differenza sessuale, attribuendo a questi ultimi grande importanza nella formazione dei due generi.
Un’elaborazione concettuale molto articolata della nozione
di “genere” si trova, infatti, nel famoso saggio di Rubin intitolato The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy of sex”, che avvia gli studi dell’antropologia di genere
negli Stati Uniti, in cui si propone la liberazione dai ruoli sociali sessuati imposti dal genere in modo rigido e gerarchico.
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Secondo quanto afferma la nota antropologa, il genere implica, dunque «una divisione dei sessi imposta socialmente,
cioè è un prodotto dei rapporti di sessualità stabiliti dal sistema sociale», a motivo del fatto che gli uomini e le donne
sono diversi per fattori che non hanno niente a che fare con
la natura3.
Alcune recenti indagini psico-sociali, condotte dall’istituto
IARD, hanno posto in rilievo che la percezione giovanile dei
ruoli di genere si lega, nel nostro tempo, a pregiudizi e a stereotipi tradizionali che le giovani generazioni stentano ancora a superare4. I dati registrati da tali ricerche ci persuadono del fatto che i vecchi modelli di ruolo legati al maschile
e al femminile mantengono, nella percezione della differenza di genere nei giovani italiani, una posizione ancora rilevante. In particolare, sembra che siano i giovani uomini più
influenzati da quegli stereotipi di genere che si legano alla
tradizionale gerarchia dei ruoli sessuali ritenuti più appropriati ai due sessi. A ben vedere questa influenza esercitata
dagli stereotipi di genere mostra che ancora nelle nuove generazioni il passaggio da visioni tradizionali e obsolete della
differenza di genere a nuove rappresentazioni meno stereotipiche non sia ancora avvenuto. Se si prendono più attentamente in considerazione alcuni dati forniti dall’Istituto
IARD, si può rilevare ad esempio che nel 2004, su un campione di giovani d’età compresa tra 15-29 anni, il 41,8% di
maschi, a fronte del 19,5% di femmine, è d’accordo sul fatto
che è soprattutto l’uomo che deve mantenere la famiglia e il
24% di maschi, a fronte del 6,6% di femmine reputa giusto
che in casa sia l’uomo a comandare5.
Appare ancora più significativo il fatto che anche nell’ambito
di alcune ricerche sperimentali relative a studi psicologici sull’empatia si rileva una certa incidenza degli stereotipi di genere, che spinge a ritenere che, in generale, l’empatia sia più
una qualità femminile piuttosto che maschile6. E, inoltre, è
ricorrente la convinzione che «l’intuito femminile disporrebbe di più dell’empatia, manifestandone soprattutto la
qualità emotiva; a differenza dell’empatia maschile, più segnata dai processi cognitivi»7. Si tenderebbe cioè a sottolineare il fatto che le donne siano più empatiche degli uomini,
2. E. Ruspini, Le identità di genere, Carocci, Urbino 2006, p 53.
3. G.S. Rubin, Lo scambio di donne all’origine del sistema sesso-genere in A. Cavarero F. Restaino, Le filosofie femministe, Mondadori, Milano 2002, p. 162 e pp. 160-164.
4. C. Leccardi, Stereotipi di genere, in C. Buzzi - A. Cavalli - A. De Lillo (a cura di), Rapporto
Giovani. Sesta indagine dell’Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino,
Bologna 2007, pp. 233-247.
5. Ibi, pp.236-237.
6. A. Bellingreri, Per una pedagogia dell’empatia, Vita e pensiero, Milano 2005, pp. 7375.
7. Ibi, pp. 73-75.
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eludendo alcuni dati significativi che hanno una certa incidenza nell’ambito dello sviluppo dell’empatia: in altri termini, si può essere più empatici degli altri nelle relazioni interpersonali non solo per differenza di genere, ma anche
per influenza sociale e culturale o per carattere acquisito o
per l’influenza che i modelli educativi genitoriali hanno
nello sviluppo della personalità8.
Di recente persino le scienze neurofisiologiche hanno posto
in rilievo l’influenza di altre variabili nel comportamento
empatico; per esemplificare, facciamo riferimento ad alcuni
recenti studi che sottolineano come la presenza dei cosiddetti
“neuroni specchio” faciliterebbe la comprensione delle intenzioni e delle emozioni degli altri, mettendo dunque in rilievo un’altra variabile, che incide sui comportamenti empatici e che fa riferimento alle basi biologiche dell’empatia9.
Questa ipotesi avanzata dalla scienza ci induce a riconoscere che probabilmente empatici non solo si diventa, ma anche si nasce.
Sulla base di quanto detto, è possibile allora evidenziare
che altre variabili, oltre la differenza di genere, sono ugualmente incidenti e significative nell’acquisizione di stili di
comportamento empatici. Questa consapevolezza spinge a
superare il pregiudizio secondo cui l’empatia sarebbe una
virtù che si addice alle donne piuttosto che agli uomini. A
ben vedere, questo modo di intendere l’empatia è già presente, come pregiudizio, nella cultura classica e in particolare nella poesia omerica dove appare tratteggiato, come vedremo in seguito, come una virtù tipicamente femminile
nelle grandi figure di spose, di madri, di figlie. Nei passi più
celebri del Canto VI dell’Iliade, Andromaca invano tenta di
commuovere Ettore col pianto per farlo desistere dalla
guerra, ma comprende “empaticamente” che Ettore non
può abbandonare i doveri fondamentali che si prescrivono
ad ogni uomo, sebbene le sue prime parole verso il marito
rivelano le pagine toccanti di una grande umanità che Andromaca sa incarnare e denotano la volontà di anteporre gli
affetti per i suoi cari alle ragioni della guerra. Nonostante
Andromaca rimanga fedele ai valori eroici che il codice
omerico prescrive a tutti gli eroi greci e non solo ad Ettore,
gli prende la mano e lascia che parlino i profondi sentimenti
e le ragioni del cuore. L’affetto per il marito la induce a dire,
fra le altre cose, queste toccanti parole:
Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei il mio
sposo fiorente; ah, dunque, rimani qui sulla torre, non fare orfano il figlio, vedova la sposa; ferma l’esercito presso il caprifico, là dove è molto facile assalire la città, più accessibile il muro;
[…]10.
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Su questi passi, torneremo in seguito, in questo momento basti osservare che l’incontro tra Ettore e Andromaca rivela il
gioco di una opposizione netta ed inequivocabile tra ragione e sentimento, tra la difesa della patria e l’onore della
gloria per l’eroe e gli affetti familiari cui il femminile empaticamente rimane legato. Le trame omeriche che intrecciano
questa storia di vita incarnano, infatti, l’ideale dell’unione coniugale, in cui i due coniugi rispettano in modo inequivocabile i rispettivi ruoli sanciti dalla tradizione: da un lato
quello maschile che si lega alla razionalità, al logos, all’obbligo
militare di sacrificarsi per la patria e per la fama di eroe; dall’altro le virtù femminili che si richiamano ai sentimenti, alle
passioni, alle emozioni, che solo Ettore è in grado di sottomettere al freddo codice d’onore cui sono vincolati tutti gli
altri eroi omerici e le loro virtù maschili; la virtù “empatica”
di Andromaca fa prevalere, invece, la forza dominatrice del
sentimento, dell’amore per il marito e per il figlio Astianatte, il rifiuto di tenere a freno le proprie emozioni piegandole alla fredda ragione di Stato e alle dure logiche della
guerra11. In questo senso la figura omerica di Andromaca sarebbe più legata, rispetto a quella di Ettore, a uno stile più
empatico di comportamento, capace di intendere le ragioni
da cui Ettore non può svincolarsi, ma allo stesso tempo capace anche di saper guardare oltre le fredde ragioni della
guerra, penetrando nella profondità dei sentimenti dell’animo umano e guardando la realtà da un altro punto di vista, quello appunto femminile.
Queste prime riflessioni ci inducono, dunque, a guardare
con curiosità ciò che il patrimonio classico dei miti ci ha tramandato e, per queste ragioni ne seguiamo, ora, alcuni percorsi. In questa parte del testo, appare significativo prendere
in considerazione quanto la storia ci consegna relativamente al modo di percepire e di rappresentare la differenza
tra i due sessi.
Dal dato storico apprendiamo, infatti, un altro aspetto del fenomeno analizzato: la dialettica fra i due sessi è stata segnata
ora da un predominio del maschile sul femminile ora da
un’istanza femminile di totale liberazione dal maschile. Se
questa seconda istanza è più recente e trova collocazione storica nel femminismo radicale della postmodernità, la violenza e la prevaricazione sul femminile è molto più antica e
8. Ibi, p. 74.
9. G. Rizzolatti - C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio,
Raffaello Cortina, Milano 2006, pp.177-183.
10. Omero, Iliade, tr. it. di R. Calzecchi Onesti, Libro VI, vv. 430-435, Einaudi, Torino 19501990, pp. 220-221.
11. Ibi, pp. 197-225.
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va certamente ricercata nell’immaginario collettivo che si è
codificato nella classicità greca lungo i sentieri del mito e
della filosofia.
C’è convergenza tra molti studiosi nel ritenere che il mito e
la filosofia classica siano i luoghi originari in cui nasce e si
forma il pregiudizio d’inferiorità del femminile. È nell’antichità classica infatti che il femminile, etichettato come diverso dal maschile, non è stato riconosciuto come un valore
che può arricchire e impreziosire la società e la cultura12.
Nota bene Cavarero nell’affermare che il pensiero antico ci
consegna un peso non indifferente sul piano simbolico nella
lettura della differenza sessuale; occorre perciò ripartire
dalla storia e dalla cultura dell’antica Grecia per individuare le origini del pregiudizio e la radice greca della violenza
occidentale in cui il femminile -come sostiene l’Autrice- risulta cancellato13.
Il vasto repertorio di miti che il mondo greco ci consegna
può fornirci allora indicazioni utili a riflettere su come il pregiudizio contro il femminile abbia dato luogo, nel corso del
tempo, ad un immaginario collettivo, attivando schemi e
strutture stereotipiche della differenza sessuale. Con questa
consapevolezza, vogliamo ripercorrere i tratti rilevanti che le
trame epiche del femminile e le successive elaborazioni filosofiche portano in superficie, mostrando alcune categorie interpretative e simboliche dell’Occidente riguardo al femminile. Questa lettura di decodificazione dell’immaginario
collettivo dei greci può essere utile per pensare il lavoro di
una nuova antropologia filosofica dell’umano, che emancipata dal pregiudizio classico, possa avviarsi al riconoscimento del valore della differenza sessuale.
Prima ancora che i filosofi greci argomentassero razionalmente la questione della differenza sessuale, la dicotomia
“femmina-maschio” (gunø-anør) era già rappresentata nel
mito, che ne forniva un’interpretazione attraverso la narrazione e il racconto. In questo senso, si può riconoscere che le
più antiche rappresentazioni del femminile si presentano
sotto forma di miti, ossia di racconti, che narrano, per mezzo
di immagini e di storie fantastiche, aspetti e figure del modo
classico di concepire il femminile. In altri termini, alla nascita
della filosofia, la parola evocativa del mito custodisce già una
verità originaria sul femminile; ciò ci spinge a riconoscere il
valore del mito, però, allo stesso tempo, a individuarne un limite consistente nell’assenza di una argomentazione razionale, che compare in modo peculiare con il lògos filosofico14.
In questo senso, si può riconoscere che nello sforzo interpretativo della differenza sessuale, già intrapreso dal mito, la
filosofia trasformava solo la metodologia nell’approccio alle
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più grandi domande metafisiche, ma di fatto si limitava a sviluppare un germe preesistente: l’opposizione del maschile e
del femminile inscritta nei binomi classici “pubblico-privato”, “mente-corpo”, “sentimento-razionalità”.
I poemi omerici non ci parlano solo della guerra tra Troiani
e Achei, delle origini del mondo, delle imprese di Ulisse,
delle forze degli dei, ma delineano i contorni di un’identità
femminile interamente proiettata verso uno stereotipo, che
ritroviamo poi costantemente perpetuato dalla filosofia nell’immaginario simbolico delle epoche successive fino a giungere ai nostri tempi. La filosofia greca mantiene tale stereotipia del femminile attraverso una logica binaria di tipo
oppositivo, in cui la relazione maschile-femminile rimane
chiusa dentro una dialettica, che pensa gli opposti come
contraddittori: l’uno è per negazione dell’altro poiché sia in
senso logico che ontologico se l’uno è allora l’altro non è. Seguendo, ora, le tracce di un percorso mitologico, che di seguito proponiamo, è possibile rendersi conto di quel sentimento di estraneità della donna alla politica degli uomini
(Penelope), alla guerra (Andromaca), alle leggi scritte (Antigone), cioè alla sfera di tutte quelle attività pubbliche che
appartengono alla comunità politica dei “cittadini maschi”.
Avviamo, dunque, la nostra riflessione a partire dalla prima
forma di pregiudizio che ha ricondotto i due sessi entro la dicotomia “pubblico/privato”.
Come è noto, infatti, il maschile è tradizionalmente localizzato in uno spazio pubblico, che è per definizione politico, al
contrario, il femminile è stato relegato, in ragione del sesso,
ad uno spazio che è esclusivamente privato. Tanto nelle rappresentazioni del mito quanto nella speculazione filosofica
classica si ritrova questa opposizione pubblico/privato o, in
modo equivalente, uomo/donna, che induce a vedere nell’uomo il cittadino della polis e nella donna la “padrona” del
domus.
12. F. Giustinelli, Letteratura e pregiudizio. Diversità e identità nella cultura greca, Rubettino, Catanzaro 2007; E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto,
Feltrinelli, Milano 2010; V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, Carocci, Urbino 2008; A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, Pazzini, Rimini 2007.
13. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit.
14. Come è tradizionalmente noto una tesi dominante nella storiografia filosofica è
quella che descrive la nascita della filosofia in termini di passaggio dal mito al lògos;
secondo questa linea di pensiero la filosofia introdurrebbe un metodo d’indagine razionale e, dunque, più maturo e consapevole, nello studio della natura e dell’uomo.
Questa impostazione teoretica tende a separare radicalmente la filosofia dal mito e
a contrapporli; un’altra interpretazione, invece, che sostiene l’esistenza di una linea
di continuità fra il mito e la speculazione filosofica, si richiama alle tesi di Vernant,
secondo cui il pensiero filosofico non è discontinuo da quello mitico al quale appare
legato da forti analogie. Cfr. J.P. Vernant , Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino
2001.
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È molto persuasiva, in questo senso, l’interpretazione storica
che ne offre Eva Cantarella, soffermandosi sul sistema organizzativo sociale, sulle istituzioni politiche e sui meccanismi
e le regole che presiedono l’organizzazione della polis. Per la
nota grecista, infatti, nella città omerica è perfettamente delineata la demarcazione fra pubblico e privato, tra ciò che riguarda l’oìkos e ciò che riguarda la polis, intesa già come comunità di cittadini che si occupano delle cose di comune
interesse e che godono dell’uguaglianza della legge15. Ma,
l’aspetto ancora più significativo dell’analisi storica di Eva
Cantarella consiste nell’aver rilevato che nella cultura omerica il capo dell’oìkos ha all’interno della famiglia, poteri più
vasti di quelli che riveste il basileus sulla comunità16. A partire allora da quest’ultimo aspetto entriamo ora nello spazio
pubblico dell’agorà abitato dai cittadini della polis.
L’agorà: lo spazio politico negato alle donne
La cultura politica greca, come è noto, ha elaborato e ci ha
trasmesso la nozione di “democrazia”, con cui l’uomo greco
del V secolo a.C. intende la configurazione di uno spazio
pubblico, appunto politico, in cui vi è isonomía, cioè uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge e, quindi, eguale riconoscimento di diritti e doveri per tutti gli abitanti della polis17. A quanti volessero fare di questa esperienza storica un
modello ideale di organizzazione politica non devono però
sfuggirne i limiti. Occorre, perciò, intendere qual è innanzitutto la cornice teoretica greca alla quale possiamo ricondurre questa nozione. La democrazia greca è un modello di
organizzazione politica che riconosce ad una maggioranza tutti gli uomini liberi e uguali dinanzi alla legge- il diritto di
partecipare, in prima persona, al processo decisionale collettivo e alla promulgazione o alla revoca delle leggi. Occorrerà soffermarsi successivamente su chi appartiene a questa
maggioranza e può, dunque, esercitare dei diritti, e chi, invece, ne viene escluso.
Ora, il riconoscimento politico dei diritti di isegoría (pari diritto di parola nelle assemblee e nei tribunali) e di isonomía
(diritto di uguaglianza della legge) comporta l’esercizio
pieno della cittadinanza, che è l’elemento imprescindibile per
un’organizzazione politica di tipo democratico; questo particolare aspetto era già stato messo in evidenza da Tucidide,
che, come è noto, ha lasciato ai posteri un ritratto idealizzato
della democrazia ateniese. Lo storico rappresenta, infatti,
uno dei più grandi cantori della potenza di Atene del V
sec.a.C. e il critico più importante nei confronti degli avversari della democrazia ateniese di Pericle. Testimone e narratore delle vicende storiche che si legano alla guerra del Pe-
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loponneso compie una eloquente celebrazione della fase
storica periclea. Ne è testimonianza il famoso Epitaffio del Libro II, con cui Tucidide tesse una celebrazione della polis di
Atene, riportando il discorso che Pericle rivolse agli ateniesi,
attraverso queste parole:
[…] Abbiamo una costituzione che non emula le leggi dei vicini: al contrario, siamo noi d’esempio ad altri, piuttosto che imitatori. Essa è chiamata democrazia, poiché è governo non di poche persone, ma della maggioranza: vige anzi per tutti, da una parte, di fronte alle leggi, l’assoluta parità di diritti per quanto riguarda
gli interessi privati; ma, dall’altra, in merito alle cariche pubbliche, ciascuno è preferito secondo la stima che riscuote, e non per
la provenienza dall’una o dall’altra classe sociale18.
Dal discorso di Pericle si evince che la democrazia è «governo
della maggioranza», in altri termini è governo di quella maggioranza di cittadini che, abitando lo spazio pubblico della polis, non sono sottoposti al comando di altri, né esercitano essi
stessi il comando su altri; in altri termini, i cittadini, che vivono nella polis ateniese godono di una condizione politica
di parità di fronte alla legge (isonomía) differentemente da
come avviene – dice Pericle – presso i popoli delle città del
vicino Oriente.
La polis rappresenta, dunque, un’esperienza politica del tutto
singolare nel mondo antico, in cui “tutti” i cittadini di pieno
diritto partecipano attivamente alla gestione della cosa pubblica. In ragione della sua natura non autoritaria, ma partecipativa, la polis riconosce i suoi membri come soggetti politici inter pares, escludendo forme politiche di dominio che,
invece, come abbiamo detto citando il discorso di Pericle,
sono tipiche, differentemente dai greci, di gruppi ristretti aristocratici dei popoli orientali. Il concetto greco di politeia se,
per un verso trasmette il senso e il valore dell’appartenenza
ad una “comunità politica”, in cui si diviene cittadini, per un
altro verso, include già forme di emarginazione politica:
15. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit., pp. 94-97.
16. Ibi, p. 96.
17. Il rafforzamento del peso politico delle classi popolari e l’avvento della democrazia si attuano a partire dal VI secolo a.C., attraverso la nota riforma delle istituzioni cittadine realizzata da Clistene, che concepisce Atene come una città governata
dall’isonomìa. Dalle notizie storiche di quel periodo, che ci sono pervenute, si può rilevare che il potere politico, successivamente all’attuazione di questa riforma, risiederà
nell’ecclesía, l’assemblea popolare, che originariamente si riuniva nell’agorà, alla quale
avevano diritto di partecipare tutti i cittadini ateniesi senza distinzione di classe sociale. Pur tuttavia, nella polis di Atene del V secolo a.C. si registravano delle forme di
esclusione politica che che non permettevano ad una considerevole parte della popolazione ateniese di partecipare alle assemblee politiche. Gli schiavi, le donne e gli
stranieri, infatti, erano a titolo diverso, esclusi dall’esercizio attivo della cittadinanza,
che era riservato esclusivamente ai maschi liberi adulti e figli dei cittadini.
Per un approfondimento dell’epoca storica si rimanda al testo di A. Freudiani, Le grandi
battaglie dell’antica Grecia, Newton Compton, Roma 2011.
18. Tucidide, Le Storie, Libro II, 37-41. Il corsivo è mio.
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sono esclusi, infatti, dalla comunità politica gli schiavi, le
donne, gli stranieri, cui è negato il riconoscimento politico
e precluso l’esercizio della cittadinanza. Si ricordi, infatti, che
la polis di Atene considerava “stranieri” i cittadini residenti
in altre città greche, che potevano vivere liberamente ad
Atene, ma non godevano degli stessi diritti politici che la polis riconosceva invece ai suoi cittadini ateniesi. Allora, nonostante sia possibile intendere la polis ateniese del V sec. a.C.
nel senso di una politikè koinonia resta sempre da considerare il fatto che il modello che essa propone si ispira ad una
democrazia ristretta che nega ad alcune categorie sociali la
partecipazione politica alla gestione della “cosa pubblica” in
forza della quale la polis stessa si è costituita.
Lo spazio pubblico ha, dunque, nel suo atto di fondazione,
l’esclusione delle donne dalla partecipazione politica; in
questo senso, è convincente la prospettiva di studio di
Adriana Cavarero, per la quale la fondazione del politico si
costituisce su una doppia esclusione: il perdente che combatte
per il kratos, dando origine ad una lotta fratricida, come
quella fra Caino e Abele, Eteocle e Polinice, Romolo e Remo,
e il femminile che viene estromesso dalla polis, istitutrice di
un ordine politico fondato solo su un’identità: quella del maschio, adulto, libero cittadino che si muove fra pari 19.
Ma se l’uguaglianza e la libertà risiedono nello spazio politico, la disuguaglianza e il dominio caratterizzano la sfera privata dove, in assenza di legge, si esercita la forza e la violenza,
che sono espressione del monopolio del potere da parte di alcuni su altri. Il privato o la sfera domestica, espressione che
Hannah Arendt preferisce per indicare lo spazio non pubblico, configura una condizione in cui alcuni sono sottoposti all’imperialismo di chi esercita il potere20.
In questo senso, significative appaiono le argomentazioni di
Arendt, che, nel noto saggio La condizione umana, si richiama espressamente all’esperienza storica dell’Atene di
Pericle, ma non per farne, come afferma Dal Lago, un modello universale di teoria politica, una proposta che sarebbe
mera espressione di un gesto romantico e arcaicizzante o di un
romanticismo anacronistico rispetto ai tempi storici della
Arendt, quanto piuttosto per sottolineare che quell’esperienza greca non può sopravvivere come lettera morta nella
tradizione dell’Occidente21.
Il modello della polis greca è, dunque, per la filosofa punto
di riferimento per intendere quell’espropriazione moderna del
politico, che stava prendendo corpo con l’affermazione dei regimi totalitari nella cultura politica europea della seconda
metà del Novecento e che reprimeva la libertà da sempre appartenuta allo spazio pubblico della polis22. Le osservazioni
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di Arendt sono, allora, significative in quanto mettono in evidenza che lo spazio pubblico e la sfera domestica definiscono
non solo identità differenti, ma anche precisi ruoli, che servono ad assegnare compiti altrettanto specifici quanto lo
sono i ruoli stessi. Ma, se nella polis c’è isonomía, allora ciò
vuol dire che alla forza del comando si è sostituita una ripartizione ugualitaria dei compiti, e allora c’è anche libertà,
differentemente da quanto avviene nella sfera domestica dove
viene esercitato un potere da parte di alcuni su altri e, dunque, chi comanda non potrà avere lo stesso ruolo e gli stessi
compiti di chi viene comandato23.
Ora, Hannah Arendt, filosofa ebrea che, come è noto, ha vissuto la condizione di apolide dopo l’approvazione, nella
Germania nazista, delle leggi di Norimberga cui, come lei,
sono stati sottoposti tutti gli ebrei, si è domandata in che cosa
risieda la libertà. Nel dare risposta a questa domanda, riferendosi proprio all’Atene di Pericle, ha affermato che «il dominio della polis era la sfera della libertà» poiché la libertà,
per Arendt, risiede esclusivamente nella sfera politica e «essere politici, vivere nella polis, voleva dire che tutto si decide
con le parole e la persuasione e non con la forza e la violenza»24.
In altri termini Arendt ha individuato nella polis ateniese lo
“spazio della libertà” poiché la polis definisce l’uguaglianza
di tutti i cittadini, invece non è così nella sfera domestica, per
il fatto che
essere liberi voleva dire essere liberi dalla disuguaglianza connessa
a ogni tipo di dominio e muoversi in una sfera dove non si doveva né governare né essere governati25.
La filosofa, che studia l’isonomía dell’antica polis, puntualizza,
quindi, che nello spazio pubblico si decide con le parole e la
persuasione, nella sfera privata, che è quella domestica, si esercita la forza e il comando perché non si è tra pari e, quindi,
la vita familiare resta il centro della più rigida disuguaglianza
e lo spazio in cui non c’è libertà. Arendt conclude le sue analisi sulla differenza tra lo spazio pubblico e la sfera privata con
queste parole: «nella sfera domestica non esiste libertà»26.
19. A. Cavarero., Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., pp.
13-42.
20. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Bergamo
2008, pp.18-57.
21. Ibi, Introduzione di A. Dal Lago, pp. XIX-XXIII.
22. Ibi, p. XXI.
23. J.P. Vernant , Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi, Torino, p. 91.
24. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, cit., p.23 e p. 20.
25. Ibi, p. 24.
26. Ibidem.
29
NUOVA SECONDARIA RICERCA
Soltanto la polis circoscrive il perimetro di uno spazio politico in cui si è liberi perché si è uguali di fronte alla legge, si
è, appunto, cittadini tra pari; la casa e tutto quello che riguarda la sfera domestica definisce, invece, l’oikonomia,
quello spazio in cui la donna, sottoposta al comando, si occupa del lavoro di cura che definisce la sua identità all’interno
delle pareti domestiche, spazio unicamente destinato all’universo femminile. In questo senso, Arendt afferma che «il
capofamiglia era considerato libero solo in quanto aveva il
potere di lasciare la casa e di accedere all’ambito politico,
dove tutti erano eguali»27. Nel capitolo secondo di Vita activa
si rilevano, dunque, alcune linee interpretative della differenza sessuale, che appaiono decisive per la lettura e lo sviluppo del nostro tema anche se, come è noto, gli interessi
verso la questione femminile non hanno mai caratterizzato
esplicitamente il pensiero filosofico di Hannah Arendt. Partendo dalla definizione aristotelica dell’uomo come zôon
politikon, la Arendt afferma che:
[…] La distinzione tra una sfera di vita privata e una pubblica
corrisponde all’opposizione tra una dimensione domestica e dimensione politica, che sono esistite come entità distinte e separate almeno dall’avvento dell’antica città stato; ma l’affermazione
del dominio sociale, che non è né privato né pubblico, a rigor di
termini, è un fenomeno relativamente nuovo la cui origine coincide con il sorgere dell’età moderna e che trovò la sua forma politica nello stato nazionale […]28.
Con queste affermazioni si vuole sottolineare l’aspetto devastante implicito nelle moderne dittature totalitarie che
realizzano una forma di dominio sociale attraverso il controllo delle masse. Questo aspetto consente, nella prospettiva di lettura arendtiana, di potere descrivere la sostanziale
differenza tra la concezione antica della politica - la concezione greca della polis intesa come comunità politica - da
quella moderna, in cui alla politeia si è sostituito il politico,
una grande macchina amministrativa in grado di esercitare
un dominio pubblico totalitario e devastante per la libertà
umana. Con l’esperienza drammatica dei totalitarismi,
l’agire politico, inteso nella cornice greca come “agire comunitario”, si svuota, secondo Arendt, di significato e di valore.29 Sono queste le ragioni che spingono Arendt a sottolineare un ritorno quasi nostalgico a quell’antica esperienza
greca della polis, in cui il pericolo di un dominio sociale veniva scongiurato dall’esistenza stessa dell’isonomia che era
garanzia della libertà dell’uomo. Le citazioni arendtiane
che seguono chiariscono in modo inequivocabile l’identificazione dello spazio pubblico della polis con la libertà nell’agire politico:
30
[…] La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più grande disuguaglianza. Essere liberi significava sia non essere soggetti alla necessità della vita o al comando di un altro sia non essere in una situazione di comando.
Significava non governare né essere governati. Nella sfera domestica, dunque, non esisteva libertà […]30.
Commentando ora queste parole al di là di una riflessione
condotta esclusivamente sul piano politico, come invece
viene fatto da Arendt, si può ben intendere che la differenza
sessuale è stata inscritta nella classica dicotomia “pubblico/privato”. Lo spazio privato dell’oíkos, anche per Arendt,
è lo spazio della disuguaglianza tra soggetti, è lo spazio in cui
il femminile è già perfettamente sottoposto al comando maschile. Lo spazio privato delinea cioé una distinzione impari
dei ruoli maschile e femminile poiché riconosce che «la sopravvivenza individuale è compito dell’uomo e la sopravvivenza della specie è compito della donna», assegnando a
quest’ultima compiti meramente riproduttivi31. Il principio
di “necessità” e non quello della “libertà” governa, pertanto,
lo spazio privato e finisce con il legittimare il kratos che
l’uomo esercita sulla moglie e sui figli, ma anche sugli schiavi
all’interno della sfera domestica, per il fatto che il lavoro dell’uomo e quello della donna sono “funzioni naturali” cioè rispondono ai bisogni impellenti della vita32.
Ecco subito individuata la relazione antitetica “maschilefemminile” che, ricostruita attraverso questa dicotomia classica “pubblico/privato”, rappresenta la codificazione originaria della differenza sessuale. Va osservato, dunque, che
l’aspetto più importante che la filosofia arendtiana sottolinea
si riferisce, in questo senso, alla disuguaglianza che appartiene alla sfera domestica.
Nell’immaginario culturale dei greci, la definizione classica
di zoòn politikòn è attribuibile solo all’uomo e non alla donna
perché, come afferma Aristotele, tale definizione deve tenere
conto del modo in cui le cose nascono dal loro principio33.
Prendiamo, infatti, in considerazione le seguenti affermazioni aristoteliche per commentarle:
27. Ibidem.
28. Ibi, pp. 1-22.
29. Le riflessioni più significative in merito a tale aspetto sono esposte oltre che nel
saggio Vita activa. La condizione umana, più volte citato nel nostro lavoro, anche in Le
origini del totalitarismo, che costituisce un classico nella filosofia politica del Novecento. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, tr. it. di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità,
Milano 1967.
30. Ibi, p. 24.
31. Ibi, p.23.
32. Ibidem.
33. Aristotele, Politica, a cura di C. A. Viano, BUR, Milano 2002, 1252 a-b.
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NUOVA SECONDARIA RICERCA
[…] Prima di tutto è necessario unire i termini che non possono
sussistere separatamente, per esempio la femmina e il maschio in
quanto strumenti di generazione (e tali non sono perché se lo propongono, ma perché è naturale per l’uomo come per gli altri animali e piante il mirare a lasciare un qualche altro essere simile a
sé), chi è naturalmente disposto al comando e chi è naturalmente disposto ad essere comandato, in quanto la loro unione è ciò per
cui entrambi possono sopravvivere, perché chi per le sue qualità
intellettive è in grado di prevedere per natura comanda e per natura è padrone, mentre chi, per le doti inerenti al corpo, è in grado di eseguire deve essere comandato ed è naturalmente schiavo,
sicché la stessa cosa è vantaggiosa al padrone e allo schiavo. Per natura, dunque, sono distinti la femmina e il servo, perché la natura non fa nulla con la povertà con la quale gli artigiani fabbricano il coltello di Delfi, ma destina ogni cosa a una sola funzione […]34.
È comprensibile che il maschio e la femmina, come dice il filosofo greco, non possono sussistere separatamente in quanto
“strumenti di generazione”, ma non è altrettanto comprensibile e convincente il fatto che possano sussistere in modo separato sul piano politico, poiché tale “separazione politica” è
subito fonte di discriminazione sociale. L’uomo, infatti, è,
per Aristotele, disposto per natura (f›sei) al comando e
può perciò diventare un cittadino della polis, date le sue virtù
intellettuali; la donna, invece, le cui doti ineriscono al corpo
e non al nous, è disposta per natura ad essere comandata. Dal
momento che lo spazio della sfera domestica, come è stato
detto in precedenza, non è governato dall’isonom a, allora ivi
è possibile esercitare il kratos su altri:l’uomo esercita il potere
e la donna per natura è sottoposta al suo comando.
È evidente, allora, che Aristotele individua nella vita familiare
un tipo di relazione tra uomo e donna che si esprime in termini di differenza tra chi esercita un’autorità e chi è ad essa
sottoposta; il filosofo greco, infatti, riconosce il valore della
differenza sessuale esclusivamente sul piano biologico e non
su quello politico. Le idee aristoteliche per noi sono indicative, quindi, di come in generale il pensiero filosofico greco
si rapporta al tema della differenza sessuale.
In questa prospettiva aristotelica, ma ovviamente senza voler
discriminare i due sessi, Hannah Arendt riprende l’antico
concetto di zoòn politikòn, per sottolineare che nella cultura
greca l’uomo è per natura politico, cioè sociale; pertanto, per
noi l’aspetto veramente interessante è il fatto che nella filosofia
aristotelica Arendt noti questa peculiarità del modo greco di
concepire la distinzione pubblico-privato, infatti afferma che
secondo il pensiero greco, la capacità degli uomini di organizzarsi politicamente non solo è differente, ma è in diretto contrasto
con l’associazione naturale che ha il suo centro nella casa (oikia)
e nella famiglia35.
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L’estraneazione di Penelope
dallo spazio pubblico
In uno dei passi più celebri dell’Odissea, prima ancora che
Ulisse ritorni nella sua patria, per volere di Zeus, le trame epiche omeriche si intrecciano attorno alle vicende di Itaca
dove Ulisse è assente e nessuno, neanche Penelope, sa dove
si trovi. Itaca può essere considerata il simbolo della codificazione originaria della differenza sessuale. Ivi il fuso e il telaio definiscono lo spazio domestico entro il quale si circoscrivono i ruoli del femminile cui sono assegnate tutte le
donne protagoniste dei poemi omerici. Dalla descrizione
epica del femminile si può, infatti, rilevare che alle donne è
impossibile uscire dalla sfera privata per occuparsi dei problemi politici della città o delle questioni militari della guerra,
come vedremo in seguito anche attraverso la figura di Andromaca.
Giova, a questo punto, richiamare alcuni passi dell’Odissea
e dell’Iliade in cui la separazione fra lo spazio pubblico e la
sfera domestica, di cui si è parlato in precedenza, appare già
visibile e inequivocabile alla luce di quella trasparente distinzione omerica tra virtù maschili e virtù femminili. Commentiamo innanzitutto alcuni versi del Canto II dell’Odissea, successivi alla scena in cui Telemaco ammutolisce i Proci
rivolgendo loro delle pesanti accuse per essersi insediati
nella reggia, aver preteso la mano di Penelope e dilapidato il
patrimonio del re assente. In questi versi si assiste alla lotta
per il mantenimento del potere politico, che spinge Antinoo,
il più arrogante dei Proci, antagonista per eccellenza di Ulisse
e pretendente di Penelope, a scontrarsi con Telemaco, mentre la madre da tempo ha trovato un astuto pretesto per rimandare le nuove nozze, in attesa che Ulisse faccia ritorno
nella sua patria. Antinoo osa ricambiare Telemaco con aspre
parole dicendo:
[…] Telemaco, oratore sprezzante, sfrenato nell’impeto, che parola hai detto per infangarci! Tu vorresti coprirci d’infamia. Verso di te non sono colpevoli i pretendenti achei, ma la madre tua,
esperta di raggiri. È già il terzo anno, e si approssima il quarto,
da quando sbeffeggia l’animo nel petto agli Achei. Illude tutti,
a ciascuno promette inviando messaggi, ma ben altro la sua mente vagheggia. E questa nuova astuzia ha escogitato: nelle sue stanze aveva drizzato sul telaio l’ordito e tesseva una grande tela, sottile, smisurata, e subito ci disse: “Giovani miei pretendenti, ora
che è morto il nobile Odisseo aspettate, benché impazienti di sposarmi, che io termini questo lenzuolo-che i fili non mi si sperdano al vento! – il sudario dell’eroe Laerte, per il giorno in cui
34. Ibi, 1252 b. Il corsivo è mio.
35. H. Arendt., Vita activa. La condizione umana, cit., p.19.
31
NUOVA SECONDARIA RICERCA
lo coglierà destino funesto di morte crudele, perché fra il popolo
delle Achee si sdegni con me nel vedere che giace senza drappo
un uomo che tanto acquistò” […]36.
Va subito osservato che la collocazione di Penelope, posta dinanzi al telaio dentro le sue stanze, delinea, come afferma Giustinelli, i contorni di una figura femminile che rappresenta
l’«autentico modello di virtù domestica ellenica, di attaccamento allo sposo e di resistenza alle seduzioni e alle prepotenze dei Proci; Penelope capace di non cedere nemmeno al
marito, che le si presenta nelle false sembianze di un forestiero, e che il figlio, Telemaco, giunto al momento della
vendetta, invita dolcemente a rientrare in casa, alle faccende
consuete, il fuso e il telaio, perché quella dell’arco è questione
di uomini»37.
È subito evidente che la tessitura rappresenta l’attività che
per tradizione è riservata alle donne nel quotidiano lavoro di
cura svolto all’interno dell’oikos e serve, quindi, a riproporre
la tradizionale demarcazione tra gli spazi destinati all’universo femminile e quelli destinati al maschile. Eva Cantarella,
che studia la specifica configurazione della polis in Omero,
ha ben chiaro il compito cui erano assegnate le fanciulle greche38. Citando alcuni versi di Lisistrata di Aristofane, in cui
le donne ateniesi ringraziano la città per l’educazione ricevuta, la nota storica grecista afferma che dietro le cerimonie
puramente simboliche cui venivano assegnate le fanciulle
greche si nascondevano
le tracce di un sistema iniziatico, in forza del quale tutte le fanciulle ateniesi erano destinate a diventare mogli e madri, passando
attraverso classi di età che corrispondevano a stati progressivi della loro preparazione39.
Cantarella riporta come esemplificazione del discorso l’educazione delle arrefore, che nell’età dai sette ai dieci anni apprendevano l’arte della tessitura, poiché avevano il compito
di tessere il peplo di Atena, delle orse, cui toccava il compito
di celebrare il rito di espiazione e delle canefore, cui spettava
il compito di portare le ceste con le offerte e gli arredi sacri
durante le Panatenaiche40. È storicamente noto che il progetto educativo della polis di Atene, a partire dal VI secolo
a.C., quando cioè Clistene introduce la riforma politica dell’isonomìa, svolge già un ruolo strumentale in perfetta armonia con la concezione omerica della paideia: la formazione di un uomo, cui è consentito l’accesso al sapere per
divenire cittadino libero e la formazione di una donna, cui
spetta la funzione di moglie e di madre e cui, quindi, non è
riconosciuto alcun diritto politico41.
Ora, ritornando alla figura di Penelope, l’azione della tessi-
32
tura svolge una doppia funzione:se per un verso relega Penelope allo spazio privato dell’oikos, per un altro verso ha
delle profonde conseguenze nello spazio pubblico: in qualità
di moglie fedele Penelope contribuisce, infatti, attraverso la
tessitura della tela, al mantenimento del potere politico di
Ulisse. Penelope svolge, quindi, un compito prezioso che
non è suo, perché non le appartiene: mantenere il più possibile il controllo del potere politico del marito, nel medesimo momento in cui ella ne fa un’esperienza di estraneazione. Il potere politico, infatti, spetta, semmai, al figlio
Telemaco, qualora Ulisse non tornasse ad Itaca.
Penelope tiene in mano quel kratos, che ella non possiede per
sé, ma il cui spazio sovrintende per conto di quell’astuzia, di
cui è capace, quella virtù che lì l’ha posta a svolgere il compito di tessere e disfare la tela. Si delinea allora nella scena
epica dell’Odissea la figura di una sposa che si fa complice del
marito in quanto lo aiuta a conservare intatto il potere finché Ulisse non abbia fatto ritorno a Itaca. Penelope si assume
l’onere di contribuire al mantenimento del potere politico
che tuttavia non le riconosce nessun diritto di partecipazione
alle cose della città, ma, semmai, segna la sua radicale estraneità alla vita politica. Nel ruolo che Penelope riveste si manifesta subito la sua subordinazione ad un compito che le è
stato assegnato, quello di madre e di moglie fedele, un compito cui ella non si sottrae, mantenedosi entro i confini dello
spazio privato della sua casa sino al ritorno di Ulisse.
Ma, all’interno dell’oikos, dimora orfana di Ulisse, è Telemaco
l’uomo di casa, colui cioè cui spetta per diritto il mantenimento del kratos; in questa cornice vanno, dunque, lette le parole che Telemaco rivolge a sua madre sollecitandola a tornare
nelle sue stanze, per occuparsi delle faccende domestiche. Telemaco, infatti, pronuncia a Penelope le seguenti parole:
[…] Su torna alla tua stanza, cura le tue occupazioni -telaio e conocchia- e comanda alle ancelle di attendere al proprio lavoro;
alla conversazione penseranno gli uomini, tutti e io più di tutti: mio è il potere in questa casa. Ella tornò attonita alla sua stanza: si era posta in cuore la parola saggia del figlio. Poi, salita con
le ancelle al piano superiore, piangeva Odisseo, il suo sposo, finché Atena dagli occhi azzurri dolce sonno le versò sulle palpebre […]42.
36. Omero, Odissea, tr. it. di F. Ferrari, Libro II, 85-129, Utet, Torino 2005, pp. 111-113. Il
corsivo è mio.
37. F. Giustinelli, Letteratura e pregiudizio. Diversità e identità nella cultura greca, cit., p.
205 e pp.199-208.
38. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit.
39. Ibi, p. 98.
40. Ibidem.
41. W. Jaeger, Paideia, Bompiani, Milano 2003.
42. Omero, Odissea, Libro I, 345-365, cit. Il corsivo è mio.
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NUOVA SECONDARIA RICERCA
L’aspetto sorprendente è il fatto che la figura di Penelope si
lascia interpretare in termini di doppia esclusione: per un
verso dalla polis, che non le riconosce l’isonomia, anzi la
qualifica e la definisce, nella sua diversità dalla figura maschile, come subordinata e dipendente dall’uomo, per un altro verso dall’oikos, spazio che la subordina all’esercizio del
comando del figlio. Nota bene Valeria Andò quando afferma
che Telemaco rivendica il diritto di imporsi sulla madre poiché egli «esercita kratos, il potere che gli deriva dall’essere
l’unigenito maschio» e, dunque, egli impone alla madre di
tornare alle faccende domestiche
per via del vuoto di potere che la prolungata assenza del padre
ha determinato, bloccando la linea di successione maschile che
le nuove nozze della madre potrebbero riattivare43.
Penelope, allora, mentre è bandita dalla polis e costretta a vivere la sua estraneità agli affari della vita politica, perché,
come dice Telemaco, le cose della città riguardano gli uomini,
fa contemporaneamente esperienza di subordinazione al potere maschile nello spazio dell’oikos, in cui il comando può essere imposto solo da Telemaco, cui “per diritto” spetta il compito di mantenere l’equilibrio per la conservazione del potere.
Attraverso la figura di Penelope notiamo come i poemi omerici portano a tema una vera e propria tipizzazione della
donna, del suo ruolo e delle sue funzioni. Il telaio di Penelope
ci dice qualcosa di più preciso sulla figura femminile nel
mondo classico e, in particolare, nella Grecia antica: la tessitura è l’attività, per eccellenza, riservata alle donne, al contrario, gli uomini si occupano degli affari della città, della politica, della guerra, della filosofia, poiché in quanto educabili
hanno accesso a quel sapere che invece è negato alle donne.
Nei poemi omerici, però, la tessitura che pure accomuna le
attività domestiche di molte altre figure femminili, è praticata da Penelope con consapevolezza e astuzia. Come rileva
Andò, Penelope mostra di esercitare bene l’arte di fuso e telaio cioè di sapersene servire con astuzia, intelligenza e consapevolezza. In questa prospettiva di lettura, è interessante
soffermarsi sulla differenza tra il modo di agire di Penelope
e quello di Andromaca, che pure viene raffigurata nelle sue
stanze al lavoro domestico con fuso e telaio. Per Andò, infatti,
la comune attività non assimila queste due tessitrici omeriche44.
Andromaca, dopo l’incontro con Ettore, ritorna allo spazio
che il fuso e il telaio le riservano, ma senza avere piena consapevolezza delle sue azioni domestiche, invece Penelope –
secondo Andò – interrompe la passività della sua esistenza,
cui è spinta dalle faccende domestiche, mostrando che la tessitura «è un sapere di cui è detentrice ed è pertanto in grado
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di servirsene, facendolo giocare in modo attivo»45.
La figura di Penelope, dunque, ci viene restituita da Omero
in un modo particolare: ella mostra di essere bella, fedele, sottomessa all’autorità maschile, lavoratrice, possiede cioè al
massimo grado tutte quelle virtù che si richiedevano alle
donne; ma, certamente, rispetto alle altre donne, possiede
l’astuzia, che, in qualche modo, la rende simile ad Ulisse,
l’astuto per definizione e antonomasia 46.
L’astuzia che mostra Penelope nello stratagemma della tela
non può, però, prevaricare su quella di Ulisse, poiché resta
sempre una forma di intelligenza, come afferma Cantarella,
«inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente maschile»47. I versi omerici precedentemente citati mostrano, infatti, come Penelope, rispettosa dell’autorità maschile, tenendo nel cuore la prudente parola del figlio fa ritorno alle sue
stanze. In questo senso, Canterella reputa che i versi omerici,
insistendo su una virtù operativa incapace di produrre i
suoi effetti (l’inganno astuto di Penelope viene scoperto da
un’ancella traditrice e non raggiunge il suo scopo) rendono
alla fine la celebre metis, la virtù dell’astuzia, un’inutile intelligenza femminile48.
Andromaca: l’incontro con i sentimenti
e le ragioni del cuore
Permanendo nella cornice dell’immaginario poetico omerico
si può rilevare una curiosa peculiarità con cui viene descritto il femminile: le donne sembrerebbero dare maggiore
spazio al sentimento rispetto alla ragione e alla cura degli affari del privato rispetto a quelli del politico. I versi omerici,
sui quali proponiamo ora di sostare, ripropongono il quadro
stereotipico della differenza di genere in cui il maschile è qualificato come astratto, impersonale, imparziale, “freddo”, distaccato dai sentimenti e il femminile come sentimentale,
emotivo, vincolato agli affetti, in virtù di quelle qualità relazionali empatiche, di cui Andromaca sembra sia dotata. In
questa figura femminile emergono, infatti, aspetti rilevanti
dell’empatia riconducibili all’attenzione ai bisogni dell’altro,
all’ascolto, alla sollecitudine e alla compassione. Andromaca
non mostra preoccupazione solo per sé, ma soprattutto per
il figlio, che la morte di Ettore renderebbe orfano e per il marito al quale il destino riserva cattive sorti nella guerra.
43. V. Andò., L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, Carocci, Roma 2005, p.
32.
44. Ibi, p. 33.
45. Ibidem.
46. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit., p. 63
47. Ibi, p. 62.
48. Ibi, pp. 63-65.
33
NUOVA SECONDARIA RICERCA
L’etica omerica relega la donna nello spazio del privato, delineando con Andromaca la figura di una donna che è incapace di uno sguardo distaccato e imparziale, poiché centrato
invece sull’empatia e sui rapporti di cura dell’altro, non di un
generico altro, ma appunto di un altro che è il figlio, il familiare. Questo aspetto porta alla riflessione alcuni nodi
problematici che ineriscono alla differenza sessuale: la cura
viene intesa esclusivamente come una virtù del femminile
sulla base della presunta predisposizione naturale della donna
a prendersi cura dei figli. L’assegnazione esclusiva del femminile al lavoro di cura rischia di definire in modo rigido e
discriminatorio i ruoli dei due sessi, togliendo alla donna la
possibilità di esprimersi e realizzarsi nello spazio sociale,
politico e lasciando inespresse le sue potenzialità creative.
In questa direzione, Chodorow nota che la cura è lo specifico
femminile che definisce il “genere” delle donne e ha effetti
sullo sviluppo dei maschi e delle femmine e sulla reciproca
relazione tra i sessi: «fuga dalle emozioni per gli uni e idealizzazione degli affetti per le altre»49. L’esaltazione delle virtù
femminili dell’empatia può costituire uno stereotipo che
serve a legittimare la condizione di subordinazione del femminile al maschile sulla base di una presunta tendenza naturale della donna a prendersi cura dei figli, cioè ad essere
madre50. Per l’autrice del noto saggio La funzione materna, la
maternità appartiene ad una costruzione sociale, è appunto
una “funzione” che si tramanda da madre in figlia attraverso
il sistema educativo. La figlia, per Chodorow, acquisisce la
funzione materna attraverso il modello educativo che le proviene dalla propria madre, la quale, a sua volta, educa le figlie femmine in modo differente rispetto ai figli maschi,
contribuendo alla trasmissione di questa funzione51.
Ritornando all’analisi della figura omerica di Andromaca si
può notare che nei versi del Canto VI dell’Iliade, la descrizione dell’incontro tra Ettore e Andromaca si snoda attraverso i caratteri distintivi e peculiari che inscrivono la differenza sessuale nella presunta opposizione tra virtù maschili
e virtù femminili. I due personaggi incarnano, infatti, condizioni esistenziali per certi versi contrapposti ed interpretano bene le parti di un gioco di potere che si interpone tra
chi decide per sé imponendo la propria volontà all’altro e chi,
invece, dall’altra parte, come è nel caso di Andromaca, si mostra capace di anteporre l’altro alle proprie decisioni.
Ettore è spinto ad agire dalle ragioni inequivocabili della
guerra, il suo comportamento segue il principio universale
della razionalità, del logos, che affida agli uomini la difesa
della patria e li rende eroi. Andromaca, per la quale Ettore
non rappresenta un eroe qualsiasi, ma il suo amato marito,
34
cui è profondamente legata, si mostra empaticamente attenta
alla concretezza della situazione, mostra attenzione per il
contesto particolare in cui Ettore è chiamato a prendere decisioni importanti per sé e per gli altri. I versi omerici, attraverso la figura di Andromaca offrono un vero incontro
con i sentimenti e le ragioni del cuore che solo Andromaca,
per le sue virtù empatiche, sa incarnare perfettamente. Alla
fine dell’incontro, però, ciò che prevale è l’immagine del
comando maschile che impone alla donna di ritornare alle
sue stanze e di riprendere i lavori; sono le parole che Ettore
rivolge ad Andromaca, spinta momentaneamente ad allontanarsi dalle consuetudini delle attività domestiche e a lasciare lo spazio dell’oikos, perché preoccupata per le sorti
della guerra e per il destino del marito.
Il VI Canto dell’Iliade rileva un aspetto molto interessante
per ricomporre i caratteri generali della società ivi rappresentata e per intendere più in generale quale fosse la condizione e il ruolo della donna in quel tempo. Ripartiamo dai
versi in cui Ettore lascia momentaneamente il campo di battaglia e si reca nel palazzo del padre Priamo; dopo un colloquio con la madre e il fratello Paride, va in cerca della moglie Andromaca, che con il figlio Astianatte e l’ancella intanto
si è recata presso le porte Scee e dalla torre più alta di Troia
assiste al duro e drammatico combattimento tra Troiani e
Achei. La scena epica dell’incontro fra Ettore e Andromaca
rappresenta un forte spaccato simbolico in cui si delinea la
dicotomia “ragione/sentimento”; i versi denotano una puntuale e precisa capacità poetica di descrizione profonda dei
due atteggiamenti opposti che Ettore e Andromaca mostrano di fronte alla guerra. Il doloroso dialogo che si svolge
tra i due personaggi si apre con il discorso che Andromaca,
preoccupata per la propria sorte, per quella del figlio e per
quella del marito, rivolge ad Ettore, rimproverandolo per la
sua imprudenza. Ella innanzitutto desidera dissuadere Ettore
dalla guerra, in ragione anche della sua triste condizione, resa
ancora più drammatica dalla perdita dei suoi familiari, uccisi da Achille, per questo gli dice:
[…] Misero. Il tuo coraggio t’ucciderà, tu non hai compassione del figlio così piccino, di me sciagurata, che vedova presto sarò,
presto t’uccideranno gli Achei, balzandosi contro tutti: oh, meglio per me scendere sotto terra, priva di te; perché nessun’altra
49. C. Arcidiacono, Identità femminile e psicoanalisi. Da donna a donna: alla ricerca del
senso di sé, Franco Angeli, Milano 1996, p. 24.
50. N. Chodorow, La funzione materna, trad. it. di A. Bottini, La Tartaruga, Milano 1991,
p 27 e sgg.
51. Ibi, pp. 147 e sgg.
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dolcezza, se tu soccombi al destino, avrò mai, solo pene! Il padre non l’ho, non ho la nobile madre. Il padre mio Achille l’ha
ucciso e la città ben fatta dei Cilici ha atterrato, Tebe alte porte;
[…] Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei
il mio sposo fiorente; ah, dunque, abbi pietà, rimani qui sulla torre, non fare orfano il figlio, vedova la sposa52.
Dopo aver riposto il figlio nelle braccia di Andromaca, Ettore
replica:
Ettore, in cui prevale la fredda logica della razionalità, si autoriconosce il compito di difendere la patria, per la quale potrà essere riconosciuto come un grande eroe, dotato di coraggio e di forza, per questo replica ad Andromaca:
In questi versi è possibile notare che anche la figura di Andromaca, come Penelope, offre delle immagini utili per una
decodificazione della tradizionale collocazione del femminile: la donna incarnandosi nelle vesti di madre e di sposa fedele, interamente dedita alla cura dei figli si circoscrive nello
spazio del privato: il telaio appartiene alle donne, la guerra
e gli affari politici della città sono questioni solo per uomini.
L’incontro tra Ettore e Andromaca mostra alla fine del loro
dialogo la scena in cui si ricompone l’equilibrio fra i due coniugi, che si era spezzato, quando Andromaca, uscendo dalla
sfera del privato, in cui ella da sempre è vissuta, invade lo spazio del marito, pretendendo di svolgere compiti, che non le
appartengono, come, appunto, quello di suggerire la strategia della guerra. Ma, Ettore ignora i consigli di Andromaca
e rivendica con orgoglio il ruolo di guerriero dei Troiani e
Andromaca, da moglie fedele, si piega al volere del marito,
che le impone di tornare alle sue occupazioni domestiche.
Nei versi omerici, appena proposti, i due personaggi accettano il proprio status e i compiti cui sono predisposti; essi
concorrono, quindi, all’intento poetico della idealizzazione
dell’amore coniugale e dei legami familiari in cui i rispettivi
ruoli della donna e dell’uomo sono sanciti inequivocabilmente dalla tradizione. Andromaca, infatti, esce dallo spazio
privato e si intromette nelle scelte belliche solo per proteggere i legami familiari, ma si mostra poi capace di accettare
e riconoscere i valori maschili della tradizione per cui gli eroi
devono essere disposti a sacrificare persino la propria vita.
Nella descrizione poetica della sua desolante condizione in
cui Achille l’ha posta uccidendole i familiari, Andromaca
parla dell’eroe greco come di un “Achille glorioso”, lasciando
trasparire dalle sue parole un sentimento misto di dolore e
Donna, anch’io, sí, penso a tutto questo; ma ho troppo rossore
dei Teucri, delle Troiane lungo peplo, se resto come un vile lontano dalla guerra. Né lo vuole il mio cuore, perché ho appreso
a essere forte sempre, a combattere in mezzo ai primi Troiani, al
padre procurando grande gloria e a me stesso53.
Ettore riconosce che il suo cuore è vicino alle sorti del figlio
e della moglie, ma si sente ugualmente in obbligo, come
tutti gli eroi omerici, ad anteporre la difesa della patria e dell’onore agli affetti privati e ai sentimenti, che lo legano alla
moglie ed al figlio, per il quale prega Zeus di farlo crescere
come il padre, coraggioso e gagliardo di forze, in modo che
un giorno qualcuno possa dire “è molto più forte del padre!”
54
. Ettore dice, dunque, di non poter rinunciare alla ricerca
della gloria per la quale l’eroe omerico deve essere pronto a
morire e sa bene che solo la fama di eroe sarà per il figlio un
modello educativo adeguato all’esercizio delle virtù militari
maschili. Per queste ragioni Ettore replica ad Andromaca di
non affliggersi troppo nel cuore, perché nessuno può andare
contro il destino, che prescrive le sorti degli uomini; egli,
dunque, pur sapendo che Troia verrà distrutta e che la stirpe
di Priamo finirà, non può far altro che continuare a combattere. Allora Andromaca, come osserva Andò, osa l’impensabile, si intromette cioè nelle questioni che riguardano
la guerra e suggerisce ad Ettore una diversa disposizione
militare dell’esercito meno pericolosa per i troiani, e più in
generale per la sorte di suo marito55. Il suggerimento femminile di una tecnica militare, che, come la tradizione vuole,
è di esclusiva appartenenza del maschile, si nota nei versi in
cui Andromaca dice:
[…] ferma l’esercito presso il caprifico, là dove è molto
facile assalir la città, più accessibile il muro;
per tre volte venendo in questo luogo l’hanno tentato i migliori
compagni dei due Aiaci, di Idomeneo famoso,
compagni degli Atridi, del forte figlio di Tideo:
o l’abbia detto loro chi ben conosce i responsi,
oppure ve li spinga l’animo stesso e li guidi!56.
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[…] Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, telaio, e fuso; e alle ancelle comanda di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio […]57.
52. Omero, Iliade, cit., Libro VI, vv. 405-415, p. 219 e vv. 430-435, p. 221..
53. Ibi, vv. 440-445, p. 221.
54. Ibi, vv. 475- 480. Nell’etica omerica gli affari politici precedono gli affetti verso la
propria famiglia ed Ettore rimane fedele all’ideale eroico, che vuole gli uomini sempre pronti alla guerra per difendere la patria; si tratta di ideali competitivi che fanno
dell’ individuo un uomo virtuoso solo se capace di affermarsi per le sue virtù militari,
che sono le qualità per eccellenza che gli uomini possono avere.
55. Si rimanda all’utile commento che di questi versi offre Valeria Andò nel saggio, più
volte citato in questo lavoro, intitolato L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica e precisamente alle pp. 27-30.
56. Omero, Iliade, cit., vv. 433-439, p. 221
57. Ibi, vv. 490- 495, p. 223. Il corsivo è mio.
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di ammirazione per Achille. Si pone, dunque, una domanda
cruciale ascoltando le parole che Andromaca usa quando
parla di Achille: come si può infatti parlare della gloria di
Achille se è stato proprio lui a privare Andromaca degli affetti più cari? Sembra, dunque, che Andromaca riconosca che
gli uomini, da parte loro, non possono venir meno ai compiti cui sono destinati dagli dei e lo stesso Achille, che pure
tante stragi ha compiuto, risponde, come Ettore, al destino
che gli è stato assegnato poiché nessuno può andare contro
il volere divino per il fatto che non c’è uomo che possa evitare la Moira dal momento ch’è nato58.
La dicotomia pubblico/privato
lungo le tracce di Antigone
Il mito di Antigone, al di là delle diverse interpretazioni rese
nelle opere dei grandi tragediografi e dei critici contemporanei, definisce una caratterizzazione del femminile che resta circoscritta nell’ambito del privato e funziona come costituzione e mantenimento di un ordine, che si contrappone
a quello della società politica, tradizionalmente definita dallo
spazio pubblico della polis.
Ripercorrendo le tracce che Antigone ha lasciato nella tradizione culturale dell’Occidente si ha subito l’impressione di
permanere anche con questa figura femminile in quella logica binaria dicotomica che inscrive il maschile e il femminile entro gli spazi pubblico/privato. Antigone può essere
considerata un’eroina dell’oíkos, una donna che, incarnando
i valori tradizionali della famiglia, diviene espressione di
quelle virtù che, per eccellenza, si attribuiscono alla donna:
le virtù domestiche e gli affetti familiari. Nella tradizione culturale classica, il corpo femminile, relegato nello spazio privato dell’oíkos, introduce un curioso rapporto tra corpo sessuato e politica.
Il corpo femminile è simbolicamente rappresentato dai legami di sangue, che definiscono la donna ora come madre,
ora come figlia, ora come sorella, destinandola a non potersi
mai sottrarre ai legami della consanguineità, per inscriversi
nell’ordine politico, come avviene, invece, per l’uomo.
Secondo questa prospettiva culturale l’essere donna implica
un’obbedienza istintuale alla legge degli affetti privati, che
scaturisce dalla natura stessa del femminile. Questa obbedienza viene vissuta da Antigone nell’interiorità dei suoi
sentimenti, che mentre si esprimono nello spazio privato,
sono destinati a rimanere inespressi in quello pubblico. La
pietas, che lega Antigone al fratello Polinice, la spinge a rifiutare quanto Creonte ha stabilito attraverso le leggi della
città. Antigone, seppellendo il fratello, che l’editto di Creonte
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proibisce poiché lo ritiene colpevole di avere attentato alla sicurezza della città, riesce a rappresentare lo scontro tra le opposte leggi della cura familiare e quelle politiche59. E, nello
stesso tempo, ella rappresenta le ragioni di quel legame profondo agli affetti familiari, che custodisce proprio in quanto
donna. Questo particolare aspetto è sottolineato bene dalla
filosofa Cavarero, che nel rileggere l’Antigone di Sofocle,
nota che tra il corpo femminile e la politica si pone un rapporto di fondo talmente conflittuale che alla fine si risolve
con l’estromissione della donna dall’ordine politico, cioè
dallo spazio pubblico della polis60.
L’Antigone di Sofocle rappresenta per Cavarero la narrazione dell’antitesi tragica e perciò in componibile tra uomo e
donna
quella che vede opporsi l’amore della relazione consanguinea alle
ragioni dell’ordine politico, e cioè l’antica legge della stirpe alla
nuova legge della polis61.
Dalla tragedia di Sofocle e dalla narrazione leggendaria della
storia di Roma, Cavarero riprende rispettivamente il fratricidio di Eteocle e Polinice e di Romolo e Remo ritenendo che
la costituzione dell’ordine politico è una questione che riguarda esclusivamente gli uomini. Ora, la filosofa rileva anche un altro aspetto interessante per la nostra questione: la
violenza fratricida è l’atto di fondazione del politico e «l’Antigone si apre dopo che questa fondazione è avvenuta»62.
Per Cavarero, dunque, l’ordine politico si fonda su una
doppia esclusione: «quella del fratricidio e quella dell’espulsione di tutto ciò che è altro dall’ordine politico
stesso, cioè di ciò che l’ordine stesso ha definito come suo altro, e che qui è rappresentato da Antigone»63. Ciò che ci pare
di scorgere attraverso l’interpretazione della Cavarero è che
l’ordine della città vuole la politica fondata sul logos, sul pensiero razionale, ma, in tal modo, il corpo femminile, che è
associato al sentimento, agli affetti, in poche parole all’irrazionale, è destinato a rimanere escluso. Sofocle, secondo Cavarero, ha il pregio di portare sulla scena tragica l’aspetto
fondamentale di questo problema: l’esclusione del femminile dall’ordine politico.
58. Ibidem.
59. R. Mordacci, Il conflitto della differenza. Il femminile e l’irriducibilità della cura, in L. Palazzani (a cura di), La bioetica e la differenza di genere, Studium, Roma 2007, pp. 171-175.
60. A. Cavarero A., Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano
2003.
61. Ibi, pp. 17-18.
62. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., p. 16.
63. Ibi, p. 17
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Per queste ragioni la tragedia sofoclea ruota attorno al conflitto tra le leggi non scritte e le leggi degli uomini, che si traduce nel conflitto maschile-femminile. Lo si vede in quella
opposizione tra Creonte che rappresenta la legge politica, il
nómos, e Antigone che incarna la legge divina o legge della natura, inscritta nell’ “ordine del cuore”. Riprendiamo alcuni
versi in cui si parla il linguaggio di questo conflitto, che rappresenta lo scontro tra Stato e famiglia, tra pubblico e privato,
tra maschile e femminile:
CREONTE: E tu, tu che resti là a testa bassa; affermi tu il fatto
o lo neghi?
ANTIGONE: Lo affermo. E mi guardo bene dal negarlo.
CREONTE: […]Conoscevi il mio ordine, il mio divieto?
ANTIGONE: Lo conoscevo. Potevo mai ignorarlo? Esso era noto,
chiaro a tutti.
CREONTE: E tu hai osato sovvertire queste leggi?
ANTIGONE: Sì, perché non fu Zeus a impormele. Né la giustizia, che siede laggiù tra gli dei sotterranei ha stabilito queste leggi per gli uomini. Io non credevo, poi, che i tuoi divieti fossero
tanto forti da permettere ad un mortale di sovvertire le leggi non
scritte, inalterabili, fisse degli dei: quelle che non da oggi, non da
ieri vivono, ma eterne: quelle che nessuno sa quando comparvero. Potevo io, per natura di un uomo, dell’arroganza di un uomo,
venir meno a queste leggi davanti agli dei? Ben sapevo di essere mortale, e come no?Anche se tu non l’hai decretato, sancito.
Morire adesso, prima del tempo, è un guadagno per me. Chiunque vive fra tante sciagure, queste in cui vivo io, continue, come
potrà non ritenersi fortunato, contento se muore? Subire la morte quasi non è un dolore per me. Sofferto avrei invece e senza misura, se avessi lasciato insepolto il corpo morto di un figlio di mia
madre. Il resto non conta nulla. A te sembrerà ch’io agisca da folle. Ma chi mi accusa di follia, forse è lui il folle […]64.
La relazione tra i sessi trova nella scena tragica sofoclea una
forma dicotomica che non ammette conciliazione tra il maschile e il femminile, tra gli affetti familiari e la ragion di
Stato, che costringe a cancellare i diritti del gûnoj a favore di
quelli della p’lij. Come ci è narrato dal mito, Antigone, figlia di Edipo, nata dall’incesto con la madre Giocasta, amava
tutti e due i fratelli, Eteocle e Polinice, e non accettava di obbedire alle leggi di Creonte, che vietarono la sepoltura di Polinice. Contravvenendo alle leggi degli uomini, Antigone è
condannata ad essere seppellita viva al di fuori dalle mura
della città, poiché si è opposta alle leggi che regolamentano
la convivenza politica dettate dal tiranno Creonte e ha obbedito alle leggi non scritte e incrollabili degli dei, scegliendo
di morire piuttosto che sacrificare i legami di sangue65.
Antigone, dunque, decide di custodire attraverso la sua tragica scelta i valori della consanguineità, proteggendone i legami e rispettando il culto dei morti. Per questo motivo, le
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ragioni di Antigone e di Creonte sono radicalmente opposte
ed antitetiche. Fra i numerosi commenti e le diverse interpretazioni di Antigone, che attraversano la cultura occidentale, appare interessante quella hegeliana riportata in Fenomenologia dello Spirito, in cui il filosofo si sofferma sui
rapporti familiari (marito-moglie, sorella-fratello, genitorifigli) che sono alla base del mondo etico66. Gli aspetti messi
in luce da Hegel costituiscono un punto di confronto fondamentale per la filosofia novecentesca della differenza sessuale, pur tuttavia molte autrici si distaccano dall’interpretazione hegeliana dell’ Antigone sofoclea67. Per queste ragioni
ci pare utile soffermarci innanzitutto sulle considerazioni che
Cavarero mette in luce, rileggendo il pensiero politico hegeliano e, più in particolare, l’interpretazione hegeliana del
testo sofocleo.
Per Cavarero, Hegel individua nella figura di Antigone la legge
della famiglia che ha nel singolo come tale il proprio fine, ossia riconosce che il singolo, nella sua individualità particolare,
ancora non è passato all’universalità della sfera politica68. In
Creonte, invece, Hegel riconosce il simbolo per eccellenza
della legge pubblica dello Stato, in aperto conflitto con la
legge privata della morale familiare, di cui Antigone è portavoce. Nello spazio politico in cui opera Creonte, Hegel rileva la priorità dell’assolutezza del diritto pubblico e della
legge comunitaria. L’interpretazione hegeliana dell’Antigone
sofoclea rispecchia, pertanto, per Cavarero, l’antico ordine
simbolico che inaugura la storia dell’Occidente: l’antitesi tra
la legge della stirpe e la legge della pólis e si traduce nella classica opposizione tra il principio femminile e quello maschile69.
A tale antitesi si lega inoltre una precisa interpretazione dei
due sessi e dei loro rispettivi ruoli che finisce con il riproporre
la linea di demarcazione pubblico/privato.
Hegel, dunque, affida agli uomini le universali faccende della
polis e alle donne le naturali e domestiche cure della famiglia,
perciò si può riconoscere –come reputa la Cavarero- che la
specificità razionale e politica dell’uomo si afferma proprio
col distacco dall’ordine naturale70. Senza Antigone allora
64. Sofocle, Antigone, tr. it. di E. Cetrangolo, in C. Diano, a cura di, Tragici greci, Sansoni,
Firenze 1989, II episodio, pp. 184-185.
65. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., pp.1318.
66. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, in P. Montani (a
cura di), Antigone e la filosofia, Donzelli, Roma 2001, pp. 31-46
67. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, cit.; M. Zambrano, La
Tomba di Antigone, La Tartaruga, Milano 1995; L. Irigaray, Speculum. L’altra donna, Feltrinelli, Milano 1977.
68. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, cit., pp. 17-46.
69. Ibi, p. 18.
70. Ibidem.
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NUOVA SECONDARIA RICERCA
non sarebbe stato possibile a Hegel la trattazione del mondo
etico, che come si evince in Fenomenologia dello Spirito risulta
composto da due parti: lo Stato e la famiglia. Per entrare
nello Stato l’individuo deve sottrarsi ai legami familiari, poiché per Hegel le leggi sono le massime dei cittadini, la cui
somma ragione è di vivere per le leggi; questo ideale di vita costituisce per il filosofo la sostanza universale della loro felicità,
del loro onore e della coscienza71. Come si può notare, l’elaborazione hegeliana della teoria politica dello Stato ruota attorno al nodo conflittuale tra privato e pubblico, tra individuale e universale, tra donna e uomo. Hegel, citando
Antigone, afferma con chiara evidenza che la donna, in
quanto donna, incarna gli affetti privati, la relazione familiare
di cura invece l’uomo risponde, in quanto uomo all’universalità della legge72.
Il mito di Antigone rappresenta per Hegel il conflitto, che
deve essere superato, tra la famiglia, in quanto coscienza immediata della consanguineità e lo Stato, in cui il cittadino si
ritrova emancipato dai legami naturali dell’oíkos.
Ora, la famiglia costituisce nel sistema di Hegel, un momento della realizzazione dello Spirito che deve essere superato, poiché nella famiglia il singolo trova il piacere del godimento della sua singolarità, cioè si realizza come individuo,
come essere singolare. Nello Stato l’individuo trova, invece,
pienezza di sé, perché si realizza e si coglie come universale.
L’uomo occupa lo spazio della vita pubblica, poiché si emancipa dai legami dell’oíkos, che contrastano con quelli della
sfera privata. Hegel, riprendendo alcuni versi della tragedia
sofoclea, precisa infatti:
La comunità assalita ed indifesa dalla vuota singolarità, si conserva, e i fratelli trovano entrambi, l’uno mediante l’altro, la reciproca morte; l’individualità infatti, che per il suo esser-per-sé
mette in pericolo l’intiero, ha escluso sé dalla comunità e si dissolve in se medesima […] Ma se così l’universale ascende facilmente la pura vetta della sua piramide riportando vittoria sulla famiglia, ribelle principio della singolarità, non ha fatto altro
che mettersi in conflitto con la legge divina […]73.
Lo Stato, per Hegel, costituisce un valore supremo, poiché incarna l’universalità della legge rispetto alla famiglia in cui
l’individuo come singolo rimane legato al particolare, all’individuale poiché si ritiene l’unico depositario della legge
etica. Inoltre, per Hegel, solo nello Stato si ritrova l’universalità della legge che si applica a tutti i cittadini indistintamente. Antigone, pertanto, disobbedendo alle leggi di Creonte, mostra di rimanere legata ad una legge individuale
perciò, come afferma Hegel, «la perdita del fratello è insostituibile per la sorella e il suo dovere verso di lui è quello su-
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premo»74. Per il filosofo, tra fratello e sorella ha luogo la relazione pura cioè, differentemente dal rapporto che vi è tra
marito e moglie, essi sono legati dal legame di consanguineità75. E’ inevitabile scorgere nel pensiero hegeliano un
conflitto tra uomo e donna, che viene giustificato sulla base
di un ordine naturale costitutivo del sesso femminile e di un
ordine politico costitutivo del sesso maschile.
Nell’inizio della parte dedicata al mondo etico della Fenomenologia, Hegel precisa che le due determinazioni della
singolarità e della universalità si esprimono attraverso l’immediatezza dell’essere: sono cioè il frutto di una naturale distinzione fra uomo-donna, che risulta fondamentalmente legata al sesso76. Cosicché si può notare che per Hegel,
Antigone si assume il compito di dare sepoltura al fratello
non per sua scelta ma per la dimensione immediatamente naturale del suo essere donna, che la vincola al legame familiare
e al culto dei morti 77. In questo senso, si può concludere che
nell’interpretazione hegeliana della tragedia sofoclea, Antigone rappresenta la figura femminile che per eccellenza custodisce la morale familiare e il suo agire tragico interrompe
quell’armonia che regna nella pólis tra l’individuo, in quanto
cittadino, e la comunità politica78. Sono queste le ragioni che,
come afferma Vinci, spingono Hegel a concentrarsi sulla figura di Antigone per insistere sulla ripresa di quell’ideale politico della Grecia classica, che rappresenta una vera e propria
reazione hegeliana al carattere predominante del tempo storico, in cui Hegel stesso vive, caratterizzato dalle forti istanze
dell’individualismo e del particolarismo79.
Tenendo presenti questi passaggi filosofici hegeliani, ci sembra che la riscrittura dell’Antigone sofoclea, ad opera di Maria Zambrano, possa offrire un ulteriore contributo originale
e significativo, che conduce in chiave filosofica a tesi diametralmente opposte rispetto all’interpretazione hegeliana di
questa figura femminile. La filosofa, infatti, inscrive Antigone
nell’ordine nuovo dell’autonomia e dell’autocoscienza, interpretandola come colei che compie una scelta non per
l’istinto naturale femminile che la lega al ghenos e all’oíkos,
come vuole Hegel, ma piuttosto come colei che si vuole
71. G.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1941, vol. III, pp.
92-93.
72. P. Montani (a cura di) Antigone e la filosofia. Donzelli, Roma 2001, pp. XI-XII.
73. G.W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 295-296.
74. Ibi, p. 285.
75. Ibi, p. 284.
76. Ibi, pp. 278-279.
77. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, in P. Montani, Antigone e la filosofia, cit., p. 35.
78. Ibi, pp. 32-33.
79. Ibi, pp. 31-32.
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NUOVA SECONDARIA RICERCA
riappropriare della sua vita, delle sue scelte, vuole cioè conoscere la verità di sé. Zambrano80. Zambrano, infatti, reputa
che Antigone, compiendo quella scelta tragica, che la induce ad opporsi alla legge scritta degli uomini, si pone come
una figura dell’aurora della coscienza e attraverso la tomba rinasce a nuova vita poiché il viaggio verso gli inferi è condizione di trascendena umana cioè di rinascita appunto nella
vita, nella luce, nella coscienza81. Zambrano si sofferma sul
momento in cui Antigone entra nella tomba e dice:
No, tomba mia, non ti colpirò. Non mi spaccherò la testa contro di te. Non mi getterò su di te come se fossi tu la colpevole.
Una culla, sei; un nido. La mia casa. E io so che ti aprirai. E nel
frattempo, chissà che tu non mi lasci udire la tua musica, perché nelle pietre bianche c’è sempre una canzone […]82.
Nella tomba, Antigone si vede per la prima volta, vede se
stessa proprio come se si guardasse ad uno specchio, prende
cioè coscienza della sua identità, disponendo direttamente
della sua vita, di quella vita che le è stata tolta dagli “uomini
della città”. Proprio lei che non aveva mai disposto della sua
vita perché «non ebbe nemmeno il tempo di accorgersi di se
stessa», perché «destata dal suo sonno di bambina dalla
colpa di suo padre e dal suicidio di sua madre, dall’anomalia della sua origine, dall’esilio, costretta a servire da guida al
padre cieco, re-mendicante, innocente-colpevole, le toccò entrare nella pienezza della coscienza. Una coscienza che l’aveva
nascosta a se stessa e l’aveva fatta procedere, “come se non ci
fosse”, “a tentoni”» in quella storia sanguinosa in cui il suo nascere non si era ancora compiuto 83.
Quanto ci viene offerto dalla classicità dei miti e delle tragedie appare una chiave di lettura inequivocabile sull’universo simbolico della differenza sessuale e, dunque, la tesi da
cui eravamo partiti all’inizio di questo capitolo, quella per cui
la relazione antitetica maschile femminile ci viene tradizionalmente restituita sottoforma di antitesi “pubblico/privato”,
“ragione/sentimento”, appare valida per essere sostenuta e
rappresenta ancora oggi un punto di partenza imprescindibile per ulteriori considerazioni.
Profili platonici della differenza sessuale
Una breve analisi sul dimorfismo sessuale, condotta in termini di passaggio fra alcuni dei luoghi classici dell’antropologia platonica, ci permette, per un verso, di intendere meglio il senso dell’ontologia della differenza sessuale e per un
altro verso di individuare quali sono i limiti platonici che circoscrivono il discorso filosofico sulla differenza sessuale. In
questo senso, sembra significativo risalire alla figura mito© NS Ricerca n. 3, novembre 2013
logica dell’androgino, attraverso cui Platone, come è noto,
descrive le origini del genere umano ed elabora un’interpretazione del dimorfismo sessuale in cui la presenza dei due
sessi, il maschio e la femmina, scaturisce dall’incompletezza
ontologica dell’essere umano. La differenza sessuale, in altri
termini, rivela un aspetto fondamentale della finitudine
umana: l’apertura originaria all’alterità e la relazione con l’altro sesso.
Ne seguiamo allora brevemente il percorso a cominciare da
alcuni passi dialogici del Simposio. Nel discorso di Aristofane
si dice che prima i generi erano tre e non due come sono ora:
maschile, femminile e androgino, unico genere composto dal
maschile e dal femminile così nel nome come nell’aspetto
reale. Il tentativo dell’androgino di scalare il cielo per avventurarsi verso gli dei costrinse Zeus a tagliarlo a metà. Da
allora ciascuno «cerca sempre l’altro simbolo che gli è proprio»84.
L’androgino, diviso a metà, va alla ricerca costante della sua
parte mancante e tale ricerca, proprio come vuole Platone,
definisce l’eros eterosessuale, che è attrazione tra i due corpi
differentemente sessuati, ma anche tensione fondamentale
nella vita procreativa umana. L’amore tra i due sessi trova
fondamento, per Platone, nella naturale differenziazione
biologico-corporea del maschile e del femminile e contribuisce a ripristinare quell’unione armonica iniziale che è andata perduta con la divisione dell’androgino in due parti diverse. Ciò si evince dal discorso di Aristofane, quando il
celebre commediografo dice:
[…] la ragione è questa, che tale era la nostra antica natura, e che
noi eravamo interi: ed è dunque la tendenza e la corsa verso la
totalità che ha nome amore85.
Per queste ragioni Aristofane dice che ciascuno dei due sessi
non desidera altro che di divenire di due uno solo con l’amato,
unendosi e fondendosi con lui, poiché l’amore è desiderio del
tutto, di interezza, è ricerca dell’altro e superamento dei
propri limiti86. Un maschio e una femmina da soli sono
metà mancanti, imperfette ed incomplete per questo ciascuno di loro da solo non può essere tutto, ha bisogno quindi
dell’altro. L’aspetto importante che qui viene sottolineato da
80. K. Tenenbaum, L’alterità inammissibile. Letture femminili di Antigone, in P. Mordaci,
Antigone e la filosofia, cit., pp. 280-285.
81. M. Zambrano, La Tomba di Antigone, cit., pp. 46-47.
82. Ibi, p. 72
83. Ibi, pp. 20-21.
84. Platone, Simposio, tr. it. di G. Calogero, Laterza, Bari 2004, 191d-e.
85. Ibi, 193a. Il corsivo è mio.
86. Ibi, 192e-193a.
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NUOVA SECONDARIA RICERCA
Platone consiste proprio nell’aver rilevato che la differenza
sessuale è costitutiva e fondamentale nel genere umano; essa
dà luogo ad un’ontologia relazionale tra maschio e femmina, poiché nessuno dei due sessi può isolatamente definirsi
in termini di assolutezza o di onnipotenza, pensando di poter scalare il cielo proprio come pretendono di fare gli androgini del Simposio platonico.
Il maschile e il femminile si configurano nel discorso di Aristofane come le due forme naturali dell’umano che si relazionano nel duplice senso del completamento della propria
identità e nella ricerca della differenza. L’uomo ha bisogno
della donna e la donna ha bisogno dell’uomo, per completarsi
vicendevolmente; in altri termini, per Platone, i due sessi entrano in relazione fra di loro perché ognuno ricerca la propria metà, quella parte mancante che non può ritrovare in se
stesso.
Dall’ontologia dell’umano scaturisce, quindi, la qualità fondamentale dell’Amore, quella di essere a metà strada tra il divino e l’umano, di non essere cioè né totalmente un dio né
totalmente umano ma di essere un demone, e in questa medietà consiste per Platone la natura del demone che è la
stessa dell’Eros. Nel legame di tipo eterosessuale emerge un
aspetto veramente interessante dell’antropologia platonica:
la finitudine e la limitatezza dell’essere umano; il singolo,
come tale, sia maschio che femmina, da solo non può mai essere tutto perciò non può avere la pretesa di sfidare con tracotanza, come fanno gli androgini, l’onnipotenza divina.
Strettamente connesso con l’ontologia della differenza sessuale vi è anche un secondo aspetto antropologico che sta alla
base della filosofia platonica: la relazionalità dell’essere
umano.
Ciascuno dei due sessi è in relazione con l’altro secondo un
bisogno, costitutivo ed intrinseco all’ontologia dell’umano,
che, come abbiamo già detto, consiste nell’insufficienza e
nella mancanza. che sono i simboli dell’imperfezione umana.
Ad un certo punto Aristofane nota però che i legami sessuali
sono sempre stati di due tipi, quelli eterosessuali e quelli
omosessuali e cerca perciò di rintracciarne le ragioni. E’ sotto
questo aspetto che Platone giunge a delineare il fondamento
della differenza sessuale, compiendo però una svalutazione
del femminile. L’androgino, spaccato a metà è certamente più
debole sotto il profilo fisico, perché non è un essere completo,
ma più forte sotto il profilo della generazione poiché concorrerà alla salvaguardia della specie generando nuovi figli e
aumentando di numero87. Per queste ragioni, dice Platone,
Zeus scelse di spaccare in due gli androgini affinché si accoppiassero fra di loro e generassero, perciò
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è innato negli uomini l’amore reciproco, che riconduce verso l’antico stato, tendendo a fare di due esseri, uno solo, e a ricostituir sana
l’umana natura88.
Ora, se l’amore eterosessuale si lega ai corpi, permettendo la
riproduzione della specie umana, per Platone, l’amore omosessuale ha una funzione ancora più elevata e perfetta di
quello eterosessuale, perché non è tensione fra corpi ma
esercizio intellettuale fra uomini e pertanto riguarda la mente
e non il corpo. La tesi centrale del Simposio platonico è,
dunque, la fecondità dell’amore omosessuale maschile, poiché quello eterosessuale nasce esclusivamente dall’istinto
naturale della conservazione della specie, quindi, come afferma Cavarero, l’amore eterosessuale non è visto da Platone
come un fine, ma come un mezzo per obbedire alle leggi naturali della riproduzione89. L’amore umano tra un uomo e
una donna svolge, infatti, per il filosofo greco, solo una funzione riproduttiva e sociale poiché consente di perpetuare la
specie.
La differenza sessuale viene dunque valorizzata sotto il profilo biologico e naturale ma non viene riconosciuta sul piano
intellettuale e filosofico dove il femminile è profondamente
discriminato. Il primo punto di questo “trionfo del maschile” emerge dalle considerazioni di Socrate, riportate nel
Teeteto, dove si afferma che il parto della mente, cioè il travaglio dell’attività intellettuale è ben altra cosa di quello generativo del corpo: il primo appartiene agli uomini, il secondo invece alle donne90. In questo celebre dialogo, Platone
rifonda la capacità generativa nel regno dell’intelletto, compiendo, come afferma Cavarero una vera e propria mimesi del
materno e trasferendo la funzione generatrice da swma a
yucø, e così il maschio può persino riappropriarsi del potere femminile del partorire e del generare ed essere così immortale91.
Oltre ad una fecondità corporea c’è anche una fecondità noetica, che fa essere immortale l’anima piuttosto che il corpo,
infatti Diotima, la sacerdotessa di Mantinea, nel suo discorso puntualizza che gli uomini fecondi nell’anima, partoriscono figli più belli e immortali quali i versi di Omero o le
leggi di Solone92. L’amore intellettuale aspira ad un’immor-
87. Ibi, 190d.
88. Ibi, 191d.
89. A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 98.
90. V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, cit., pp. 106-115.
91. G. Sissa, Filosofie del genere: Platone, Aristotele e la differenza dei sessi in G. Duby, M.
Perrot, Storia delle donne. L’antichità, cit., p. 60.
92. Platone, Simposio, cit., 209 d- 210 a.
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Coerentemente con i paradigmi sociali e culturali del suo
tempo, Platone mostra di concepire il femminile come incapace di produzione intellettuale, in quanto fecondo solo
nel corpo e per natura legato alla generazione dei figli; pur
tuttavia nell’elaborazione platonica della differenza sessuale,
l’attività intellettuale si lascia rappresentare nei termini di
parto, di concepimento, di travaglio, attraverso un’appropriazione indebita che Platone compie di ciò che appartiene
esclusivamente al materno.
E’ ragionevole dunque chiedersi, come ha già fatto la Cavarero, perché Platone si serva proprio di una figura femminile,
Diotima di Mantinea, per tessere un elogio dell’attività intellettuale che riguarda essclusivamente il maschile. Nel Simposio il discorso centrale sull’Amore è affidato, infatti, a questa figura femminile sapienziale che non parla direttamente,
ma per bocca di Socrate, il quale si limita a presentare ai conviviali quanto Diotima stessa gli ha insegnato, dicendo:
è, infatti, Povertà, Miseria, Ignoranza, per parte di madre ed
invece è Ricchezza, Saggezza, Intelligenza per parte di padre
e in questo consiste la natura del demone cioè nello stare a
metà strada, prendendo qualche aspetto del maschile e qualche aspetto del femminile. La mimesi del materno, che si
scorge nel Teeteto, cui prima si è fatto riferimento, non serve,
infatti, a Platone per riconoscere il valore del femminile, ma
per far prevalere la centralità del logos di esclusiva appartenenza maschile. Nel Teeteto, come è noto, la maieutica viene
usata come metafora dell’arte del far partorire, ma serve a
marcare un confine inequivocabile tra la vita e la funzione del
corpo e quella dell’anima e a segnare una differenza tra il maschile e il femminile, che differentemente dal maschile resta
legato, per Platone, al corpo. Il parto dell’anima, come dice
Socrate, è ben altra cosa rispetto al parto del corpo: è più fecondo e rende immortali.
Eppure proprio Socrate è debitore dell’arte della maieutica
a Fenarete che gli è stata maestra oltrecché madre, ma come
fa notare Andò, Socrate non dice di avere appreso l’arte
dalla madre, ma di essere figlio di un’eccellente levatrice e di
esercitare la stessa arte della madre95. Socrate dichiara di
non praticare quest’arte sulle donne, come fanno le levatrici,
bensì sugli uomini, perché mentre le donne partoriscono attraverso il corpo, gli uomini sono aiutati a partorire le idee,
che sono il prodotto di un parto di tipo intellettuale. L’analogia che Socrate pone con l’arte della levatrice serve, dunque, a marcare l’importanza del lavoro intellettuale maschile, rispetto a quello femminile, un lavoro che solo il
filosofo è in grado di svolgere. Socrate dice che la sua arte riguarda solo gli uomini e non le donne e, dunque, il compito
che la levatrice svolge, pur essendo grande ed importante,
sarà sempre inferiore rispetto all’arte di Socrate96. Nel Teeteto
così infatti si legge:
[…] e, invece, il discorso intorno ad Amore, che già sentii da una
donna di Mantinea, Diotima –la quale era esperta di queste e di
molte altre cose, e che una volta agli Ateniesi, nell’imminenza della peste, procurò con un sacrificio un indugio di dieci anni del
morbo: quella stessa che istruì anche me nelle cose d’amore -,
il discorso ch’essa mi tenne dico, cercherò di riferirvelo da me
e a mio modo, per quanto mi riuscirà, movendo da ciò che s’è
convenuto tra me ed Agatone94.
Ora, la mia arte di ostetrico in tutto il rimanente rassomiglia
a quella delle levatrici, ma ne differenzia in questo, che opera
sugli uomini e non sulle donne e provvede alle anime partorienti e non ai corpi. E la più grande capacità sua è ch’ io riesco, per essa, a discernere sicuramente se fantasma e menzogna partorisce l’anima del giovane, oppure se cosa vitale e reale. Poiché questo ho di comune con le levatrici, che anch’io sono
sterile… di sapienza; e il biasimo che già tanti mi hanno fat-
talità intellettuale, l’amore corporeo aspira ad un’immortalità secondo il corpo che solo la generazione dei figli può assicurare. Ecco le parole di Diotima in cui la differenza sessuale sembra circoscritta nella dicotomia mente/corpo,
immortalità intellettuale/immortalità corporea:
E ognuno preferirebbe che gli nascessero tali figli, piuttosto che
quelli umani, guardando a Omero e a Esiodo e agli altri poeti grandi e invidiandoli per le creature che lasciano di sé, e che procurano loro fama e gloria immortale, per l’immortalità che esse stesse hanno; o anche, se vuoi, per quelle che lasciò Licurgo a Sparta, salvezza di Sparta e, quasi direi, di tutta la Grecia. Così da voi
è in grande onore Solone, per avere creato le sue leggi, come altri lo sono in molti altri luoghi, tra i Greci e tra i barbari, avendo dato saggio di sé in molte opere e generano ogni sorta di virtù. E ad essi già molti templi furono eretti, in grazia di tali figli;
mentre pei figli umani, non se ne innalzò ancora a nessuno93.
Ripercorrendo velocemente alcuni passaggi del discorso di
Diotima che Socrate riferisce, è facile constatare che Platone
nel punto in cui tende ad affermare la tesi secondo cui “Eros
è filosofia” ne spiega le ragioni, facendo riferimento ad una
visione gerarchica dei due sessi e riproponendo la classica dicotomia maschile/femminile, sapienza/ignoranza. L’Amore
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93. Ibi, 209 d-e. Il corsivo è mio.
94. Ibi, 201d.
95. V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, cit., pp. 106-107.
96. E. Musi, Rinnegare l’alterità femminile nell’incapacità di riconoscerne il valore, in Id.,
Concepire la nascita. L’esperienza generativa in prospettiva pedagogica, Franco Angeli,
Milano 2007, pp.35-44.
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rero, è pieno di creature vocaliche rigorosamente femminili: in
particolare Eco perderà il suo corpo e resterà di lei un puro
suono, una voce che ripete solo e sempre all’infinito, Tacita
è la dea del Silenzio99. Questi miti ci trasmettono una visione
Il luogo della vera generazione diviene l’intelletto, il nous, di
del femminile in cui la donna può solo avere una parola seresclusiva pertinenza del maschile. L’anima del giovane, come
vile e ripetitiva ma senza mai giungere all’autonomia e alla
dice Socrate, per mezzo di un travaglio paragonabile a quello
fecondità del pensiero e del dire.
femminile sul piano corporeo partorisce pensieri così è prerogativa del maschio, come è stato già detto, di conseguire
Maria Rita Fedele
Università degli Studi di Palermo
un’immortalità di ordine intellettuale98. In alcuni miti classici, come quelli che ci parlano di Pandora, di Elena, di Eco,
di Lara, e non solo nelle opere a carattere filosofico, emerge
lo stereotipo del femminile: la donna viene vista come corpo,
come fonte dei mali del mondo, come soggetto sottomesso
in un mondo fatto da soli uomini. Pandora è la storia della
creazione della donna, origine di tutti i mali del mondo, Eco 97. Platone, Teeteto, in Opere complete,, tr. it. di M. Valgimigli, vol. II, Laterza, Bari, 148a151d.
e Tacita muta sono due ninfe accomunate dallo stesso de- 98. G. Sissa, Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in Storia delle donne, cit., pp. 60stino: non possono che ripetere il detto da altri, ma non ar- 63.
99. E. Cantarella, Passato prossimo. Donne romane da Tacita a Sulpicia, Feltrinelli, Milano
rivano mai alla dignità del dire. Il mito, come afferma Cava- 2006, pp. 7-10 e pp.13-15; A. Cavarero, A più voci, Feltrinelli, Milano 2005², pp. 181-199.1
to, che interroga sì gli altri, ma non manifesto mai io stesso su
nessuna questione il mio pensiero, ignorante come sono, è verissimo biasimo97.
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