Testi antologici I - Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale

L’etnocentrismo (I. Signorini)
L’altro
Nel corso del mio primo soggiorno tra i Nahua della Sierra de Puebla in Messico, venni
a conoscenza, con imbarazzo e anche con qualche preoccupazione per le eventuali
conseguenze che il fatto avrebbe potuto produrre, di avere polarizzato sulla mia persona
un timore collettivo, dando forma alla fantasia orrifica che lo accompagnava. Si era
infatti sparsa la voce, fortunatamente non da tutti raccolta e spentasi poi nel tempo, che
io fossi quel sinistro personaggio concepito dalla mitologia nahua moderna, che al
volante di un Volkswagen giallo ruba bambini per tagliar loro la testa. Ahimé, per
quanto arrancante e segnato dal tempo, era proprio questo il tipo di vettura che
possedevo, ma ciò non sarebbe di per sé bastato ad accusarmi. Era la mia figura diversa,
straniera, dalla misteriosa attività, a consentire l’assimilazione. I Nahua non stavano
facendo altro che dar corpo all’atteggiamento mentale che porta a proiettare sulla
straniero i propri timori, il senso di ansietà che si accompagna a livello inconscio al
processo di costruzione della propria identità collettiva e al sistema di valori che la
sottendono, caricando in positivo il senso di autostima di cui ogni uomo necessita per
reggere alle tensioni e alle competizioni del vivere sociale.
Ogni ego esiste solo in contrapposizione a un altro che lo sostanzia e lo giustifica.
Indicare nello straniero, nella sua palese incomprensibile differenza, la fonte di pericolo
dell’ordine costituito significa dichiarare automaticamente buono e salvifico l’ordine
proprio, degno di rispetto e di obbedienza propiziatori di una felice superiore
costruzione individuale.
Non sono evidentemente i Nahua soli ad assumere verso l’“altro” un atteggiamento di
questo tipo. In un suo bel saggio, Pitt-Rivers (1977) ricorda come Ulisse, da straniero,,
abbia avuto bisogno di essere nascosto da una nube per poter penetrare impune nella
reggia del re dei Feaci e parlare col sovrano; e di come subito, al momento della
riapparizione, si sia messo in salvo abbracciando le ginocchia della regina e poi
sedendosi sulle ceneri del focolare, dichiarando con questo gesto di porsi nella sfera
soggetta della femminilità, annullante la propria minacciosa estraneità maschile1.
L’etnocentrismo – tale è il termine usato per definire questo tipo di atteggiamento – è
caratteristico di ogni gruppo umano, e non è legato a una maggiore o minore
complessità di una società rispetto a un’altra. Alcune società ne sono maggiormente
contagiate, altre meno. L’isolamento tende certamente a esasperarlo, ma non
necessariamente deve trattarsi di isolamento geografico: la nostra società occidentale,
moderna, potenzialmente la più aperta e cosmopolita, è riuscita in più momenti a
esasperarlo fino agli abietti limiti del nazismo, per un isolamento che non è certo quello
spaziale (che anzi lo spazio è forse l’elemento maggiormente dominato dalla sua
cultura), ma effetto invece di un’estraniazione indotta da sazietà materiale e da faustiano
orgoglio delle proprie conquiste intellettuali.
La differenza in quanto tale fa dunque scattare la reazione etnocentrica: la segnano
sospetto, ridicolo, disprezzo, orrore. Come direbbe Mary Douglas (1973), rappresenta il
disordine, cioè ciò che l’ordine, al fine di costituirsi, ha tagliato fuori, ha eliminato,
riposto nell’impuro, nell’esecrabile. Delle diversità si potrebbe pensare che venissero
colte solo quelle aventi rilevanza nel quadro dei grandi problemi esistenziali ed etici, e
che indifferenza e bonomia fossero invece la norma quando in questione entrassero
aspetti non essenziali oppure chiaramente marginali e innocenti. Ma non è affatto così;
anzi, è il contrario. I piccoli elementi di contrasto sono spesso i più visibili, quelli che
1
Nel settimo canto dell’Odissea, in cui quell’episodio è narrato, si dice: “Perché gli stranieri non li tollerano molto
costoro, e non accolgono con amicizia chi viene da un altro paese”(32-3); “Introno ai ginocchi di Arete gettò Odisseo le
braccia” (142); “Disse così e si sedette sul focolare, nella cenere, vicino al fuoco” (153-4).
più direttamente espongono la diversità, toccando la sfera del gusto e della quotidianità.
Ecco che il cibo, per esempio, viene a risultare uno dei settori privilegiati
dell’atteggiamento etnocentrico. Ogni modo culinario differente, ogni cibo non
contemplato dall’ordine chiuso delle proprie regole alimentari scatena riso o repulsione
e “segna” i suoi fruitori con un marchio che ne suggella l’inferiorità culturale e, di
rimbalzo, l’inferiorità della loro condizione umana.
[…]
Natura imperfetta, cultura imperfetta, dunque, e questo gioco di passaggi dalla natura
alla cultura e viceversa trova ampi e continuamente rinnovati spazi.
Su questa che potremmo dire un’inclinazione dell’animo culturalmente forgiata, la
riflessione etnologica ha fissato la propria attenzione, elaborando a difesa la nozione di
“relativismo culturale”, nutrita da una sempre più estesa e al contempo approfondita
conoscenza delle culture altre. Una nozione che si fonda sulla giusta idea che ogni
cultura dovrebbe essere compresa e vagliata assumendo quali parametri solo quelli in
essa vigenti e non i propri. Ma da idea guida capace di contrarrestare le distorsioni
conoscitive provocate dall’etnocentrismo, di evitare in qualche modo gli effetti di ciò
che Marx indicava comete mistificazioni della mente e della coscienza nei confronti di
se stesse, il relativismo culturale ha finito per divenire, in certe correnti di pensiero
antropologico – nel culturalismo americano in particolare – e per molti giovani,
giustamente ma anche ingenuamente schierati in difesa dell’alterità, un dogma; e come
ogni dogma, per essere messo in pratica in modo del tutto acritico, nel rifiuto
incondizionato e assoluto di giudizi di valore su culture diverse, in base al presupposto
dell’eguaglianza di tutte le culture e quindi della validità di qualunque costume,
atteggiamento, istituzione da esse elaborati […].
Non essere etnocentrici non significa ovviamente “diventare” l’Altro: abbiamo tutto il
diritto di seguire il cammino indicatoci dalla cultura in cui siamo nati (come d’altra
parte anche di distanziarcene se ci garba), e anche di non amare certi modelli diversi;
ma ciò che di essi non ci è consentito, è l’ignoranza, madre intellettuale e morale della
stupidità, della prevaricazione, del razzismo […].
(da, Italo Signorini, I modi della cultura, La Nuova Italia, Roma 1992:11-13).
I modelli culturali (R. Benedict)
La diversità di costumi nel mondo non è un fatto che possiamo solo passivamente
registrare. L’auto-tortura in un luogo, la caccia alle teste in un altro, la castità
prematrimoniale in una tribù e la licenza degli adolescenti in un’altra, non sono una
serie di fatti privi di relazioni, di cui dobbiamo cogliere con sorpresa la presenza qui e
l’assenza altrove. Anche i tabù del suicidio e dell’assassinio, pur non riferendosi a una
norma assoluta, non per questo sono fortuiti. Quando avremo capito chiaramente che il
comportamento in quanto condizionato dalla cultura è locale, è stato elaborato
dall’uomo, ed è estremamente variabile, non ne avremo esaurito il significato. Esso
tende anche a essere integrato. E per integrazione intendiamo questo: una cultura, come
un individuo, è un insieme più o meno coerente di pensieri e di azioni, e nell’ambito di
ogni cultura si delineano certi scopi caratteristici, che possono essere soltanto suoi, non
condivisi da nessun altro tipo di società. Perseguendo tali scopi ogni popolo dà alla sua
vita forme sempre più ferme, e in proporzione alla loro forza gli eterogenei modi di
comportamento si fondono in un’immagine sempre più coerente. [...]
Anche le culture non sono semplicemente la somma dei loro elementi costitutivi.
Possiamo sapere tutto di danze, rituali, riti della pubertà in una tribù, e tuttavia non
capire nulla di quella cultura come un tutto che ha usato quegli elementi ai propri scopi.
In vista di questi scopi una cultura sceglie, fra gli elementi offerti dalle civiltà delle
regioni circostanti, quelli che può usare, scarta quelli di cui non può far uso, mentre altri
ne riplasma secondo le proprie necessità. Naturalmente non è detto che questo processo
sia sempre cosciente; ma non tenerne conto nello studio dei modi in cui si configura il
comportamento umano significherebbe rinunciare alla possibilità di un’interpretazione
intelligente. [...] Come abbiamo visto la maggior parte degli individui assume sempre,
quali che siano le singolarità delle istituzioni loro proposte, il comportamento dettato
dalla società cui appartiene. Ogni cultura afferma che questo avviene perché le sue
istituzioni rispecchiano la più sana natura umana. Ma la ragione vera è che la maggior
parte degli individui si lascia plasmare nella forma voluta dalla sua cultura perché è, in
partenza, straordinariamente malleabile, e la forza plasmatrice della cultura in cui è nata
la trova docile. Non importa se, come nella costa nord-occidentale, essa richieda le
illusioni di un altro concetto di sé, o se imponga, come nella nostra civiltà, il compito di
ammassare ricchezze. In ogni caso, nella grande maggioranza, gli individui accettano
con tutta prontezza la forma che viene loro proposta. Non tutti però la trovano
ugualmente congeniale, e privilegiati e fortunati sono quelli le cui potenzialità
coincidono più da vicino con il tipo di comportamento scelto dalla loro società.
(Ruth Benedict, Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano 1960: 52-53, 254).
Che cos’è il lavoro antropologico (M. Kilani)
In che cosa consiste il lavoro dell’antropologo e come lo si può rappresentare?
Possiamo rispondere dicendo che l’antropologo ha in primo luogo un campo di ricerca
che sceglie per ragioni sia scientifiche sia personali e nel quale soggiorna per un certo
numero di mesi o anni. Sul campo egli fa l’apprendistato di una cultura e di un modo di
pensare, interagisce con delle donne e degli uomini, fa delle scoperte, sperimenta errori,
raccoglie dati, elabora le prime sintesi, formula delle ipotesi. A conclusione del lavoro
sul campo, torna a casa con diversi “oggetti”, disponibili per essere pensati e trattati
mediante concetti, termini tecnici e modelli teorici, nel quadro di un testo monografico.
Insomma, al tempo del campo segue il tempo della scrittura. La finalità del lavoro
dell’antropologo è, infatti, offrire un testo elaborato, attraverso il quale comunicare a un
lettore potenziale – generalmente un collega, ma non solo – la propria visione
dell’esperienza dei membri della società presso la quale ha soggiornato.
Quanto detto rappresenta una schematizzazione del lavoro dell’antropologo, lavoro che
in verità è assai più complesso. Anzitutto va respinta l’idea che vi sia una realtà – il
campo – che esiste indipendentemente dal lavoro antropologico e che preesiste ad esso.
Il campo non è un’entità già data che attende d’essere scoperta ed esplorata dal solitario
e intrepido antropologo. L’immagine dell’antropologo che giunge sul posto, armato del
suo solo sguardo, per raccogliere dei dati, suscettibili di essere trattati poi teoricamente,
appartiene a una visione ingenua del lavoro sul campo, che si fonda su una duplice
illusione.
La prima illusione è credere che l’esteriorità dell’oggetto implichi di per sé l’oggettività.
Questa concezione dimentica che la postulata differenza dell’oggetto dal soggetto che
l’osserva non è una qualità intrinseca dell’oggetto, un’essenza, ma il prodotto di una
storia differenziale che li costituisce entrambi – soggetto e oggetto – come differenti. La
seconda illusione è credere nella simultaneità fra l’oggetto da vedere e l’atto di vedere,
il che equivale ad assimilare la presenza dell’antropologo sul campo al presente
dell’oggetto etnografico. Tale confusione, che annulla ogni distanza storica, è il risultato
dell’idea oggettivistica secondo la quale l’oggetto dell’antropologo sarebbe un dato
pronto da essere osservato e il discorso dell’antropologo sarebbe identificabile con il
linguaggio dell’osservatore neutro.
Ma, se il rapporto con il campo non è un rapporto tecnico neutro, ancor meno è un
rapporto di fusione simpatetica con l’oggetto di studio: l’antropologo non deve
confondersi con l’altro al punto da diventare egli stesso l’altro. Se procede in tal modo,
se parla lo stesso linguaggio dell’indigeno, non è più in una situazione dialogica, non ha
la possibilità di tradurre nel proprio codice e ancor meno di riferirci la sua esperienza.
Insomma, la conoscenza antropologica è un lavoro di mediazione con la distanza e la
differenza, lavoro che comincia già sul campo. In altri termini, il campo si definisce
subito ed essenzialmente come un lavoro simbolico di costruzione di senso, nel quadro
di un’interazione discorsiva, di una negoziazione di punti di vista fra l’antropologo e i
suoi informatori.
(Mondher Kilani, L’invenzione dell’altro, Dedalo, Bari 1997: 51-52).
Il concetto di cultura (C. Geertz)
La nascita di un concetto scientifico di cultura corrispose, o almeno fu collegata, al
rovesciamento della concezione della natura umana dominante nell’illuminismo – una
concezione che con i suoi pregi e difetti era chiara e semplice – e alla sostituzione di
una concezione non solo più complicata, ma molto meno chiara. Il tentativo di chiarirla,
di ricostruire una descrizione comprensibile di che cosa è l’uomo, è stato da allora il
fondamento del pensiero scientifico sulla cultura. Dopo aver cercato la complessità, e
dopo averla trovata su una scala più vasta di quanto avessero mai immaginato, gli
antropologi restarono irretiti in un tortuoso sforzo per darle un ordine. E non se ne
intravede ancora la fine. La concezione illuministica della cultura sosteneva del resto
che egli era tutt’uno con la natura e ne condivideva un’uniformità generale di
composizione, scoperta dalla scienza naturale sotto l’impulso di Bacone e la guida di
Newton. Si tratta, in breve, di una natura umana regolarmente organizzata,
completamente immutabile e meravigliosamente semplice come l’universo di Newton.
Forse alcune sue leggi sono diverse ma esistono delle leggi; forse qualcosa della sua
immutabilità è oscurata dalle complicazioni della moda locale, ma è immutabile.
[…]
Lo scenario (in tempi e luoghi diversi) è alterato, gli attori cambiano le vesti e l’aspetto,
ma i loro moti interiori sorgono dagli stessi desideri e passioni umane, e producono i
loro effetti nelle vicissitudini dei regni e dei popoli2.
Questa opinione non si può certo disprezzare, né si può dire che sia scomparsa dal
pensiero antropologico contemporaneo, nonostante i miei facili riferimenti a un
“rovesciamento” di un momento fa. L’idea che gli uomini siano uomini, qualunque sia
il loro aspetto e il loro ambiente, non è stata sostituita da “altri costumi altri animali”.
[…]
Il guaio con questo tipo di concezione […] è che l’immagine di una natura umana
costante, indipendente da tempo, luogo e circostanze, dagli studi e dalle professioni,
dalle mode passeggere e dalle opinioni temporanee, è forse un’illusione, e che ciò che
l’uomo è può intrecciarsi talmente con il luogo in cui si trova, con la sua identità locale
e con le sue credenze da diventare inseparabile. È proprio la considerazione di una tale
possibilità che portò alla nascita del concetto di cultura e al declino della concezione
uniforme. L’antropologia moderna, indipendentemente da quali altre cose affermi – e
pare che abbia affermato quasi tutto in diverse occasioni – è salda nella convinzione che
uomini non modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai
esistiti e, cosa assai importante, non potrebbero esistere per la natura stessa del caso.
Non esiste, né può esistere un retroscena dove si possa andare a gettare un’occhiata agli
attori di Mascou come “persone vere”, che si aggirano con i loro abiti di strada,
estraniati dalla loro professione, mentre esibiscono con franchezza priva di artifici i loro
spontanei desideri e le loro sincere passioni. Possono cambiare la parte, lo stile di
recitazione, anche il dramma in cui recitano, ma – come osservò Shakespeare stesso –
stanno sempre recitando.
[…]
Consideriamo la trance balinese. I Balinesi cadono in stati di estrema dissociazione in
cui compiono tutti i generi di attività spettacolari – staccare la testa a polli vivi con un
morso, colpirsi con pugnali, contorcersi selvaggiamente, parlare lingue strane, compiere
prodigi di equilibrismo, mimare il rapporto sessuale, mangiare gli escrementi e così via
– più facilmente e più in fretta di quanto la maggior parte di noi non si addormenti. Gli
2
A. O. Lovejoy, L’albero della conoscenza. Saggi di storia delle idee, Il Mulino, Bologna 1982.
stati di trance sono una parte fondamentale di ogni persona. A volte vi possono cadere
50 o 60 persone, una dopo l’altra (“come una fila di petardi che scoppiano”, a detta di
un osservatore) venendone fuori dopo cinque minuti o magari parecchie ore, totalmente
inconsapevoli di quello che hanno fatto e convinti, nonostante l’amnesia, di aver avuto
l’esperienza più straordinaria e profondamente soddisfacente che un uomo possa avere.
Che si impara sulla natura umana da questo genere di cose e da mille altre ugualmente
particolari che gli antropologi descrivono? Che i Balinesi sono creature di tipo speciale?
Marziani dei mari del Sud? Che sono proprio come noi alla base, ma con delle usanze
particolari, ancorché incidentali, che noi per caso non abbiamo assimilato? Che sono
dotati per nascita o spinti per istinto in certe direzioni piuttosto che in altre? O che la
natura umana non esiste e gli uomini sono puramente e semplicemente come li fa la
cultura?
(da: Clifford Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1987).
Etnografia e antropologia (C. Geertz)
Se volete capire che cosa sia una scienza, non dovete considerare anzitutto le sue teorie
e le sue scoperte (e comunque non quello che ne dicono i suoi apologeti): dovete
guardare cosa fanno quelli che la praticano, gli specialisti.
Nell’antropologia, o per lo meno nell’antropologia sociale, gli specialisti fanno
dell’etnografia. È solo comprendendo che cosa è l’etnografia, o più precisamente che
cosa sia fare etnografia, che si può cominciare ad afferrare in che cosa consista l’analisi
antropologica come forma di conoscenza. Occorre dire subito che non si tratta di una
questione di metodo. Dal punto di vista dei manuali fare etnografia significa intrattenere
rapporti, scegliere degli informatori, trascrivere testi, ricostruire genealogie, definire
“campi”, tenere un diario e così via. Ma non sono queste cose, tecniche e procedure
stabilite, che definiscono l’impresa: ciò che la definisce è l’attività intellettuale in cui
consiste: un elaborato avventurarsi, per usare il termine di Gilbert Ryle, in una “thick
description”3.
Le considerazioni di Ryle sulla Thick description sono contenute nei suoi due saggi
(ristampati nel secondo volume dei Collected Papers) che vertono sulla questione
generale di quello che, come dice lui, sta facendo Le Penseur: Pensare e riflettere e Il
pensare pensieri. Considerate, dice, due ragazzi che contraggono rapidamente la
palpebra dell’occhio destro. Per uno, questo è un tic involontario; per l’altro, un segnale
di intesa a un amico. I due movimenti sono identici come tali: un’osservazione di tipo
meramente “fotografico”, “fenomenico”, non è sufficiente per distinguere un tic da un
ammiccamento, e neanche per valutare se entrambi o uno dei due siano tic o
ammiccamenti. Tuttavia la differenza tra un tic e un ammiccamento, per quanto non
fotografabile, è grande, come sa chiunque è abbastanza sfortunato da aver scambiato
l’uno per l’altro. Chi ammicca sta comunicando, e in un modo molto preciso e
particolare: a) deliberatamente, b) con qualcuno in particolare, c) per trasmettere un
particolare messaggio, d) secondo un codice socialmente stabilito ed e) senza che il
resto dei presenti lo sappia. Come fa notare Ryle, non è che chi ammicca ha fatto due
cose, contratto le palpebre e ammiccato, mentre chi ha un tic ne ha fatto solo una, ha
contratto le palpebre. Contrarre le palpebre apposta quando esiste un codice pubblico in
cui farlo equivale a un segnale di intesa, è ammiccare. Vi è tutto questo: un briciolo di
comportamento, un granello di cultura e – voilà – un gesto.
Questo tuttavia è solo il principio. Supponete, continua, che ci sia un terzo ragazzo che
“per divertire maliziosamente i suoi amici” faccia la parodia della strizzata d’occhio del
primo ragazzo perché dilettantesca, goffa, banale e così via. Naturalmente lo fa
nell’identico modo in cui il secondo ragazzo ha ammiccato e il primo ha avuto un tic
involontario, contraendo cioè la palpebra destra: soltanto che questo ragazzo non sta né
ammiccando né strizzando l’occhio involontariamente; sta parodiando il tentativo di
qualcun altro, ridicolo a parer suo, di ammiccare. Anche qui esiste un codice stabilito
socialmente (“ammiccherà” in modo laborioso, fin troppo apertamente, forse
aggiungendo una smorfia: i soliti artifici del clown) ed esiste anche un messaggio. Solo
che in questo caso non si tratta di intesa, ma di ridicolo. Se gli altri credono che stia
effettivamente ammiccando, tutto il suo progetto fallisce completamente, benché con
risultati un po’ diversi, come se pensassero che ha uno spasmo involontario. Si può
andare oltre: incerto sulle sue abilità mimiche, l’aspirante comico può far pratica a casa
davanti allo specchio, nel qual caso non ha un tic, non ammicca, non prende in giro, ma
fa le prove; benché, per quello che registrerebbe una macchina fotografia, un
3
Espressione che non ha un esatto equivalente in italiano. Thick significa “denso”, “spesso”, ma anche, nella particolare
accezione di Geertz, “complesso”, “stratificato”.
comportamentista radicale o uno che crede nelle proposizioni protocollari4, stia solo
contraendo rapidamente la palpebra destra come tutti gli altri. Dal punto di vista logico,
se non pratico, sono possibili complicazioni senza fine.
[…] Ma l’importante è che tra quella che Ryle chiama thin description di ciò che il
personaggio (parodista, ammiccatore, ragazzo con il tic…) sta facendo (“contrarre
rapidamente la palpebra destra”) e la thick description (“sta facendo la parodia di un
amico che finge un ammiccamento per ingannare un innocente e fargli credere che ci sia
un complotto”) risiede l’oggetto dell’etnografia: una gerarchia stratificata di strutture
significative nei cui termini sono prodotti, percepiti e interpretati tic, ammiccamenti,
falsi ammiccamenti, parodie, prove di parodie e senza le quali di fatto non esisterebbero
(neppure tic nudi e crudi che come categoria culturale sono tanto non-ammiccamenti
quanto gli ammiccamenti sono non-tic).
(da: Clifford Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1987: 41-44).
4
Cioè un positivista logico (N.d.C.).
La cultura come flusso di significati (U. Hannerz)
L’homo sapiens è la creatura che produce senso. Lo fa attraverso l’esperienza,
l’interpretazione, la contemplazione e l’immaginazione, e non può vivere senza queste
attività. L’importanza della produzione di senso per la vita umana è riflessa in un campo
concettuale affollato: idee, significato, informazione, saggezza, capacità di
comprendere, intelligenza, consapevolezza, capacità di apprendere, fantasia, opinione,
conoscenza, credenze, mito, tradizione...
A questo gruppo di parole ne appartiene ancora un’altra, cara agli antropologi: cultura.
In passato il termine è stato inteso in un’accezione più vasta, ma recentemente è inteso
soprattutto come una questione di significato. Studiare la cultura significa studiare le
idee, le esperienze e i sentimenti, e insieme le forme esteriori che questi aspetti interiori
assumono quando diventano pubblici, a portata dei sensi e dunque realmente sociali. Per
cultura gli antropologi intendono dunque i significati che le persone creano, e che a loro
volta creano le persone come membri di una società. La cultura è in questo senso
collettiva. Dal mio punto di vista la cultura ha due tipi di loci, e il processo culturale
avviene grazie alle loro continue interrelazioni. Da un lato, essa risiede in una serie di
forme significanti pubbliche che solitamente possono essere viste o ascoltate, o meno
frequentemente conosciute attraverso il tatto, l’olfatto o il gusto, o attraverso una
combinazione di sensi. D’altro canto, queste forme esplicite (overt forms) assumono
significato solo in quanto le menti umane contengono gli strumenti per interpretarle. Il
flusso culturale consiste dunque nelle esternazioni di significati che gli individui
producono attraverso adattamenti di forme generali, e nelle interpretazioni che gli
individui forniscono di tali manifestazioni. Forse l’immagine del flusso è un po’
ingannevole, perché suggerisce un semplice trasferimento, piuttosto che gli infiniti e
problematici processi di trasformazione che intervengono tra loci interni ed esterni.
Nonostante ciò trovo utile la metafora del flusso – se non altro perché coglie uno dei
paradossi della cultura. Quando osserviamo un fiume da lontano questo appare come
una linea blu che attraversa il paesaggio; qualcosa che possiede una suggestiva
immobilità. Ma allo stesso tempo, “non ci si bagna due volte nello stesso fiume”, perché
questo scorre in continuazione, e soltanto in tal modo mantiene la sua continuità nel
tempo. Così accade per la cultura: anche quando se ne percepisce la struttura, questa è
interamente dipendente da un processo continuo.
(da: Ulf Hannerz, La complessità culturale, Il Mulino, Bologna 1998: 5-7).
Il processo di diffusione della cultura (R. Linton)
(…) si sveglia la mattina in un letto costruito secondo un modello che ebbe origine nel
Vicino Oriente ma che venne poi modificato nel Nord Europa prima di essere importato
in America. Egli scosta le lenzuola e le coperte che possono essere di cotone, pianta
originaria dell’India; o di lino, pianta originaria del Vicino Oriente; o di lana di pecora,
animale originariamente addomesticato nel Vicino Oriente; o di seta, il cui uso fu
scoperto in Cina. Tutti questi materiali sono stati filati e tessuti secondo procedimenti
inventati nel Vicino Oriente. Si infila i mocassini, inventati dagli Indiani delle boscose
contrade dell’est, e va nel bagno, i cui accessori sono un misto di invenzioni europee e
americane, di data recente. Si leva il pigiama, indumento inventato in India, e si lava
con il sapone, inventato dalle antiche popolazioni galliche. Poi si fa la barba, rito
masochistico che sembra derivato dai Sumeri o dagli antichi Egizi. Prima di andare a
fare colazione, guarda fuori dalla finestra, fatta con il vetro inventato in Egitto e, se
piove, si mette le soprascarpe fatte di gomma scoperta dagli Indiani dell’America
centrale e prende un ombrello, inventato nell’Asia sud-orientale. Andando a fare
colazione si ferma a comperare un giornale, pagando con delle monete che sono
un’antica invenzione della Lidia. Al ristorante viene a contatto con tutta una serie di
elementi presi da altre culture: il suo piatto è fatto di un tipo di terraglia inventato in
Cina; il suo coltello è d’acciaio, lega fatta per la prima volta nell’India del Sud; la sua
forchetta ha origini medievali italiane; il cucchiaio è derivato dall’originale romano.
Quando il nostro amico ha finito di mangiare si appoggia alla spalliera della sedia e
fuma, secondo un’abitudine degli Indiani d’America.
Mentre fuma legge le notizie del giorno, stampate in un carattere inventato dagli antichi
Semiti, su di un materiale inventato in Cina e secondo un procedimento inventato in
Germania. Mentre legge i resoconti dei problemi che s’aggirano all’estero, se è un buon
cittadino conservatore, con un linguaggio indo-europeo, ringrazierà una divinità ebraica,
di averlo fatto al cento per cento americano.
Claude Lévi-Strauss
[…] se l’umanità non si rassegna a diventare la consumatrice sterile dei soli valori che
ha saputo creare in passato, capace ormai solo di partorire opere bastarde, invenzioni
grossolane e puerili, dovrà reimparare che ogni creazione vera implica una certa sordità
al richiamo di altri valori, che può giungere fino al loro rifiuto o addirittura alla loro
negazione. Infatti, non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell’altro,
identificarsi con lui, e restare diversi. La comunicazione integrale con l’altro, se
pienamente riuscita, condanna a breve o a lunga scadenza l’originalità della sua
creazione e della mia. Le grandi epoche creatrici furono quelle in cui la comunicazione
era diventata sufficiente perché corrispondenti lontani fra loro si stimolassero, senza
tuttavia essere tanto frequente e rapida da far sì che gli ostacoli, indispensabili fra gli
individui come fra i gruppi, si riducessero fino al punto che gli scambi troppo facili
livellassero e confondessero la loro diversità.
(da: Claude Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano, Einaudi, 1984: 29-30).
La ricchezza di una cultura, o del procedere di una delle sue fasi, non esiste come
proprietà intrinseca; è funzione della situazione in cui si trova l’osservatore nei suoi
confronti, del numero e della varietà degli interessi che egli vi investe. Ricorrendo a
un’altra immagine, potremmo dire che le culture sono simili a treni che circolano più o
meno in fretta, ognuno sul suo binario e tutti in direzioni diverse. Quelli che viaggiano
parallelamente a noi ci si presentano in modo più durevole: possiamo osservare con
calma il tipo dei vagoni, la fisionomia e la mimica dei viaggiatori attraverso i vetri dei
nostri rispettivi scompartimenti. Ma se, su un binario obliquo o parallelo, passa un treno
nell’altro senso, non ne ricaveremo che un’immagine confusa e fugace, a stento
identificabile, per lo più ridotta ad un puro oscuramento momentaneo del nostro campo
visuale, che non ci fornisce alcuna informazione su quanto avviene ma ci irrita soltanto,
perché interrompe la placida contemplazione del paesaggio che fa da fondale alle nostre
fantasticherie.
Ora,ogni membro di una cultura le è strettamente solidale tanto quanto quel viaggiatore
ideale è solidale col suo treno. (…). Noi ci spostiamo trascinandoci dietro, letteralmente,
questo sistema di riferimento, e gli insiemi culturali che si sono costruiti al di fuori di
esso non ci sono percettibili che attraverso le deformazioni che questo imprime loro.
Può perfino renderci incapaci di vederli.
(Lo sguardo da lontano, pagg. 13-14).
I destini delle culture (Claude Lévi-Strauss)
Oggi che Isole Polinesiane, soffocate dal cemento armato, sono trasformate in portaerei
pesantemente ancorate al fondo dei Mari del Sud, che l’intera Asia prende l’aspetto di
una zona malaticcia e le bidonvilles rodono l’Africa […] come potrà la pretesa evasione
dei viaggi riuscire ad altro che a manifestarci le forme più infelici della nostra esistenza
storica? […]. Ciò che per prima cosa ci mostrate, o viaggi, è la nostra sozzura gettata sul
volto dell’umanità. Capisco allora la passione, la follia, l’inganno dei racconti di
viaggio. Essi danno l’illusione di cose che non esistono più e che dovrebbero esistere
ancora per farci sfuggire alla desolante certezza che 20.000 anni di storia sono andati
perduti. Non c’è più nulla da fare: la civiltà non è più quel fragile fiore che, per
svilupparsi a fatica, occorreva preservare in angoli riparati di terreni ricchi di specie
selvatiche, indubbiamente minacciose per il loro rigoglio, ma che permettevano anche
di variare e di rinvigorire le sementi. L’umanità si cristallizza nella monocoltura, si
prepara a produrre la civiltà in massa, come la barbabietola. La sua mensa non offrirà
ormai più che questa vivanda
(da: Claude Lévi-Strauss, Tristi tropici, Il Saggiatore, 1960: 36).
I destini delle culture (J. Clifford)
Il «sozzume» che un Occidente espansivo, secondo il disilluso viaggiatore di Tristi
Tropici, ha gettato in volto alle società del mondo appare come materia prima,
fertilizzante per nuovi ordini di differenza. (…). E’ anche sozzume. I contatti culturali
moderni non hanno bisogno di essere romanticizzati, cancellando la violenza
dell’impero e delle pertinenti forme di dominazione neocoloniale. La storia caraibica
(…) è una storia di degradazione, mimetismo, violenza e possibilità bloccate. (…)
[però] è anche ribelle, sincretica e creativa. Tale sorta di ambivalenza mantiene i futuri
locali del pianeta incerti e aperti.
In tutto il mondo le popolazioni indigene hanno dovuto fare i conti con le forze del
«progresso» e dell’unificazione «nazionale». I risultati sono stati sia distruttivi, sia
inventivi. Molte tradizioni, lingue, cosmologie e valori sono andati perduti, in certi casi
letteralmente assassinati; molto, però, è stato in pari tempo inventato e fatto rivivere in
contesti complessi, contraddittori.
(da: James Clifford, I frutti puri impazziscono, Bollati Boringhieri, 1993).
I destini delle culture (M. Herzfeld)
(…) le malinconiche premonizioni levistraussiane sulla “monocultura”, […] sapevano
più di romanticismo occidentale che di acume etnografico.
Quando dei turisti americani o tedeschi a Bangkok o a Lagos vedranno un film indiano
e lo discuteranno esattamente negli stessi termini, o proveranno esattamente le stesse
reazioni di coloro che hanno intorno, allora la monocultura sarà arrivata.
Ma è probabile che la monocultura affliggerà soltanto quelli che sono disposti a
scambiare una patina di superficie per la totalità della cultura in generale: gli Archi
d’Oro di McDonald’s piuttosto che le tensioni politiche che essi provocano e
mascherano; l’universalismo delle politiche ambientali piuttosto che le argomentazioni
delle vittime locali del cosiddetto sviluppo; i “valori della famiglia” anziché la
disordinata complessità delle vite reali e delle loro infinite trasformazioni.
C’è da sperare che perfino quanti da poco sono arrivati al potere possano apprezzare e
rispettare queste complessità. Ma ascolteranno le intime voci rivelate dagli etnografi,
che rivelano un mondo di desideri e di speranze?”
(M. Herzfeld, Antropologia, 2006, Seid).