SEZIONE A

A. JOOS (edizione 2012) (TICCP2FB)
TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI
CONFRONTI E DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO
VOLUME II - LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA TRA LE CORRENTI
PARTE II - UNA SECONDA CONVERGENZA: TRA IL CRISTO E L’UNIVERSO. LA SOTERIOLOGIA
ESCATOLOGICA DI OSCAR CULLMANN
SEZIONE A
O. CULLMANN E LA SUA
SOTERIOLOGIA ESCATOLOGICA
CRISTOCENTRICA

O. CULLMANN AND HIS CHRISTOCENTRIC ESCATOLOGICAL SOTERIOLOGY
INTRODUZIONE: UN DISCERNIMENTO
SOTERIOLOGICO LINEARE RIGUARDO ALLA
CRISTOLOGIA
◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈
La salvezza va considerata prima delle sue forme e tipologie: Cullmann si muove con
decisione 1. Occorre andare all’essenziale, a ciò che sia centrale 2. Tra l’inizio e la fine della
salvezza, la linea non può che essere dritta 3. Da quella linea sorge l’intento particolare del nostro
autore: la preghiera di interiorità cristiana dalle sorgenti bibliche ed evangeliche
1
4.
Ma una
Tra Barth e Bultmann per superare i scogli del liberalismo ma senza attrattiva per la Formgeschichte o la demitizzazione: cfr O. Cullmann,
Les récentes études sur la formation de la tradition évangélique , in «Revue d’histoire et de philologie religieuse» 1925 n° 5, pp. 466-469;
idem Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 65.
2 Cfr O. Cullmann, Christ and Time, Philadelphia 1966, p. XII.
3 Cfr O. Cullmann, Salvation in History, London 1967, p. 15.
4 A.-G. Martin, Oscar Cullmann: La prière dans le Nouveau Testament (Paris, 1995), from «La revue réformée», in «Internet» 1999,
http://www.asi.fr/cle/rr/9803/livres.htm: «C'est avec reconnaissance que l'on reçoit ce livre d'Oscar Cullmann (né en 1902), qu'il présente
comme la conclusion de son long travail théologique. Ce livre tranche dans la morosité des publications théologiques actuelles. De plus, les
ouvrages touchant à la Bible deviennent de plus en plus techniques, ce qui en soi n'est pas un mal, mais cela donne l'impression d'une
245
questione potrà essere posta alla soteriologia cullmanniana: quale sarà la consistenza storica
dell’individualità personale di Gesù, a riprova che tutto è autenticamente accaduto nei fatti e che la
salvezza non è figurativa o immaginaria? L’adesione all’approccio bultmanniano sull’impossibilità
di presentare una vita di Gesù sembra attenuare l’incisività soteriologica dell’interpretazione così
proposta 1.
I CRITERI DELLA STORIA E LA CRISTOLOGIA
Nella storicità si trova la chiave di accesso confermato -al di là delle correnti di teologia
liberale - riguardo a ciò che implica la persona e l’opera di Cristo, proprio nella sua chiave
soteriologica prioritaria 2. La storicità rimane il criterio per il riferimento alla fede ed al kerygma.
distance entre la recherche et le chercheur, comme si celui-ci ne voulait surtout pas s'impliquer dans ce qu'il écrit. D'un côté, la vie
spirituelle, la prière, la foi; de l'autre, la recherche scientifique, l'étude dite objective; tout cela ne devant surtout pas se mélanger. O.
Cullmann est un théologien, et tout vrai théologien sait que faire de la théologie est une forme de prière. Quand Cullmann parle de la prière,
il ne fait pas de la "piété" dans le sens mauvais du terme; son livre n'est pas une simple réflexion spirituelle: c'est le livre d'un théologien qui
prie. Prier pour lui n'est pas une affaire privée; elle est le moteur même de sa recherche et de son enseignement. Dans une première partie,
l'auteur pose d'emblée les difficultés de la prière aujourd'hui: désaccoutumance, doute sur son efficacité, a-t-elle une raison d'être puisque
tout est décidé par Dieu? Ne serait-elle qu'une illusion? Ces objections ne sont pas le fait seulement d'incroyants; elles sont aussi souvent
exprimées par des penseurs chrétiens comme, par exemple, Dorothée Sölle, que Cullmann cite souvent. A ces questions, Cullmann veut
apporter une réponse, mais il ne le fait pas sans avoir, d'abord, dans une seconde partie, étudié les affirmations du Nouveau Testament sur
la prière. Son plan est tout à fait classique. En premier lieu, les synoptiques, et plus particulièrement de nombreuses pages consacrées au
Notre Père. Ce que souligne Cullmann, c'est que la prière apparaît dans les synoptiques comme des demandes qui touchent aussi le domaine
matériel, comme celle bien concrète du pain. L'auteur aborde également la question très controversée de la dernière demande du Notre Père:
la prière contre la tentation. Ensuite, la prière dans les écrits pauliniens où, au contraire des synoptiques, c'est la louange qui est majoritaire.
Dans les écrits johanniques, O. Cullmann reste fidèle à ses précédentes recherches. Il s'arrête particulièrement au verset 24 du chapitre 4 de
l'évangile de Jean, pour montrer que la prière est reliée intimement à la personne du Christ. Dans la troisième et dernière partie, O. Cullmann
propose des réponses aux questions qu'il posait dans la première. Voici le résumé qu'il en donne dans sa conclusion: Dieu n'a pas besoin de
notre prière, mais il la veut. Nous prions celui qui est en nous et en dehors de nous. Nous avons besoin de l'aide de l'Esprit pour prier.
L'exaucement de nos prières implique que nous soyons prêts à nous soumettre à la volonté de Dieu. Cette possibilité d'exaucement n'est pas
en contradiction avec l'immutabilité de son plan. Il nous faut persévérer en toute occasion dans la prière. Dans la période du "déjà et pas
encore" où nous sommes, notre prière nous associe au combat de Dieu contre le mal. Le Nouveau Testament comporte peu de prières
adressées à Christ; en revanche, celles du Christ à son Père sont pour nous des modèles. Il est difficile de résumer en quelques lignes ce livre
et d'en montrer toute la richesse. C'est une étude solide sur un point important et trop souvent négligé du Nouveau Testament . Mais c'est en
même temps un livre qui aide et guide la méditation et la prière. Il ne peut pas se lire vite; ou plutôt, on peut sans cesse relire avec profit
nombre de ses pages. C'est cela, au fond, la vraie et pleine théologie».
1
L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961, pp. 5-6: «1. Il postulato liberale. a) La vita di Gesù.
L’esegeta liberale si prefiggeva, nota il Cullmann, come scopo ultimo della sua ricerca, la ricostruzione di una vita di Gesù , in cui, accanto a
una descrizione fedele della sua attività e della sua predicazione, riuscisse a delineare anche il profilo psicologico della sua personalità
umana. (1) Appunto per questo, Bultmann e Bertram furono i rappresentanti della FGSch contro cui i liberali si scagliarono con maggior
violenza. Un critico di Basilea, Lichtenbran, lanciò addirittura un appello ai teologi perché scrivessero un «Anti-Bultmann». Bultmann e
Bertram erano infatti quelli che affermavano più chiaramente l impossibilità di una vita di Gesù. (2) Oscar Cullmann si unisce al Bultmann nel
dichiarare il fallimento di ogni tentativo di redigere una vita di Gesù (3)».
((1) Les récentes études..., 468. / (2) Art. cit., 466. L‘opera incriminata di G. Bertram era Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult.
Eine formgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1922. Il CULLMANN infatti notava: «c‘est ici (in questo libro) que nous pouvons le mieux
étudier ce que nous appellerons le «principe» de la nouvelle méthode»: art. cit., 465. L opera, fino allora più criticata di R. BULTMANN, era
«Die Geschichte der synoptischen Tradition già citata. Sara poi, a partire dal 1926, Jesus. Contra di essa, anche il Cullmann eleverà più di una
riserva, come vedremo. Cf. Marlé, 23. / (3) «Toutes les tentatives d’écrire une vie de Jésus n’en ont pas moins complètement échoué»: art.
cit., 468. La posizione attuale dell’esegesi protestante davanti a questo problema sembra farsi sempre più complessa e differenziata. Cf. B.
RIGAUX, L’historicité de Jésus devant L’exégèse récente, = RB 65 (1958), 481-522.)
2 E. Schillebeeckx, Jesus, het verhaal van een levende , Bloemendaal 1975, blz. 14: «Hoezeer ook medebepaald door historisch zeer concrete
situaties levert het feitelijk "geschiedenis maken" van een mens ons een hermeneutische sleutel tot het vetstaan van zijn identiteit. Door de
beweging die Jezus in het leven riep worden wij, anno 1973, nog geconfronteerd met Jezus van Nazaret. De beweging, die hij op gang
bracht, is de blijvende bemiddeling voor elke benadering van het historisch Jezusgeheuren. Voor mij, zowel gelovend als denkend mens, is
dit feit een gegeven dat tot denken dwingt; het is dit ook voor alwie onbevangen nadenkt over wat in eigen geschiedenis werkelijk is
voorgevallen».
246
Essa permette di distinguere il vero dal falso messaggio 1, o meglio di dare il via o sospendere una
interpretazione cristiana (non certo di costituire una verifica esauriente)
2.
Vedremo nella re-
articolazione cristologica- le incidenze di ulteriori approfondimenti (cfr infra). Si parlerà di una
necessaria sintesi tra cultura, storia e fede 3. Nell’insistenza sulla effettiva attuazione dell’opera di
Cristo, la chiave storica acquista una rilevanza significativa: Cristo culmine di tutta la storia 4.
Senza storia non c’è verità, o -pure- la verità non storicamente attuata è una cattiva verità :
arriviamo da Hegel a tutti i suoi commentatori ed implementatori. Sarà questo che inciterà
ulteriormente l’occidente a disprezzare l’oriente, in quanto senza storia!!... La 'storia' acquista
tutta la sua rilevanza per condurre alla meditazione sulle finalità interiori 5. Il 'metodo storico'
diventa insostituibile per il riferimento alla 'scommessa' o allo 'scopo' divino 6. Il metodo storico priorità unica nella gestione dei vari patrimoni religiosi- parte dal riferimento storico e dalla
verifica riguardo a Gesù stesso: il Gesù storico 7. Pertanto, ciò che si rivela nella interiorità non
1
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 39: «Mit diesen Argumenten will die neue Frage nach dem historischen Jesus nicht zurück ins
Fahrwasser der liberalen Theologie. Man sprach deshalb von der neuen Frage nach dem historischen Jesus. Das Neue an der neuen Frage
nach dem historischen Jesus ist, daß man nicht am Kerygma vorbei, sondern durch das Medium der urchristlichen Botschaft hindurch nach
dem historischen Jesus fragen will. Interpretation und Tradition lassen sich nach Käsemann grundsätzlich nicht trennen. 1 Es geht also nicht
um ein Zurück hinter das Kerygma oder um eine Reduktion des Evangelium auf dem historischen Jesus. Dieses aufklärerische Unternehmen
hat sich als Fata morgana erwiesen. Deshalb kann die Historie auch nicht zur Legitimation des Kerygmas dienen. Die Historie dient jedoch als
Kriterium des Kerygmas und des Glaubens. Es geht nicht darum, historisch Glauben zu begründen. Es geht darum, kritisch rechte von
falscher Botschaft zu trennen 2»».
(1 Ders., Problem, 190-195. / 2 Ders., Sackgassen, 55.)
2
E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, p. 59: «Een historisch gereconstrueerd beeld van Jezus kan nooit
meer dan de christelijke interpretatie toelaten of openhouden, het kan uit eigen standpunt deze niet dwingend eisen. Het is d an ook
rationeel mogelijk Jezus in joodse, niet-christelijke of algemeen religieuze zin te interpreteren. Een historicus kan overigens als zodanig ook
niet aantonen dat in Jezus zich echt heilshandelen van God heeft voltrokken. Een heilsfeit valt niet historisch objectief vast te stellen. Voor of
na Jezus' dood is hiervoor een geloofsbeslissing nodig, die steunt op gebeurtenissen rond Jezus die wel te identificeren zijn, maar historisch
dubbelzinnig blijven en daarom rationeel niet klemmend te evalueren zijn».
3
M. Bordoni, Riflessioni introduttive, in AA. VV. (c. I. Sanna), Il sapere teologico e il suo metodo , Bologna 1993, pp. 12-13: «La teologia è
chiamata, pertanto, ad affrontare a livello critico-scientifico il problema di una sintesi tra cultura, storia e fede 1, nella convinzione che un
messaggio di salvezza non mostra la sua universale efficacia se non operando a fondo, e non solo a livello epidermico, nel luogo culturale
nel quale l’uomo concretamente e storicamente vive ».
(1 Per un approfondimento del rapporto tra cultura e storia vedi M. Montani, Cultura e storia, in idem, Filosofia della cultura. Problemi e
prospettive, Roma 1991, pp. 225-236.)
4
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi di cristologia e di antropologia, in «Gregorianum», 1983 n° 3, p. 8: «Jesus Christus enim,
revelationem in tota historia salutis factam ad culmen ferens, mysterium Dei manifestat cuius vita trina communicationis amantissimae in
seipso et pro nobis fons est. Hic Deus, iam in Antiquo Testamento revelatus et definitive a Jesu Christo praedicatus homini propinquavit (cfr.
Dt 4, 7, (CLEMENS ALEXANDRINUS, Strom II. 5, 4). In aliquibus humani generis religionibus homo potius Deum quaerit, dum in revelatione
christiana Deus hominem prius quaerit et corde diligit. Haec perceptio, per quam omnis praenotio de Deo superatur et ultra omnes hominis
vires impletur, confessioni fidei immanens est: lesus Christus est, filius Dei».
5
J. Calvin, Institution de la Religion chrestienne , Vol. II, Paris 1961, p. 47: «De rechef la nativité, la mort, la résurrection de Christ, et son
ascension au Ciel, ont esté choses manifestes à la veuë des hommes. Or, quand elles nous sont reférées, il ne fault point que l'ame fidèle
demeure fichée à les regarder exterieurement, mais pource qu'elle sçait que toutes les oeuvres de Dieu sont faictes en sagesse, elle doibt
reputer et estimer la cause pourquoy elles ont été faictes. Ainsi le but et le regart de nostre Foy, c'est l'histoire; la fin et la raison est la
contemplation des choses invisibles et incompréhensibles, laquelle se prend de l'histoire: comme nostre ame conceoit de la mort de Christ
fiance de la satisfaction, et de sa résurrection espérance d'immortalité».
6
P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Hamburg 1966, S. 19: «Das protestantische Prinzip fordert eine Methode der
Geschichtsdeutung, in welcher die kritische Transzendenz des Göttlichen gegenüber Konservatismus und Utopismus starken Ausdruck findet
und in dem zugleich die schöpferische Allgegenwart des Göttlichen im Laufe der Geschichte konkret aufgezeigt wird. Für beides ist der
Kairosbegriff überaus adäquat. Er setzt die protestantische Kritik des katholischen geschichtlichen Absolutismus fort, er ver hindert die
Annahme jedes utopischen Glaubens, sei es des fortschrittlichen oder des revolutionären, an eine vollkommene Zukunft. Er überwindet den
lutherischen individualistischen Transzendentalismus. Er vermittelt ein dynamisches Geschichtsbewußtsein auf der Linie des früheren
Christentums und der früheren Reformation. Er gibt eine theonome Grundlage ab für die Schaffung des Neuen in der Geschichte. Der
Kairosgedanke vereint Kritik und Schöpfung. Und dies gerade ist das Problem des Protestantismus (vergleiche den Aufsatz Protestantische
Gestaltung)».
7
P. Tillich, Systematic Theology, London 1968, vol. II, pp. 123-124: «The term "historical Jesus" is also used to mean that the event "Jesus as
the Christ" has a factual element. The term in this sense raises the question of faith and not the question of historical research. If the factual
247
potrà mai essere rivendicato come un 'possesso' della Chiesa nella sua struttura umanamente
configurata
1.
Ma, un'altro dato potrebbe apparire come particolarmente utile per il nostro
itinerario: i quesiti basilari della interiorità sorgono da una problematica centrale su Cristo... al di
là della reazione sviluppatasi nell'ambito ecclesiale che individuò progressivamente nella Riforma
una iniziativa sbilanciata di fronte alla quale si spingevano fino alle ultime conseguenze la visibilità
element in the Christian event were denied, the foundation of Christianity would be denied. Methodological scepticism about the work of
historical research does not deny this element. Faith cannot even guarantee the name " Jesus " in respect to him who was the Christ. It must
leave that to the incertitudes of our historical knowledge. But faith does guarantee the factual transformation of reality in that personal life
which the New Testament expresses in its picture of Jesus as the Christ. No fruitful and honest discussion is possible if these two meanings
of the term "historical Jesus" are not clearly distinguished. If the attempt to give a foundation to Christian faith and theo logy through
historical research is a failure, the question arises as to whether historical research has other functions in Christianity. It certainly has. The
historical approach to biblical literature is one of the great events in the history of Christianity and even of religion and human culture. It is
one of the elements of which Protestantism can be proud. It was an expression of Protestant courage when theologians subjected the holy
writings of their own church to a critical analysis through the historical method. It appears that no other religion in human history exercised
such boldness and took upon itself the same risk. Certainly Islam, orthodox Judaism, and Roman Catholicism did not. This courage received
its reward, in that Protestantism was able to join the general historical consciousness and was not forced into an isolated a nd narrow
spiritual world without influence in the creative development of spiritual life. Protestantism (except in its fundamentalistic groups) was not
driven into that unconscious dishonesty wherein the results of historical research are rejected on the basis of dogmatic prejudice, not on the
basis of evidence. This was a daring attitude and not without serious risk. But the Protestant groups which took this risk have kept alive, in
spite of the various crises into which radical historical criticism threw them. It became more and more manifest that the Christian assertion
that Jesus is the Christ does not contradict the most uncompromising historical honesty. Of course, the way in which this ass ertion is
expressed has had to be changed under the impact of the historical approach. The first and most important of these changes is that
theology has learned to distinguish between the empirically historical, the legendary, and the mythological elements in the b iblical stories of
both Testaments. It discovered criteria for these different forms of semantic expression and applied them with the methodological strictness
employed by every good historian. It is obvious that this distinction between three semantic forms has important consequences for the work
of the systematic theologian. It prevents him from giving dogmatic validity to judgments which belong to the realm of higher or lower
probability. If he makes historical decisions, he can do so only as a historian, not as an interpreter of the Christian faith».
1
P. Tillich, Auf der Grenze, Hamburg 1962, S. 102-103:«4. Die protestantische Kirche und die menschliche Grenzsituation. Es ist klar, daß
eine Kirche, die an diesem Ort oder besser an dieser Grenze jedes Ortes steht, etwas völlig anderes bedeuten muß als die Kirchen, die sich
im Besitz der religiösen Substanz nicht stören lassen. Sie muß sich einer radikalen Kritik unterwerfen und alles ausscheiden was die Wucht
der Grenzsituation abschwächt: das Sakrament, das magisch wirkt, also an der letzten Bedrohung vorbeiführt; die Mystik, die an der
unbedingten Drohung vorbei zum wahren Sein führen soll; das Priestertum, das eine Sicherung vermitteln soll, die nicht mehr der
Unsicherheit der menschlichen Existenz unterworfen ist; die kirchliche Autorität, die eine Wahrheit besitzen soll, die nicht mehr unter der
Drohung des Irrtums steht; der Kultus, der eine rauschhafte Erfüllung gibt und hinwegtäuscht über die Unerfülltheit der letzten Forderung
gegenüber. Es ist klar, daß eine Kirche, die dort steht, wo kein Fußbreit mehr gesicherten Bodens bleibt, arm werden mußte an Substanz,
ohnmächtig in ihrer sozialen Wirklichkeit, profan in ihrer Preisgabe aller an sich heiligen Orte und Dinge und Menschen und Handlungen. Es
ist klar, daß eine solche Kirche die Tendenz in sich trägt, nichts mehr zu sein als eine fast gestaltlose Gruppe von Menschen, von profanen
Menschen, ohne sakramentale Qualität, in denen von Geschlecht zu Geschlecht das Bewußtsein um die menschliche Grenzsituation sich
fortpflanzt. Es ist klar, daß eine solche Kirche ihren eigenen Sinn verleugnen würde, wenn sie die Kirchen des Sakraments nachahmte in
Kultus oder priesterlicher Autorität, in Sakrament oder Seelenleitung. Sie würde und wird, wenn sie sich dazu verführen ließe, immer nur eine
schwache Nachahmung jener mächtigen Gestalten sein. Ihre Macht liegt anderswo. Es ist die Macht, deren Symbol einst das Kreuz wurde,
weil an ihm die Menschheit wie nie zuvor und wie nie nachher die menschliche Grenzsituation erlebte. In dieser Macht, in dies er Ohnmacht
und Armut steht die evangelische Kirche, solange sie um den Sinn ihres Daseins weiß. Auch die evangelische Kirche ist ständig in Gefahr,
diesen ihren Sinn zu vergessen Ihr größtes Vergessen war dieses, daß sie meinte, - mit ihrer Verkündigung der reinen Lehre zur
unerschütterlichen Besitzerin der Wahrheit geworden zu sein. Sie hatte nicht verstanden, daß in der Grenzsituation stehen nicht nur heißt, in
der Ungerechtigkeit stehen, sondern auch in der Wahrheitslosigkeit. Sie aber meinte, sie hätte die Wahrheit wie einen Besitz, gefaßt in den
Buchstaben der Bibel und verwaltet von der reinen Lehre der Kirche. Da sie den Anspruch erhob, unzweideutig die Wahrheit und die reine
Lehre zu besitzen, verleugnete sie die Grenzsituation und damit ihren eigenen Sinn und ihre eigene Macht. Und nun vollzog sich an ihr i das
Schicksal, daß sie da, wo sie sich selbst nicht mehr in Frage stellte, von außen her radikal und vernichtend in Frage gestellt wurde. Die
autonome Kultur zerbrach Stück für Stück ihres vermeintlichen Besitzes, ein Rückzugsgefecht begann, in dem alles preisgegeben werden
mußte, was sicher erschien. Und die gegenwärtige Lage der Kirche ist die, daß kein Stück ihres alten Besitzes mehr gesichert in ihren Händen
ist. Dies aber ist auch die Lage, in der sich einige in ihr darauf besannen, daß ihre Aufgabe nicht die Verteidigung des religiösen Gebietes,
sondern die Verkündigung der Grenzsituation ist an der jedes religiöse und profane Gebiet in Frage gestellt ist. Damit ist die
Verteidigungshaltung aufgegeben. An Stelle der Verteidigung ist der Angriff getreten; aber nicht mit dem Ziel, den verlorenen Besitz
wiederzugewinnen, wie es hierarchischer Machtwille wünschte der auch im Protestantismus nicht fehlt, sondern mit dem Ziel, alles was einen
unbedingten Anspruch erhebt, Kulturen wie Religionen in Frage zu stellen. Die protestantische Kirche hat nicht die Aufgabe und das Recht,
auf dem Felde der streitenden Weltanschauungen zu kämpfen, sondern sie muß vom Jenseits dieser Ebene her kämpfen und alles unter das
Gericht und die Verheißung stellen».
248
e la mediazione gerarchica 1. Senza vita di Gesù sarà forse possibile offrire la conferma della realtà
reale di ciò che ha vissuto? O questo approccio dovrà essere bollato come interpretazione
positivistica della storia 2? Stranamente, nelle correnti del cristocentrismo di salvaguardia, con H.
De Lubac, il riferimento prioritario all’evento come fatto primeggerà in una tonalità che potrebbe
ricordare quell’«oggettivismo» nel quale si salvaguardia la ‘reale realtà’ di ciò che si è compiuto in
Cristo 3. Sarà considerato storico ciò che corrisponde al criterio della ragione (vedere nota qui
sotto, in Bini, p. 7). Anche qui, il cristocentrismo delubachiano rimanderà l’interpretazione
intellettuale della
parola
come seconda
nella
priorità
schietta
del fatto-evento
4.
Tra
ragionevolezza e parola intellettuale, il prospetto storico si trova sempre in bilico 5. Dalla storia di
salvezza si potrà passare alla storia rivelativa in una ulteriore maturazione del dialogo teologico
del XX secolo 6. La storia rivelativa sarà forse- meno compatta che la storia della salvezza? O cioè,
il baluardo attorno alla salvezza nei due campi che si separano e si trovano l’uno di fronte
all’altro- si scioglierà agli occhi dei commentatori nel senso di uno sfaldamento pericoloso o nel
senso di una liberazione che apre le porte alla speranza ultima per l’umanità? Molto si giocherà su
questa scommessa nella disponibilità cristiana verso le aperture interreligiose che il passaggio di
secolo sembra voler rendere possibile.
ALLA RADICE DELL'INTUITO RIFORMATO: ADDENTRARSI NEL MISTERO DI CRISTO?
Come Bultmann va in cerca del Cristo autentico senza sovraccarichi inutili, Cullmann va in
cerca del Cristo originario nella fede nascente inizialmente recepita. Il Cristo che egli ritrova
1
Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat , Paris 1954, p. 68: «Par opposition à la théorie protestante de l'Église invisible, les
apologistes catholiques ont été amenés à pousser dans ses conséquences extrêmes la doctrine de la visibilité et à développer dans leur
ecclésiologie l'aspect d'appareil objectivement constitué, externe et juridique de l'Église 1: bref, l'aspect de societas externarum rerum ac
rituum, pour reprendre une expression de la Confession d'Augsbourg. Ainsi, tandis que les protestants réduisaient l'Eglise au christianisme
intérieur, au salut et, par-là, volatilisaient l'ecclésiologie, les apologistes catholiques l'envisageaient surtout comme appareil des moyens de
grâce, médiation hiérarchique des moyens de salut».
(1 Exemple ce texte de S. BELLARMIN, Controv. de Ecclesia militante, lib. III, e. 10 (Opera, t. 11, p. 93): ...posse in episcopis duo considerari.
Primo quod locum Christi teneant et quod propterea debeamus illis obedientiam et quod ipsi non possint nos decipere in iis quae necessaria
sint ad salutem. Secundo quod habeant potestatem ordinis et jurisdictionis. Si primo modo considerentur, certi sumus certitudine infallibili
quod isti quos videmus sunt veri episcopi et pastores nostri. Nam ad hoc non requiritur nec fides nec character ordinis nec legitima electio,
sed solum ut habeantur pro talibus ab Ecclesia.... Voir sur cet aspect de l’ecclésiologie de S. Bellarmin Ch. JOURNET, L'Eglise du Verbe
incarné, II., Sa Structure interne..., Paris 1951, p. 627.)
2 L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana , Roma 1961, pp. 6-7: «b) L’oggettività. Le vane premesse liberali
Oscar Cullmann le riassume in questa constatazione: la scuola liberale adottava nel campo esegetico la concezione positivistica della storia,
dominante nella cultura europea fino agli albori del nostro secolo. Il fatto è sovrano. Lo storico è colui che lo registra.. Più meccanica,
distaccata sarà la sua tecnica di registrazione, più la sua opera sarà storicamente valida cioè «oggettiva». L’uomo deve scomparire davanti al
fatto positivo. (1) Ma la storia questi fatti deve scovarli nei documenti. Ed è precisamente nei documenti che la storia esis te già, è latente. ma
reale, prima dell’intervento dell’uomo-storico. E allora, come osserva ironicamente R.G. Collingwood: «scissors and paste!»: tutto consiste
nel saper lavorare di colla e di forbici. Meno la personalità dello storico interverrà, più l oggettività sarà assicurata (2)».
((1) H.-I. Marrou, nel suo libro De la connaissance historique, Paris 1953, p. 51 s. caratterizza in modo efficace il cosiddetto mito del fatto
del positivismo storico. Se lo seguiamo quando critica l aspetto razionalistico e disumano della concezione della storia del secolo scorso non
possiamo accettare il fatto che egli non ne sottolinei in nessun modo gli aspetti validi e duraturi, immerso com’è in una visione radicalmente
negativa e pessimistica dell’oggettività e finalmente non possiamo non dichiarare per lo meno ambigue alcune delle caratterizzazioni di
quello che egli ritiene essere l autentica conoscenza storica. Cf. A. DESCAMPS, Réflexions sur La méthode en Théologie biblique, in: Sacra
Pagina. Miscellanea biblica Congressus Internationalis Catholici de re biblica, Paris Louvain 1959, v. I, p. 132-157. Specie Note sur la
méthode historique en général, p. 132-136. / (2) R.G. COLLINGWOOD, The idea of History, Oxford 1946, p. 257. Citato in: Marrou, 54.)
3 Cfr vol. II, Salvaguardare o riarticolare, parte II, sezione A, Il cristocentrismo di salvaguardia.
4
Etiam, vedere volume III, parte II, sezione A, Il cristocentrismo di salvaguardia.
5
Cfr H. De Lubac, Dieu se dit dans l’histoire. La Révélation divine, Paris 1968, p. 30 (vedere le considerazioni in proposito nella sezione
appena citata note precedenti).
6
Vedere vol. II, Semi di sintesi o Semi di convergenza, parte IV, La teologia della storia.
249
appare soprattutto dalle ‘funzioni’ del Salvatore 1. Risuona l’interrogativo da Melantone fino a
Bonhoeffer ed oltre: “l’opera interpreta la persona o la persona interpreta l’opera” 2. Il radicale
riferimento al Cristo reale corrisponde all'insegnamento più autentico di Lutero, anche se vi è stato
dissenso su ciò che è di e da Cristo. Così si esprimono le nostre autorità ecclesiali: "Ci possiamo
far dire dalle lezioni tenute da Lutero negli anni 1516-1517 sulla Lettera ai Romani in che cosa
consiste soprattutto questo sforzo. Egli insegna che la "fede in Cristo, per la quale siamo
giustificati, non consiste solo nel credere in Cristo, o più esattamente nella persona di Cristo, ma
nel credere in ciò che è di Cristo" 3. "Dobbiamo credere in lui e in ciò che è suo". Così si conferma
la priorità cristologica 4. Alla domanda: "Che cos'è allora questo?", Lutero rimanda alla Chiesa e al
suo insegnamento autentico. Se le difficoltà che sussistono tra noi riguardano solo "gli abusi" (cfr
1
J. Hadot, O. Cullmann. Christologie du Nouveau Testament , in «Revue de l'histoire des religions», tome 156 n°2, 1959, pp. 210-212, etiam
in «Internet» 2012, http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1959_num_156_2_8972: «Le but du livre est
de proposer au public la christologie de l'Église primitive, telle qu'elle s'exprime dans le Nouveau Testament. L'auteur pense, en effet, que la
christologie est primordiale dans la pensée théologique des premiers chrétiens: de l'étude des anciennes confessions de foi, il ressort «que la
théologie chrétienne primitive est presque exclusivement une christologie». Seulement, à la différence de l'Église des premiers siècles, pour
laquelle le problème du Christ se pose sur le plan de la «personne», le Nouveau Testament s'interroge beaucoup moins sur la «nature» du
Christ que sur sa «fonction», ce qui englobe à la fois sa personne et son œuvre. Pour exprimer cette fonction, le Nouveau Testament désigne
Jésus par un certain nombre de titres, dont chacun exprime une œuvre à accomplir, et donc un aspect particulier de la personne du Christ.
Jésus (...) que l'on pourra se faire une idée de la «christologie» du «C'est seulement en étudiant tous les titres attribués à Nouveau
Testament.» Pour cela, il faudra «examiner séparément chacun des titres christologiques», en précisant d'abord «le sens qu'ils possèdent
dans le judaïsme, ou, le cas échéant, dans l'histoire générale des religions», pour éclairer ensuite leur «signification à travers l'ensemble des
écrits néotestamentaires»».
2
D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und sein Geheimnis , München 1962, S. 23: «Wie verhalten sich beide
zueinander? Wie die Lehre von der Person Christi zu der Lehre von den Werken Christi? In Melanchthons Loci heißt es klassisch: »hoc est
Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere; non quod isti (i. e. die Scholastiker) docent: ejus naturas modos incarnationis contueri«.
Hier ist die christologische Frage auf die soteriologische zurückgeführt und in ihr erledigt. Das Wer Christi wird hier allein aus seinem Werk
erkannt. Das hat zur Folge, daß eine spezifische Christologie für überflüssig gelten muß. Diese Auffassung hat Epoche gemacht. Sie wurde
von Schleiermacher und Ritschl durchgeführt. Systematisch lautet die Frage: Interpretiert das Werk die Person oder interpretiert die Person
das Werk? Luther wiederholt oft, alles käme darauf an, ob die Person gut sei; ist die Person gut, ist auch das Werk gut, auch wenn es nicht
scheint. Ist dagegen das Werk gut, so läßt das keinen Rückschluß auf die Person zu. Das Werk mag gut aussehen, es kann dennoch
Teufelswerk sein. Der Teufel erscheint in der Lichtgestalt des Engels. Das Werk mag böse aussehen, es kann dennoch Gotteswerk sein. Eine
gegenteilige Auffassung vom Menschen führt in die Werkgerechtigkeit. Für Luther interpretiert die Person das Werk. Die Person wird aber von
uns nicht erkannt, sondern allein von Gott».
3
Giovanni Paolo II, Incontro con gli esponenti delle altre Confessioni cristiane a Magonza. Viaggio in Germania federale , (17 novembre), in
idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1980, vol. II, p. 1256: «Wir müssen es möglichst miteinander ins Auge fassen,
nicht um Gräben zu vertiefen, sondern um sie zu überbrücken. Wir dürfen es nicht bei der Feststellung belassen: «Also sind und bleiben wir
ewiglich geschieden und wider einander». Miteinander sind wir gerufen, im Dialog der Wahrheit und der Liebe die volle Einheit im Glauben
anzustreben. Erst die volle Einheit gibt uns die Möglichkeit, uns eines Sinnes und eines Glaubens an dem einen Tisch des Herrn zu
versammeln. Um was es bei diesem Bemühen vor allem geht, können wir uns von Luthers Römerbriefvorlesungen 1516-1517 sagen lassen.
Er lehrt, daß der «Glaube an Christum, durch den wir gerechtfertigt werden, nicht allein darinnen besteht, daß man an Christus oder genauer
an die Person Christi, sondern an das glaubt, was Christi ist». «Wir müssen an ihn glauben und an das, was sein ist». Auf die Frage: «Was ist
denn dies?» verweist Luther auf die Kirche und ihre authentische Verkündigung. Wenn es bei den Dingen, die zwischen uns stehen, lediglich
um die «von Menschen eingesetzten kirchlichen Ordnungen» ginge, 1 könnten, müßten die Schwierigkeiten alsbald ausgeräumt sein»».
(1 Cfr CA VIII.)
4
REFORMED / ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL DIALOGUE, Towards a Common Understanding of the Church, in «Information Service»,
1990 nº 74 (III), p. 103: «69. c) The death and resurrection of Jesus finally reveal who Jesus himself is, the one mediator between God and
humanity, that is, the One who comes to reconcile us with God. This is why we accept together the confession of faith of the New Testament.
"For there is one God, and there is one Mediator between God and men, the man Christ Jesus, who gave himself as a ransom for all" (1 Tim
2:5-6). We confess that "there is no other name among men under heaven by which we must be saved" (Acts 4:12). 70. Mediation and
reconciliation have been embodied and located, named and personified in Jesus of Nazareth whence it was thought at that time nothing
good could come -, condemned and executed at Jerusalem - which God has since David's time identified as the place of God's peace -,
resurrected by the power of God and placed at God's right hand. This is the news, still surprising and overwhelming, which constitutes the
Gospel; of this the Church is the beneficiary and the herald. 71. We therefore confess together that Christ, established as Mediator, achieves
our reconciliation in all its dimensions: God reconciling humanity, human beings reconciled with each other; and humanity reconciled with
God».
250
Confessio Augustana) 1, le potremmo e dovremmo subito eliminare. Secondo la persuasione dei
cattolici, il dissenso verte su "ciò che è di Cristo", su "ciò che è suo": la sua Chiesa e la sua
missione, il suo messaggio, i suoi sacramenti e i ministeri posti al servizio della parola e del
sacramento. Il dialogo instauratosi sin dal Concilio ci ha fatto realizzare dei progressi al riguardo.
Proprio in Germania si sono fatti passi importanti. Ciò può ispirarci fiducia di fronte a problemi
non ancora risolti" 2. Ecco il punto più interessante: la dimensione profetica di Lutero, e con lui dei
Riformatori, si situa a questo livello di rigenerazione -in seno all'occidente cristiano- dell'intuito
su Cristo ed il suo mistero. La Riforma parte da un riferimento a Cristo, essa è una 'obbedienza' a
Cristo. Uno degli esponenti della riscoperta e della rivalorizzazione del movimento riformato
riassume nel modo seguente questa dimensione, che acquista tutta la sua incisività nel momento
di grazia della Riforma storica: "ridiventare Chiesa che non sia "kirchgläubig" ma "christgläubig" –
non 'ecclesio-credente' ma 'cristo-credente'" 3. Si tratta di una questione di autenticità concreta
che sottopone qualsiasi ecclesialità o articolazione ecclesiale al "solus Christus". In essa si
congiunge la continua affermazione intransigente del riferimento a Cristo e la permanente verifica
della dinamica ecclesiale. In essa, si vive un problema 'di Chiesa' come 'scelta sempre rinnovata di
coscienza individuale'. L'autenticità sarà la via di uscita dalle ambiguità di condizionamento tipiche
della situazione ecclesiale: trovarsi -cioè- tra Cristo e le potenze distruttive all'opera nella storia e
nella coscienza umana. Da questo solus Christus defluirà forse il profilo di Cristo spogliato dalla
sua valenza cultuale in cui si adora Dio in Cristo per passare ad un legame religioso che guarda a
come Cristo ha adorato Dio 4?
1
Das Augsburger Bekenntnis (Herausgegeben von H. Bornkamm), Hamburg 1965, S. 70-71: «SCHLUSS. Wir haben die Hauptartikel
aufgezählt, über die offenkundig Streit ist. Natürlich hätten noch vielmehr Mißbräuche zur Sprache kommen können, aber wir haben, um
unnötige Länge zu vermeiden, nur die Hauptfragen besprochen. Es gab große Klagen wegen der Ablässe 1, der Wallfahrten, des Mißbrauches
der Exkommunikation. Die Pfarrgemeinden litten vielfach unter der Plage der Almosenprediger. 2 Endlose Streitereien gab es zwischen
Pfarrern und Mönchen wegen der pfarrlichen Rechte, wegen des Beichthörens, wegen der Begräbnisse und wegen tausend anderer Dinge. 3
Diese Angelegenheiten übergingen wir; dafür sollte das, was in dieser Sache wirklich wichtig ist, kurz dargelegt werden, damit es umso
leichter zu verstehen sei. Und es wurde hier nichts gesagt oder aufgezählt, um jemanden zu beschämen! Nur das wurde vorgebracht, was zu
sagen notwendig erschien, damit man begreifen könne: Bei uns gilt weder in der Lehre noch in den Zeremonien etwas, was der Heiligen
Schrift oder der allgemeinen Kirche entgegensteht. 4 Denn es liegt klar zutage, wie sorgfältig wir uns gehütet haben, daß sich nicht neue und
gottlose Glaubenssätze bei uns in die Kirche einschlichen. Diese hier verzeichneten Sätze haben wir überreichen wollen nach dem Erlaß
kaiserlicher Majestät, damit in ihnen unser Bekenntnis vorliege und man die Summe der Lehre unserer Prediger daraus ersehen könne. Sollte
in diesem Bekenntnis etwas vermißt werden, so sind wir bereit, so Gott will, weitere Auskunft nach der Heiligen Schrift zu geben».
(1 Erlaß von Bußübungen und Fegefeuerstrafen gegen bestimmte Leistungen, damals außerordentlich oft gegen Geld. / 2 Seit Anfang des I2.
Jahrhunderts nachgewiesen. Gegen ihr Treiben (Tetzel) wandten sich schon seit dem 4. Lateran Konzil (1215) zahlreiche Synoden vergeblich,
so daß das Konzil von Trient ihnen 1546 das Predigen verbot und 1562 das Amt ganz aufhob. / 3 Seit die Mönche im 12. Jahrhundert und
vor allem mit dem Aufkommen der Bettelorden (13. Jahrhundert) in großem Umfang in die Seelsorgearbeit eintraten. / 4 Vgl. Anm. 47 und
48.)
2
Giovanni Paolo II, Incontro con gli esponenti delle altre Confessioni cristiane a Magonza. Viaggio in Germania federale, (17 novembre), in
idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1980, vol. II, p. 1256: «Nach katholischer Überzeugung betrifft der Dissens das,
«was Christi ist», «was sein ist»; seine Kirche und ihre Sendung, ihre Botschaft und ihre Sakramente sowie die Ämter, die in den Dienst von
Wort und Sakrament gestellt sind. Der seit dem Konzil geführte Dialog hat uns diesbezüglich ein gutes Stück weitergeführt. Gerade in
Deutschland ist mancher wichtige Schritt getan worden. Das kann uns zuversichtlich machen angesichts der noch unbewältigten Probleme».
3
A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Hamburg 1966, I, S. 42: «Zum Wesen des Protestantismus gehört, daß er eine Kirche
ist, die nicht kirchgläubig ist. Dadurch ist ihm verliehen und aufgegeben, durchaus wahrhaftig zu sein. Hört er auf, unerschrockenes
Wahrhaftigkeitsbedürfnis zu besitzen, ist er nur noch ein Schatten seiner selbst und damit untauglich, der christlichen Religion und der Welt
das zu sein, wozu er berufenen ist. Die Leben-Jesu-Forschung ist eine Wahrhaftigkeitstat des protestantischen Christentums. In der
Darstellung ihres Verlaufes lasse ich eine Epoche wissenschaftlicher protestantischer Theologie vor den späteren Generation wieder aufleben.
Mögen sie den Willen zur Wahrhaftigkeit, der jene Generationen beseelte, miterleben und dadurch in der Erkenntnis gefestigt werden, daß
unbeirrbare Wahrhaftigkeit zum Wesen echter Religiosität gehört».
4
L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961, p. 7: «Questi fatti e detti storici dovranno essere
severamente separati da elementi secondari, dovuti alle «idee teologiche della chiesa primitiva». Quale sarà il criterio di separazione? Ciò che
potrà trovare una giustificazione davanti alla ragione sarà generalmente considerato come «storico», risponde il Cullmann. (1) Quindi,
251
CAPITOLO I
LE SCOMMESSE DEL PRESUPPOSTO
RADICALMENTE SOTERIO-ESCATOLOGICO
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
THE DIFFICULTIES OF RADICAL HISTORIC-SOTERIOLOGICAL PREMICES
Per l’ispiratore della corrente di convergenza soterio-escatologica ogni appoggio filosofico
sembra superfluo per un approccio reale nella metodologia esegetica 1. Per la salvezza aiuta solo
l’autentica storia, anzi la storia della salvezza
2.
La risurrezione rientrerà in questo quadro
radicalmente storico con la Pasqua stessa (non più nell’avvenire ultimo). Più specificatamente,
Cullmann rappresenta la corrente che farà della risurrezione di Cristo il dato non escatologico ma
apocalittico, in quanto diventa il centro della storia tutta: in questo egli raccoglie dietro di se la
posizione abituale dei pensatori cattolici di comunione romana dell’ultimo secolo 3. Egli lascia da
nessuna meraviglia, soggiunge, se la vita e Ia figura del Gesù storico, che questo mosaico di «fatti» riusciva a ricostruire, «cessa di essere
l’immagine del culto cristiano. Il protestantesimo moderno, bisogna riconoscerlo, nonostante le vitalità morali che alimenta, ha strappato al
culto cristiano la sua immagine cultuale, il Cristo, e sotto questo punto di vista ha provocato nel cristianesimo uno sconvol gimento
infinitamente più grave della stessa Riforma. Il protestante che è passato attraverso all’antica metodologia critica caratterizzata dalla ricerca
del nucleo storico non adora più Dio in Cristo, cerca soltanto di adorare Dio come il Cristo l’ha adorato. Questo è l unico vincolo religioso
che sussiste ancora tra il protestante e il Cristo. Bisogna confessare che questo vincolo è molto debole (2)».
((1) Les récentes études..., 474. / (2) Le Jésus libéral nous pouvons l’admirer et tâcher de l’imiter, mais il cesse d’être l’image du culte
chrétien. Le protestantisme moderne, il faut le reconnaître en toute sincérité, malgré les forces morales qu’il renferme, a d érobé au culte
chrétien son image cultuelle, le Christ, et sous ce rapport il a provoqué dans le christianisme un bouleversement infiniment plus grave que Ia
Réforme. Le protestant qui a passé par l’ancienne méthode de critique caractérisée par Ia recherche d’un noyau historique n adore plus Dieu
en Christ, il tâche seulement d’adorer Dieu comme le Christ l’a adoré. C’est là l’unique lien religieux qui existe encore entre le protestant et
le Christ. Il faut avouer que ce lien est fort lâche - art. cit., 578.)
1
Cfr O. Cullmann, The Early Church, Studies in Early Christian History and Theology , Philadelphia 1966, pp. XI-XII.
2
R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 495; cfr etiam: G. O Collins, Fundamental Theology, New York 1981, p. 71; W.
Kasper, Theology and Church, London 1989, p. 68; INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMMISSION, Human Development and Christian
Salvation, in idem, International Theological Commission, Texts and Documents , San Francisco 1989, p. 147.
3 G. Colzani, L’Escatologia nella teologia cattolica degli ultimi 30 anni , in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, L’escatologia contemporanea,
Padova 1995, pp. 101-102: «In genere il mondo cattolico, più che alla linea sistematica di un Barth o a quella esistenziale di un Bultmann, si
rifà alle prospettive storico-salvifiche di Cullmann
1
che legge la storia come lo svolgersi temporale di un piano divino: Cullmann ne ricaverà
un rifiuto di ogni metafisica - interpretata da lui come ricerca di una salvezza fuori dal tempo - per sottolineare, di contro, che non si dà
alcun al di là ontologico, posto oltre la storia stessa di Dio e dell'uomo. La Pasqua di Gesù è, per Cullmann, il vero centro di questa storia:
dopo la Pasqua, il centro non si trova più, per il credente, nell'avvenire 2. Questo va ribadito: il télos che dà senso a tutta la storia non è
l'avvenire ma la Pasqua; di conseguenza l'atteggiamento cristiano differisce da quello giudaico tanto radicalmente quanto l'attesa differisce
dal compimento 3. L’affermazione basilare che non vi può essere nulla di escatologico che vada oltre il Cristo e la sua risurrezione va, però ,
connessa con i problemi della sua storica realizzazione: mantenere distinte e correlate le questioni del centro e della fine della storia
conduce Cullmann a parlare di un tempo intermedio 4, di una fase radicalmente nuova che, lungi dal contraddire la centralità della Pasqua,
ne è piuttosto il prodotto. Il nostro autore ne ricaverà una prospettiva apocalittica dove la fine del mondo e la risurrezion e dei corpi
mantengono un significato salvifico proprio in quanto sono connessi alla Pasqua di Cristo e ne esprimono il significato escatologico 5».
((1) O. Cullmann, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1965; ID., Il mistero
della Redenzione nella storia, Il Mulino, Bologna 1966. / (2) O. Cullmann, Cristo.... o. c., 106. / (3) «Il complesso dei problemi relativi
all'attesa imminente e al ritardo della parusia ha perduto la sua importanza, se non dal punto di vista psicologico. certamente da quello
teologico. Esso può avere una rilevanza teologica soltanto là dove il centro della linea del tempo è situato nell'avvenire come nelle apocalissi
giudaiche. Il criterio per fissare il carattere cristiano o meno delle apocalissi. lo si ricava proprio da questa domanda: il centro della linea è il
Cristo crocifisso e risorto o il Cristo che ritornerà? Ci troviamo di fronte ad una apocalisse cristiana soltanto quando il centro è costituito dal
Cristo morto e risorto» (ivi, 115). / (4) Opposta la posizione di Barth che legge il futuro escatologico come continuamente incombente sul
presente della vita umana: si veda K. BARTH, La risurrezione dei morti. Lezioni universitarie su i Corinzi 15, Marietti, Casale Monferrato 1984.
252
parte l’apocalittica angosciosamente oscura che Schweitzer individua nella figura di Cristo 1. Con
la salvezza storica universale l’apocalittica cullmanniana perde quel lato inquietante per incidere
nel reale vissuto del percorso umano. Ma ciò farà retrocedere, secondo la teologia della speranza,
il significato della Croce in secondo piano 2. Il nostro autore denuncia –inoltre- l’inclinazione
cristiana a lasciare da parte la risurrezione in senso pieno (corporea) per recepire la visione
maggiormente platonica dell’immortalità dell’anima 3. Con la chiave apocalittica tutta l’esperienza
rimane al di dentro dell’affresco complessivo delle vicende umane. Platonicamente si esce dalla
storia, cullmannianamente si risorge nella storia?.... La denuncia di Cullmann potrebbe essere un
partito preso dall’«assoluto storico», si tratterebbe –cioè- di ‘storio-centrismo’ con un suo punto
centrale-in-mezzo che sarebbe Cristo. Inevitabilmente, l’apocalittica rimane un perno che si può
/ (5) «Nel giudaismo, al tempo del Nuovo Testamento, la risurrezione è solamente "speranza" e non si trova affatto in rapporto con la fede
nel passato e nel presente. Nel Nuovo Testamento, invece, la speranza nella risurrezione non è qualcosa di aggiunto alla fede; al contrario
speranza della risurrezione e fede nella risurrezione sono ormai strettamente congiunte. La risurrezione non è più unicamente oggetto di
speranza: è fede, e precisamente fede in un fatto già verificatosi nel centro del tempo, la risurrezione di Cristo» (0. CULLMANN, Cristo..., o.
c., 273).)
1
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 61: «Das Bild, das Schweitzer nun seinerseits wieder von dem historischen Jesus entwarf,
sah völlig anders aus. Nach ihm war Jesus ein Mann mit merkwürdig fremden, dunklen Angsten und Ideen, ein weltferner Apokalyptiker, der
den baldigen Einbruch des Reiches Gottes erwartet hatte, mit seinen Erwartungen und Hoffnungen aber gescheitert war».
2
J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1965, S. 73: «Es mag endlich theologisch an der Einlinigkeit universalgeschichtlicher
Apokalyptik liegen, daß die theologische Bedeutung des Kreuzes Jesu hinter seiner Auferweckung zurücktritt. Zwischen den Erwartungen der
spätjüdischen Apokalyptik und der christlichen Eschatologie steht das Kreuz Jesu. Darum ist aller christlichen Auferstehungseschatologie der
Charakter einer eschatologia crucis aufgeprägt. Das ist mehr als nur eine Zäsur im überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang
apokalyptischer Erwartungen. Der Widerspruch des Kreuzes durchzieht auch die Existenz, den Weg und das theologische Denken der
Gemeinde in der Welt».
3
P. J. Fletcher, Resurrection and Platonic Dualism: Joseph Ratzinger’s Augustinianism (A DISSERTATION Submitted to the Faculty of the
School of Theology and Religious Studies Of The Catholic University of America In Partial Fulfillment of the Requirements For the Degree
Doctor of Philosophy - Director: Chad C. Pecknold, Ph.D.), in «Internet» 2012, http://aladinrc.wrlc.org/bitstream/handle/1961/9306/
Fletcher_cua_0043A_10172display.pdf;jsessionid=53DC53F920CBA92D3AF00EE1B6911EAE?sequence=1 (pdf pages 4-5) «0.2 Ratzinger,
Augustine, and the Modern Situation. In the 19th and 20th centuries, some theologians suggested that Platonic dualism had infiltrated
Christian thought to the point that biblical faith in bodily resurrection had essentially been replaced by the Platonic idea of the immortality of
the soul. Notably, Oscar Cullmann (1902-99), a Lutheran exegete, claimed that “1 Corinthians 15 has been sacrificed for the Phaedo.” (1)
This accusation naturally raises questions about theological anthropology and the compatibility of the body-soul schema with Christian
thought. The chief problem is whether the notion of a post-mortem soul, separated from its body while it awaits the resurrection, is
compatible with the Christian view of the human being, which sees both body and soul as essential to human nature. Joseph Rat zinger (b.
1927), now Pope Benedict XVI, (2) has written extensively on the topic of resurrection, most notably in his 1977 book Eschatologie (3) in
which he defended the concept of the soul and argued that the Catholic Church’s view of death and resurrection is not in fact dualistic.
Ratzinger’s theology of resurrection is important not only because of its significant contribution to the current debate, but also because of
his prominence as Pope Benedict XVI. It is therefore notable that until now, his eschatology has received relatively scant attention (4)».
((1) Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?: The Witness of the New Testament (London: Epworth Press, 1958),
8. This was given in English as the Ingersoll Lecture on the Immortality of Man at Harvard University in 1955. (2) In the present work I will use
the name Ratzinger to identify the author of writings published before his election to the papacy, and Benedict XVI to indica te the author of
works penned after that election. / (3) The current edition is Joseph Ratzinger, Eschatologie – Tod und Ewiges Leben, 6th ed. (Regensburg:
Verlag Friedrich Pustet, 2007). Here after cited as Eschatologie. Although this is still considered the 6th edition, the addition of a new 2006
foreword by Benedict XVI means that the pagination is no longer identical with the original 6th edition from 1990. Published in English as
Eschatology: Death and Eternal Life, 2nd ed., trans. Michael Waldstein. Translation edited by Aidan Nichols (Washington, DC: CUA Press,
2007). Hereafter cited as Eschatology. (4) Only one major study has been dedicated to Ratzinger’s eschatology: Gerhard Nachtwei,
Dialogische Unsterblichkeit. Eine Untersuchung zur Joseph Ratzingers Eschatologie und Theologie (Leipzig: St. Benno Verlag, 1986).
Ratzinger’s theology of resurrection is dealt with as a minor theme in Heino Sonnemans, Seele: Unsterblichkeit – Auferstehung: Zur
griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie (Freiburg im Breisgau: Verlag Herder, 1984) and in Josef Wohlmuth, Mysterium
der Verwandlung: Eine Eschatologie aus katholischer Perspektive im Gespräch mit jüdischem Denken der Gegenwart (Munich: Ferdinand
Schöningh, 2005). A recent book chapter dealing directly yet rather unsystematically with Ratzinger’s eschatology is Thomas Marschler,
“Perspektiven der Eschatologie bei Joseph Ratzinger,” in Joseph Ratzinger: Ein theologisches Profil , ed. Peter Hofmann (Munich: Ferdinand
Schöningh, 2008), 161-91. Astoundingly, there has been no treatment of Ratzinger’s eschatology in English. Aidan Nichols’ chapter on
Ratzinger’s eschatology in The Theology of Joseph Ratzinger: An Introductory Study (Edinburgh: T & T Clark, 1988), 155-87 is simply a
synopsis (without discussion) of one work ( Eschatologie). This chapter is unaltered in the new edition of the work, The Thought of Pope
Benedict XVI: An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger , 2nd ed. (London: Burns & Oates, 2007), 110-133.)
253
difficilmente saltare. Le teologie trans-apocalittiche re-articoleranno questo subconscio cristiano
tra salvezza compiuta ed frattura dell’esperienza di fede verso la nascita di nuovi ‘movimenti
religiosi’ nella storia 1. L’escatologia cristiana tornerà ad incalzare i possibili slittamenti apocalittici
(cfr infra). Alcuni elementi di mitologia riappaiono in questa evocazione della centralità della
risurrezione, che la soteriologia della retribuzione aveva razionalizzato 2.
IL DISEGNO DI SALVEZZA NELLA STORIA IN QUANTO TALE
Senza storia non c’è salvezza o senza salvezza non c’è storia? Come si muove la
convergenza cristologica della dialogica teologica del XX-XXI secolo a questo livello? Sembra che ci
sia una storia nella quale Dio traccia progressivamente un Suo disegno, con alti e bassi, con
alleanze e testamenti, con momenti privilegiati ed elezioni dai quali non si deve escludere a priori
niente e nessuno 3.
1º
COME C’ENTRA LA SALVEZZA?
1
Cfr i tentativi di ri-articolazione trans-apocalittica positiva nel volume III, parte IV, sezione B.
2
J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, p. 329: «After the time of St Anselm, the classic idea of atonement was
abandoned in the West in favour of a satisfaction theory, but it was revived by Luther and, according to Aulén, it most faithfully represents
the thought of the New Testament itself. If it has again fallen into disfavour with modern theologians, this is because they have been misled
by its mythological formulation, so that 'no serious attempt was made to penetrate behind the outward form to the underlying idea'. Aulén
himself acknowledges that if this way of understanding the Christian faith is to come back, it will need to be differently expressed. 1 Like
Cullmann's dramatic view of history, though to a less extent, Aulén's dramatic view of atonement remains entangled with mythological ideas,
but he does succeed in presenting his case very persuasively, and there is an obvious relevance in such a presentation of Christianity to an
age like our own when we have to contend with vast forces that threaten to enslave or even to engulf mankind».
(1 For an attempt to demythologize the classic idea of atonement, the reader may consult the present writer's essay Demonolog y and the
Classic Idea of Atonement, The Expository Times, vol. LXVIII, pp. 3-6 and 60-63.)
3
G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes , Louvain 1966, p. 59: «Mais à travers l'histoire dite profane et
surtout à travers celle des institutions religieuses, Dieu poursuit un dessein religieux et salvifique, dont il dirige la réalisation d'âge en âge,
quel que soit le bon vouloir de l'homme, quelle que soit la conjoncture des événements. Ce dessein, Dieu nous a aidés lui-même à le
reconnaître progressivement, à en déchiffrer quelques données; et il nous convie à en annoncer le mystère de miséricorde à tous les hommes
(1). Ce dessein peut comporter des «étapes», et il en comporte de fait. La tradition chrétienne parle de «dispositiones», de «dispensationes »,
d'«économies» salutaires, lesquelles, sans doute, trouvent aussi une expression dans la vie religieuse des hommes, quoiqu'elles désignent
directement un statut des événements et des conditions du salut. Ce dessein est ponctué de gestes marquants, plus «décisifs», dont la
signification plénière n'apparait néanmoins que dans la pénombre de la foi, grâce à la bienveillance du Seigneur, qui nous en dévoile ce qu'il
veut. Ce sont les «alliances» majeures, les «testaments» principaux, par lesquels Dieu intervient dans l'histoire et s'engage à l'égard de
l'humanité ou d'un peuple choisi par Lui. Enfin, ce dessein peut comporter et comporte des «moments» privilégiés, des kairoi (2), Le kairos
est un «moment décisif», qui dépend de la providence divine. Les kairoi ponctuent l'existence du pieux Ecclésiaste (Eccl. 3, II). Ils se
manifestent dans la vie et l'histoire religieuse des individus. L'existence des «élus» de Dieu se déroule sous leur action. Et aussi l'existence du
Christ; mais Jésus parie plutôt de son «heure». N'est-ce pas aussi sous le signe d'un kairos qu'il faut placer tout ce que saint Paul écrit de la
destinée d'Israël dans Rom. IX-XI? Et peut-on exclure la possibilité de kairoi pour les religions non chrétiennes?».
((1) Voir, en plus de la référence donnée à la n. 4, K. G. STECK, Die Idee der Heilsgeschichte, Zurich, Evang.- Verlag, 1959, 70 p. (idées de
Hofmann, A. Schlatter, 0. Cullmann); O. CULLMANN, Heil als Geschichte, Tübingen, 1965,328 p.; J. FRISQUE, Oscar Cullmann. Une
théologie de l'histoire du salut, Casterman, 1960, 280 p. Sur l'historicité, cfr H. R. SCHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie, 1964,
pp. 70-75; on y trouvera aussi certaines données bibliographiques. / (2) Cfr DELLlNG, Kairos dans Theol. Wört, N. T., t. III, 456-466. Il
faudrait rappeler aussi les termes analogues à kairos, tels que «jour», «heure», «aujourd'hui», «maintenant», et surtout «aiôn»: SASSE, art.
αίων, dans Theol. Wört. N. T., t. I, pp. 197-208.)
254
Come si può costatare con De Lubac riguardo al cristocentrismo classico dell’eredità
teologica del secondo millennio occidentale 1, anche Cullmann rappresenta una specie di riassunto
della soteriologia complessiva di ponente. La missione defluisce dall’intento della salvezza.
LA SALVEZZA E LA PRESA DI COSCIENZA ECUMENICA
L’intento ecumenico si è dedicato, in questi ultimi decenni, a riprendere ed approfondire la
tematica soteriologia cara al 2° millennio (cfr supra). La maturazione cristiana passa -oggidall’idea negativa di minaccia imminente alla consapevolezza positiva di una trasformazione nel
Cristo vivo 2. Sorge la valenza del riscatto ottenuto nello stabilire un legame di parentela: salvezza
di Dio che si considera e Lo fa diventare Parente del proprio popolo così riscattato 3. La salvezza,
poi, include anche la radice scritturistica del condonare i peccati (KPR), o Dio che si rivela
favorevole malgrado la colpa 4. Tra significato originario e comprensione attuale, si intrecciano i
termini di salvezza redentiva con liberazione, talvolta in senso secolare con il concetto di vittoria 5.
La salvezza da implica comunque un significato dell’essere liberati da una insicurezza immediata o
da ciò che impedisce una più piena realizzazione umana 6. La libertà umana, nell’intento di attuare
le sue piene potenzialità, rinvia a una libertà assoluta 7. La salvezza sarebbe liberazione della
nostra libertà umana, liberazione dall alienazione nel ripiegamento su se stessa 8. La salvezza
1
Vedere volume III, parte II, sezione A, «Il cristocentrismo di salvaguardia».
WORLD METHODIST COUNCIL - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the
Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Progress on a Long Journey , in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «12. Common usage
2
of the word "salvation" implies that the existence of somebody or something is threatened, that there is a menace or danger from which
somebody or something is being saved. In theological terms this menace was long summed up in the phrase "the wrath to come," but in
mature Christian thought this "negative" was inseparable from a positive vision of what God's salvific will, manifest in the reality of Christ's
saving work, meant for man, namely a transformation in the living Christ, begun already in baptism and kindling a hope (*) of eternal
transformation for those who held to Christ».
((*) Methodists have characteristically spoken of assurance in this connection, but this should not be seen as a form of certainty which
removes the need for hope. Assurance, itself a gift of the Holy Spirit, was no guarantee of perseverance, nor even a necessary
accompaniment of saving faith.)
3
J. Riverain, Ces mots souvent obscurs, in «Foi et langage», 1977 n° 2, p. 161: «G'L (verbe GA'AL, d'où vient le Goel, celui qui a droit. De
rachat, notamment par suite d'une parents par exemple Booz exerce son droit (et son devoir) de rachat en prenant Ruth à sa charge et en
l'épousant) est donc premièrement un terme du «droit familial». La concordance de Mandelkern lui donne comme sens redimere, vindicare...
consanguineus, propinquus... Propinquitatis jure agere, c’est-à-dire racheter, revendiquer... parent, proche... faire valoir le droit de parenté .
Et quand Dieu se constitue le Goel de son peuple, c'est beau qu'il se tienne ainsi par là même pour son parent».
J. Riverain, Ces mots souvent obscurs, in «Foi et langage», 1977 n° 2, p. 162: «La troisième racine, KPR (verbe KIPPER = condonare peccata,
expiare culpam, placere, d'après Mandelkern, c'est-à-dire pardonner les péchés, purifier ou réparer une faute, rendre favorable), introduit
donc l'idée de pardon, d'expiation, et de propitiation (= ce qui rend Dieu propice - placere) C'est donc un autre registre que les deux
4
précédentes racines, mais qui va se trouver intimement lié, dans la Révélation du Nouveau Testament».
5
J. Riverain, Ces mots souvent obscurs, in «Foi et langage», 1977 n° 2, p. 161: «On a pris ces derniers temps l'habitude de traduire dans
l’Ecriture et la Prédication «Racheter, Rédemption» par «Libérer, Libération». Qu'en est-il pour la fidélité à la Révélation de Dieu comme pour
l'efficacité de l'adaptation aux esprits de nos contemporains? Le mystère de Salut (autre mot plus général encore de 1'oeuvre de Dieu à notre
égard, que l’on traduit souvent par le trop profane «Victoire» comporte en effet plusieurs aspects complémentaires, désignés en hébreu par
tout un complexe de racines, parmi lesquelles nous intéressent plus directement ici: G'L, PDH et, accessoirement, KPR».
WORLD METHODIST COUNCIL - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the
Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Progress on a Long Journey , in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «13. If "salvation
6
from" in its more starkly eschatological form has faded in contemporary consciousness, the conditions of contemporary life in which every
sort of insecurity looms have thrust it forward again in other forms, just as acutely felt. Today we can distinguish concern for salvation: (a)
On the elemental level, where fully one-third of human beings live, salvation means deliverance from the day-to-day threat of failure of the
means of survival. (b) On a higher level, salvation means deliverance from the wretchedness of mere subsistence and entry into a fuller
human life - work for the unemployed, learning for the illiterate, dignity and power for the despised and downtrodden».
7
W. Kasper, Theologie und Kirche (La théologie et l‘Eglise), Mainz 1987 / Paris 1990, p. 22; W. Kasper, Einführung in den Glauben
(Introduzione alla fede), Mainz 1972 / Brescia 1994, p. 138.
8
W. Kasper, Einführung in den Glauben (Introduzione alla fede), Mainz 1972 / Brescia 1994, p. 136.
255
definita in termini storici nel suo riferimento biblico- diventerà una chiave storico-politica
1.
Appare pertanto poco convincente, in questa ottica, chi volesse allo stesso tempo legare la
salvezza alla storia ed negarne l’incidenza politica (nella stessa polemica romana sulla
liberazione). La storia diventerà persino chiave unica per interpretare la salvezza 2.
L’ORIENTE CRISTIANO E LA SALVEZZA-STORIA
Chi non ha storia o non entra nello storio-centrismo si trova estromesso da questa
prospettiva: così ne è -si dirà da parte di certi pensatori- di tutto l’oriente nell’esperienza
dell’umanità
3.
Eppure, la meditazione cristiana orientale ha saputo valutare questo storio-
monismo (tutto articolato intorno alla storia). L'oriente fece fatica ad entrare nella visuale storica
che si sviluppò principalmente in occidente 4. Anzi, l’oriente cristiano teme il riduzionismo storico,
come si è imposto e sviluppato in occidente e come ha invaso la stessa teologia orientale 5. Si
teme una storio-latria quale si trova in Hegel, sistematizzazione estrema sulla base della storia 6.
1
J. Salguero, Salvezza Liberazione. Studio biblico di questi temi , (intervento all’incontro tra il Patriarcato di Mosca e la Chiesa cattolica,
Trento 23-28 giugno 1975), pro manuscripto, Città del Vaticano 1975, p. 3: «Nell'AT esiste una categoria chiave per rivelare il significato
della salvezza: l’esperienza storica dell’esodo. Nell evento dell'Esodo esiste una profonda unità tra il piano religioso e quello storico-politico.
Il primo rappresenta l’aspetto più profondo di tutte le liberazioni umane, per cui l'Esodo diventa il paradigma di tutta l’esperienza religiosa
giudaica e cristiana. Quando Ia rivelazione divina è messa in relazione con la storia, la salvezza è definita in termini politici. Infatti, nell’AT la
salvezza si fonda sulla storia e si identifica con la giustizia di Dio nel liberare gli oppressi dalla schiavitù politica».
2
B. Mondin, Kasper, in idem (ed.), Dizionario dei teologi , Bologna 1992, p. 332.
3
D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 310: «La verità che non viene realizzata è una cattiva verità, questo è il
motivo ricorrente dello hegelismo di Hess (Prefazione [p. 77]). Storia, egli incomincia, è storia dell'Europa romano-germanica. Solo
l'Occidente ha una storia, l'Oriente non ce l'ha. Per Hess questa storia d'Europa è la storia sacra dell'umanità, ed è divisa in tre epoche: storia
universale ebraico-profetica, romano-germanica-mistica, e speculativa. Quest'ultima è la filosofia hegeliana rivolta al passato, integrata con
la dimensione del futuro. Essa diventa così filosofia della storia, ossia, secondo Hess, una filosofia che deduce il futuro d al passato e dal
presente. Ma dato che il futuro può esser fatto proprio solo mediante l'azione, ecco che la filosofia della storia diventa filosofia dell'azione
(pp. 17 sg., 31 [85, 92]). Questa è la formulazione hessiana del passaggio dalla teoria alla prassi. È interessante che sia nella Heilige
Geschichte che in Cieszkowski si trovi ripresa anche la tripartizione della storia secondo lo schema di Padre, Figlio e Spirito santo».
4 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 247-248 / p. 105.
5 A. Schmemann, Church, World, Mission , New York 1979, pp. 17-18: «And my suspicion is that it fails because in a very subtle and
unconscious way it remains conditioned by a double reduction, historical and intellectual, inherited from that very "West" which it claims to
oppose and to denounce. By "historical" reduction I mean here the limitation of theology - or rather of its sources to texts, to "conceptual"
evidence to the exclusion of the living experience of the Church, from which the theology of the Fathers stems, to which it refers and bears
testimony, without which it cannot be understood in its total and precisely "existential" meaning and significance. Hence the "intellectual"
reduction, which consists in dealing with the Fathers as if they were "thinkers" working with concepts and ideas at the elaboration of a selfcontained and a self-explanatory "system." Hence the transformation of the Fathers into "authorities" simply to be quoted for a formal
justification of ideas, affirmations and even "theologies" whose roots and presuppositions may have very little, if anything, to do with the
Orthodox faith. There exist today manuals of Orthodox systematic theology with patristic references and quotations on virtual ly every page
and which, in spite of this, contain the most "Western" and "scholastic" type of theology I can think of. The same can be said of the treatment
by our theology of other aspects and dimensions of Tradition: the ecclesiological, the spiritual, etc. Here also a formal "re-discovery" seems
to lead nowhere, to remain an idea whose "applications" are not even to be discussed. It is as if, having found something ess ential and
precious, we do not know what to do with it except analyze it in scholarly books and periodicals, from inside an academic ivory tower
standing in the midst of general, although respectful, indifference».
6
Н. Бердяев / N. Berdjaev, De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Paris 1963, p. 287: «On peut dire que Hegel était comme l'incarnation
philosophique de l'esprit, du génie de l'histoire. Et bien que la catégorie de liberté joue un grand rôle dans la philosophie de Hegel et qu'il
définisse l'esprit comme étant la liberté, sa philosophie n'a été que celle d'un déterminisme radical, conséquent et logique (le déterminisme
logique n'asservit pas moins l’homme que le déterminisme naturaliste). Hegel voulait persuader à l'homme qu'en histoire l'esclavage
équivaut à la liberté. L'historiolâtrie de Hegel a exercé une influence énorme; elle a notamment exercé une influence considérable sur le
marxisme, qui a été également séduit par la nécessité historique. Hegel a soumis à l'histoire non seulement l'homme, mais aussi Dieu, dans
lequel il voyait une création de l'histoire. Ce qui implique qu'on doit s'incliner devant les vainqueurs dont parle l'histoire, reconnaître que tout
triomphe est conforme à la justice. L'historicisme, en tant que conception philosophique, engendre nécessairement un conflit avec les
valeurs absolues, il affirme nécessairement le relativisme du bien et du vrai. L'homme, avec toutes les valeurs qui lui sont chères, devient
simple matière de l'histoire, de la nécessité historique ni est, en même temps, le logos historique. L'homme est condamné à vivre dans le
Tout historique, à y puiser le sens de son existence, qui dépasse le quotidien, bien que ce ‘Tout’ étouffe et écrase son existence. Mais la
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Anzi, l’oriente cristiano teme che il presupposto assolutizzato della storia in occidente- sia tale
che solo una prospettiva storicizzata possa essere considerata come conferma di autenticità,
addirittura per la creazione nuova. Si immaginerà la trasfigurazione ultima in termini di storia e di
eventi da individuare e descrivere (o anticipare, o predire). La storia si dirà- nasce dall'esperienza
di momenti catastrofici
1.
Sarà questo che si esprime nella percezione della storia come
piattaforma preparativa per il 'giudizio', secondo alcuni ortodossi 2? "La storia" è senz’altro un
palcoscenico decisivo dell'esperienza umana
3.
Una parola dei Padri orientali viene talvolta
proposta, che rovescia la classificazione analitico-razionale della storia: «ci si ricorda di ciò che
avverrà»
4.
La 'storia' come analisi del concatenamento degli eventi appare però come una
dimensione tipica dello spirito europeo: connubio della sensibilità ellenica ed ebraica 5. L'esistenza
del popolo eletto include un disegno profetico nella sua indistruttibilità e sopravvivenza 6. Fede e
storia sono intimamente legati nell'esperienza ebraica, dalla stessa sorgente messianica
7.
Ma
anche la genialità persiana aveva intuito il traguardo escatologico al di là della stessa storia intesa
come successione di fatti 8. La 'storia universale' -poi- nasce dall'interazione dello spirito umano e
della natura nel dramma della libertà 9: liberazione dall'asservimento alla natura
ha 'sofianicamente' una storia
centralità del Cristo risorto
l'antropocentrismo
13.
12.
11.
10.
Il mondo intero
La coscienza cristiana inserisce "l'unicum" escatologico: la
Il senso cristiano della storia si incentra anche su un'altro 'unicum':
L'universalismo cristiano si contestualizzò così dall'ellenismo nella
confluenza delle culture d'oriente e d'occidente
14.
Eppure l'universalismo era annuncio di una
'fine': fine dell'impero, fine delle culture, fine nella quale si iscrive una 'perennità' al di là della
'catastrofe' della caduta dell'impero antico
15.
Il medioevo cristiano ascetico (monachesimo e
cavalleria) concentra le proprie energie spirituali ma fallisce nella sua visione teocratica
16.
La
corrente teologica slavo-orientale slavofila proporrà di vedere la storia come lo spazio di
scommesse e di potenzialità offerte all’umanità
17!
La storia è scommessa di immaginazione:
vérité suprême exige que ce soit le Tout qui vive dans l'homme. La ruse de la raison dans l'histoire donne lieu au mensonge le plus flagrant:
elle tue la vérité en la crucifiant pour ainsi dire. Il y a du criminel dans l'histoire, et ce criminel, qui est à la base de tous les soi-disant
«grands» événements et inflige des souffrances à l'homme, montre justement que l'histoire doit avoir une fin et que c'est seulement quand
elle aura pris fin que toute vérité pourra se réaliser. Il y a dans l'histoire de l'absurde, une absence de sens qui nous fait entrevoir un sens
au-delà des limites de l'histoire».
1
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 9-10 / pp. 15.
2
T. Valdman, Introduzione alla teologia escatologica ortodossa , in AA. VV., Morte e risurrezione in prospettiva del Regno , Torino 1981, p.
247.
3
D. Groh, La Russia e l'autocoscienza dell'Europa, Torino 1980, p. 308.
4
S. Grégoire de Nysse, P. G. 44, 835, in P. Evdokimov, L'art de l'icône, théologie de la beauté, Bruxelles 1972, pp. 60-61.
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 35-36 / p. 31; Н. Бердяев / N. Berdjaev,
Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 223.
6 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 105-106 / pp. 77-78.
7 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 106-107 / pp. 78-79.
8 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 41-42 / p. 35; Н. Бердяев / N. Berdjaev,
Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 224.
9 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 133-134 / p. 96.
10 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 133-134 / p. 97.
11 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet , Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 232-233 / p. 190.
12 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 43-44 / p. 36.
13 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 140-142 / pp. 100-101.
14 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 143-145 / pp. 102-103.
15 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 146-148 / pp. 103-104; da questa
5
prospettiva dell’oriente cristiano bisogna rimandare a ciò di cui si accenna sopra, p. 218, dell’introduzione a questa parte:
http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FA.pdf.
16
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 150-151 / pp. 106-107.
17
A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 324.
257
'germi' originali ed originari di una esperienza propria (passionalità della tradizione slava orientale
per i propri 'germi' di inculturazione creativa) 1, tra cui la enigmatica traduzione di "ecclesia
catholica" in "соборность" (ecclesia sobornaja) 2?? Ciò che si prospetta come storia potrà essere
estensivamente intuito riguardo alla stessa convivenza sociale umana, nel dare una via di uscita
escatologica alla stessa economia 3. Essa 'incorpora' la storia verso la sua trasformazione ultima 4.
Ma l'atteggiamento ecclesiale 'classico', nei suoi rapporti con le società, è stato di tipo 'ascetico' 5.
Vi sono poi delle inscenature storiche nettamente anti-escatologiche come il pacifismo 6, dove
l’intento di 'vita felice' sarà portato a negare "la storia e i compiti storici..." 7. La non aggressività
può diventare -allora- una spinta abissale al suicidio, persino al suicidio storico (impronta
discernibile in Tolstoj) 8.
LA SALVEZZA ESCATOLOGICA E LA RIFORMA OCCIDENTALE CRISTIANA
L’intento escatologico cristiano viene orientato dalla Parola di Dio affinché si possa trovare
le vie in sintonia con il compimento ultimo della storia. Vi sono chiavi di indirizzo escatologico che
dal Vangelo vengono considerate prioritarie per il discernimento su come comportarsi nella storia
che cammina. Tre brani scritturistici si citano talvolta per esprimere questi criteri di presenza: il
buon samaritano, Giuseppe ed il Faraone, Noé ed il diluvio
9.
Tali sono i riferimenti che
l’escatologia corrente occidentale statunitense recente propone, dalla prospettiva delle tradizioni
evangeliche o riformate. L’unicità della storia si affermerà, dalla coscienza della storia unica basata
sull’esemplarità degli eventi storici tipica della interpretazione greco-classica nei suoi scrittori più
celebri di storia alla coscienza ebraico-cristiana del processo storico unico ed irripetibile
attraverso lo spazio ed il tempo verso un suo compimento terminale. La storia nasconderebbe una
rivelatività 'non esplicita' (unautorisierte) senza rendere questa forza inoperante e senza neanche
impedirla, ma neppure agevolandola.
SALVEZZA-STORIA ESCATOLOGICA DI FRONTE ALLA RIFLESSIONE TEOLOGICA PIÙ RECENTE
Вл. Соловьев, Vl. Solov'ëv, Великий споръ и хрискіанская политика, in idem, Собрание Сочинений В. С. Соловьева, Томъ чертвертий /
La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrétienne , Брюссель 1966 / Paris 1943, стр. 41, 50 / pp. 86, 101-102.
2 P. Kovalevskij, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 5.
3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin , Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 359-368 / pp.
1
327-337.
4
С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 368 / p. 336.
5
С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 405 / p. 369.
6
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, pp. 245-246.
7
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 85-86 / pp. 71-72.
8
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 99-101 / p. 85.
9
St. Bruce, Y2K, The Apocalypse, and Evangelical Christianity: The Role of Eschatological Belief in Church Responses , in «Internet» 2001,
http://www.findarticles.com/cf_0/m0SOR/2_62/76759009/print.jhtml: «DISCUSSION: THREE STRATEGIC RESPONSES TO Y2K. Familiar
biblical narratives represent the three responses taken by different Protestant Christian churches. The first narrative, the Good Samaritan
story, tells of a Samaritan saving and tending to a stranger (Luke 10:29-37). The Good Samaritan represents churches whose collective
action was influenced by an a millennial ideation that focused on redeeming the human race in this world. The second narrative is the story
of Joseph, the dream-interpreter who became a counselor to Pharaoh during a severe famine (Genesis 40-47). Joseph represented churches
influenced by a premillennial eschatology. They interpreted prophecies literally, looked for divine intervention as an agent of eschatological
events, and worked to bring hope to the elect by preparing one's household and community for potential disaster. The third narrative is the
story of Noah, the ark builder who, with his family and as assortment of animals, escaped death in the midst of Flood (Genesis 6-8). Noah
represents Christians influenced by a premillennial eschatology that anticipated the Y2K crisis to be God's judgment on the earth for its
various sins -- one of which was being overly dependent on, and idolatrous of, technology. If Y2K did not usher in the apocalyptic end
predicted in scripture, then at least it would end life as we knew it, and only those who were prepared would survive».
258
Nella sua armonia o disarmonia, la storia è il palcoscenico dove si svolge un processo
attraverso ed aldilà dello scenario direttamente percettibile. Cristo e storia, Chiesa e storia...
occorrerà impostare la questione complessiva sulla storia con la sua scommessa: salvare l'unità
della storia ed indicare l'unicità 'storica' della proposta cristiana 1. Gadamer prepara la via per una
interpretazione più articolata, facendo della comprensione ermeneutica un evento di linguaggio o
una impresa dialogale con le fonti della conoscenza storica
2.
Si prospetta anche una storia
universale di fronte alla storia particolare. Non c’è elezione particolare senza la sventura del
peccato Si dirà che la salvezza è la chiave concreta della fede, rivedendo l’approccio cristologico
da quella sponda soteriologica 3. Occorre partire dall’esperienza vissuta e non da speculazioni
astratte 4. L’esperienza umana si incentra esperienzialmente sull’impatto del male nell’esistenza,
oggi più che mai percepibile 5. La salvezza sarebbe la via d’uscita dal confronto tra la bontà
dell’essere in se e l’universale caduta: risanamento da ciò che era disgregato
6.
La bontà
dell’essere è stata quasi distrutta, ma potrà essere trasformata nel essere nuovo
7.
La
incancellabilità di questa radicale bontà originaria viene messa in questione dallo stato di degrado
che la storia evidenzia nell’esperienza umana. Lo stato di sventura ci impedisce qualsiasi via
d’uscita, eccetto come iniziativa della grazia di Dio, dal Suo dono e la Sua opera, che giustifica e ci
fa rinascere e ci pone nello stato di salvezza
8.
Dal cristocentrismo dell’approccio cristiano,
arriviamo al soterio-centrismo invocato da certi autori teologici. La chiave esperienziale della
salvezza, nelle sventure concrete dell’umanità, culmina però innanzitutto nella “salvezza per” la
1
F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, p. 209: «Wolfhart
Pannenberg nacque nel 1928 a Stettino. Compì i suo studi filosofici e soprattutto teologici in varie città tedesche, laureandosi in Heidel berg
nel 1953. Nella stessa città diede vita, insieme ad altri, poi insegnanti - di teologia, al «Circolo di Heidelberg»; questo gruppo di giovani
studiosi, attraverso lo scambio reciproco e la discussi di osservazioni di esegesi, teologia sistematica e filosofia, giunse, nel corso degli anni
cinquanta, ad elaborare una nuova alternativa teologica, della quale Pannenberg divenne presto il rappresentante più noto e importante.
Conseguita la docenza nel 1955, il Nostro è stato professore di teologia sistematica a Wuppertal, poi a Magonza, e infine a Monaco (a partire
dal 1968); in questa città insegna attualmente, e vi dirige pure l'istituto ecumenico della facoltà teologica evangelica».
2
A. Geffré, Le nouvel âge de la théologie, Paris 1978, p. 92 (citato supra).
3
W. Kasper, Der Gott Jesu Christi (Le Dieu des chrétiens), Mainz 1974 / Paris 1986, p. 235.
4
W. Kasper, Der Gott Jesu Christi (Le Dieu des chrétiens), Mainz 1974 / Paris 1986, p. 129; WORLD METHODIST COUNCIL – ROMAN
CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the Roman Catholic Church and the World
Methodist Council, Progress on a Long Journey, in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «18. (i) The affirmation of the reality of sin which Roman
Catholics and Methodists have traditionally made has never seemed more relevant than today. The weight of sin needs to be seen in all its
gravity, against either naive pelagianism or Promethean humanism, but also without overstressing the trivial. The total picture of human
injustice, venality, selfishness, not least where the churches have seemed to condone it, needs to be seen and denounced in t he prophetic
spirit of the great Preachers of history».
5
W. Kasper - K. Lehmann, Teufel, Dämonen, Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Böses , Mainz 1978, S. 43.
P. Tillich, Theology of Culture, London 1968, pp. 118-119: «In the Christian tradition, there are three fundamental concepts. First: Esse qua
esse bonum est. This Latin phrase is a basic dogma of Christianity. It means "Being as being is good," or in the biblical mythological form:
6
God saw everything that he had created, and behold, it was good. The second statement is the universal fall - fall meaning the transition
from this essential goodness into existential estrangement from oneself, which happens in every living being and in every time. The third
statement refers to the possibility of salvation. We should remember that salvation is derived from salvus or salus in Latin, which means
"healed" or "whole as opposed to disruptiveness”».
7
P. Tillich, The New Being, London 1964, p. 20: «New Being is not something that simply takes the place of the Old Being. But it is a renewal
of the Old which has been corrupted, distorted, split and almost destroyed. But not wholly destroyed. Salvation does not destroy creation;
but it transforms the Old Creation into a New one».
8
Vorbemerkungen, in M. Luther, Predigten über den Weg der Kirche, München 1967, S. 84: «Die Versetzung aus dem Stand des Unheils in
den Stand des Heils ist ganz und gar GABE UND WERK GOTTES. Gott macht gerecht, Gott heiligt, Gott ruft den Menschen zu sich, Gott
erwählt ihn in seiner unbegreiflichen Gnade zum Erben der Herrlichkeit. Das anschaulichste Bild für diese Tatsache, daß wir nichts dazuzutun
vermögen, sieht Luther in dem Wort Jesu, daß wir wiedergeboren werden müssen, um ins Reich Gottes einzugehen. Gott muß selber dem
Menschen durch sein glaubensforderndes Ton in Christus Glauben schenken und im Glauben das neue Leben. Dieses Leben liegt vor allem
menschlichen Tun und Lassen; erst wenn es da ist, können nun auch Werke des Geistes getan werden».
259
promessa di Dio 1. Si potrebbe aggiungere ed evocare, riguardo a questa “salvezza per”, la chiave
di trasparenza che la rende possibile: chi si presenta a Dio per quello che è può esistere in essa,
chi invece si presenta a Dio per quello che fa non esiste per niente 2. Il per potrebbe apparire
anche nella dimensione gratuita ed escatologica del dono di Dio, non recintato nel dato storico
(nella interpretazione liberazionista): c’è una storia soltanto nella quale l’unica storia in Cristo ha
una sua valenza di integralità (non solo di soprannaturalità)
3.
La storia dovrebbe essere
riconsiderata, non più come e dall’ontologia ma dall’intento della missione in vista della promessa
4.
Per non essere imprigionati dalla storia e nell’ontologia del fatto storico, bisogna partire dalla
risurrezione 5. Ma quale sarà questa missione? Rimane, poi, la “salvezza con”. La teologia ci aveva
invitati a guardare -tra l’altro- alle sfumature di significato tra “libertà da”, “libertà per” (libertà
anarchica o libertà fanatica), per lasciare aperta la questione della “libertà con”. Ritroviamo forse-
WORLD METHODIST COUNCIL - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the
Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Progress on a Long Journey , in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «14. The Judeo1
Christian message of salvation has never artificially separated these three levels, although its ultimate concern is with the last. The Old
Testament shows God's salvation as concerned, whether for the individual or the nation, with concrete experiences, dangers, afflictions,
deprivations, injustices, but culminating with the prophetic emphasis on "salvation for" the kingdom, the peace of God».
2
F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Hamburg 1958, S. 39: «Das Heil des Menschen besteht, so sagten wir, darin, daß er als
er selbst so, wie er es vor Gott ist, vor Gott bestehen kann. Der Pharisäer aber meint, durch sein Tun vor Gott bestehen zu können. Und er
besteht eben darum nicht. Der Zöllner bekennt sich als Sünder und ruft die Gnade Gottes an. Und er besteht. Beide wissen, daß sie sich Gott
schulden und daß sie auf Gott angewiesen sind. Der Pharisäer meint, seine Schuldigkeit durch sein, gewiß nicht belangloses Tun erfüllt zu
haben, und er hat sie nicht erfüllt. Der Zöllner bekennt seine Schuld und bittet Gott um seine Gnade, und von ihm heißt es, d aß er seine
Schuldigkeit vor Gott erfüllt hat. Jesus kann so von ihm sagen, weil er, der seine Schuld bekennt und um Gottes Gnade bittet, damit sich
selbst Gott ohne jeden Rückhalt gibt».
3
B. Mondin, I teologi della liberazione, Roma 1977, p. 80: «Non vi sono due storie: una sacra e una profana o secolare. L'unica storia nella
quale Dio agisce è la storia degli uomini, è in questa storia che troviamo Dio. C'è una sola storia realizzata in Cristo . Per esprimere questa
situazione Gutierrez, ritiene che sia più esatto parlare di ordine integrale anziché di ordine soprannaturale , fine soprannaturale , vocazione
soprannaturale, allorché si intende riferirsi all'ordine divino, salvifico, ecclesiale. Questo a suo giudizio, non comporta nessuna
mortificazione o eliminazione dell'elemento soteriologico perché si esclude esplicitamente e categoricamente la risoluzione dell'opera
liberatrice di Cristo nella liberazione puramente storica socio-politica. Gutierrez insiste per contro sulla salvezza come dono gratuito di Dio e
come avvento escatologico».
4
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope , Philadelphia 1974, p. 105: «The new possibilities and challenges of Moltmann's view of
history arise out of the fact that he wants to ground (1) the knowledge both of the particularity and of the universality of God in history, and
(2) the possibility, movement, and continuity of history in God's own reconciling history of promise. That is, he attempts to develop a
concept of history without an ontology. For Moltmann, mission takes the place of an ontology of nature or of human existence as the
framework of theology. Mission replaces natural theology as the structure of Christian theology. Or, rather, mission shows the "proofs of
God" to be anthropological and cosmological sketches, whose goal is the human nature and the universe that are promised and still
outstanding. The juridical conceptualization of God and of the process of his coming righteousness leads to new anthropologic al and
ontological concepts. We now turn to the sources of these concepts as they appear in Moltmann's notion of history as mission».
5
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 94-95: «For Moltmann, the driving methodological concern became
the development of a concept of history in terms of which the resurrection could appear as the ground of faith and hope in the future of
God.' This meant a struggle with the modern concepts of history which deny the historical reality of the resurrection. Faced with the
positivistic, subjectivistic, and universally historical views of history, Moltmann's intention was to follow up theology's "possibility of
constructing its own concept of history and its own view of the tale of history on the basis of a theological and eschatological understanding
of the reality of the resurrection." 2 In conflict with other concepts of history, he had to develop an understanding of resurrection faith which
would make it "possible to speak 'Christianly' of God, history and nature." God's Revelation and Reality as History. The most basic formative
origin in this task of constructing a new concept of history was Gerhard von Rad's reflections on the Israelite concept of reality as history.
This view of reality in whose horizon the resurrection "happened" reflects a different experience of history from that on which modern
historical methodology bases itself. Only by remembering Yahweh's promise and saving act in the unique event of the exodus did Israel have
any self-identity or consciousness of history. From the biblical perspective, then, history is not grounded ontologically in historical fact, in
the structure of human existence, or in the universal whole of history; it is grounded exclusively in God's righteousness and his faithfulness
to his promise. 3 In the words and deeds of Yahweh, Israel experienced her own reality as history».
((1) It is interesting that the American theologian, Richard R. Niebuhr, had earlier articulated the central problem in ways surprisingly similar
to the formulations of Moltmann and Pannenberg. Tracing the modern antinomy between nature and history as it relates to historical reason,
Niebuhr argued that "all conceptions of history and of historical reason that do not begin with the resurrection can neither gain from nor
contribute to the resurrection faith any light." Resurrection and Historical Reason (New York: Charles Scribner's Sons, 1957), p. 3. / (2) TH, p.
180. / (3) Von Rad, OTT, I, pp. 370 ff.)
260
questa terna qualificante riguardo alla salvezza? Ci potrà essere, per esempio una storia della
salvezza speciale che possa attuarsi con una storia generale della salvezza 1? O ci potrà essere una
religione-salvezza con la religione-intuito-del-divino (adorazione, glorificazione, azione di grazie)
2?
Si porrà la questione di fondo sulla storia unica o su diverse storie a livello della piattaforma di
discussione inter-teologica sul ‘percorso cristiano’ (cfr infra parte IV, dei volumi I, II, III). Qui
occorre accennare alla trasformazione dal di dentro della storia: non più un storia ‘ciclica’ ma
‘lineare’ o escatologicamente aperta in una sua verticalità 3.
L’APPROFONDIMENTO SULLA SALVEZZA COME SENSO ULTIMO DI OGNI RELIGIONE? LA SALVEZZA E
L’APERTURA INTERRELIGIOSA
1
G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes , Louvain 1966, p. 61: «Parler histoire spéciale du salut, c'est
admettre que Dieu réalise progressivement un dessein religieux spécial, concrètement en Israël et dans l’Eglise qui en constitue
l'accomplissement. L'alliance mosaïque en est le signe majeur; et la nouvelle alliance en constitue le terme et le tout. La religion juivechrétienne en est, directement, le fruit et le support. En disant histoire universelle ou générale du salut, on suppose que Dieu réalise aussi un
dessein commun et général qui concerne tous les peuples (*). Les Pères en effet parlent d'une disposition divine relative à l’humanité,
d’Adam à Moïse; et sans doute pouvons-nous l'étendre à l'humanité extra-mosaïque. Peut-on aller plus loin, rattacher les religions à une
alliance? En ce cas, l'alliance avec Noé en serait, peut-être, la forme concrète. Les religions do monde pourraient ainsi être considérées
comme le fruit et le support de l'histoire universelle du salut (**)».
((*) Cfr R. Schnackenburg - A. Darlapp, art. Heilsgeschichte, dans Lex. Theol. Kirche, t. 5, c. 148-156, avec bonne bibliographie. / (**) Par
histoire universelle do salut, on entend parfois les religions, en tant qu’elles sont l’expression visible, sociale et institutionnelle du sentiment
religieux ou des structures religieuses; celles-ci, en fait, peuvent être des moyens de salut pour leurs adeptes, et appartiennent en ce sens à
l’histoire du salut.)
2
G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes , Louvain 1966, pp. 57-58: «Nous avons formulé ce titre selon la
façon courante de parler. Néanmoins, il nous faut attirer l'attention sur le vocable «salut», tel qu'il est pris dans un titre comme Les religions
et le salut, ou Les religions et l'histoire du salut, ou encore dans l'expression que l'on retrouvera fréquemment les moyens du salut. En fait, le
terme «salut» désigne ici, non seulement la purification et la sanctification de l'homme ou, d'un mot, tout ce qui va de Dieu vers l'homme,
mais encore l'adoration et l'action de grâces, ou tout ce qui va de l'homme vers Dieu. Si le salut vise les actes de religion, il désigne toutes
les dimensions de cette vertu. S'il vise les «moyens objectifs» constituant toute religion, il désigne tous ces moyens, qu'il s soient rites de
purification ou gestes d'adoration. Entendre le terme «salut», inconsciemment, de l'acte qui «sauve» l'homme du péché et le fait citoyen du
ciel, c'est priver les religions et l'EgIise même d'une dimension réelle et considérable, celle qu'on nomme adoration, louange, glorification,
action de grâces. Car les «religions» sont cela aussi, tout comme l'Eglise. La réflexion théologique sur la nature des religions - et en
conséquence sur la place de l'activité missionnaire - serait incomplète et donnerait un tableau incomplet de la réalité, si cette dimension
était perdue de vue. Et elle l'est parfois dans les livres, souvent dans la conversation».
3
C. C. Pecknold, Migrations of the Host: fugitive Democracy and the Corpus Mysticum (The Catholic University of America School of Theology and
Religious Studies), in «Equinoxonline», in «Internet» 2012, http://www.scribd.com/doc/29739934/Pecknold: «W o l i n , s u p p o r t ed es p ec i a l l y b y
O s c a r Cu l l m a n n ’s Christ and Time, argues that Christianity infuses a new understanding of time into political thought. (1) In contrast to
the classical “cyclical” view of time, the Christian eschatological view—that time has a beginning and will come to an end—meant that
political history was now charged with a new meaning and destiny. Not only was this a new linear view of time, as has sometimes been said;
it was also a vertical view of time, in which there are genuine points of contact between the above and the end and the below and the
present. “History was thus transformed into a drama of deliverance…,” Wolin writes, “the future had become a dimension of hope.” (2)
Likewise, the Christian view of community called human beings to live a new life of “meaningful participation,” as well as “ideals of solidarity
and member-ship that were to leave a lasting imprint, and not always for the good, on the Western tradition of political thought.” (3) Wolin’s
reference to the ill-effects of the Christian view of community refers directly to developments that came in the medieval period, in which, as he
puts it, the political community became “a pneumatic being.” In following de Lubac’s argument concerning a sacramental society, Wolin comes to this
surprising political conclusion: “Christianity helped father the idea of a community as a non-rational, non-utilitarian body bound by a metarational faith, infused by a mysterious spirit taken into the members; a spirit that not only linked each participant with the center of Christ,
but radiated holy ties knitting each member to his fellows.” (4) These were the developments that Henri de Lubac’s work on the Eucharist in
the Middle Ages had carefully traced. And while de Lubac would have objected to the “non-rational” description that Wolin provides for the
late medieval view of the corpus mysticum, this gives us an important clue to how Wolin understands the mystical element in liberalism,
counter-intuitively as non-rational, even irrational».
((1) Stanley Hauerwas has rightly focused on the use of Oscar Cullmann’s study of Christian time in Wolin’s work, yet he neglects Wolin’s
greater dependence on de Lubac, whose work on the corpus mysticum stresses the nature of Christian community in light of this
eschatology. Wolin’s dependence on these two theologians, one Protestant and the other Catholic, is itself indicative of his attentiveness to
political time and space in the Christian West. / (2) Wolin, Politics and Vision, 112. / (3) Wolin, Politics and Vision, 87. / (4) Wolin, Politics and Vision, 119.)
261
L’interrogativo si pone, dalla prospettiva cristiana, se tale impostazione permette un
autentico dialogo interreligioso. Le sfumature interpretative dovute alle differenti appartenenze
confessionali non modificano un indirizzo di fondo riguardo alla salvezza. La priorità data alla
parola nel senso della salvezza da sarà una costante di questa sottolineatura. Le ristrettezze di
una tale visione sono state notate nei documenti ecclesiali romani, particolarmente là dove il
legame di vicinanza con le altre religioni dell’umanità appare più palese 1. La maturazione cristiana
passa -oggi- dall’idea negativa di minaccia imminente alla consapevolezza positiva di una
trasformazione nel Cristo vivo
2.
La salvezza, poi, include anche la radice scritturistica del
condonare i peccati (KPR), o Dio che si rivela favorevole malgrado la colpa
3.
Tra significato
originario e comprensione attuale, s’intrecciano i termini di salvezza redentiva con liberazione,
talvolta in senso secolare con il concetto di vittoria
4.
La salvezza da implica comunque un
significato dell’essere liberati da una insicurezza immediata o da ciò che impedisce una più piena
realizzazione umana 5. La libertà umana, nell’intento di attuare le sue piene potenzialità, rinvia a
una libertà assoluta 6. La salvezza sarebbe liberazione della nostra libertà umana, liberazione dall
alienazione nel ripiegamento su se stessa 7. Appare pertanto poco convincente, in questa ottica,
1
M. Amaladoss, The Image of Jesus in the Church in Asia, in «Internet» 2001, http://eapi.topcities.com/eapr00/amala.htm: «A Limited View
of Salvation History. The document (Ecclesia in Asia) operates with a linear view of the history of salvation. Jesus and Christianity are seen as
the fulfillment of the other religions. In the Bible we have the paradigm that relates Israel to Jesus (and the Church) as preparation to
fulfillment. Jesus is the Messiah foretold by the Prophets. The document projects this paradigm on all the world’s religions. In this view the
non-Judaic religions are actually pre-Judaic in significance. They have some natural revelation, at the most some seeds of the Word. They
might even be considered as illegitimate now that we have the definite and full revelation in Jesus, who has said the last word. I think that
this extrapolation of a Jewish-Christian paradigm to the other religions is improper. If it is true that the Church s approach to other religions
is one of genuine respect and that this respect is twofold: respect for man in his quest for answers to the deepest questions of his life, and
respect for the action of the Spirit in man (EA 20), 5 then what right does anyone have to prejudice the extent and meaning of the activity of
the Spirit in other religions? The New Testament tries to show how Jesus fulfills the expectations of Israel. Who can credibly show that Jesus
(or the Church) actually fulfills the authentic values of Hinduism, Buddhism or Confucianism? (Cf. EA 14). This is a totally a priori vision of
history. Some missionaries in India have tried to show that Christianity is the fulfillment of Hinduism (cf. Farquhar 1913, c f. Johanns 1944).
But people like Abishiktananda who have actually tried to experience Hinduism gave up such an approach (cf. Henri 1998). In any case, one
does not see any Hindus or Buddhists waiting to be fulfilled by Christianity. As a matter of fact every religion sees itself as a fulfillment of the
others. Buddhism will consider all religions as irrelevant. Hinduism will see advaita as the final stage in spiritual realization. I think that these
kind of comparative approaches must be avoided, especially when we see that the majority of the humans are finding meaning and
fulfillment in their lives in and through their own religions».
WORLD METHODIST COUNCIL - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the
Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Progress on a Long Journey , in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «12. Common usage
2
of the word "salvation" implies that the existence of somebody or something is threatened, that there is a menace or danger from which
somebody or something is being saved. In theological terms this menace was long summed up in the phrase "the wrath to come," but in
mature Christian thought this "negative" was inseparable from a positive vision of what God's salvific will, manifest in the reality of Christ's
saving work, meant for man, namely a transformation in the living Christ, begun already in baptism and kindling a hope (*) of eternal
transformation for those who held to Christ».
((*) Methodists have characteristically spoken of assurance in this connection, but this should not be seen as a form of certainty which
removes the need for hope. Assurance, itself a gift of the Holy Spirit, was no guarantee of perseverance, nor even a necessary
accompaniment of saving faith.)
3
J. Riverain, Ces mots souvent obscurs, in «Foi et langage», 1977 n° 2, p. 162 (citato supra).
4
J. Riverain, Ces mots souvent obscurs, in «Foi et langage», 1977 n° 2, p. 161 (citato supra).
WORLD METHODIST COUNCIL - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL COMMISSION, Report of the Joint Commission between the
Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Progress on a Long Journey, in «Origins», 1977 n° 35, p. 552: «13. If "salvation
5
from" in its more starkly eschatological form has faded in contemporary consciousness, the conditions of contemporary life in which every
sort of insecurity looms have thrust it forward again in other forms, just as acutely felt. Today we can distinguish concern for salvation: (a)
On the elemental level, where fully one-third of human beings live, salvation means deliverance from the day-to-day threat of failure of the
means of survival. (b) On a higher level, salvation means deliverance from the wretchedness of mere subsistence and entry into a fuller
human life - work for the unemployed, learning for the illiterate, dignity and power for the despised and downtrodden».
6
W. Kasper, Theologie und Kirche (La théologie et l‘Eglise), Mainz 1987 / Paris 1990, p. 22; W. Kasper, Einführung in den Glauben
(Introduzione alla fede), Mainz 1972 / Brescia 1994, p. 138.
7
W. Kasper, Einführung in den Glauben (Introduzione alla fede), Mainz 1972 / Brescia 1994, p. 136.
262
chi volesse allo stesso tempo legare la salvezza alla storia ed negarne l’incidenza politica (nella
stessa polemica romana sulla liberazione). La storia diventerà persino chiave unica per interpretare
la salvezza 1. Chi non ha storia o non entra nello storio-centrismo si trova estromesso da questa
prospettiva: così ne è -si dirà da parte di certi pensatori- di tutto l’oriente nell’esperienza
dell’umanità 2.
CONSIDERARE LE RELIGIONI DALLA SALVEZZA O NELLA ‘STORIA’?
Dalla prospettiva soteriologica centrale, si è voluto impostare un approccio alle religioni da
questa chiave: o cioè la ricerca della salvezza in tale o tale religione, come criterio per coglierne la
piena consistenza in quanto religione. Cullmann porta però un correttivo alla chiave soteriologia
stretta: egli fa capire che la ‘storia della salvezza’ rientra nella storia complessiva nella quale
anche le religioni trovano il loro ruolo
3.
L’incertezza della prospettiva cullmanniana sarà di
giocare sulle due priorità, la storia generale che diventa storia della salvezza e la storia della
salvezza che si svolge nella storia generale (cfr infra – supra). Nella misura in cui le religioni fanno
parte della storia in quanto tale e che la storia della salvezza rientra in essa, non si tratta più di
semplice sottomissione e dominio di supremazia e di superiorità della storia della salvezza su di
esse.
Guardare comparativamente al Giudaismo
Ovviamente, Cullmann lavorerà esegeticamente con priorità riguardo alle specificità tra
fede giudaica e fede cristiana 4. Le altre prospettive religiose rischiano di essere considerate con
1
B. Mondin, Kasper, in idem (ed.), Dizionario dei teologi , Bologna 1992, p. 332.
2
D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 310: «La verità che non viene realizzata è una cattiva verità, questo è il
motivo ricorrente dello hegelismo di Hess (Prefazione [p. 77]). Storia, egli incomincia, è storia dell'Europa romano-germanica. Solo
l'Occidente ha una storia, l'Oriente non ce l'ha. Per Hess questa storia d'Europa è la storia sacra dell'umanità , ed è divisa in tre epoche: storia
universale ebraico-profetica, romano-germanica-mistica, e speculativa. Quest'ultima è la filosofìa hegeliana rivolta al passato, integrata con
la dimensione del futuro. Essa diventa così filosofia della storia, ossia, secondo Hess, una filosofia che deduce il futuro dal passato e dal
presente. Ma dato che il futuro può esser fatto proprio solo mediante l'azione, ecco che la filosofia della storia diventa filosofia dell'azione
(pp. 17 sg., 31 [85, 92]). Questa è la formulazione hessiana del passaggio dalla teoria alla prassi. È interessante che sia nella Heilige
Geschichte che in Cieszkowski si trovi ripresa anche la tripartizione della storia secondo lo schema di Padre, Figlio e Spirito santo».
3 H. Schwarz, Kurs: Gotteslehre. Gottes Selbstoffenbarung in der jüdisch-christlichen Tradition , Band III, Göttingen – Zürich 1984, S. 39:
«Cullmann gesteht ein, dass ein Profanhistoriker die Geschichte Israels, einschließlich der Entstehung des Christentums, nicht als
Heilsgeschichte bezeichnen würde, sondern als eine Geschichte, die mit der anderer Völker verknüpft ist (1). Jedoch behauptet Cullmann,
dass "alle Heilsgeschichte auf jener göttlichen Auswahl von Ereignissen innerhalb des Gesamtgeschehens beruht. ... Heilsgeschichte ist zwar
zur Geschichte gehörig und doch nicht mit ihr gleichzusetzen, da sie nur eine schmale Linie innerhalb der Geschichte bildet (2)." die
Heilsgeschichte einmündet, würde es Cullmann sehr interessant finden, die verschlungenen Pfade aufzuzeigen, auf denen sich im Licht der
biblischen Offenbarung die Vorbereitung für das Heil in der Geschichte der Heiden und ihrer Religion vollzog (3). Aber Cullmann versucht
nicht, einen historischen Beweis der Tatsächlichkeit der Heilsgeschichte zu führen, denn er weiß, dass die Ereignisse der Heilsgeschichte als
göttliche Offenbarung erfahren werden, dass Gottes Taten samt ihrer Bedeutung nur im Glauben erfasst werden können (4). Damit gesteht
Cullmann ein, dass die Heilsgeschichte nicht aus reinen, historischen Fakten besteht, sondern das Verstehen dieser Fakten einschließt.
Beides zusammen, Faktum und rechte Interpretation, wird dann als Ergebnis der Selbstoffenbarung Gottes gesehen».
((1) Oscar Cullmann, Heil als Geschichte, 270. / (2) Vgl. zum Folgenden Oscar Cullmann, a.a.O., 125f. ebd., 137. / (3) ebd., 133f. / (4) ebd.,
123.)
4
J. Hadot, O. Cullmann. Christologie du Nouveau Testament , in «Revue de l'histoire des religions», tome 156 n°2, 1959, pp. 210-212, etiam
in «Internet» 2012, http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1959_num_156_2_8972: «Il ne peut être
question ici d'analyser toutes ces richesses. Soulignons plutôt le fait que l'auteur n'hésite jamais, à montrer non seulement tout ce que le
christianisme doit au judaïsme, néotestamentaire, en passant par le judaïsme hellénistique mais aussi qu'il comporte dans sa christologie
«nombre d'éléments empruntés au milieu hellénistique ambiant». Par contre, il réagit contre la tendance à prôner l'origine grecque des titres
de «Seigneur» et de «Fils de Dieu», que beaucoup considèrent comme dus à une «hellénisation progressive» de la doctrine chrétienne. Les
263
meno interesse e magari con accenni meno positivi, dallo studio storico (forse un po’ storicistico
della religione ellenica fino a quella giudaico-ellenistica del passato. Tutto ciò che possa essere
sospetto di ‘colorazione’ ellenistica appare peggiorativo… La stessa visuale sapienziale non è del
tutto affidabile ai suoi occhi. La convenzionalità dell’opposizione Bibbia-pagani rimane una chiave
interpretativa da non mettere in discussione. Nel suo tentativo di convergenza Cullmann non arriva
ancora alla sensibilità che apparirà nella teologia pluralista… Dal suo interesse per il mondo
biblico ed ebraico rimane viva la sua venatura incoativamente interreligiosa, anche se limitata a
questo orizzonte ed elaborata dal sottofondo storico 1.
La fede cristiana come ‘nuova religione’?
Cullmann non potrà non interessarsi –nel contesto del rapporto tra religione ebraica e
nascita della comunità cristiana- della valenza di essa come ‘nuova religione’ invece che come
‘setta giudaica’ 2.
données bibliques ou juives lui semblent suffisantes pour expliquer leur adoption par les chrétiens. Pour le titre de «Messie», l'auteur a
tendance à souligner surtout l'aspect proprement religieux de la notion, sans nous éclairer suffisamment sur l'aspect politique et guerrier
qu'elle pouvait avoir dans l'esprit des Juifs et peut-être aussi dans celui des Chrétiens primitifs. On peut regretter aussi que, dans le chapitre
sur le «Logos», les pages consacrées à la notion de Sagesse soient trop brèves, car si le mot lui-même est rarement utilisé à propos du
Christ, les données sapientiales exercent une grande influence dans la christologie du Nouveau Testament. Mais ce sont là des points de
détail, dont l'absence passe presque inaperçue au milieu de l'abondance».
1
B. Dupuy, In memoriam. Oscar Cullmann (1902-1999), in «Freiburger Rundbrief» (neue Folge), in «Internet» 2012, http://www.freiburger-
rundbrief.de/de/?item=806: «Seine Geburt in Straßburg, in der Stadt Albert Schweitzers, prädestinierte Oscar Cullmann für eine Karriere als
Exeget und für ein ökumenisches Engagement. Von den Ursprüngen des Christentums leidenschaftlich erfaßt und im interkonfessionellen
Dialog engagiert, lehrte Cullmann, obgleich er lutherischen Bekenntnisses war, viele Jahre an der reformierten theologischen Fakultät in
Basel. Als Fachmann für die Schriften des Neuen Testaments wußte Cullmann diese stets hochzuschätzen, ohne daß er dabei modischen
Trends oder abenteuerlichen Interpretationen folgte. Schon sehr früh wandte er sein Interesse den Judenchristen der Anfangszeit zu und
publizierte eine Untersuchung über die Pseudoklementinen. Er war erfreut über den Text des koptischen Thomas-Evangeliums, der im Jahr
1959 gefunden wurde. Cullmann zeichnete sich besonders aus durch ein Verständnis der linearen biblischen Zeit, im Unterschied zum
zyklischen Zeitverständnis der griechischen Antike. Nicht weniger berühmt war seine Erkenntnis von der kollektiven Auferstehung im
Gegensatz zur individuellen Auferstehung der Seele, wie sie die platonische Philosophie lehrt. Nach dem Zweiten Weltkrieg zog Oscar
Cullmann in Basel eine große Zahl von Studenten und Forschern an, darunter besonders Bernhard Blumenkranz. Seine Lehrveranstaltungen
führten ihn in der Folge nach Paris und Rom. Die Zeit an der Waldenser Universität in Rom erlaubte ihm, zahlreiche Verbindungen mit
katholischen Kreisen herzustellen. Seine Theologie, die auf einer heilsgeschichtlichen Perspektive basiert, wurde positiv aufgenommen.
Cullmanns Buch, „Der hl. Petrus, Jünger, Apostel und Martyrer“ (1952) setzte einen Meilenstein, wenn er feststellte, daß Simon-Petrus nicht
lediglich die Rolle des Vorsitzenden im Apostelkolleg innehatte, sondern daß er von Christus einen eigenen Auftrag zur Zeugenschaft
erhalten hat. In einer Zeit, als die Kontakte auf höchster Ebene selten waren, wurde Cullmann von den Päpsten Pius XII., Johannes XXIII. und
Paul VI. empfangen. Er wurde persönlich als Beobachter zum II. Vatikanischen Konzil eingeladen und dort oft gehört. Seine direkten
Beziehungen zu Paul VI. mündeten in das Projekt des Ökumenischen Instituts Tantur, das auf halbem Weg zwischen Bethlehem und
Jerusalem liegt. Oscar Cullmann hinterläßt eine Fülle von Arbeiten über das Neue Testament, über die Geschichte der frühen Kirche und die
ökumenische Frage. Nachdem er im Streit um die Heilsgeschichte Position bezogen hatte, wandte er sich gegen Rudolf Bultmann. Er machte
ihm zum Vorwurf, seine Theologie trage eine fremde philosophische Problematik — diejenige von Heidegger — in die Exegese ein. Dabei
gehe es nicht um Heidegger und sein Gedankengut, auch nicht um seine Methode, sondern um ihn selbst als Existenzphilosophen und
Zeugen seiner Epoche. Cullmann lehrte uns, eine Beziehung zwischen dem Entmythologisierungsprogramm und dem Studium der Ursprünge
des Christentums nicht anzunehmen. Diese Kontroverse wurde nie aufgelöst».
2
P. Nathan, Petrus – Geburt einer Legende, in «Internet» 2012, http://www.visionjournal.de/visionmedia/article.aspx?id=18200: «Die
römische Christenheit bestand de facto überwiegend aus Ausländern, die aus anderen Teilen des Reiches in die Stadt gekommen waren. Und
obwohl sich alle diese Gruppen in wichtigen Aspekten klar voneinander unterschieden, hatten sie eines gemeinsam: Sie alle waren bestrebt,
sich als getrennt von den jüdischen Wurzeln der Kirche zu identifizieren. Die ersten Anhänger Jesu Christi waren von der römischen Obrigkeit
einfach als eine jüdische Sekte angesehen worden – wie die Pharisäer, die Sadduzäer oder die Essener. Für die Gruppierungen, die es nach
Rom zog und die kein Interesse daran hatten, mit irgendeiner Form des Judentums in Verbindung gebracht zu werden, war es von zentraler
Bedeutung, als gültige neue Religion anerkannt zu werden. Zu diesem Zweck mussten sie die höchste Legitimation nachweisen. Paulus war
eindeutig in Rom gewesen, aber er war nie ein Favorit, ehe ihn Augustinus im 5. Jahrhundert rehabilitierte. Um die Autorität und die Linie der
Nachfolge (Sukzession) – d. h. die Glaubwürdigkeit – zu etablieren, die die römische Kirche brauchte, um sich gegen all die anderen
christlichen Gruppierungen durchzusetzen, war es daher opportun, den anderen großen Apostel, nämlich Petrus, irgendwie in ihr e Hierarchie
zu stellen».
264
L’Islam
Se la shekinah giudaica si rintraccia nell’intento islamico come ‘sakina’ di fronte alla ‘jîhad’, questo possibile rinvio comparativo non acquista una valenza propria nella ricerca
cullmanniana. Si deve costatare che la parola salvezza non viene adoperata come tale nel Corano 1.
Per Cullmann la chiave dell’intento di salvezza va cercata nella prospettiva ultima della
risurrezione –prospetto escatologico della soteriologia- che appare anche nella meditazione
islamica 2. Bisognerà, secondo certi autori, cercare le vie e le implicazioni della soteriologia che
l’Islam possa indicare, tra cui -per esempio- le opere della fede per impostare l’idea del
raggiungimento del successo (come salvezza) 3. Si interpreta questa salvezza come felicità sia
nella vita presente che in quella futura 4. Il riferimento alla colpa originale radica nella coscienza
biblica l’embrione di una storia della salvezza 5.
R. Caspar, The Pursuit of Salvation in Islam, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, pp. 116-117: «Koran never uses the Judaeo-Christian word as it does in regard to other matters. The words
most typical of the Christian conception of salvation, khalâs (salvation) and mukhallis (saviour) are absent in this sense from the Koran. The
Koranic and Moslem words to designate salvation are fawz and falâh, which mean «success» or «happy result». The latter word is repeated
1
five times each day from the top of the minarets in every Moslem country, to call the people to prayer: «Hayyâ li-l-Salât! Hayyâ li-l-falâh! »
(Come to prayer, come to success!)».
2
ZEUGEN JEHOVAS (Offizielle Website der Zeugen Jehovas), Werden die Toten wieder leben? Die Auferstehung, Eine herrliche Aussicht, IN
«Internet» 2012, http://www.watchtower.org/x/20050501/article_02.htm: «Der Glaube an eine Auferstehung ist weit verbreitet. Das heilige
Buch des Islam, der Koran, widmet der Auferstehung ein ganzes Kapitel. In der Sure 75 heißt es auszugsweise: „Ich schwöre beim Tag der
Auferstehung . . . Meint der Mensch, dass Wir seine Knochen nicht wieder zusammenfügen können? . . . Er fragt: ‚Wann — wenn überhaupt —
ist der Tag der Auferstehung?‘ . . . Sollte Er . . . nicht imstande sein, die Toten wieder zum Leben zu erwecken?“ (Sure 75:1-6, 40)… Nach
dieser Aussage fragt man sich vielleicht, ob die Bibel denn nun die Auferstehung lehrt oder die Doktrin von der Unsterblichkeit der Seele.
Interessant ist hierzu der Kommentar des protestantischen Professors Oscar Cullmann aus Frankreich. In seinem Buch Unsterblichkeit der
Seele oder Auferstehung der Toten? spricht er von dem „radikalen Unterschied zwischen der griechischen Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele und der christlichen Lehre von der Auferstehung“ und schreibt: „Die Tatsache, dass das Christentum später die beiden Auffassungen
miteinander verbunden hat und dass der heutige Durchschnittschrist sie nicht mehr auseinander halten kann, hat mich umso weniger dazu
verleiten können, das zu verheimlichen, was ich mit der überwiegenden Mehrheit der Exegeten als die Wahrheit betrachte.“ Nach seinen
Worten ist der Glaube an die Auferstehung „das Zentrum der neutestamentlichen Hoffnung“. „Ein neuer Schöpfungsakt Gottes [ist]
notwendig, der nicht nur einen Teil des Menschen ins Leben zurückruft, sondern den ganzen Menschen, alles, . . . was der Tod vernichtet
hat“».
R. Caspar, The Pursuit of Salvation in Islam, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 117: «To ensure this success here below, and in the next life, faith is obviously necessary. But at Médina as at
3
Mecca the works of faith are no less necessary. The Koran states precisely that works without faith (the works of the non-Moslem) are
annulled by God (4:92, 124; 16:97, etc.), but that faith without works has no value (26:226; 61:2). The problem is to know which works are
necessary to faith. At Mecca it meant, first of all, caring for the poor. At Médina, it meant, in the first place, obeying the Prophet and
following him in the holy war. This is the pre-eminent «good work », since the temporal success of Islam is the sign and guarantee of
success in the next life. Moreover, the Koran inveighs against lax, procrastinating and hypocritical believers, while Paradise is promised to
those who fight in the holy war. In particular, those who die «in God's path» (in the holy war) have the privilege of being sure of Paradise».
R. Caspar, The Pursuit of Salvation in Islam, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 109: «A universal and complete religion, Islam intends to ensure man's happiness in this life and in the next.
4
As we shall see, it is not difficult to observe an evolution in this matter during the period of Koranic preaching which lasted about twenty two
years (610-632). But in its final phase, that of the preaching at Médina (622-632) which was to give Islam its definitive form, the Koran
insists that the believer may enjoy the good things of this life, with moderation and according to the laws, without compromising his
happiness in the future life (Koran 3: 145, 148 etc.). And the Traditions are to state: «The best Moslem is not the one who neglects the future
life on account of this world, nor is he the one who does the opposite. The best one is he who attends to one and the other.» Contemporary
Mohammedan apologetics frequently make use of this argument to show Islam's superiority over the other religions».
R. Caspar, The Pursuit of Salvation in Islam, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 113: «The purpose of the prophetic narratives is to have the Koranic message take root in biblical tradition.
5
Thus a Moslem «history of salvation» takes shape, starting from the first man's creation and even before that, with the pre-existent
monotheistic pact which man made with God before his birth (7: 172-173). The Koran asserts, like the Bible, that the human race springs
from «one person only», Adam, «for whom God created a wife and from whom he caused numerous men and women to come forth (4: 1).
This first couple disobeyed God under Satan's influence and God punished them by driving them out of Paradise. It is for this reason that
265
Il Buddismo
La salvezza poggia sulla legge di retribuzione 1. La salvezza come ricerca di felicità si vede
ostacolata dalla consapevolezza che solo l’indifferenza permette di togliere tutto ciò che ci assale
come insoddisfazioni 2. La via per accedere ad una tale liberazione interiore rimane la scelta
monastica 3. La figura del salvatore verrebbe ridotta al profilo del Maestro 4. Non si esclude che
egli venga innalzato alla dignità di una divinità per poter essere invocato 5. La beatitudine finale
they themselves and their posterity, the human race, were and are exposed to trials, enmities and death (Koran 7: 19-29; 20: 115-123).
Here we have therefore the account of Adam's personal sin (peccatum originans and also of the physical consequences for mankind».
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 154: «The first of these axioms is the law of the retribution of acts (Karma). Each action obtains seeds whic h
1
will inevitably grow and ripen into retribution, good or bad according to the nature of the act (*) - a retribution which is not necessarily
exhausted in a single life. The play of its effects may continue through a succession of existences (belief in transmigration, sams ra) (**)».
((*). In regard to Karma, Nag rjuna, in Traité de la Grande Vertu de Sagesse (trans. Lamotte, I, 1347ff) says: «The force of an act is allpowerful; nothing in the world can be compared to it. Acts accumulated over a long period pursue their authors as the creditor pursues his
debtor, unremittingly. Go up from earth to heaven; from heaven plunge into the Himalayas; from the Himalayas go to bide in the depths of
the sea; nowhere will you escape from the act». / (**) Nag rjuna once more: «Placed in previous existences, acts are changed into all sorts of
different forms... The acts of preceding existences are like our masters; they force to make retribution. It is by the power of acts that the
wheel (of births) is turned, that it turns in the ocean of transmigration». No creator enters into the picture; no God is to intervene. This is
asserted by Vasubandhu. (Cfr. L. De La Vallée-Poussin, L'Abhidharmakosa - trans.), IV, I.)
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 161: «The conclusion is irrefutable. If suffering caused by unsatisfied desire, then there is but solution as far
2
as man's inclinations are concerned. Desire must be banished. It must be destroyed if it already exists and it must be prevented from
springing up in the future. If one must act, since one continues to live even when one possess Illumination (what is called «being set free
while still living », and Buddha remained in this state for about forty years), at least one should act without desire and without interest, as
well as without emotion. Thus one removes from one's action all moral character and all need of retribution, sterilizing it from the point of
view of future Karma and of sams ra, which are no longer to develop. More immediately and psychologically, one is established in a state of
pacifying «indifference» (upeksa) on which nothing has any effect anymore and which constitutes a real «happiness ». The monks are later to
chant in their hymns: «We live in perfect joy».
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 166: «Actually, Buddhism has pointed out its path by identifying it at its highest point with monastic
3
profession. Thus the really gifted Buddhist possesses the triple «jewel» of the treasure: Buddha, the Law (and notably its co re which consists
in the four great truths) and the Community, in which he finds the best conditions for his ascent towards Illumination. A Buddhist can be a
lay disciple. He can even agree to remain thus during one or several lives. A lay Buddhist can, at least in exceptional cases, achieve
Illumination, as history shows. But the really logical and zealous Buddhist joins a monastic community: publicly and completely «he takes
refuge in Buddha, in the Law and in the Community»».
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 168: «The doctrine of the Ancient Monks (therav da) minds strongly in the direction of detachment and
4
isolation which bring deliverance already in this life awd even more so after bodily death. It denies that the departed Master still has a
personal nature and can still play a personal role. Undoubtedly this current, which is that of Ceylon, Burma and notably of Thailand, does not
forget the founder. But when these Buddhists celebrate worship, it is merely an act of commemoration, of gratitude and of «return to the
sources» of inspiration. M. Malalasekera, an expert on Ceylon, remarked this expressly a few years ago. In this case, Buddha is not a Savior he remains a Master, a model, an ideal, but nothing is to be expected of one who has ceased to be a person (*)».
((*) This idea of impersonality is very deeply rooted in Buddhism. Already the second of the great truths condemned the desire to exist
substantially. The texts echo this very fully. «What do you mean, Evil Spirit (Mara) when you assert that a person exists. This is nothing hut a
composite mass of changing parts». This is the reply of a nun to the tempter. And the comparison of the chariot is well-known, where no
part is the chariot, so that the chariot does not exist thus the wise man N gasena in «King Menander's questions» (Milindapafiha).)
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 168: «The simple people seized the chance to «sublimate» their Master to an increasing extent, making a
5
«god» of him, one of those helpful superior beings to whom the Hindus addressed themselves in the thousand necessities of lif e and to
whom Buddhists did not intend to have recourse. «It is miserable to live without having anyone to invoke», says one text. In one of his last
speeches, Buddha confirms: «Those who will have great devotion to me will enter into Paradise» (while he adds that Nirvana is reserved for
those who apply themselves to doctrine). The doctors of the Mah y na, particularly in China and Japan but already in ancient Buddhist India,
created the image of the Bodhisattva. This is a being - we do not venture to say a person who, having attained the peace of Illumination,
voluntarily defers his entry into Nirv na, in order to aid his contemporaries also to gain the level which he has reached. He takes a vow not to
enter into Nirv na as long as there is anyone else who has not yet (with his help) reached Illumination».
266
non è personale ma transpersonale 1.
L’induismo
Sarebbe la salvezza alla base delle preoccupazioni induiste, soprattutto nel voler seguire le
vie spirituali che portano all’esperienza che va al di là del creato 2. La salvezza consiste in una
liberazione che non può essere descritta perché al di là dello stato oggettivo 3. Il male che ci
vincola determina la scelta delle vie di superamento che dovranno essere praticate: dominare le
passioni e lasciare l’ignoranza per una conoscenza spirituale 4.
Le Religioni tradizionali
Nelle religioni dette primitive si fa in genere lo stesso parallelo tra riferimento ad una
salvezza e la ricerca di felicità 5. La salvezza viene operata da un salvatore che assomiglia alla
figura dell’eroe 6. Apparirebbe anche un tipo di storia della salvezza in termini dell’azione di un
J. Masson, Buddhism and Salvation, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a dialogistic
Understanding, Roma 1970, p. 172: «The error (frequent among Westerners) would lie to attempt to link the last and blessed state with the
1
notion of consciousness or even of personality. Not only Buddhist philosophy but Oriental philosophy in general has frequently rejected this
connection. The ultimate reality is trans personal. It is situated beyond the distinctions with which intermediate and previous experiences
furnish us no matter how exalted they may be. If we are unable to express it except in negative terms, this is a misfortune d ue to our own
incapacity and not to the nullity of the reality itself. This is a misfortune shared by all religions, even the Christian one, at least to some
extent. They call the «Supreme ~ reality infinite, immortal, ineffable, etc. Buddhism does likewise, but this negativeness in its vocabulary has
no effect on the nature of an experience which the Buddhists declare to be eminently positive and beatifying».
M. Dhavomony, The Quest for Salvation in Hinduism, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a
dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 175: «Anyone with an average knowledge of Hinduism will be struck by its predominant
2
preoccupation with salvation and by its constant insistence on the following of spiritual paths which lead to its attainment. Hinduism is a
religion penetrated through and through by a profound mystical experience which precisely characterizes its salvific nature.
Phenomenologically, it considers trans-worldly experience of the divine as the essence of religion itself and a saint in its eyes is an
integrated man who has realized his ultimate spiritual essence in one way or another. The quest for salvation has been characteristic of the
whole history of Hinduism from its beginning».
M. Dhavomony, The Quest for Salvation in Hinduism, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a
dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 178: «The key word for salvation is moksha or mukti; booth these Sanskrit words have the
3
common root misc, which means `to let go, to free from, to release, to deliver'. Negatively, it signifies release nor only from the enchainment
to a transitory and suffering form of existence but also from the enchainment to a worthless and unworthy form of existence, when the
`knots of the heart' by which man is fettered to the cycle of rebirth (samsdra) are united by grace secretly working within him. Positively, it
conveys the meaning of calm, sense of security and fulfillment, bliss. Beyond this description, we really cannot express the essence of the
state of liberation, for it consists in trans-objective experience and the negative way used to express the Absolute itself applies also to the
supreme state of final liberation. Sam dhi is technically a term of the Yoga system and means `concentration', of the self in the self, one
detached from the empirical world and other selves».
M. Dhavomony, The Quest for Salvation in Hinduism, in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for a
dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 183: «The spiritual ways of salvation are to be determined by the nature of the evil from which
4
liberation has to be obtained. As against demeritorious action the remedy should be to do good and avoid evil. As against desire the remedy
is to control and subdue one's passions, aiming at disinterested activity through ascetical practices and or to purify and transcend all desires
by a single-hearted love of God. As against ignorance spiritual knowledge of the true nature of the self `and of God is to be acquired .
Hence, the Hindus speak of the three ways of salvation: the way of works (karma-m rga), the way of knowledge (jn na-m rga) and the way of
love (bhakti-m rga). These ways should not be understood as water-tight compartments, for they are inclusive of one another. Still, for the
sake of clarity, we may distinguish them and try to understand their nature and purpose».
V. Maconi, The Search for salvation in the Primitive Religions , in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for
a dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 134: «In the primitive religions man does not conceive his existence as possible and worthy in a
5
formless world without the goods which guarantee it; nor can he imagine it outside society and its institutions and rules. Bo th of these (the
goods and society) are part of the order of the universe of which man feels himself to be an integral and working part, both in the sense of
the action of the universe towards man and of man towards the universe. We attribute to an orderly world and to organized society the
capacity for making man secure and happy».
V. Maconi, The Search for salvation in the Primitive Religions , in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for
a dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 136: «The classic figure of the savior in the primitive religions is indicated by the technical term
6
267
demiurgo sulle sorti del mondo
1.
Il demiurgo-salvatore può prendere inoltre la forma
dell’antenato 2. Tale salvezza non consiste in una accettazione di una iniziativa dall alto ma si
estende a tutti e non si attua in funzione di una disposizione specifica 3. Basta evocare questi brevi
accenni per capire come l’impostazione della salvezza cristiana rischia di forzare l’impostazione
stessa delle religioni che si vogliono prendere in considerazione. Alcuni concetti periferici vengono
ripresi dall’ambito cristiano stesso e si va in cerca di somiglianze o di differenze su questi
concetti. Si tende a considerare la validità di una religione secondo quel parametro salvifico.
L’iniziativa della missione apparirà come direttamente legata al confronto tra una rintracciabile
chiave di salvezza o no. Anche il grado di maturazione delle religioni verrà esaminato dalla
consistenza di questa salvezza più o meno pienamente recepita. La salvezza dell’Unico e Supremo
Salvatore servirà da punto di riferimento per l’approccio proposto riguardo alle religioni.
L’interrogativo si pone, però, se questo intento cristologico sia sufficientemente ampio e
fondamentale per servire da punto di partenza. Dal Concilio Vaticano II, si coglie che un altra
chiave è stata suggerita per servire da piattaforma di partenza ove situare un riconoscimento
aperto delle altre religioni dell’umanità.
Dalle religioni tradizionali alle religioni arcaiche
of culture hero. Almost every primitive society has the figure of the culture hero in its store of beliefs, whether it be single, double or
multiple. All the culture heroes have in common the character of being mythical or mythicized, and, as a rule, of being «saints», because they
are sharers in a divine condition. Salvation is divine, since through the «Savior» there is no lack of continuity between the divine world, the
cosmic world and the cultural world of man. This conception is usually poles apart from the prometheistic type conception peculiar to greatly
developed and advanced historical civilizations. In the prometheistic conception there is a breach between the world of the gods and the
human condition and for this reason salvation is reduced to an individual fact and becomes trans-positive».
V. Maconi, The Search for salvation in the Primitive Religions , in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for
a dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 138: «The figure of the demiurge commonly recurs also in the mythology of the Indians, both of
1
North and South America. Here the multiplicity of the figures of the culture hero is perhaps greater than elsewhere. The organizer of the
world, the founder of the laws is represented as son of the earth, or of the moon. His birth has something miraculous about it: he has the
supreme divinity for his mother, conceived as matrix of everything. In the mythological tradition of some Algonkin tribes Mother Earth
appears as if she had always existed: the son (or rather, more precisely, the grandson) of Mother Earth brought order to the earth,
introduced into the world the animals which man hunts and founded the sacred institutions. The history of salvation is also placed in this
demiurgic light in many African populations, above all in West Africa. In the whole of Africa faith in God, Maker of the cosmos and sovereign
of all things, is particularly clear and alive. The savior is God's envoy who, by God's will, holds in his hand at the beginning of time the
threads of Nature and moves them so as to prepare and present to man a world arranged according to the fundamental needs of human
living on the economic, social and ritual plane».
V. Maconi, The Search for salvation in the Primitive Religions , in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for
a dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 138: «Nevertheless must remember that the culture hero as early ancestor, in Africa, has a
2
double typology: that of the mythical ancestor and that of the mythicized ancestor. The mythical ancestor appears as the master of game, as
for example, among the bushmen, the hunters and gatherers of the desert regions of the Kalahari, or as the primordial father of the people,
as among the Hottentots. In these cases the mythical ancestor also attains to the role of demiurge, or even to that of creator of the world,
God. The mythicized culture hero, on the other hand, was a mortal among mortals and was taken up into the world of the supernatural for
his glorious exploits on behalf his people. As a mortal he ended his life on earth».
V. Maconi, The Search for salvation in the Primitive Religions , in SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Religions. Fundamental Themes for
a dialogistic Understanding, Roma 1970, p. 146: «In none of the primitive religions does salvation, brought by the supernatural beings,
3
consist in passive acceptance of the gift from on high. It is brought about through the conscious participation of man in the cosmic order
and the responsible acceptance of the rules of society. In this sense salvation belongs to all and does not require the change of a person's
state (*). In some primitive religions this does not constitute a problem but is achieved by the acceptance of destiny which is brought to a
conclusion in death. Religious feeling tends towards the attainment of concrete goods, not in opposition but in conjunction w ith the goods
which will come after death. It aims at the attainment of the kingdom of the dead which is understood as the kingdom of ancestors, or
kingdom of God».
((*) In the primitive cultures, individual salvation is intended as the fruit of a particular initiation. However, this creates a problem all to itself.)
268
Sempre in chiave marcatamente storica(istica?), di fronte alla Bibbia può delinearsi il profilo
dell’intendimento arcaico che appare persino negli accenni riguardo a Cristo da parte di Oscar
Cullmann 1.
2º
COME C’ENTRA L’APPARTENENZA CRISTIANA E L’UNITÀ
ECCLESIALE CRISTIANA NELLA SALVEZZA STORICA?
La visione cristologico-soteriologica porta Cullmann ad una prospettiva di diretta attinenza
ecclesiologica: la visione di salvezza è una visione che serve l’unità ecclesiale nella diversità 2. Sarà
interessante verificare quanto la sua visione soteriologica sia legata al suo intento ecumenico. La
sua sarà una ricerca che tenta di radicare gli elementi fondanti della pienezza di comunione nella
stessa storia confermata: ecco un primo accenno riguardo all’attenzione storica puntuale del
nostro autore, strettamente legata alla sua visione prevalentemente soteriologica. Non ometterà di
ripartire dagli intenti esegetici dello stesso Jeremias per chiarire la questione eucaristica originaria
nella vita della Chiesa nascente, con dei distinguo di fronte alla visione riformata-calvinica di E.
Schweizer (Eduard, non Albrecht)
3.
Puntualmente ritornerà la preoccupazione cullmanniana
riguardo alla priorità del culto a Cristo, dalle origini stesse, che la via protestante ha messo tra
parentesi nella sua drastica critica attraverso vari parametri storici (cfr supra). La chiave
cullmanniana
1
da
questa
sponda
d’interesse-
si
ritrova
implicitamente
o
esplicitamente
O. Moe, Der Menschensohn und der Urmensch, in «Studia Theologica - Nordic Journal of Theology», Volume 14, Issue 1, 1960, pp. 119-
129, etiam in «Internet» 2012, http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00393386008599807.
2
ÖKUMENISCHER RAT DER KIRCHEN, Oscar Cullmann, in «Internet» 2008, http://www.wfn.org/1999/01/msg00112.html: «Einheit in Vielfalt.
Immer wieder suchte er seine neutestamentliche Forschung in den Dienst der ökumenischen Bewegung zu stellen. Ein wichtiger Beitrag zur
gegenseitigen Hoffnung der Kirchen war sein Vorschlag, dass die getrennten Kirchen - nach dem Vorbild der Paulus-Kollekte füreinander
Kollekten erheben sollten (1958), ein Vorschlag, der seither vor allem im Rahmen der Gebetswoche für die Einheit an vielen Orten praktiziert
wird. Mit zunehmendem Alter galt seine Aufmerksamkeit immer ausschliesslicher der ökumenischen Bewegung. In seinem vielbeachteten
Spätwerk "Einheit durch Vielfalt" entwickelte er seine Vision der "Einheit, die wir suchen" (1986). Ausgehend von biblischen Erwägungen
plädierte er für eine Form von Einheit, die einerseits genügend strukturiert war, um ein gemeinsames Zeugnis möglich zu machen,
andererseits aber weiten Raum für Vielfalt liess. Unermüdlich arbeitete er - in einem Alter, in dem andere die Feder langst niedergelegt
haben - im Kontakt mit anderen an diesem Konzept weiter. Zusammen mit seiner letzten Schrift über das Gebet sind wohl diese Erwägungen
sein eigentliches Vermächtnis an die Kirchen».
3
T. Pless, Implications of Recent Exegetical Studies for the Doctrine of the Lord's Supper: A Survey of the Literature , in «Concordia
Theological Quarterly», 1984, april-july, Volume 48, n° 2 & 3, p. 206: «Jeremias interprets this anamnesis-this remembrance-as follows:
Keep joining yourselves together as the redeemed community by the table rite, that in this way God may be daily implored to bring about the
consummation of the parousia. (1) With this definition Jeremias provided a platform upon which scholars from many traditions would build a
new understanding of the Lord s Supper as man s action before God. While not accepting all of Jeremias conclusions, two notable exegetes,
Oscar Cullmann and Eduard Schweizer must be seen as very much influenced by Jeremias. Schweizer maintained that within the New
Testament church there were two views of the eucharist in existence: To oversimplify, if the question had been posed concerning the nature
of the elements (which it had not), then the Palestinian would have given a Reformed answer, the bread signifies the body, and the Hellenist,
a Lutheran answer, the bread is the body. It comes as no surprise, therefore, to learn that Schweitzer was a member of the commission of
Reformed and Lutheran theologians who drafted the Arnoldshain Theses in 1958, paving the way for intercommunion between these two
bodies in Germany. How, then, does Schweitzer view the presence of Christ in the sacrament? True to his Calvinistic heritage, Schweizer
writes: . . the real presence of Christ in the Lord’s Supper is exactly the same as his presence in the word-nothing more, nothing less. It is an
event, not an object; an encounter, not a phenomenon of nature; it is Christ’s encounter with his church, not the distribution of a substance
(2)»
((1) Eduard Schweizer, The Lord s Supper according to the New Testament, trans. by James M. Davis (Philadelphia: Fortress Press, 1%7), p. 34.
/ (2) Ibid., pp. 37-38.)
269
nell’impresa dell’ecclesiologia eucaristica che vede proprio nell’eucaristia il perno dell’unità di
comunione piena da rimettere in auge 1.
L’APPARTENENZA CONSAPEVOLE O INCONSAPEVOLE
L’essere comunità di fede o l’essere Chiesa significa essere consapevoli che la speranza di
salvezza in Cristo è diventata già in parte ‘realtà’
2.
Se si vuol presentare l’appartenenza
consapevole come un cerchio più stretto attorno a Cristo (cfr nota supra), vi è anche un cerchio più
ampio che può includere la non consapevolezza o non piena consapevolezza. Non si può non
cogliere la vicinanza di intendimento con il ‘cristiano anonimo’ di K. Rahner nella sua antropologia
trascendentale 3. Si sa come questo autore è stato caricato di volontà intenzionale ambigua con
una tale formulazione. Oppositori vari hanno aggravato la polemica, come quella animata da H.
Urs Von Balthasar 4. La differenza tra «l’anonimato» di Rahner e «l’inconsapevole» di Cullmann
potrebbe trovarsi nella doppia contestualità di cui fanno parte: l’anonimato di Rahner si radica
nella trascendentalità esistenziale di ogni persona umana (che lega questa prospettiva in parte
all’esistenzialità bultmanniana) mentre l’inconsapevole du Cullmann si radica nella dinamica
storica finale tra la Risurrezione e la Parusia (che si voglia o che si sappia o no, siamo presi nella
centralità [Mittelpunkt] storica di Cristo). Eppure, la formulazione cullmanniana di appartenenza
conscia o inconscia è stata presa in conto dal Papa Paolo VI con i suoi ‘cerchi concentrici’
dell’Enciclica “Ecclesiam suam”
5.
Qui –però- siamo in presenza di una ‘spazializzazione’ (nei
cerchi) del riferimento centrale a Cristo.
1
Vedere vol. I, parte IV, sezione A, L’ecclesiologia eucaristica.
2
A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis –
Urbanian University), p. 55: «Because the believing members of the Church are conscious members of the kingdom of Christ, they can
understand how what they expect at the end is already reality in the present. They are convinced that they stand in the end t ime
which has already begun. So they see how world history is already being merged into salvation history and not salvation history i nto
world history. (1) The relationship between the two is best represented by two concentric circles whose common centre is Chri st.
The entire circular surface is the reign of Christ; the inner circle is the Church or salvation history and the surface lying between the
two circumferences is the rest of the world and world history. The inner surface stands in closer relation to Christ than does the
outer one, and yet Christ is the common centre. At the present stage of the development of the two, the outer area has begun to
enter into the inner without yet being identical with it. (2) There can be no doubt that this is a very picturesque representation of
the main theme of this study».
((1) O. CULLMANN, Salvation in History, p. 164. As I developed this section of Cullmann's ideas, the teaching of the Second Vatican Council
on the levels and degrees of incorporation into the Church constantly resounded in my mind. The similarities between the views of Cullmann
and this teaching of the Church seems to me too obvious. We shall however have occasion to explore this further later (cf. Vat. II, Lumen
Gentium nos. 14-16). / (2) cf. o. CULLMANN, Christ and Time, pp. 187-188.)
3
Cfr
http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html,
specialmente
http://www.webalice.it/joos.a/TICCP1FA.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/TICCP1FB.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/TICCP1FC.pdf.
4
Cfr http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, specialmente 1° file
-
http://www.webalice.it/joos.a/S-RP1SA1.pdf,
2°
file
-
http://www.webalice.it/joos.a/S-RP1SA2.pdf,
3°
file
-
http://www.webalice.it/joos.a/S-RP1SA3.pdf.
5
Paolo VI, LETTERA ENCICLICA DEL SOMMO PONTEFICE PAOLO PP. VI ECCLESIAM SUAM PER QUALI VIE LA CHIESA CATTOLICA DEBBA
OGGI
ADEMPIRE
IL SUO
MANDATO,
Città
del
Vaticano
1968,
in
«Internet»
2012,
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/
encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam_it.html: «100. Potrà sembrare che così parlando Noi ci lasciamo trasportare
dall'ebbrezza della nostra missione e che trascuriamo di considerare le posizioni concrete, in cui l'umanità si trova rispetto alla Chiesa
cattolica. Ma non è così, perché Noi vediamo benissimo quali siano tali posizioni concrete; per darne un'idea sommaria ci pare di poterle
classificare a guisa di cerchi concentrici intorno al centro, in cui la mano di Dio Ci ha posti. Primo cerchio: tutto ciò che è umano. 101. Vi è
un primo, immenso cerchio, di cui non riusciamo a vedere i confini; essi si confondono con l'orizzonte; cioè riguardano l'umanità in quanto
tale, il mondo. Noi misuriamo la distanza che da noi lo tiene lontano; ma non lo sentiamo estraneo. Tutto ciò ch'è umano ci riguarda. Noi
abbiamo in comune con tutta l'umanità la natura, cioè la vita, con tutti i suoi doni, con tutti i suoi problemi. Siamo pronti a condividere
questa prima universalità; ad accogliere le istanze profonde dei suoi fondamentali bisogni, ad applaudire alle affermazioni nuove e talora
sublimi del suo genio. E abbiamo verità morali, vitali, da mettere in evidenza e da corroborare nella coscienza umana, per tutti benefiche.
270
3º
PRESENZA SALVIFICA NELLA STORIA ED ESITO DEL PERCORSO DI
FEDE
Il seme di convergenza che Cullmann cerca di seminare sorge dalle promesse stesse della
salvezza nella sua consistenza del tutto reale ed anche odierna. L’unità di comunione in pienezza
sarà meno una unità ecclesiale che una unità di salvezza in Cristo dal culto di fede (cfr infra).
Questa salvezza dell’adesso può anche considerare meno costringenti degli aspetti ecclesiologici
della cosiddetta unità visibile (vedere la visione sulla riconciliazione cristiana in questa sezione). La
salvezza dell’adesso dovrà però fare i conti con l’esito ultimo: quale mistero di speranza è ancora
possibile se tutto è già più o meno dato nella salvezza redentiva? Si sta forse tratteggiando un
secondo passo dell’intento ecumenico: dall’impegno ecumenico ecclesiologico a quello di
salvezza, dove i dati ecclesiologici strutturali saranno meno costitutivi? E, da questo prospetto
ecumenico di salvezza si passerà forse- ad una scommessa ecumenica di rivelatività dove la soglia
interreligiosa diventa più consistente? Comunque, se si salvaguarda la realtà nella storia, Cullmann
Dovunque è l'uomo in cerca di comprendere se stesso e il mondo, noi possiamo comunicare con lui; dovunque i consessi dei popoli si
riuniscono per stabilire i diritti e i doveri dell'uomo, noi siamo onorati, quando ce lo consentono, di assiderci fra loro. Se esiste nell'uomo
un'anima naturalmente cristiana, noi vogliamo onorarla della nostra stima e del nostro colloquio. 102. Noi potremmo ricordare a noi stessi e
a tutti gli altri come il nostro atteggiamento sia, da un lato, totalmente disinteressato; non abbiamo alcuna mira politica o temporale;
dall'altro, sia rivolto ad assumere, cioè ad elevare a livello soprannaturale e cristiano, ogni onesto valore umano e terreno; non siamo la
civiltà, ma fautori di essa. La negazione di Dio: ostacolo al dialogo. 103. Noi sappiamo però che in questo cerchio sconfinato sono molti,
moltissimi purtroppo, che non professano alcuna religione; sappiamo anzi che molti, in diversissime forme, si professano atei. E sappiamo
che vi sono alcuni che della loro empietà fanno professione aperta e la sostengono come programma di educazione umana e di condotta
politica, nella ingenua ma fatale persuasione di liberare l'uomo da concezioni vecchie e false della vita e del mondo, per sostituirvi, dicono,
una concezione scientifica e conforme alle esigenze del moderno progresso. … Secondo cerchio: i credenti in Dio. 111. Poi intorno a noi
vediamo delinearsi un altro cerchio, immenso anche questo, ma da noi meno lontano: è quello degli uomini innanzi tutto che adorano il Dio
unico e sommo, quale anche noi adoriamo; alludiamo ai figli, degni del nostro affettuoso rispetto, del popolo ebraico, fedeli alla religione
che noi diciamo dell'Antico Testamento; e poi agli adoratori di Dio secondo la concezione della religione monoteistica, di quella musulmana
specialmente, meritevoli di ammirazione per quanto nel loro culto di Dio vi è di vero e di buono; e poi ancora i seguaci delle grandi religioni
afroasiatiche. Noi non possiamo evidentemente condividere queste varie espressioni religiose, né possiamo rimanere indifferenti, quasi che
tutte, a loro modo, si equivalessero, e quasi che autorizzassero i loro fedeli a non cercare se Dio stesso abbia rivelato la forma, scevra d'ogni
errore, perfetta e definitiva con cui Egli vuole essere conosciuto, amato e servito; ché anzi, per dovere di lealtà, noi dobbiamo manifestare la
nostra persuasione essere unica la vera religione ed essere quella cristiana, e nutrire speranza che tale sia riconosciuta da tutti i cercatori e
adoratori di Dio. 112. Ma non vogliamo rifiutare il nostro rispettoso riconoscimento ai valori spirituali e morali delle varie confessioni
religiose non cristiane, vogliamo con esse promuovere e difendere gli ideali, che possono essere comuni nel campo della libertà religiosa,
della fratellanza umana, della buona cultura, della beneficenza sociale e dell'ordine civile. In ordine a questi comuni ideali un dialogo da
parte nostra è possibile; e noi non mancheremo di offrirlo là dove, in reciproco e leale rispetto, sarà benevolmente accettato. Terzo cerchio: i
Cristiani Fratelli separati. 113. Ed ecco il cerchio, a Noi più vicino, del mondo che a Cristo s'intitola. In questo campo il dialogo, che ha
assunto la qualifica di ecumenico, è già aperto; in alcuni settori è già in fase di iniziale e positivo svolgimento. Molto vi sarebbe da dire su
questo tema tanto complesso e tanto delicato, ma il Nostro discorso non finisce qui. Esso si limita ora a pochi accenni, e no n nuovi.
Volentieri facciamo nostro il principio: mettiamo in evidenza anzitutto ciò che ci è comune, prima di notare ciò che ci divide. È questo un
tema buono e fecondo per il nostro dialogo. Siamo disposti a proseguirlo cordialmente. Diremo di più: che su tanti punti differenziali, relativi
alla tradizione, alla spiritualità, alle leggi canoniche, al culto, Noi siamo disposti a studiare come assecondare i legittimi desideri dei Fratelli
cristiani, tuttora da noi separati. Nulla tanto ci può essere più ambito che di abbracciarli in una perfetta unione di fede e di carità. Ma
dobbiamo pur dire che non è in Nostro potere transigere sull'integrità della fede e sulle esigenze della carità. Intravediamo diffidenze e
resistenze a questo riguardo. Ma ora che la Chiesa cattolica ha preso l'iniziativa di ricomporre l'unico ovile di Cristo, essa non cesserà di
procedere con ogni pazienza e con ogni riguardo; non cesserà di mostrare come le prerogative, che tengono ancora da lei lontani i Fratelli
separati, non sono frutto d'ambizione storica o di fantastica speculazione teologica, ma sono derivate dalla volontà di Cristo, e che esse,
comprese nel loro vero significato, sono a beneficio di tutti, per l'unità comune, per la libertà comune, per la pienezza cri stiana comune; la
Chiesa cattolica non cesserà di rendersi idonea e degna, nella preghiera e nella penitenza, dell'auspicata riconciliazione».
271
può dare riconoscimento agli autori che hanno -magari- minimizzato, fino ad un certo punto o
qualche volta, la portata del taglio storico 1.
CAPITOLO II
IL CRISTOCENTRISMO DI CONVERGENZA
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Teniamo ben presente in quali termini Cullmann propone il suo cristocentrismo: lo sviluppa
come soteriologia escatologica. Non si tratta di un cristocentrismo classico occidentale del II
millennio (torniamo su questo nella sezione C). Il cristocentrismo di salvaguardia (cfr volume III,
sezione A) conta molti autori che adottano questo tipo di stretto cristocentrismo ormai
formalizzato sia come cristocentrismo esclusivo sia come cristocentrismo inclusivo. La scelta di
riprendere De Lubac in questo contesto è ovviamente anche ispirato alla sua contestualità di
esperienza conciliare, legata poi a diversi altri… Questi cristocentrismi sono anche integrati nella
comune priorità che si da alla ‘storia’ in molti di questi autori. La teologia del XX-XXI secolo va
oltre a questa priorità e vorrà riconsiderare diverse delle chiavi (anche di tonalità innovativa) che si
sono adoperate. La piattaforma dialogale sulla cristologia avrà dunque un suo contributo assai
esteso da esaminare…
1º
IL CENTRO PALESE ED IL CENTRO NASCOSTO
Un centro ‘palese’ potrebbe ispirare una visione cristiana notevolmente trionfalista e
teocratica attraverso la riconciliazione di Cristo
2.
Se il cristocentrismo intende uscire dal
ripiegamento cristiano su se stesso nel confronto dialogale che forma ormai il tessuto comparativo
vitale della ricerca teologica, questo richiamo della presa di coscienza ecumenica è ineludibile. Un
cristocentrismo militante scivola non soltanto nell’ambiente mentale pre-ecumenico e preinterreligioso ma situa anche la problematica in una tonalità ed un contesto più apocalittico che
escatologico. Vi saranno dei passi ulteriori che la teologia pluralista percorrerà: il “Cristo
sconosciuto” o –se si può formularlo così- il “Cristo anonimo” (che non ha ancora un suo nome di
1
L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana , Roma 1961, p. 12: «Però (Cullmann) tiene ad insistere sul fatto che
alla base del lavorio inconscio e collettivo della tradizione comunitaria stavano ricordi autentici. R. Bultmann, egli spiega, ha trascurato di
dirlo. Ed è proprio per questo che le sue conclusioni hanno una apparenza così negativa.1 Ma è solo un apparenza, continua il Cullmann.
Rudolf Bultmann stesso non mette forse esplicitamente alcuni logia brevissimi al di sopra di ogni trasformazione comunitaria? Il Liechtenbran
che attribuisce al Bultmann la convinzione che queste poche parole sarebbero l unica tradizione che i primi cristiani avrebbero posseduto sul
Cristo prova così ancora di non aver capito il metodo che critica 2».
(1 Art. cit., 475. P. Benoit ritiene troppo benevola questa spiegazione del Cullmann. «Le scepticisme de Bultmann est plus déclaré que ne le
laisserait penser cette appréciation bénigne»: art. cit, 498, n. 1. / 2 Art. cit., 476, n. 3.)
2
LUTHERISCH - RÖMISCH KATHOLISCHE STUDIENKOMMISSION, Bericht "Das Evangelium und die Kirche", in «Lutherische Rundschau» 1972,
N° 3: «40. Zunächst ist zu sagen, daß die erlösende Tat Gottes in Christus am Kreuz und durch das Kreuz geschieht. Sie läßt keinen
Platz für Triumphalismus und theokratische Tendenzen, denen die Christen so oft zum Opfer gefallen sind. Die Kirche muß sich
stets bewußt bleiben, daß der Sieg Christi in der Welt und über die Welt noch verborgen ist und daß ihr Zeugnis für Christi
Versöhnungswerk darin bestehen muß, daß sie seine Leiden teilt und gegen die Kräfte des Bösen in dieser im Vergehen begriffenen
Zeit kämpft».
272
identità) 1. O anche, nomi diversi si riferiranno allo stesso mistero 2. Passando dall’«anonimato»
cristiano al «Cristo sconosciuto» (o se vogliamo «anonimo») bisognerà però qualificare l’anonimato
in quanto tale: o cioè se si tratta di un anonimato per mancanza di nome adeguato o di un
anonimato a causa di proibizione repressiva di esprimere l’espressione della propria fede nelle
situazioni di persecuzione. Il riferimento a Cristo introduce direttamente la scelta di vita come
adesione o rifiuto consapevole. La questione rimane aperta se ‘l’anonimato’ può essere risolto a
livello cristologico (la fede in Cristo e la Persona stessa di Cristo), o se sarà necessario risalire ‘a
monte’ della cristologia. Occorrerebbe ulteriormente specificare in che modo l’anonimato di Cristo
stesso converga verso la Sua “kenosis” di auto-depossessione. Spingendo sempre oltre il ‘non
espresso’ ci troveremo –forse- a dover affrontare il mistero stesso di Cristo come ‘Verbo’ o ‘Parola
detta’ nella stessa vita divina. Appare il paradosso della Parola espressa e del solo implicito… Si
capisce che una reazione di salvaguardia potrà manifestarsi sulla necessità di esprimere la propria
appartenenza, come nell’orientamento della “teologia della Gloria” (cfr infra, volume III, parte I,
sezione A). La bellezza come espressività ‘perfetta’ servirà a rendere consistente una tale
impostazione. Sembra che Rahner contenga in se la discussione apertasi a riguardo della
convergenza di indissociabilità tra l’ambito ‘naturale’ e quello ‘sovrannaturale’. E –difatti- il
confronto si sviluppa maggiormente a questo livello ‘iniziale’ e ‘fondamentale’ della teologia del
XX-XXI secolo. La chiave cristologica del dialogo inter-teologico si focalizzerà in modo proprio,
partendo da questa ‘base’ costitutiva. Forse, il prospetto cristologico ‘anonimo’ è stato fatto un
po’ troppo rapidamente… Ma, all’inverso, l’angolatura rahneriana –come quella dei vari ‘padri’
della teologia del XX secolo- include necessariamente il secondo livello dialogale, quello
cristologico (cfr volume I, II, III, parte II). Dalla cristologia torniamo alla tematica vitale per
Cullmann: il tempo (più che lo ‘spazio). Il cristiano anonimo è –forse- un cristiano nel tempo ma
non nello spazio? Ed il ‘Cristo anonimo’ delle altre religioni dell’umanità, è un Cristo nel tempo ma
non cristallizzabile nello spazio? Il Cristo-Verbo, poi, può davvero essere ‘Parola’ senza una
ambientazione linguistica inevitabilmente situata nello ‘spazio’ delle lingue culturali? Non sembra
che questi interrogativi sono semplicemente ‘astratti’, o ‘filosofici’, o ‘metafisici’ ma prettamente
antropologici nella conoscenza delle culture e delle religioni nate nel corso dei tempi e nei vari
luoghi della maturazione umana…
2º
QUALE CRISTO COME «MITTE»?
Il cristocentrismo cullmanniano è radicalmente ‘storico’ o magari più ampiamento nel
‘tempo’ (cfr infra). La centrificazione è prettamente soteriologica ma include una fine-inizio… È un
punto supremo che regge la storia. Il nostro autore non sembra aver chiarito ciò che questo ‘Mitte’
o ‘Mittelpunkt’ implicasse come confronto con un altro ‘punto’ cristico decisivo nella svolta
1
R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, (Completely revised and enlarged Edition), New York 1981, p 24.
2
R. Panikkar, Neither Christomonism nor Christodualism, in «Jeevadhara», 1994 nº 142, p. 337: «"The Unknown Christ of Hinduism" is not
another Christ, and yet it is not the same Christ Christians know. It is unknown to them- and known to the Hindus under other names,
aspects and dimensions of that mystery for which the Christian has no other name than Christ. So I am not saying that the Hindu Christ is
the 'same' as the Christian Christ." I am defending that, that Mystery, which the Christian cannot but call Christ, has aspects, manifestations,
attributes, and what not, unknown to the Christian, that other people, believe are' "revealed" to them and for which they giv e different
names».
273
teologica del XX-XXI secolo: il ‘punto Omega’ di Teilhard de Chardin nella sua pancristificazione
ultima (cfr supra, vol. I, parte II, sezione B). Dal confronto con Conzelmann Cullmann conferma la
comune prospettiva sulla ‘storia della salvezza’ con Cristo come punto centrale 1. Questa storia
avrà un punto ‘in mezzo’ con una salita verso la ‘sommità’ e una discesa verso il compimento
ultimo che rimane ancora da concludersi. Il diagramma si traccia in modo univoco e si distingue
chiaramente da un possibile diagramma alla Teilhard de Chardin sulla cristificazione ultima 2. Il
diagramma (qui sotto) che evoca il ‘punto Omega’ mostra una zona di partenza della linea
abbastanza ingarbugliata come lo è il percorso ‘dei tempi’ nell’universo in evoluzione incerta. La
difficoltà del diagramma sur “Cristo Mitte” fa vedere la sommità al di sopra della linearità della
storia biblica che allo stesso tempo sarebbe anche ‘dentro la storia’. Riprenderemo questo
accenno ma basta già indicare adesso la visualità ‘in discesa’ dal “Mitte” all’esito finale del
percorso. Questa ‘zona intermedia in discesa’ non sembra suscitare un prospetto visualmente
molto allettante… Ma è vero che le visualizzazioni non sono sempre (come per le evocazioni dello
‘spazio’) l’intuito più vivace di Cullmann…
3º
UNA RIEDIZIONE TANGENZIALE DELL’UNI-TEISMO? LE DUE
VISUALIZZAZIONI DEL DIVINO: “UNITEISMO” O “PIENEZZA
DIVINA”
1
E.
Hilgert,
Some Reflections on Cullmann's New Edition of Christ and Time, in «Internet» 2012, http://www.auss.info/
auss_publication_file.php?pub_id=373&journal=1&type=pdf (pdf pages pp. 29-30): «The basic exegetical issue between CulImann and the
Bultmannians becomes clear in Cullmann's estimate of Hans Conzelmann's Die Mitte der Zeit. (1) He recognizes that the latter has taken his
title from Cullmann's own emphasis on the cross as the midpoint of redemptive history, and he agrees largely with Conzelmann's analysis of
Luke-Acts as setting forth the notion of redemptive history. The point at which Cullmann and Conzelmann are in basic disagreement -and at
which their two books become antithetical- is in the evaluation of the Lucan view as primary or secondary to the kerygma. (2) For Cullmann it
is primary, because he finds its roots already in the teaching of Jesus; for Conzelmann, as for the Bultmannians in general, it is a secondary
and erroneous construction introduced by Luke in answer to the problem that arose in the early church when the Parousia did not occ ur as
expected. Bultmann and his students in general, understand the correct solution of this Parousieverzögerungsproblem to have been found
by Paul and John, whom they see as having begun to demythologize in the direction of existential understanding of certain elements in
Christianity inherited from Jewish apocalyptic and Gnostic-Hellenistic mystery religions. This involved a reinterpretation of the nature of
eschatology. (3) Cullmann, on the other hand, maintains in opposition to the Bultmannians that 1) Luke's heilsgeschichtlich view of
eschatology is not a break (in the wrong direction) with the previous thought of the church, but that it is an elaboration and prolongation of
the essential temporal tension already present in the teaching of Jesus; and 2) Paul and John do not demythologize, but rather share in this
essential tension between "already fulfilled" and "not yet completed." (4) Thus for him there is no basic antithesis in the eschatological views
of Luke on the one side and of Paul and John on the other, as there is for Bultmann».
((1) Göttingen, 1954; Eng. trans., The Theology of St. Luke (New York, 1960). / (2) ChZ, pp. 16 f.; Cullmann, "Parousieverzögerung und
Urchristentum," ThLZ, LXXXIII (1958), col. 3. / (3) Bultmann, History and Eschatology, pp. 38 ff. / (4) ChZ, p. 16.)
2
(Nostro diagramma)
Cristo “Mitte”
Cristo punto Omega
274
La ‘punta alta’ del nostro diagramma appare senz’altro come la sommità in forma di
‘mono’- (teismo – o cristismo) di cui abbiamo già trattato nelle panoramiche teologiche delle varie
materie che ci sono state richieste come insegnamento o studio ulteriore. Ritroviamo questo tipo
di ‘punta’ nell’illustrazione della discussione teologica tra occidente ed oriente cristiano sul
mistero di Dio. Ma si tratta anche della discussione di cui la teologia attuale ha fatto un suo tema:
la considerazione –cioè- del mistero complessivo di Dio, del “Tutto” dal mondo divino nella sua
chiave sapienziale nell’intento della “Sofia”. Si potrà dire che usciamo –qui- dal terreno molto
controllato e spesso ristrettamente esegetico dell’ispiratore della soteriologia escatologica. Ma la
sua stessa ambientazione nella ‘svolta’ ci obbliga a fare menzione anche di accenni che esulano
del riquadro tutto analitico a vaso stagno…
Il ‘divino’ o il ‘mondo divino’ è la pienezza divina di Dio in Dio stesso, raccogliendo tutto
quello che potrà essere specificato ed attuato 1. Così si potrà meglio distinguere l’ousia dalle
ipostasi, nella consapevolezza dell’attenzione prioritaria che Aristotele ha voluto dare al termine
‘ousia’ con le conseguenze per l’impostazione teologica occidentale
2.
Come evocare questo
‘mondo divino’: un cosmos universale in Dio o un ‘organismo’ vivo sorgendo nella Sua Vita? Il
‘mondo divino’ è la pienezza divina che raccoglie tutto: la ‘divinità’ di Dio 3. Il mondo divino è
l’Essere che Dio “è”, mentre a proposito della ‘realtà’ esistente, si può solo dire che “ha” l’essere 4.
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933
/ Paris 1943, . 51 / pp. 23-24: «La Sophie est le Plérôme, le monde de Dieu existant en Dieu et pour Dieu, éternel et incréé, où Dieu vit
en la Sainte Trinité. Et ce monde Divin contient en soi tout ce que la Sainte Trinité révèle d’Elle-même et ne Elle-même, il est l'Image de Dieu
en Dieu même, la propre Icône de la Divinité (suivant la doctrine de saint Jean Damascène). Ce monde a en lui la vie de la Divinité. Aussi
n'est-il pas seulement une pensée du monde divin, idéale, mais irréalisée, donc abstraite (le Κόσμος νοήτος de Platon), et n'est-il pas
seulement sa perception sensible, muette, privée de la transparence et de la discontinuité de 1'être, mais est-il encore l'Idée divine, réelle et
intégralement réalisée, l'idée de toutes les idées, manifestée comme Beauté dans les images idéales de la beauté».
2
H. Holstein, Hypostases divines…, in «Foi et Langage», 1977 n° II, p. 116: «Dans l’usage courant, les deux mots sont aisément pris 1’un
pour 1’autre. Le premier ‘ousia’ bénéficie cependant, en raison de l’attention dont il jouit de la part d’Aristote, d’une «qualité» qui n’est pas
accordée au second, employé dans les contextes les plus divers: un pur-sang à côté du bon vieux cheval qu’on attelle indifféremment à la
carriole du fermier ou au tombereau du fumier. Selon la formule d’Epiphane, ousia et hypostasis, simultanément, désignent «la réalité de
l’objet lui-même». Mais on parlera d’hypostase pour désigner le métaI dont est forgé une épée ou une statue; le tronc d’un arbre, qui
produit des fruits, voire le sédiment qui reste au fond de la barrique de vin... Ce terme peut signifier «soit ce qui est dessous, soit ce qui
supporte» écrit Prestige (1) d’après Léonce de Jérusalem».
((1) Le Dr G. Léonard Prestige est un théologien de l’Eglise d’Angleterre, qui a consacré une spéciale attention au vocabulaire de la Patristique
grecque. Membre du comité de rédaction du lexique de grec patristique publié à Oxford sous la direction du Dr C. H. Turner, il a utilisé la
documentation rassemblée pour écrire une histoire sémantique du vocabulaire trinitaire des Pères: «Dieu dans la pensée patristique» (1ère
édition Londres, 1936; sur la seconde édition, 1950, a été faite Ia traduction française, Aubier, 1955). La finesse des analyses des mots-clés
de la théologie trinitaire des Pères grecs des IV et V siècles rend ce savant ouvrage fort plaisant à lire et indispensable à l’intelligence de leur
vraie pensée.)
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, . 48 / pp. 22: «Le propre de ce contenu est de comprendre Tout, puisque aucune limitation ne convient à la divinité. Ce
Tout, d’ailleurs, ne saurait être considéré comme un agrégat ou la mise en série du nombre infini des éléments du Tout, mais comme leur
intégrité organique intérieure; c’est le Tout en tant qu’unité et l’unité en tant que Tout, la Toute-unité. La vie de Dieu est cette Toute-unité
Positive, et la Toute-unité est la nature de Dieu. Dans cette qualité, la nature de Dieu en tant que contenu absolu de Ia vie de Dieu est ce qui
est appelé par la Parole Divine (Prov., VIII, 22 et parall.) la Sagesse de Dieu, la Sophie. Ainsi, la Sophie divine n’est rien autre que la nature de
Dieu, Son ousie, non seulement au sens de puissance et de profondeur, mais au sens de contenu déhiscent, de Toute-unité 1. Lorsque nous
parlons de la Divinité de Dieu, nous entendons simultanément Sa nature et comme profondeur close, — source de vie, et comme profondeur
ouverte, — la vie même. Or, la source de la vie et la vie même sont identiques, comme le sont l’Essence et la Sagesse, l’Ousie et la Sophie».
((1) En ce sens, la Sagesse n’est pas seulement une «propriété» ou l’autre des «propriétés» qui a sa place dans une rubrique scolastique du
dogme; elle est la «propriété des propriétés» où, toutes, elles trouvent leur fondement. Elle est l’être de Dieu qui n’est pas seulement aqualitatif (puisque supra-qualitatif), elle est encore la toute qualitative Toute-unité.)
4
A. Rosmini, Del divino nella natura, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 20, Roma 1991, p. 32: «E veramente sebbene gli enti finiti
partecipino dell’essere, senza di che non sarebbero, pure non sono essi stessi l’essere, e però l’essere non entra nella loro definizione, se
non come causa che li fa esistere. L’ente finito e mondiale in fatti si definisce: «un reale, che ha l’essere», e non che è 1’essere. Niente
275
La Natura divina ‘è’ il divino, mentre la ‘saggezza’ viene presentata spesso come una ‘proprietà’
del divino. Invece, la Sofia è la divinità del divino 1. La divinità di Dio o il ‘mondo divino’ è anche il
‘contenuto divino’ della tri-ipostasia, ciò che condivide nella distinzione di ogni Persona divina 2. Il
‘contenuto divino’ è la sorgente ancora impersonale ma che ‘riempie’ la Persona o si ‘personizza’
nelle Persona divine 3. Se si considera il ‘contenuto divino’ staticamente, esso apparirà come
‘sostanza’ o ‘substantia’ sulla quale poggia un essere, ma se si considera dinamicamente
l’«hypostasis», essa è ciò che fa essere e persistere ciò che è, come hanno argomentato Basilio, ed
i due Gregori (Nissa e Nazianzeno)
4.
La Saggezza si intenderà come natura divina nella sua
profondità di sorgente della vita divina di Dio
5.
La Saggezza-Sofia sarà riconosciuta come
specificatamente divina solo se si riesce a relazionarla trinitariamente al mistero di vita in Dio nelle
Sue ipostasi. Si sa la confusione che ha portato con se la comune traduzione latina di ‘ipostasi’ e
‘ousia’ con “substantia”, sancita da S. Agostino
6.
Si tenterà di uscire da una identificazione
dunque vieta, che l’essere intuito dalla mente nella sua purità di essere, sia qualche cosa di divino, cioè che appartenga a Dio».
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, . 48 / pp. 22: «On a coutume de penser l’Ousie comme une réalité Divine, et la Sophie comme une propriété seulement, ou
un ensemble de propriétés inhérentes à cette réa1ité, ne surgissant ou ne se manifestant qu’étant donné un rapport défini, singulièrement –
avec le monde créé. Une telle distinction et une telle division n’ont pas de fondement. La Divinité, comme Sophie, ment. La Divinité, comme
Sophie, est ens realissimum autant qu’elle 1’est comme Ousie, dans la mesure où la source de vie ne peut être séparée de sa révélation, ni
ne peut lui être opposée. L’Ousie Divine ainsi que la Sophie, est bien la Toute-unité qui est la vie de Dieu et qui vit elle-même en Dieu de
toute sa réalité Divine; et Dieu, ayant l’Ousie, l’a également comme Sophie. Dieu est Ousie, Deus est Divinitas, ὀ Θεὸς θεότης ἐστιν, bien
que l’inverse ne soit pas vrai. L’Ousie n’est pas Dieu (personnel), Ia Divinité n’est pas la Personnalité Divine. Tout de même, Dieu est Sophie,
la Sophie est Divine, elle est Dieu dans Son auto-révélation, Deus revelatus (bien que l’inverse ne soit pas vrai non plus): la Sophie n’est pas
Dieu, ὀ Θεὸς, mais seulement ὀ θεὸς ou Θεὸς; elle ne peut être égalée à la Personnalité Divine ni, par conséquent, au Logos en particulier.
L’égalité exprimant ici une identité concrète, vive, est irréversible, comme sont irréversibles le sujet et le prédicat».
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 54: «There is no doubt whatever that they do differ from each other as two
distinct aspects of the Godhead in its revelation. Wisdom, the first, concerns its content, glory, the second, its manifest ation»; С. Булгаков /
S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 82: «In summing up we can say that the entire Holy Trinity in its tri-unity "is Sophia" just
as all the three hypostases are in their separateness»; С. Булгаков / S. Bulgakov , The Wisdom of God, London 1938, p. 83: «The Father, the
Son, the Holy Spirit, or the Holy Trinity “is” either Ousia or Sophia. This statement cannot be reversed»; С. Булгаков / S. Bulgakov, The
Wisdom of God, London 1938, p. 80: «Thus we reach the conception of the self-revelation of the Godhead in the double figure of WisdomGlory, which corresponds to the dyad of the Word and of the Spirit»; С. Булгаков / S. Bulgakov , The Wisdom of God, London 1938, p. 79:
«He transforms the world of ideas into a self-sufficient creation of God, the ens realissimum, into a world existing with the life of God»; С.
Булгаков / S. Bulgakov , The Wisdom of God, London 1938, p. 98: «If then, the world does not possess in itself the capacity to exist, but
acquires it from God, we may well inquire what is the revelation between the divine power sustaining the being of the world and God's own
inner life, his nature - wisdom?».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, . 49 / pp. 23: «Si nous n’examinons l’Ousie que sous l’aspect d'un être personnel, en fait, nous l'abolissons. L'être lui
appartient simultanément comme être personnel, relativement à la Personne, et comme être impersonnel, par soi-même, bien qu’à aucun
moment de son être, l’Ousie n’existe en dehors de la personnalité, séparément; mais à aucun moment non plus, elle ne se confond avec
celle-ci car, autrement, la personnalité elle-même se perdrait, deviendrait dénuée de nature, se transformant en un moi vide et abstrait, et
ne serait plus alors un esprit vivant et vécu dans sa nature. Aussi devons-nous parler de la nature non seulement comme d'une chose
inhérente à Dieu, comme de l'Ousie-Sophie, mais comme d'une chose indépendante, comme de la Divinité, comme du monde Divin en soi
n'existant pas seulement en Dieu, mais aussi pour Dieu».
4
H. Holstein, Hypostases divines…, in «Foi et Langage», 1977 n° II, p. 117: «La démarche de Basile, qui sera justifiée au plan philosophique
par Grégoire de Nysse, expliquée et rendue acceptable par l’action de Grégoire de Nazianze, demande que l’on s’attache à une ligne de
signification du mot hypostasis. Etymologiquement, ce substantif est formé d’après le verbe du grec ancien huph-istêmi, où l’on discerne un
préfixe, variante phonétique de hupo, «sous» et le verbe histêmi, placer. A y bien réfléchir, ces deux éléments ont leur calque parfait dans le
latin substantia « ce qui se tient dessous». L’hypostasis, c’est en somme «ce sur quoi repose un être donné».. Mais si 1’on considère le mot
dans sa relation avec le verbe huphistêmi au sens actif, il évoquera non plus l’idée de base, de fondation, — ce sur quoi repose un être
donné, — mais celle de soutien, d’appui, et aussi d’endurance, de persistance».
5
Л. А. Зандер, Бог и мир, I, Париж 1975, стр. 204-207, 213,220, 257.
6
H. Holstein, Hypostases divines…, in «Foi et Langage», 1977 n° II, p. 116: «I. Hypostase et ousia. A première vue, les deux termes sont
pratiquement équivalents. Ils désignent l’un et l’autre ce que les Latins nomment substantia, l’être même des choses, en sa consistance
métaphysique. Au reste, le Concile de Nicée semble bien affirmer cette équivalence dans les anathèmes qui suivent le Symbole de foi antiarien, sont déclarés «anathématizés par l’Eglise catholique» outre ceux qui tiennent que le Fils est une créature sujette au changement, ceux
qui « disent qu’il est d’une autre hypostase ou ousia que le Père». Et saint Athanase lui-même, dans les écrits qu’il consacre au Concile,
276
formale della Sofia con una delle Ipostasi divine o ‘come’ Ipostasi nella vita celeste. La genialità
bulgakoviana fu di introdurre l’intento della ‘ipostasiabilità’ (come si introduce per la Chiesasobornost’ non la dicitura di ‘conciliarità’ ma di ‘conciliabilità’ - vedere i studi abbozzati da me in
proposito) 1. Questa potenzialità d’ipostasi non fa della Trinità una Quaternità (cfr infra) 2. Si
proporrà riassuntivamente che Dio è una Persona tri-ipostatica: singolarizzazione unica di tre
centri personali, non ‘uno’ composto da ‘tre’ ma ‘uno’ che è ‘tre’
3.
La teosofia rosminica dirà e
reprend la formule. Un tel patronage autorise les Latins à penser, sans complexe, suivant la formule qu’emploiera saint Augustin: «Je ne vois
‘vraiment pas quelle différence on peut établir entre ousia et hypostase».
1
R. Gambino, La Sofia come quarta ipostasi tra Dio e il mondo , in «Internet» 2008, http://www.unipa.it/dicem/html/pubblicazioni/pan2003/
19.Gambino_Ros.pdf (p. 52): «Il primo punto da riconsiderare era il ruolo giocato dalla Sofia nel discorso intratrinitario, perché, alla luce della
tradizione ortodossa, era impossibile conciliare l’identificazione della Sofia con un nuovo principio ipostatico intratrinitario. Proprio su
questo versante si registra la svolta più importante: da una sofiologia incentrata sull’affermazione della sofianicità del mondo, quindi letta
come principio eminentemente cosmologico, ad una sofiologia intratrinitaria che approfondisca la necessità di rimodellare il discorso
teologico in relazione alla presenza nel mondo delle energie sofianiche. Questa svolta muta nei suoi fondamenti il pensiero sofiologico
bulgakoviano a partire dall’opera Ipostasi e ipostatibilità, (1) dove per la prima volta viene abbandonata la tesi dell’ipostaticità della Sofia a
favore di una sua ipostatibilità ovvero di una capacità/tendenza ad ipostatizzarsi, senza essere o diventare essa stessa una persona, ma
conservando una forma impersonale e oggettiva. In questo modo la Sofia, sul piano trinitario, non è né la natura divina, né l’Ipostasi divina,
ma l’ipostaseità che deve essere ipostatizzata da un’Ipostasi come suo contenuto, (2) è la rivelazione della Trinità nella sua teologia. In Dio la
rivelazione è completamente ipostatizzata dalle persone divine. In Lui non c’è un’Ipostasi propria per questa ipostaseità, ch e invece è
presente nel mondo creato e tendente ad avere il suo centro nell’ipostasi dell’uomo. Quindi la Sofia non è sullo stesso piano delle tre ipostasi
divine, ma è un’ipostasi speciale di un altro ordine, una sorta di ipostasi quarta. La discriminante tra Dio e Sofia è l’eternità di cui
quest’ultima partecipa, senza tuttavia possederla per essenza. (3) Può essere utile per chiarire la particolare posizione che occupa in questo
periodo la Sofia, l’accostamento, fatto dallo stesso Bulgakov con il concetto di metèxu platonico. La Sofia come terzo elemento che sta tra il
mondo e la Trinità, un vero e proprio essere personale indipendente e sussistente in sé, identificato a volte con una dea, altre con l’eterno
femminile».
((1) N. S. BULGAKOV, Ipostas’i ipostasnost’, Praga 1925. / (2) Cfr. G. MARANI, Il concetto di “persona” nel pensiero di Sergej Bulgakov. Tesi di
dottorato in Teologia , Pontificio Istituto Orientale, Roma 1996, p. 60 ss. / (3) Cfr. S. N. BULGAKOV, Lumière sans déclin, Lausanne 1990, p.
201: «La Sofia non è l’eternità, dal momento che quest’ultima appartiene solo a Dio come sinonimo della sua assolutezza, della sua
autosufficienza in se stesso. Attribuire una tale eternità alla Sofia sarebbe farne un’ipostasi divina, cancellare ogni frontiera tra questa e Dio»
(la trad. italiana è mia).)
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 225 / p. 198:
«Bien entendu, celle-ci est différente des Hypostases de la Sainte Trinité; elle est d'un tout autre ordre, une «quatrième» hypostase. Elle ne
participe pas à la vie intradivine, elle n'est pas Dieu et, par conséquent, elle ne transforme pas la trihypostasie en tétrahypostasie, la Triade
en tétrade. Cependant, elle ouvre une poly-hypostasie nouvelle, de créature, car elle est suivie de nombreuses hypostases (celles des anges
et des hommes), qui se trouvent en relation sophianique avec la Divinité. Elle-même reste en dehors du monde divin, elle n'entre pas dans sa
plénitude close et absolue. Néanmoins, il lui est donné d'y avoir accès par une indicible condescendance de l'amour de Dieu. En vertu de
cela, elle découvre les mystères de la Divinité et ses profondeurs; et elle s'en réjouit, elle «joue» de ces dons devant la face de Dieu (cf. Prov.
VIII, 30-31)».
3
A. Arjakovsky, The Sophiology of Fr. Bulgakov and Contemporary Western Theology , in «Nicene Truth», in «Internet» 2009, http://www.
nicenetruth.com/home/2009/01/the-sophiology-of-fr-sergius-bulgakov-and-contemporary-western-theolog.html:
«Schematically,
one
can state in a few words the principal response of Bulgakov to the enigma of Chalcedon as follows: God does not have three persons, God is
Himself a tri-hypostatic Person. The identification, accomplished by the Cappadocian fathers, between hypostasis and person did not have
meaning except for leading us out of the Aristotelian comprehension of hypostasis and for positing the monarchy of the Father. According to
them, God is not an abstract essence who predetermines existence. He has a personal consciousness of self (hypostasis) which is inseparable
from his nature (ousia). But the patristic understanding of the person is antinomic, positing unity and Trinity. That means, and this is the
most important point of Bulgakov’s sophiology, that the Divine Person is consciousness of self (of me, of you, of him, of you) but also of the
me outside of self. In 1933 he wrote in The Lamb of God: With respect to the hypostasis, God—the Absolute Subject—is one tri-hypostatic
Personality who unites in his unique personal consciousness all the modalities of the personal principal: me, thou, him, us, you; while the
person of the unique hypostasis possesses all the modes except the me outside of self, in other persons, in the measure which these limit it
and condition it in its being. In the end manifest and integrally actualized, the personal principal, the hypostasis, is a tri-hypostatic
personality, where the personal unity uncovers itself in the reality of three hypostatic centers or hypostases in the tri-unity(...) Neither three,
nor one, but in a singular manner three-in-one, Trinity.(...) This is why the Divine Person is, before all that can be said, tri-hypostatic and is
also actual only in one hypostasis rather than in three, that this Person is the reciprocity of love eternally realized, victorious definitively over
personal singularization and identifying the three in one and nevertheless existing itself in the real existence of these personal centers (1).
There is neither Sabellianism nor modalism here. Nature, the ousia, rather than being thrown out into the darkness of mystery, reveals itself
as a relational modality, as uncreated Wisdom and as created Wisdom. Put most simply, the mystery of the Trinity is the self-revelation of
God in Wisdom as Father, Son and Holy Spirit. Nevertheless this approach had been vigorously criticized in 1935 by Vladimir Lossky because
it seemed to him a mixing of the nature and the person of God. Today once more, Father George Kotchetkov, who shares a number of ideas
277
svilupperà che “Dio sussiste in una Trinità di Persone”: unica via d’uscita per non cadere in
contradizioni senza via di soluzione per la comprensione del ‘tutto’
1.
L’ipostasi è auto-
posizionamento in tre 2. Tutto parte dalla questione posta sul possibile rapporto tra Dio ed il
creato tutto. Se volessimo tentare di visualizzare schematicamente la chiave sofianica dell’Ousia
divina, occorrerebbe tornare al nostro doppio disegno (cfr supra) che evocava i due modi
focalizzare il riferimento a Dio: la tipologia ‘esclusiva’ e la tipologia ‘inclusiva’ (non –peròesclusivistica o d’altra parte inclusivistica). Questi disegni schematici puntano a situare il
riferimento a Dio in modo complessivo, secondo due maggiori angolature riscontrabili nelle
teologie e nelle religioni. Ci si indirizza al mistero di Dio, o al ‘mondo divino’ nella sua totalità, o al
‘plerôma’ divino – ‘pienezza’ divina. La sostanzialità divina nel suo insieme deve –però- specificare
ulteriormente anche il ‘profilo’ divino: superando cioè una evocazione soltanto generica ed
impersonale al mistero divino. Tentando di tratteggiare una simbolica di personalizzazione sulla
base del mondo divino già rappresentato, si può subito intuire quale sarà il nodo di raffigurazione
partendo dalla prima visualizzazione (quella che è diventata più marcatamente occidentale ma che
riprende la distinzione radicale del divino e dell’umano-creato nelle fede ebraica ed islamica,
originariamente propugnata dagli ambienti della scuola antiochena antica cristiana). Si potrebbe
vedere come il cerchio si sviluppa in una prospettiva ‘conica’ con la punta che esprime bene l’unità
pienamente riassuntiva di tutto il mistero divino nella sommità della punta, al di sopra e
distinguibile da tutto il resto. Si potrebbe vedere in queste linee la schematizzazione del
monoteismo più stretto dove l’unità di Dio prevale ‘in toto’ e radicalmente. Si vuole anche, con
questo modo di adombrare il mistero divino, evitare ogni analogia antropomorfica o convergente
con le articolazioni mentali, che non possono essere d’aiuto. Con il cerchio che diventa un cono, la
simbolica della personalizzazione in e di Dio combacia perfettamente con la ‘base’ sostanziale del
disegno. Ovviamente, la nostra visualizzazione mantiene nel disegno la radicale distinzione tra il
divino e l’umano-creato, con il cerchio corrispondente dell’universo creato accanto e sotto il
cerchio del mistero divino. Non si riprende questa aggiunta in questo disegno per far convergere
with Father Sergius, has been accused of heresy by certain groups within the St. Tikhon Institute of Moscow».
((1) Sergius Bulgakov, The Lamb of God, Paris: YMCA Press, 1933, republished, Moscow: Univ. A. Men, 2000, p.126; Paris: L’Age d’Homme,
1982, pp. 13-14.)
1
A. Rosmini, Teosofia, in idem, Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini , vol. 12, Roma 1998, p. 201: «194. Ora la dimostrazione che noi
daremo della proposizione che «Dio sussiste in una Trinità di persone» sarà questa (e qui non possiamo che accennarla): «qualora si negasse
quella trinità ne verrebbero da tutte le parti conseguenze assurde apertamente, e la dottrina dell’essere portata a’ suoi ult imi risultati
diverrebbe un caos di contraddizioni manifestissime». Questa prova verrà illuminata gradatamente da tutta la teoria dell’essere, che andremo
svolgendo, e nella Teologia riceverà la sua compiuta forma. Ivi non avremo, che a ricapitolare quello che sarà stato detto avanti, e dimostrare
che non rimane uscita alcuna, o conviene ammettere la divina triade, o lasciare la dottrina teosofica di pura ragione incompleta non solo, ma
pugnante d’ogni parte seco medesima, e dag1i assurdi inevitabili straziata e del tutto annullata. Questa è certamente una dimostrazione
indiretta, come indirette sono le dimostrazioni che i matematici conducono dall’assurdo e non sono meno efficaci per questo (Logic.
<526>): è una dimostrazione deontologica, perché dimostra non che la cosa sia coma che deva esser cosi, non possa esser altro che cosi, e
questo modo pure, se è in regola, dà una certezza irrefragabile».
2
A. Arjakovsky, The Sophiology of Fr. Bulgakov and Contemporary Western Theology , in «Nicene Truth», in «Internet» 2009, http://www.
nicenetruth.com/home/2009/01/the-sophiology-of-fr-sergius-bulgakov-and-contemporary-western-theolog.html: «Bulgakov’s principal
question, not resolved in the patristic tradition, was the following: How is each hypostasis, and the three all together, linked to creation? To
respond to this question it is necessary to pass from the order of the economy, of the apophatic contemplation of the activity of the energies
of God in the world, to that of the inter-Trinitarian life, of the cataphatic participation in the mystery of the tri-hypostatic source of these
energies. Also, did not Bulgakov draw his inspiration above all from the celebration of the Eucharist, as well as from his teaching at the St.
Sergius Institute, from his ecclesial engagement with Metropolitan Evlogy, along with Mother Maria Skobtsova and Berdiaev? If Bulgakov often
had an intuition of the response to the question posed above, he was not able except progressively to formulate this and he did so in
connection with the spiritual density of the milieu in which he evolved. Schematically, one can state in a few words the principal response of
Bulgakov to the enigma of Chalcedon as follows: God does not have three persons, God is Himself a tri-hypostatic Person».
278
tutta l’attenzione sulla ‘configurazione divina’ in quanto tale. Una sua specificazione ulteriore non
è neanche necessaria, perché rischierebbe di far sorgere una ‘entità’ in Dio stesso, il che
metterebbe a rischio la chiave di unità esclusiva del mistero di Dio. L’unità ed unicità di Dio ed in
Dio appare come perenne e non modificabile. Il Dio-identico-a-Se-stesso potrebbe sembra
inamovibile nella Sua statica, al di là di ogni possibile processo dal di dentro del Suo mistero. Una
perplessità sofianica potrebbe essere formulata nel senso che la tipologia del ‘monoteismo stretto’
prende ormai la forma di un “uniteismo”, con l’esclusivismo spinto alle sue ultime implicazioni.
Passando alla seconda tipologia, con l’evocazione dell’unità inclusiva, non sarà possibile
mantenere la trasformazione del cerchio in cono. Invece di un cono verticale su una base circolare
orizzontale, bisognerà che il cerchio-base si prospetti simultaneamente come cerchio verticale,
dato che il ‘Tutto’ del mondo divino non riesce ad essere tratteggiato da una punta unica di
‘personalizzazione’. Per suggerire ciò, si potrebbe riprendere il disegno un po’ astratto del
‘cerchio’ orizzontale (visto dall’alto nel disegno inserito prima – cfr supra), completandolo con un
cerchio corrispondente prospettato in modo verticale. La schematizzazione ‘inclusiva’ deve
raccogliere in se il ‘Tutto’ del divino e del creato-umano (il cerchio ridotto all’interno del cerchio
più grande) e non va visualizzato in una ‘punta unica’ (nella quale verrebbe confusa il divino e
l’umano). Se il ‘Tutto’ in Dio e da Dio può essere riassunto, si potrebbe specificarne la
personalizzazione come riferimento alla “auto-sorgente”, alla “auto-rivelazione” ed alla “autoattuazione” del mistero di Dio in e da Dio stesso, senza inizio né fine puntuale. La ‘teologia del
cerchio’ diventa ineludibile. Se il mistero di Dio è pienezza non può non comprendere un
‘processo’ relazionale nella diversificazione intrinseca della Sua Totalità viva. La ‘sorgente di ogni
intento’ è già intuibile dallo schema di tipo esclusivo su Dio nella Sua personalizzazione unica ma
non resterà monolitico nella Sua supremazia auto-isolata. Si sa che vi è anche la rivelazione
espressiva di Dio nella Sua stessa vita che si personalizza nel Logos divino. La ‘punta conica’ unica
vede dunque disegnarsi una seconda punta in ciò che rappresenta ‘Dio che racconta Se stesso
nella Sua vita intima’. Ovviamente, le due personalizzazioni visualizzate potrebbero apparire come
una “dualità”, incubo ben presente nell’approfondimento religioso-teologico attraverso i tempi
nella derivazione “dualista” da evitare senza indugio nella fissazione di un parallelismo chiuso. Vi
sarà allora una terza personalizzazione nella relazionale intrinseca della vita divina: quella della
auto-attuazione. Si potrà disegnare una terza ‘punta conica’ nel disegno, al di dentro del cerchio
verticale. Le tre punte sono collegate tra loro senza una ‘supremazia’ unica nella vita stessa del
mistero divino. Anche in questo disegno, non riprendiamo il cerchio più piccolo dentro il cerchio
orizzontale grande, che rappresenta il mondo creato-umano dentro della pienezza del mondo
279
divino. Lo riprenderemo in un disegno ulteriore. Qui, cerchiamo di esprimere il proprio della Sofia
nella Ousia divina (vedere il paragrafo appena sopra). La base del collegamento tra le ‘tre punte’ si
tratteggia con una curva doppia: sarebbe questa l’evocazione della ‘insiemità’ divina nella Sua
specificità intra-divina, o cioè congiungere le ‘tre punte’ in un movimento che corrisponde al
cerchio verticale, permettendo la diversificazione nella triplice personalizzazione. Le ‘punte
ipostatiche’ evocano non un tipo di triteismo (al contrario del Dio monolitico) ma un Dio triipostatico. Lasciamo al disegno la sua approssimatività di abbozzo (vedere l’introduzione alla
teologia orientale 1)…
CAPITOLO III
DAL PASSATO AL FUTURO
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Con il suo prioritario riferimento alla storia l’evento cristico non può che essere situato in
essa e più precisamente nel passato. Ma l’implicazione escatologica proietta la riflessione in avanti
anche se il ‘punto centrale’ include tutta la sua pienezza. Che cosa offre allora il ‘futuro’ nel
cosiddetto ‘tempo intermedio’? Cullmann si addentra in questa problematica uscendo dalla stretta
impostazione ‘storica’ per passare ai quesiti del ‘tempo’ e vice versa. Il nostro protagonista studia
le prospettive ultime dalle sue indagine sul passato biblico e neotestamentario nell’esegesi che lo
obbliga a verifiche precise ed esigenti. Rimane centrale il nodo soteriologico che fa anche da trama
per la centralità di Cristo.
1°
IL FUTURO E LE SUE INCOGNITE DALLA RISURREZIONE O DALLA
‘CROCE’?
Il riferimento sempre presente nella riflessione di Cullmann è la Risurrezione del Signore.
Altri proporranno una teologia critica a partire dalla croce, anzi del Dio crocifisso 2. Questa chiave
teologica fa pertanto parte dell’operazione di ‘verifica’ nella svolta teologica del XX-XXI secolo,
con il protagonista J. Moltmann (vedere i nostri schemi riassuntivi). Con il Dio crocifisso o il Dio
che muore sulla croce, la questione del coinvolgimento divino nelle sventure umane si amplia al di
là della croce come rinuncia emblematica di Cristo alle sue prerogative divine per espiare e
riscattare come vittima sacrificale le sorti dell’umanità. Il dato soteriologico rimane prioritario
anche a questo livello. Si tratta di una verifica sulla credibilità della fede cristiana di fronte alle
1
A. Joos, in http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-_AN_INTRODUCTION_-_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.html,
specificatamente in http://www.webalice.it/joos.a/OCICP2SB.pdf.
2
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 167: «Moltmann sull'esempio di Kant e, più recentemente, dei filosofi della scuola di
Francoforte, si propone di fare per la teologia quanto questi ultimi hanno fatto per la filosofia: sviluppare cioè una teologia critica, una
teologia che prenda coscienza dei propri limiti e li proclami coraggiosamente, senza sotterfugi e camuffamenti. Lo strumento concettuale
che egli assume per la realizzazione di questo obiettivo è appunto la croce. Di qui il sottotitolo di Il Dio crocifisso: «La croce di Cristo,
fondamento e critica della teologia cristiana»».
280
priorità umane attuali nelle urgenze socio-politiche della storia
1.
La iniziale preoccupazione
moltmanniana sarà di rendere la storia dei fatti della salvezza (che non parlano da se)
incisivamente significativa nella predicazione indirizzata alla gente di oggi 2. L’ispirazione diretta
di questa priorità escatologica si fa strada nella meditazione di un portavoce significativo del
paradosso cristiano del XIX secolo: F. Dostoevskij 3, come Barth aveva riconosciuto nello stesso
Dostoevskij un maestro della teologia dialettica (cfr supra). Rimane la preoccupazione prioritaria
dell’ispiratore della corrente escatologica ‘della speranza’: di fronte al rischio di una teologia che
diventi sia irrilevante perché fuori delle scommesse della storia, sia facendosi più incisiva
dall’evento pasquale ma perdendo intrinsicamente il suo significato 4. La differenza di Cullmann
con questa verifica sarà di voler andare ‘oltre’ la storia senza uscirne, entrando nella riflessione
sulla dinamica del ‘tempo’. Torneremo sul modo proprio di Cullmann nel prospettare il ‘tempo’ di
fronte alle chiavi interpretative riformate e romane (cfr sezione C).
2°
ESCATOLOGIA E CRISTOLOGIA DALLA SOTERIOLOGIA
1
Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 120: «Comme je l'ai dit plus haut, il semble qu'il faut surtout comprendre ces deux
théologies comme des théologies fondamentales, c'est-à-dire des réflexions critiques qui tentent d'assurer la crédibilité de la foi chrétienne
face à l'intelligence moderne: pour ce faire, elles cherchent, à partir d'une lecture renouvelée de l'eschatologie, de mettre en relief la
dimension sociale et politique du christianisme. C'est sur ce terrain qu'il faudrait entreprendre une discussion critique, vérifier leurs bases
scripturaires et la manière dont elles rendent compte de la globalité du message chrétien».
2
J. M. Robinson, Revelation as Word and as History, in J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, Theology as History,
London 1967, pp. 16-17: «The main theological paper was presented by Jürgen Moltmann, known as the editor of the collection of important
articles from the twenties reprinted as the Beginnings of Dialectic Theology as well as for his own Theology of Hope. His presentation
parallels very closely the thought of Pannenberg, and only in a somewhat peripheral way echoes the "theology of the word of God." 1 And
Bohren's application of Moltmann’s paper to the homiletical problem, while sensing in Pannenberg's emphasis that facts speak for
themselves "a complete defeat for preaching," 2 goes on to affirm that over against the other alternatives this emphasis is "simply liberating,
3 and then to sketch a concept of preaching o oriented to remembering and narrating history that could well be a homiletical implementation
of Pannenberg's theology».
((1) In his preface to Anfänge der dialektischen Theologie (Theologische Bucherei, 17; Munich: Christian Kaiser VerIag, Parts I and II, 1962), 1,
p. XII, Moltmann argues that "theology of the word" is the only "appropriate" designation for dialectic theology. In EvTh, XXII (1962), 58, one
finds a passing echo of that theology: "Ale revelation of the special history that grounds faith in Christ takes place in theword that effects
history. Thus history does not become revelation, but it does become the sphere of revelation." But this is then led in a direction nearer to
Pannenberg, p. 59: "The eschatological proclamation effects and provokes the experience of reality as history, makes the reality in which
men live together a historical process." In Moltmann's Theologie der Hoffnung (Munich: Christian Kaiser Verlag, 1964; 2nd ed., 1965), p. 49,
he defends Barth against Pannenberg's association of Barth's understanding of the word of God with gnosticism and personalism. / (2) EvTh,
XXII (1962), 78. / (3) Ibid., pp. 82 f.)
3
J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza , in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d’oggi, Firenze 1981, p. 123: «Non
sono uno specialista in letteratura russa, né uno studioso di Dostoevskij. Non sono mai stato in Russia e non capisco il russ o. Sono soltanto
un lettore e un appassionato di Dostoevskij. Però, durante la guerra, sono stato prigioniero per più di tre anni e comprendo perci ò un o' la
lingua dei detenuti, la solitudine e i sogni degli infelici. Ho letto per la prima volta Memorie da una casa di morti, Delitto e castigo e I demoni
in una baracca dietro a un filo spinato. Dostoevskij mi è stato allora di aiuto per comprendere me stesso e la mia situazione, che era 'piena di
sogni e di visioni'. Egli mi ha insegnato a soffrire e a sperare col popolo. Se ricordo bene, proprio a quel tempo tra i prigionieri è sorta l'idea
della 'teologia della speranza' l».
((1) J. Moltmann, Teologia della Speranza, Brescia 1971.)
4
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 93: «During the formative stages of his theology Moltmann was
constantly aware of a deep dilemma in recent theology. On the one hand, theology was threatened by external irrelevance because its claims
about God and the resurrection could not be related to the real historical problems of human existence. When it tried, on the other hand, to
make itself relevant to the modern consciousness by discarding the Easter narratives' historical and eschatological references, it was
threatened by an internal loss of meaning. Moltmann set out with the intimation gained from Iwand that theology could solve this dilemma
only through facing squarely the historical and eschatological elements in the cross and resurrection. If theology would keep clearly in view
the contradiction between these elements, it could address the dilemma between external irrelevance and internal identity by means of the
resulting dialectic of reconciliation».
281
Il nostro tema si allaccia al secondo millennio in occidente, con la sua sottolineatura
prioritariamente incentrata sulla "storia" di Gesù. Cullmann ha fatto questo percorso e parte
proprio dalle impostazioni sul Gesù storico. Ma egli apre poi la sua prospettiva per ambientarsi in
una
soteriologia
escatologica.
La
riscoperta
escatologica
in
occidente
ha
sottolineato
l’indispensabile revisione delle impostazione cristologica, dalla stessa prospettiva escatologica,
con le sottolineature di Blondel
1,
ed ulteriormente di Daniélou e von Balthasar
2.
Abbiamo
considerato altrove queste priorità cristologiche. L'apporto riformato si iscrive -poi- e riorienta le
focalizzazioni principali di questo millennio. Le differenze con la sensibilità del primo millennio
V. Fusco, Apocalittica ed escatologia nel Nuovo Testamento: tendenze odierne della ricerca, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA,
L’escatologia contemporanea , Padova 1995, pp. 54-55: «(La) difficoltà (di una cristologia troppo ristretta) che Blondel avverte ancor più
1
acutamente anche a causa della valutazione piuttosto negativa dell'escatologia ebraica, corrente ai suoi tempi e da lui pure condivisa:
«Certamente mi verranno mostrati, in quello che chiamano lo strato più profondo dei Sinottici, numerosi passi in cui Gesù sembra parlare
unicamente secondo la coscienza dell'umanità; certamente si stabilirà che il Messianismo è stato il veicolo principale del suo insegnamento,
che la Buona Novella consisteva soprattutto nell'avvento vicinissimo del Regno, che l'orizzonte di questa predicazione sembrava ristretto,
come la visione di quelli che la ricevevano, a speranze limitate» '; speranze che egli definisce severamente «... ambizioni mercenarie...
appetiti di dominazione... ricadute nel millenarismo... aspirazioni patriottiche... avidità carnali ... », tutte scorie dalle quali l'anima cristiana
dovrà purificarsi, attraverso una dolorosa ma salutare delusione 2: giustificabili solo come «condiscendenza» divina alla rozzezza umana,
applicando anche ad esse l'antica dialettica lettera/spirito 3. Blondel però individua acutamente il punto debole dell'«escatologia
conseguente»: «... se la sua opera è sopravvissuta alla sua morte, se essa ha superato le delusioni, è perché non si attendeva solo questa
Parusìa che rispondeva all'ardore delle speranze giudaiche, ma si conservava in cuore ciò che è l'essenziale di ogni movimento spirituale, un
amore invincibile, una devozione alla persona adorata del Buon Maestro» 4. Anticipa così uno dei punti fondamentali della riflessione
esegetica successiva, la necessità di collegare l'annunzio escatologico ad un fondamento cristologico. Però intravvede chiaramente anche
l'esigenza inversa: la cristologia stessa a sua volta (compreso il problema della scientia Christi) 5 andrà ripensata in una prospettiva più
storica. Nell'area tedesca, la critica si collocò soprattutto sul terreno della ricostruzione storico-esegetica di Gesù. Sin dall'inizio
l'interpretazione escatologica venne accusata di trascurare i testi sul regno di Dio come realtà già presente 6, o in crescit a; o quelli in cui le
esigenze etiche non sono fondate su una motivazione escatologica. Su questi punti faceva leva l'esegesi liberale per ristabilire le distanze fra
Gesù e il giudaismo apocalittico, come vediamo in Harnack: «... la concezione dei due regni, il regno di Dio e quello del diavolo [... ] fu
comune tanto a Gesù che ai suoi contemporanei. Egli non la concepì autonomamente, ma crebbe in essa e la mantenne. L’altra concezione
invece, secondo la quale il regno di Dio, non viene «con eventi estremi», ma è già qui, fu specificamente sua» 7».
((1) Cf. M. Blondel, Storia e dogma. Le lacune filosofiche dell'esegesi moderna. Ed. it. a cura di G. Forni (Giornale di teologia, 214), Brescia
1992 (orig. 1904), a p. 75. Cf. Poulat, Storia, dogma e critica nella crisi modernista, pp. 529-631. / (2) Ivi, pp. 80-81. / (3) « anche la
delusione è stata utile per liberare lo spirito dalla lettera, per purificare l'anima cristiana da tutte le scorie ... » (ivi, p. 80). L insegnamento di
Gesù «... era destinato a traversare dapprima lo spirito di uomini di una certa razza e di un certo secolo» (ivi, p. 119): impalcature
provvisorie, «parabole» come quelle dell'Antico Testamento (ivi, pp. 127s). Su questa linea si colloca, con esiti inaccettabi li, M. Legaut. / (4)
M. Blondel, Storia e dogma, p. 77. / (5) Ivi, p. 133. / (6) Weiss li riduceva a espressioni enfatiche pronunciate in momenti in cui Gesù «... è
preso da un gioioso entusiasmo profetico e supera il breve spazio di tempo dell'attesa, come se la meta fosse già qui, ma si tratta della
certezza di sempre, solo più accentuata. È una diversa sfumatura dello stato d'animo, non una nuova concezione dogmatica» (La
predicazione, pp. 95s). Analogamente Schweitzer: «... se nella dottrina di Gesù è possibile rilevare una qualche presenza del regno futuro,
tale presenza non può venire considerata come un'affermazione del mondo anti-escatologica, ma soltanto come un fenomeno che esalta la
certezza escatologica ... » (Schweitzer, Storia, p. 337). / (7) A. Von Harnack, L'essenza del cristianesimo, Brescia 1980 (orig. ted. 1901), p.
99. Cfr etiam, C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, pp. 18-19: «Di fronte a queste nuove teorie, il primo a prendere posizione è M.
Blondel, che, in discussione soprattutto con Loisy, proporrà un approfondimento metodologico e un discorso cristologico di no tevolissimo
valore. Riguardo alla cristologia, egli afferma, tra l'altro, una dilatazione dell'umanità di Gesù ad opera della divinità che vi si riversa: non
solo ammette uno sviluppo umano, ma altresì un influsso progressivo della divinità sulla umanità, anche a livello di coscienza. Il problema
del rapporto tra scienza umana e divina in Gesù -di come la prima non sia assorbita dalla seconda- e, parallelamente, il problema della sua
coscienza umana e dell'autenticità dei suoi atteggiamenti umani sono risolti da Blondel facendo appello alla solidarietà di Cristo con
l'umanità peccatrice: egli si è talmente conformato al nostro modo di parlare e di vedere, che tutto ciò riesce a costituire uno schermo che
impedisce alla sua umanità, e alla sua scienza umana, di perdersi nella divinità *». -(*) Ib., pp. 39-71; non è il caso di sottolineare l attualità
delle soluzioni proposte da Blondel.)
V. Fusco, Apocalittica ed escatologia nel Nuovo Testamento: tendenze odierne della ricerca, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA,
L’escatologia contemporanea, Padova 1995, pp. 79-80: «Questo profondo rapporto fra cristologia ed escatologia fu ben sottolineato anche
2
da Jean Daniélou: il carattere escatologico e al tempo stesso storico del ministero di Gesù, la tensione fra il «già» e il «non ancora», va
ricondotta alla cristologia, alla tensione fra divinità e umanità in Cristo, al paradosso dell'incarnazione redentrice: è Dio che viene, ma viene
come uomo, nella storia 1. Su questa linea, quella che Balthasar ha chiamato «la provocazione apocalittica» 2 può rivelarsi assai feconda per
una teologia disponibile ad affrontarla». ((1) J. Daniélou, Christologie et eschatologie, in A. Grillmeyer H. Bacht (edd.), Das Konzil von
Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1954, HI, Chalkedon heute, pp. 269-286; cf. anche ID., Essai sur le mystère de l'histoire,
Paris 1953, pp. 181-200. / (2) H.U. von Balthasar, Teodrammatica, III. Le persone del dramma, Milano 1983 (orig. ted. 1978), pp. 83-95 («La
provocazione apocalittica»); cf tutta la sezione, pp. 57-139 («Cristologia in dissezione. 11 problema del metodo»).
282
sono significative. Percorrendo queste rapide puntualizzazioni, ci potremmo chiedere se non sia
proprio lo sbocco dell'intuito apocalittico su una "storia sacra" o "storia religiosa" che l'escatologia
ci aiuta a superare. Se poi confrontiamo le priorità accennate all'attenzione particolare dedicata
dalla 'teologia del XX-XXI secolo' alla storia (tra 'inizio' e 'fine', la 'teologia della storia'), appare
ancora più sintomatico il legame tra l'impostazione storica e le scommesse dell'escatologia
recente. Tra questo sforzo di superamento ed il ritorno di alcune simboliche più arcaiche intorno
al 1989, appare assai chiara la fonte di alcune affermazioni odierne sulla centralità della 'religione'
come vena interpretativa della storia umana 1.
3°
IL TESSUTO APOCALITTICO TRA PASSATO E FUTURO VERSO
L’APERTURA ESCATOLOGICA
Cullmann si trova nel bivio della maturazione teologica della ‘svolta’ del XX secolo nella sua
progressiva valorizzazione dell’escatologia. Si sa che, in occidente, l'escatologia ha richiamato con
insistenza l'attenzione dei teologi, particolarmente dopo la seconda guerra mondiale, nel XX
secolo. Tre elementi si indicano come ragione della rivalutazione escatologica: la chiave
interculturale che supera l’alternativa tra pensiero biblico o greco, la riscoperta dell’apocalittica,
l’interesse per il creato 2, anche se il catastrofismo attuale si presenta come ecologizzante 3.
L’apocalittica non è una erbaccia sorta sull’annerimento della profezia 4. Autori recenti vedono
nell’apocalittica la madre di tutte le teologie 5. Tra l’apocalittica come svelata e l’escatologia come
ancora da conoscere, vi è una sfumatura più o meno rilevante 6: dal Gesù apocalittico (ma non la
fede cristiana), a Gesù non apocalittico (ma la fede sì), fino al Gesù e la fede, apocalittici 7, poi la
storia e Gesù diventano escatologici ma non apocalittici 8, per tornare alla legittimità apocalittica 1.
1
D. Groh, La Russia e l'autocoscienza dell'Europa, Torino 1980, p. 278: «In uno scritto pubblicato nel 1854 Lasaulx afferma con sicurezza
che noi, uomini del XIX secolo, ci troviamo alla vigilia di una catastrofe della vita europea simile a quella che avvenne nel IV secolo 1. Dal suo
principio di filosofia della storia che ogni storia è, in ultima istanza, storia della religione 2 e che la religione è la vita che sopravvive alla
morte di popoli e civiltà 3 analizzeremo piú avanti nei particolari questa concezione della storia - egli fa derivare la profezia che se verrà in
Europa l'ora fatale dell'ultima grande lotta dei popoli... la vittoria finale si avrà da parte di coloro che crederanno con p iú forza 4. E dato che
per Lasaulx il sintomo piú grave della catastrofe che impende sull'Europa è l'indebolimento delle idee cristiane 5 è lecito chiedersi qual è il
protagonista della grande lotta dei popoli che possa credere nella fede cristiana con forza piú grande di quella dell'Occidente - di
quell'Occidente che Lasaulx, in un discorso al parlamento di Francoforte, presenta come una zona nella quale l'idea della libertà individuale
ha dissolto l'ordine della vita medievale, e dove lo scetticismo è prossimo a diffondersi nel contado e nelle città, suscitando così il pericolo
che sotto la spinta del bisogno... si alleino empietà e miseria, scalzando ed abbattendo dalle radici la vita 6».
(1 Id., Der Untergang des Hellenismus und die Erziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen Kaiser [Il tramonto dell'ellenismo e la
confisca del suo patrimonio religioso da parte degli imperatori cristiani], in Ausgewählte Werke, cit., p. 136. / 2 Id., Sühneopfer, cit., p. XVII.
/ 3 Id., Über das Studium, cit., p. 73. / 4 Id., Der Untergang, cit., p. 201. / 5 Id., Über den Entwicklungsgang des griechischen und römischen
und den genwärtigen Zustand des deutschen Lebens , in Ausgewählte Werke cit., pp. 130 sg. (anche Studien cit., pp. 536 sg.). / 6 Resoconto
stenografico (Wigard), II, pp. 1779 sgg.)
2
3
G. Canobbio - M. Fini, Introduzione, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, L’escatologia contemporanea, Padova 1995, pp. 10-12.
Cfr P. Grassi, Il ritorno delle tendenze apocalittiche nella concezione della storia in movimenti culturali odierni, in ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, L’escatologia contemporanea, Padova 1995, p. 33.
4
Cfr J. Miles, Dio, una biografia, Milano 1996, p. 315.
5
Cfr E. Käsemann, Gli inizi della teologia cristiana, Casale Monferrato 1985, p. 100; H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 347.
6
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen, 1965, S. 62.
7
Cfr Bultmann, Käsemann e Ebeling, in V. Fusco, Apocalittica ed escatologia nel nuovo testamento: tendenze odierne della ricerca , in
ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, L escatologia contemporanea, Padova 1995, pp. 55-65.
8
Cfr Pannenberg, in V. Fusco, Apocalittica ed escatologia nel nuovo testamento: tendenze odierne della ricerca , in ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, L escatologia contemporanea, Padova 1995, pp. 45-65.
283
Nella misura in cui la presenza cristiana ha perso la sua premessa escatologica, essa cessa di avere
un ruolo centrale nella storia
2.
L’escatologia nella sua focalizzazione individualista (da quella
cosmica) include -forse- anche una dinamica mitica 3, o nelle promesse scioglie le ultime frontiere
dell’esistenza
4?
L’escatologia recente focalizza la contraddittorietà dell’esistenza (morte-
risurrezione) e punta sul diverso nella speranza con l'influenza di K. Barth e del suo Dio Tuttodiverso, riesaminando i postulati della sistematizzazione cristiana
5.
Si assiste a una re-
impostazione della escatologia come sorgente complessiva della stessa teologia e anche in quanto
tematica specifica che tratta del compimento ultimo dell'avventura del creato e dell'umanità. Non
si giudica il presente dalla genuinità del passato, ma si giudica la genuinità del presente partendo
dalla passione e l’impegno per il futuro. Qui, sarà la Risurrezione stessa a provvedere la base per
ogni sollecita novità, perché proiettata verso il futuro, ne garantisca in qualche modo l'autenticità
in via di compimento. Nella Risurrezione tutto è possibile, nella prima comunità si è fatto il
possibile, così si potrebbe descrivere la distanza tra le due contestualità. L'insistenza di questa
riflessione ricorda una verità di fondo: non tutto si esaurisce nell'espressione fatta cioè nei segni
acquisiti. Pertanto, non si potrà fare un bilancio globale di ciò che realmente è stato fatto e
compiuto; non bisogna forse neanche saperlo, poiché basta la risposta nell'immediato in funzione
del futuro. Tenendo conto di questo, ogni dottrina globale, o positività globale di affermazione
cristiana,
sarà
considerata
ambigua,
eventualmente
inutile.
Bisogna
de-globalizzare
la
partecipazione ecclesiale, grazie alla concretezza estrema dell'azione per il futuro. Cullmann si
ritroverà, qui, in sintonia piena con il suo continuo sospetto verso concetti ‘teorici’ o ‘filosofici’ di
generalizzazione.
SEZIONE B
LA STORIA, LA SALVEZZA ED IL
SUO ESITO ESCATOLOGICO

HISTORY, SALVATION AND ITS ESCHATOLOGICAL OUTCOME
1
Cfr fino a von Balthasar, in V. Fusco, Apocalittica ed escatologia nel nuovo testamento: tendenze odierne della ricerca , in ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, L escatologia contemporanea, Padova 1995, pp. 69-80.
2
N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, pp. 231-232.
3
R. Bultmann, Glauben und verstehen, München 1965, B. III, S.39.
4
H. Arts, Moltmann et Tillich, Gembloux 1973, pp. 56-57.
5
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 5, 16.
284
INTRODUZIONE: ORIENTARSI NELLA SCOMMESSA
DELLE CONVERGENZE LIBERANDOLE DAGLI A
PRIORI FILOSOFICI
◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈
Come per le altre parti della nostra indagine, ci fermiamo anche sui testi propri dell’Autore
con l’intento di cogliere dalla ‘parola’ stessa ciò che ulteriori commenti non possono esaurire.
Anche qui, si tratterà di uno sguardo limitato per ambientarsi tra le ‘tinte’ e le ‘colorazioni’ del
pensiero teologico rahneriano. Immergendoci un attimo nel suo modo di esprimersi ed evocare le
sue prospettive di ricerca, la nostra chiave di lettura acquista una sua consistenza più ‘diretta’
anche se ovviamente limitata. Non ci limiteremo alle sole versioni originarie del testo scritto dal
nostro autore ma pure a versioni in diverse lingue, cogliendo così l’impatto che abbia avuto nei
diversi contesti culturali.
Come per altri ispiratori della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo, la premessa di una non
adesione complessiva ad un ‘sistema filosofico’ o anche ad un ‘sistema religioso’ è una condizione
sostanziale per avviare il proprio processo di riflessione 1.
CAPITOLO I
LA STORIA NELLA SALVEZZA O LA SALVEZZA NELLA
STORIA?
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Nell’ambito di una panoramica la più aperta possibile si cerca non solo di capire i confronti
tra le correnti e gli autori, le dipendenze degli uni verso gli altri, ma anche le chiavi di originalità
che propongono e sviluppano nella dialogica tra le teologie. Il nostro autore –nella prospettiva che
suggerisce come soteriologia escatologica nel cristocentrismo storico più schietto- offre però una
via d’uscita più implicita ma anche più originale nella sua riflessione: il suo doppio linguaggio tra
‘storia’ e ‘tempo’. Dalla “Salvezza come storia” (Heil als Geschichte) a “Cristo ed il tempo” (Christus
und die Zeit), il passaggio non è razionalmente articolato e giustificato. Ma sembra che Cullmann
si sente un po’ ‘alle strette’ nella sola storia senza volerla abbandonare. Il ‘tempo’ offre un
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. XII: «To this task, which is so urgent for the understanding of the Christian faith, the
present work seeks to make a contribution. At the outset, therefore, I should like to request all its readers that in reading they first of
all put aside completely the question which, understandably enough, lies close at hand, whether a New Testament statement can be
an important part of the Christian message if it contradicts this or that philosophical conception of whose correctness we are
convinced. The entire interest should rather be concentrated upon another question: In what does the specifically Christian element of
the New Testament revelation consist? That is to say, precisely what is there which it does not have in common wit h philosophical or
religious systems?».
285
orizzonte più ampio e meno condizionato dalle tante inquadrature della teologia occidentale
passata e recente sulla ‘storia’. Ci si muove più liberamente nelle problematiche del ‘tempo’ pur
evitando che si faccia di ciò una speculazione astratta e ‘filosofica’… Ma il ‘tempo’ è una tematica
così attuale che essa va –forse- al di là dell’ambientazione alla quale la riflessione cullmanniana
vuole attenersi. Non si può essere un teologo della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo senza
essere presi nella spirale stessa di questa svolta, dove la discussione e le implicazioni sul ‘tempo’
sono vivacemente presenti. Si potrà considerare l’incertezza di questo riferimento e forse
l’imprecisione della soglia che egli apre così, ma i stessi difetti o limitazioni di questo linguaggio
in senso cullmanniano sono un elemento di convergenza che fa maturare oltre l’approfondimento
teologico odierno.
1°
DA DOVE BISOGNA PROSPETTARE LA STORIA?
Tra ‘storia’ e ‘storia della salvezza’, comunque la storia non si esaurisce teologicamente
nella ‘cronologia’ che deve essere situata dal compimento ultimo 1. L’autenticità del Messaggio
non si trova nella esistenzialità mia ma nel dato storico trasmesso, che non è ‘mito’ in una sua
oggettivazione estraniante 2. E non rappresenta una frattura tra Gesù e la prima comunità cristiana
3.
La storia della salvezza stessa nella sua attualizzazione e nella sua attualità del ‘Jetzt’ allaccia il
legame con il ‘sempre’ del percorso storico 4. Da Cristo stesso la storia si prospetta nel quadro del
piano salvifico divino ed il fatto stesso che la storia continua ci mette davanti la questione
1
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 269: «Wir haben festgestellt: obwohl alle Geschichte irgendwie in Beziehung zum
Heilsgeschehen steht, gibt es auf die Gesamtgeschichte gesehen in der Heilsgeschichte in engerem Sinn größere und kleinere
Lücken. Es ist nicht so, als ob die Chronologie der Heilsgeschichte einfach mit der Chronologie der Geschichte schlechthin
identisch wäre. Stellt nun die ganze nachbiblische Zeit der Kirchengeschichte bis zum Anbruch der Endzeit eine solche Lücke dar,
in der sich Heilsgeschichte in engerem Sinn nicht ereignet? Im Hinblick auf die Spannungssituation ist dies kaum möglich. Da in
Christus der Höhepunkt des Heilsgeschehens schon erreicht ist, die Vollendung aber noch aussteht, kann kein Vakuum bis zum
Ende eintreten, Vielmehr muß sich das Geschehen in Christus nunmehr auf die Vollendung hin entfalten».
2
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 119-120: «Auch wir bemühen uns zu betonen, die in der biblischen Heilsgeschichte
zwischen Mythos und Historie in der oben bezeichneten Weise hergestellt ist. Aber während nach Bultmann die Ausdrucksform der ganzen
heilsgeschichtlichen Konzeption mythologisch geprägt ist, sehen wir im Gegenteil gerade in den, was für Bultmann nur objektivierende und
deshalb zu eliminierende mythologische Aussage ist, das Grundprinzip, das die Verbindung zwischen Geschichte und Mythos herst ellt. Das
Verbindende ist also nicht die existentiale Bedeutung beider sondern ein Element, das gerade der bei Bultmann abgewerteten Historie
entnommen ist, der ja in der Hauptsache jene Historisch zu erforschende Mitte der Heilsgeschichte angehört: die Auffassung von einem, das
nicht mir als göttliches Geschehen offenbart, das sich unabhängig von mir, auch unabhängig von meinem Glauben, ereignet hat und in das
mich selbst ein zureihen der Glaube mich auffordert, sondern ich vom ihm angesprochen bin».
3
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 92: «Sowohl die Schule A. Schweitzers als die R. Bultmanns sehen in der
Heilsgeschichte nur eine Verlegenheitslösung oder eine Fehlentwicklung, deren Entstehung dem mit dem Ausbleiben des Reiches Gottes
gegebenen Problem zuzuschreiben sei. An andere stelle
1
habe ich gezeigt (ich werde nachher darauf zurückkommen), wie sich die Schulen
A. Schweitzers und, obwohl von ganz verschiedenen Ausgangspunkten herkommend, in ihrem negativen Urteil über die Heilsgeschichte
begegnet sind. Obwohl bei beiden das Wesen der Eschatologie Jesu verschieden bestimmt wird, ist ihnen die Überzeugung gemeinsam, daß
Jesus jeder Gedanke in eine Heilsgeschichte im Grunde fern gelegen habe und daß in dieser Hinsicht ein Bruch zwischen Jesus und den
heilsgeschichtlichen Konzeptionen der ersten Christen bestehe».
((1) Siehe O. Cullmann, Parusie-erwartung und Urchristentum , ThLZ 1958. Sp. 1 ff., und jetzt das Einleitungskapitel zur 3 Aufl. von Christus
und die Zeit, 1962.)
4
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 150: «Eine grundsätzliche Unterscheidung heilsgeschichtlicher Epochen, wie wir sie als
Voraussetzung hinter aller biblischen Heilsgeschichte sehen, gäbe es dann eigentlich nicht. Daher ist für Bultmann und seine Schule die
Situation des vom neutestamentlichen Kerygma 'angesprochenen' Christen ein 'immer in der Entscheidung für Christus stehen'. Gewiss
können und müssen wir vom Neuen Testament aus so formulieren. Aber neben das 'immer' stellen wir mit stärkerer Betonung das 'jetzt', und
zwar ein heilsgeschichtliches verbundenes Jetzt. Denn nur so wird die Entscheidung, obwohl sie jedesmal individuell konkret, neu neprigt
wird, an einen präzisen Inhalt gebunden».
286
dell’esito ultimo 1. La chiave –da condividere con K. Barth- è quella del cristocentrismo radicale
anche se la sua prospettiva sul ‘tempo’ rimane marcata da una premessa filosofica non
trascurabile 2.
LA STORIA E LA STORIA BIBLICA
Tra ‘storia’ e ‘storia della salvezza’ appare la ‘storia biblica’ nella sua specificità 3. Essa
diventa ‘storia redentiva’ ed anche ‘storia rivelativa’ 4. La storia rimane il processo onni-inclusivo
dell’intero svolgimento sia rivelativo che salvifico. Lo stesso vale per l’escatologia stessa 5. La
salvezza si attua attraverso la storia: essa è di appartenenza divina non perché è atemporale ma
1
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 270: «Wie ist die gleichzeitige Begrenzung durch die apostolische Zeit und das
Weitergehen der Heilsgeschichte zu erklären? Ich nehme das Resultat vorweg: Die Heilsgeschichte selbst geht, allerdings nur noch als
Entfaltung des Christusgeschehens, weiter, aber die durch Ereignis und Deutung gebotene Offenbarung über den göttlichen Plan, nach dem
sich die Heilsgeschichte entwickelt hat und weiter bis zum Ende entwickeln wird, ist abgeschlossen».
2 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. XIII: «My criticism of Karl Barth rests upon a more positive basis, I see that I am united with
him in recognizing that strictly Christocentric character of New Testament theology to which he in his Dogmatik gives so powerful an
expression. When I here demonstrate that his conception of time, in which I see the last but quite momentous remnant of the influence of
philosophy upon his exposition of the Bible, is incompatible with that of Primitive Christianity, I believe that thereby I am carrying out his
Christocentric program on the field of New Testament exposition and by means of exegetical methods».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. XIII: «The problem of Biblical history here emerges as a theological problem. For although
individual basic facts of this Biblical history are subject to historical investigation, yet as whole, in its grouping, interpretation, and joining of
events with the historical action of Jesus, it takes on meaning only when this central historical action of Jesus of Nazareth is recognized as
absolute divine revelation to men. Without this faith, not only is it impossible to ascribe any normative value to that entire Biblical history,
but that history must actually seem to be without meaning. Where on the contrary this faith is present, no other norm can exist outside of
this Biblical history, which is then designated as the history of revelation and redemption. Here the close connection between Christian
revelation and history comes to light, and here in the final analysis lies the “offense" of the Primitive Christian view of time and history, not
only for the historian, but for all “modern" thinking, including theological thinking; the offense is that God reveals himself in a speciaI way
and effects “salvation" in a final way within a narrowly limited but continuing process».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 26-27: «”Biblical history," which we, in accordance with all that has preceded, can also
designate as “revelatory history” or - since indeed all revelation is God's love - as “redemptive history,” (1) is the heart of all New
Testament theology. This has been more correctly and more sharply seen by those who reject Christianity than by many Christians,
more sharply even than by many Christian theologians. For it simply is not true that one can give up this entire redemptive h istory of
the New Testament with a perfectly free conscience and yet hold fast to the Christian faith. This attitude, held by many, proceeds from
the false presupposition that the redemptive history is only an external framework which the Christian faith can unhesitating ly
discard. In reality that which then remains as alleged “kernel" is not at all a particularly characteristic feature of the Christian
revelation. Thus, for example, the command of love, which as such is of course found also in non-Christian religions, only receives its
specifically Christian significance and its deeper meaning by its anchorage in that history of revelation and redemption. (2) Moreover,
in this connection, the love of enemies only receives its Christian theological foundation in this same context, in the fact that Christ
died for even our enemy, that in Christ God loves even our greatest enemy».
((1) Although the expression "redemptive history" (Heilsgeschichte) , which has established itself in theology chiefly through the influence of
v. Hofmann. has become far too much a battle cry with which the theological position of the .. Erlangen School" is customarily designated, we
shall nevertheless use it in this book, since it comes very close to expressing the thing with which we are dealing. Perhaps ”revelational
history" (Offenbarungsgeschichte) is still more comprehensive / (2) I Cor. 8: 11: “The brother for whom Christ died".)
5
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 29: «Albert Schweitzer as a historian has already shown this in a problem dealing
with one part of our more comprehensive question, that is, in the problem of the completion of the redemptive history in Primitive
Christian eschatology. His historical conclusion is dear: All presentations of the preaching of Jesus that seek the kernel el sewhere
than in this eschatology are reinterpretations which do violence to the historical truth. For the teaching of Paul, Albert Schweitzer
has furnished the proof of the same position. (1) We shall here undertake to show that this judgment holds good generally for the
Primitive Christian view of redemptive history, and that in Primitive Christianity eschatology cannot be detached from this entire
redemptive line, which is related not only to the future but also to the past and present (2)».
((1) See Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, 1930 (Eng. tr., The Mysticism of Paul the Apostle, 1931). In this book, which
theologically is his most significant work, Schweitzer shows in a particularly clear and truly c1assical way how for the apostle the
significance of the present for redemptive history is bound up with the future. / (2) We shall show, however, that in Primitive
Christianity the center is the resurrection of Christ. and that the expectation concerning the future depends on faith in the bearing
that the present, as determined by Christ’s resurrection, has upon redemptive history; the dependence is no! vice versa. For criticism
of “consistent eschatology," see especially pp. 581f., 81 ff., 140 f.)
287
perché Dio regna sulla storia nella quale siamo invitati alla redenzione 1. Lo stesso Spirito Santo
rientra nella dinamica del tempo 2.
Tutta la storia è chiamata a rientrare nella salvezza perché essa sorge dalla stessa priorità
divina di prospettare e di portare a compimento la salvezza’ 3. Nel percorso presente questo
passaggio può essere decifrato solo nella fede. L’opera palese di Cristo dalla Risurrezione in poi è
rintracciabile come Chiesa nella storia, di cui è il ‘capo’ (testa) . Dal ‘visibile’
2°
IL NECESSARIO PASSAGGIO SOTERIOLOGICO
Se il piano di Dio include una ‘elezione’ –dalla scelta del popolo eletto- ciò si iscrive nella
sventura della colpa senza la quale non vi può essere una ‘storia della salvezza’ 4. Nasce una storia
della salvezza per la quale una minoranza di gente viene scelta in vista del riscatto della totalità
dell’umanità 5. Si entra così nella dinamica ‘profetica’ della storia biblica e storia della salvezza 1.
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 70: «The salvation to which the believer is called, which for him will be decided only in the
midstream of the course of the divine working and will be fulfilled only at the end, is already present from the beginning in God’s
foreordination; but it is present precisely as fore-ordination. It would be contrary to the meaning that is contained in this word if from it one
were to conclude that there is a timelessness in the realization of our salvation. It is not the attainment of our salvation that is elevated above
time; on the contrary, this attainment is completely bound to stages in time: divine foreordination - Christ's atoning death - the final
glorification. But God is superior to time. He rules over time. From the beginning he is in control of these stages».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 70: «Thus the Holy Spirit is nothing else than the anticipation of the end in the
present. This is clearly indicated by the Pauline designations "firstfruits" (α͗π αρχή, Rom. 8:23) and Earnest” (α͗ρραβών II Cor. 1:22;
5:5), but also by the speech of Peter (Acts 2:16 ff.) after the Pentecost event. In this speech the apostle, making use of Joel 2:28-32,
interprets the outpouring of the Holy Spirit upon the Church as a sign of the fact that the “last days" have dawned , in other words,
that a new time phase has begun, with which the redemptive history has come nearer to its conclusion. This eschatological
connection of the Holy Spirit also comes to expression in the very introduction to the book of The Acts (ch. 1:6 ff.). There the
disciples ask the Risen One concerning the date of the coming of the Kingdom of God, and in his answer Christ refuses this
information, since the fixing of this date belongs solely to the omnipotence of God. However, he does point to that whic h for them
in the present is alone important with reference to the end, namely that they shall receive the HoIy Spirit. (1) In the Spiri t the end is
even now anticipated».
((1) The reference to the missionary activity to which the Holy Spirit impels the Church also has eschatological character. It is
indeed the universal conviction of Primitive Christianity that the end will come only after the Gospel has been offered to all
peoples. On this subject see pp. 157 ff.)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, S. 184: «The general process of history takes its start from the same line as does the
redemptive process, and it finally passes over into the same line. The present stage of redemptive history, since the resurrection of Christ, is
already on the way back to that junction. Christ already rules over all things, but in a way visible only to faith. In proclaiming this fact, of
which it knows by faith, the Church fulfills the task of carrying the development on to the goal where the now invisible Lordship of Christ will
be visible to all. Because the present is the time in which everything in heaven and on earth is already committed to Christ, it is particularly at
this point in the faith of Primitive Christianity that the general process of history appears with particular clarity to join unconsciously in
supporting the narrower redemptive process».
4
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 142: «Erwählung ist von Gott her die Folge der Sünde der Menschen. Ohne die
menschliche Sünde wäre alle Heilsgeschichte unbegreiflich. Wegen der Sunde der Gesamtheit kommt es zur Erwählung einer Minderheit mit
dem Ziel der Errettung der Gesamtheit. Sünde stellt aber nicht nur am Anfang des göttlichen Heilsplans, sondern wirkt fortwährend der
Heilsgeschichte entgegen. Auch deshalb ist alle Heilsgeschichte zugleich durch die Konstante dieses Plans und die geschichtliche Kontingenz
bedingt. Gott bedient sich im Neuen Testament auch der Sunde und des Unglaubens, um seinen Heilsplan auszuführen, um das universale
Ziel zu verwirklichen: die ganze Geschichte in die Heilsgeschichte eingehen zu lassen das Gesetz um der Übertretungen willen: Gal. 3,19;
Röm. 5. 20)».
5
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 142: «Erwählung ist von Gott her die Folge der Sünde der Menschen. Ohne die
menschliche Sünde wäre alle Heilsgeschichte unbegreiflich. Wegen der Sunde der Gesamtheit kommt es zur Erwählung einer Minderheit mit
dem Ziel der Errettung der Gesamtheit. Sünde steht aber nicht nur am Anfang des göttlichen Heilsplans, sondern wirkt fortwährend der
Heilsgeschichte entgegen. Auch deshalb ist alle Heilsgeschichte zugleich durch die Konstante dieses Plans und die geschichtliche Kontingenz
bedingt. Gott bedient sich im Neuen Testament auch der Sunde und des Unglaubens, um seinen Heilsplan auszuführen, um das universale
Ziel zu verwirklichen: die ganze Geschichte in die Heilsgeschichte eingehen zu lassen das Gesetz und der Übertretungen willen: Gal. 3,19;
Röm. 5.20)».
288
Dalla profezia sull’inizio e la fine si passa –nella prospettiva redentiva- alla profezia nei fatti storici
verificati. L’intero processo storico diventa profetico 2. Ciò significa che la storia redentiva diventa
‘rivelativa’. L’indirizzo della svolta teologica che apre la soteriologia alla storia nella quale si
esprime una rivelazione sta prendendo forma. La rivelazione centrale sarà ovviamente quella del
Cristo. Il ‘Mittelpunkt’ prende tutto il suo senso. Si apre la dimensione escatologica nella storia dal
punto centrale: tutto si spiega non dall’inizio o dalla fine ma dal centro redentivo del processo
complessivo 3. La dinamica si traccia così ‘dal molteplice all’uno’ e ‘dall’uno al molteplice’ 4.
3°
L’APERTURA ESCATOLOGICA
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 97: «The redemptive history as a whole is “prophecy." Here is the point that transcends
the contrast between history and myth. By this we do not mean to say that there no longer exists any difference between the e vents
that are narrated, for example, in the books of Kings, the Gospels, and the book of The Acts, and on the other hand those occurrences
that Genesis and the Apocalypse of John relate. But from the Primitive Christian viewpoint of “prophecy" this difference is t o be
otherwise defined than it would be under the viewpoint of the modern distinction between history and myth. Both are prophecy; but
the stories of the beginning and the end are only prophecy, while the middle section, which is open in part to historical tes ting, is
prophecy of a kind that refers to facts that can be historically established, and it makes these facts an object of faith».
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 100: «The prophetic element in the so-called historical books thus manifests itself on the
one side in the total prophetic interpretation of the entire reported history, and on the other side in the inclusion 01 purely prophetic
individual features which support the total interpretation. It has thereby become clear that from a theological point of view the
2
difference between the historically incomprehensible history of the beginning and the end on the one side, and the historically
comprehensible redemptive history on the other, is secondary in importance to the confirmation that in both cases the thing
ultimately in question is prophecy, is revelation, which appeals not to historical tests but to faith. The essential thing for the
understanding of the Primitive Christian conception is not the confirmation that we, in distinction from the first Christians , know that
Adam was not a historical personality in the same sense that Jesus was; what is essential is for us to perceive that the entir e
redemptive history, in both its historical and its non-historical parts, presents a single coherent process which develops upon the
same advancing time line, and that on theological grounds this connection, in the view of Primitive Christianity, cannot be d issolved.
In the preceding chapter we have seen that from the mid-point of time the light shines both in a forward and a backward direction.
Now this mid-point is itself prophetically interpreted history; Jesus' death and resurrection are conceived as an atoning death for our
justification and redemption from sins. Therefore the entire line must have prophetic character».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 107: «THE REDEMPTIVE LINE AS CHRIST-LINE. TRE MANNER OF PRESENTING IT. It
WOULD BE all error to believe that the entire redemptive history, understood in a Christian way, was at once revealed to the first
Christians in the chronological sequence of its kairoi, as though they had learned it step by step - first that which happened before
the Creation, then the Creation itself, then the history of Israel, then the incarnation of Christ, then the history of the C hurch, and
finally the eschatological history. Nor is it the case that they learned to understand the entire process by beginning at the end and
working back. Rather, the mid-point is also the starting point of Primitive Christian understanding; starting from that mid-point, the
divine plan of salvation opened up in both a forward and backward direction. Thus the entire process of this Primitive Christ ian
perception is likewise to be conceived in harmony with that pattern of movement which is presupposed in our way of reckoning
time, whereby starting from the year 1 we use a double enumeration, "before and after Christ"».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 117-118: «Thus the entire redemptive history unfolds in two movements: the one
proceeds from the many to the One; this is the Old Covenant. The other proceeds from the One to the many; this is the New
Covenant. (1) At the very mid-point stands the expiatory deed of the death and resurrection of Christ. From the facts just established,
it becomes still clearer that this is the mid-point. Common to both movements is the fact that they are carried out according to the
principle of election and representation. This principle then is decisive also far the present phase of development, which pr oceeds
from the midpoint. The Church on earth, in which the Body of Christ is represented, plays in the New Testament conception a central
role for the redemption of all mankind and thereby for the entire creation».
((1) In an unpublished thesis, submitted to the Geneva theological faculty in fulfillment of the requirements for a bachelor of theology
degree and entitled Révélation chrétienne et histoire du salut, 1943. Jean Burnier notes in connection with a presentation or the theology of
C. A. Auberlen that this double movement, which T had first established in Konigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament ,
19-P. pp. 35 f., had already been observed in an analogous wav by C:. A. Auberleu. in Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis,
1854. It is not without interest that I have come to a similar conclusion independently of C. A. Auberlen and by another road.)
289
Nell’ambito giudaico antico tutto era orientato verso il compimento futuro, escatologico,
ma con Cristo tutto converge verso il ‘centro’ della storia nella salvezza dal peccato 1. Colpisce la
sottolineatura del Cristo-Logos su tutta la storia come centro, non come Logos del “Tutto” o cioè
di tutto ciò che possa esistere anche al di là della ‘storia’. La possibile chiave sofianica non viene
ripresa per ampliare la visuale di questa convergenza. Cristo avrà –dunque- il dominio sulla storia
tutta. La ‘storia’ della salvezza non è un assoluto ultimo e, come anche per il taglio escatologico,
essa fa parte del processo complessivo. Nell’apocalittica si potrà parlare di ‘svelare’,
nell’escatologia si parlerà di ‘rivelare’ 2. La Rivelazione si fa poi storia della salvezza 3. Il momento
presente del Nuovo Testamento, che è già ‘tempo della fine’, non può essere detto
specificatamente ‘escatologico’ 4. Nel presente della storia della salvezza il taglio escatologico
rimane nascosto 1.
1
O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zollikon-Zürich 1948, S. 78-79: «Von dem Lichte der
Mitte wird auch die rückwärtige Linie erleuchtet, und auch hier vollzieht sich nun ein bedeutsamer Perspektivenunterschied gegenüber dem
Judentum, der mit der neuen Zweiteilung zusammenhängt. Im Judentum erhält die ganze Geschichte Israels ihr Licht von der Zukunft her,
vom kommenden Messias. Dort ist diese Geschichte wirklich nur eschatologisch im eigentlichen, d.h. futurischen Sinne gesehen. Im
Urchristentum dagegen wird nun auch die Geschichte Israels von dem neuen Zentrum aus erleuchtet, d. h. sie wird christologisch
verstanden, aber nicht mehr nur im endgeschichtlichen, sondern im heilsgeschichtlichen Sinne. Zu Jesus Christus dem Gekreuzigten wird die
Linie der Geschichte des Volkes Israel hingezogen, wie dies etwa in der Stephanusrede (Apg. 7,2-53) geschieht. Auch für den Juden gab es
zwar bereits ein "Christuszeugnis des Alten Testaments", um diesen Ausdruck Wilhelm Vischers zu gebrauchen, aber nur im Sinne des
kommenden Messias. Das Urchristentum dagegen versteht das Christuszeugnis des Alten Testaments im Sinne des in der Geschichte
erschienenen Messias mit Namen Jesus von Nazareth, des unter Pontius Pilatus Gekreuzigten. Und weiter zurück fällt das Licht von diesem
Zentrum aus auf die Zeit vor der Schöpfung und auf die Schöpfung selbst. Auch sie wird nun nicht mehr nur von der Zukunft her gesehen, so
dass messianische Zukunftsbilder und Vorstellungen vom Paradies als "goldenem Zeitalter" einfach zusammenfallen. Vielmehr wird nun auch
die ganze Zeit vor der Schöpfung als Vorbereitung auf die Erlösung in Jesus Christus angesehen, wo Gott die Seinen schon erwählt (Eph. 1,4)
und wo der gleiche Logos, der nachher Fleisch wird, schon bei ihm ist (Joh. 1,1 ff.), und wo das ganze göttliche Heilsmysteri um, dessen
Organ Jesus Christus ist, bis in alle Einzelheiten des Loses der Heiden, schon im Ratschluss Gottes verborgen ist (Eph. 3,9). So wird erst im
Urchristentum die Schöpfung selbst ganz im Lichte der Erlösung von der Sünde durch Jesus Christus gesehen. Dar- um ist das All schon in
Christus gegründet (Kol. 1,16f), weil durch sein Blut dieses All versöhnt werden wird (Kol. 1,20). Der gleiche Christus, der die Welt von der
Sünde, in die sie fallen wird, erlösen soll, ist der Mittler ihrer Schöpfung. Darum wird von Adam als einem ersten Adam gesprochen, dem
Christus als der zweite folgt (Röm 5.12 ff.; 1. Kor. 15,45 ff.). Wir verstehen nunmehr, weshalb in Christus die göttliche Herrschaft über die
Zeit sichtbar wird, von der wir im vorhergehenden Kapitel gesprochen haben. Wir verstehen, weshalb es in Christus Vorwegnahme des Endes
gibt und weshalb es vor der Inkarnation Christi sein präexistentes Wirken gibt: die "jetzt", d. h. den Gläubigen (Kol. 1,26), vorab den
Aposteln (Eph. 3,5) zuteilgewordene Offenbarung, dass Jesus Christus der Gekreuzigte und Auferstandene die Mitte des Geschehens ist,
erlaubt uns eben, die Herrschaft Gottes über die Zeit zu erkennen. Denn in dieser sinngebenden und temporalen Mitte ist alles Geschehen
zusammengefasst (cf. Eph. 1,10). Das hindert aber nicht, dass sich doch dieses Geschehen vorher und nachher zeitlich entfalten muss».
2
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 62: «Die Etymologie rechtfertigt diese abwertende Einschränkung an sich nicht. Sie bezieht
sich im Unterschied zu derjenigen des Wortes "Eschatologie" nicht auf das Objekt, sondern auf das Mittel der Erkenntnis eine (auf göttlichem Weg
direkt erfolgende) "Enthüllung". Nun wird gewiß auch das, was Gegenstand der Eschatologie ist, nur auf dem Weg göttlicher Offenbarung erkannt.
Wenn also die als "Apokalyptik" bezeichneten Mitteilungen über das Ende etymologisch ausdrücklich als "enthüllt" gekennzeichnet werden, so
handelt es sich zunächst nur um einen Gradunterschied: es sind letzte göttliche Geheimnisse, die jenseits der üblichen, den Propheten gewährten
Offenbarungen liegen, sie haben Ereignisse im Auge, die keinerlei direkten Anknüpfungspunkt mehr in den Geschehnissen haben, deren Zeugen
wir sind. Sie sind vor allem, wenn auch nicht ausschließlich, kosmischer Natur».
3
O. Cullmann, Die Christologie des neuen Testaments, Tübingen 1963, S. 334-335: «Der zweite vorhin genannte Hauptgedanke, den wir in
unserm summarischen Rückblick hervorheben wollen, Christus als die Selbstmitteilung Gottes, charakterisiert besonders die christologischen
Lösungen, die wir in den letzten Kapiteln untersucht haben (Logos, Gottessohn, Gott). Aber er ist durchaus nicht auf diese beschränkt,
sondern liegt letzten Endes allen christologischen Begriffen zugrunde: zunächst denen, die, wie das des Ebed Jahwe und z.T. der des
Menschensohnes, das irdische Werk Jesu erklären. Denn im Leben des Inkarnierten ist Gottes Offenbarung gleichsam "handgreiflich"
geworden: wir haben seine Dora, die ja die Dora Gottes selber ist, geschaut (Joh. 1,14); mit allen menschlichen Sinnen konnte sie erfasst
werden (1. Joh. 1,1 ff.). Wenn dieses menschliche Leben, wenn der Sühnetod Jesu, wenn jene Ereignisse, die sich historisch-chronologisch
datieren lassen, die Offenbarung Gottes als sein entscheidendes Handeln darstellen, dann ist gerade auch mit diesem Offenbarungsbegriff
die Notwendigkeit einer heilsgeschichtlichen Christologie gegeben; dann muss nach beiden Seiten hin alle Offenbarung Gottes auf diese
Christusmitte bezogen werden, auf diesen irdischen Jesus von Nazareth, den Gekreuzigten und Auferstandenen».
4
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 152: «Ja, da die neutestamentliche Gegenwart schon als Endzeit verstanden wird, spielt
naturgemäß die Zukunftserwartung gerade um der Gegenwart willen im Denken der ersten Christen eine besonders hervorragende Rolle.
Trotzdem is es nicht richtig, wenn die Gegenwart einseitig als " eschatologisch" bezeichnet wird. So wichtig auch die Eschatologie für das
Verständnis der neutestamentlichen Gegenwart ist, sie ist nicht das eigentliche Charakteristikum des Neuen Bundes. Denn eschatologisch
290
L’ESCATOLOGIA DALLA RISURREZIONE
Dal ‘punto centrale’ l’escatologia non è più biblica-ebraica (tutta tesa verso un esito nel
futuro) ma diventa cristica perché trae da Cristo il suo senso
2.
Con la centralità cristica si
raggiunge la pienezza ma essa non è ancore totalmente manifesta o palese. La novità che
subentra è la presenza dello Spirito Santo prende possesso di ‘tutta la materia’ che era caduta
nello stato di ‘peccaminosa carne’ 3. La temporalità assume dunque nello Spirito lo ‘spazio’ con la
sua corporeità, la ‘sarx’ o la ‘carne’. L’inserimento della materialità nel processo si compie in
senso escatologico nello Spirito Santo. Lo Spirito –a questo stadio- penetra ‘temporalmente’ nel
mondo del ‘corpo’ che rimane ‘materiale’ come prima anche se vi è risuscitazione temporanea
della persona 4. La Parusia ultima del Risorto introdurrà il passaggio piena alla ‘nuova creazione’.
Avremo così una ‘materialità spirituale’ o uno ‘spazio introdotto nella risurrezionalità ultima’.
bestimmt ist weitgehend schon das Alte Testament und vor allem die Theologie des Spätjudentums. Viel eher als die Urgemeinde wäre die
Qumransekte als "eschatologisch" zu bezeichnen
1».
(1 N. A. Dahl nimmt in dem oben S. 61 Anm. 1 zitierte Artikel, S. 16 allerdings auch für Qumran eine "realisierte Eschatologie" an. Aber die
eigentliche "Spannung" ist dort nicht vorhanden.)
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 275-276: «Die Heilsgeschichte entwickelt sich in der Gegenwart auf eine für uns
verborgene Weise weiter. Während wir für die Vergangenheit die Ereignisse und ihre auf Offenbarung beruhende prophetische
Deutung genau kennen, können wir von unserer Gegenwart nie mit Sicherheit sagen, wo nun Gott seine Heilsgeschichte in ihrer
1
Entfaltung und Deutung weiterführt. Wohl sind wir von der Bibel aus gewiß, daß es heute Heilsereignisse gibt, in denen sich
das Ende in besonderer Weise ankündigt, aber nicht nur versagen wir uns die in der Bibel abgelehnte Datumsbestimmung des
Endes von Gegenwartsereignissen-aus, sondern wir maßen uns von unserer Grundüberzeugung aus auch nicht an, solchen
Ereignissen oder Neudeutungen christlicher Wahrheit die gleiche Offenbarungsautorität zuzuschreiben wie jenen biblischen
Ereignissen».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 139: «3 THE FUTURE STAGES OF REDEMPTIVE HISTORY AND THEIR RELATION TO THE
CHRIST-EVENT AT THE MID-POINT. WE must here begin by reminding ourselves of the discussion in the chapter concerning the
new division of time, and above all we must recall the fact that in Primitive Christianity the future plays a quite different role from
that which it plays in Judaism. Unless we make the necessary limitation, it is false to assert that Primitive Christianity ha d an
eschatological orientation. That is true only of Judaism. On the contrary, even for Jesus, while he is dwelling upon earth, it no
longer is true in the Jewish sense. (1) The norm is no longer that which is to come; it is He who has already come. Eschatolo gy is
not put aside, but it is dethroned, and this holds true both chronologically and essentially. The stripping away of eschatolog y,
when understood in the sense just indicated, is nevertheless linked with a heightened intensity of expectation for the future ; (2)
this stripping away coincides with the appearance of Christ, and it is conditioned by this positive fact rather than by delay of the
Parousia. The question as to "When" is indeed still asked. (Acts 1:6), but it no longer can carry the same theological tone that it
does in Judaism, since now another datum is recognized as decisive. Hence the Risen One actually rejects it as a question, an d in
doing so refers to the bestowal of the Spirit, which will follow upon the basis of what has already occurred».
((1) See pp. 71, 83 f. / (2) See pp. 86 f.)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 141-142: «The new thing that the "Victory Day" brings, in addition to the decision
already reached, is that the Holy Spirit, the πνεῦμα lays hold of the entire world of the flesh (σάρξ), of matter. In Christ, according to
the Primitive Christian faith, only his own body had previously risen to become a spiritual body. Other spiritual bodies do not as yet
exist. At the end, however, the Spirit, which already dwells in us, will also "lay hold of our mortal bodies" (Rom. 8: Il). Therefore it
remains true for the Primitive Christian eschatology just as for the Jewish one that it does not occur in a purely otherworldly sphere.
Indeed, we must actually say that particularly for Primitive Christianity the eschatological drama must take place in a setti ng that
includes the earth, because here the new thing that the final completion adds to the already reached decision consists in the fact that
the Spirit, which in a preliminary way, in baptism, lays hold only of the inner man, now creates anew the whole of matter which has fallen
into the state of sinful flesh».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 142: «As long as this final completion is still to come, the Holy Spirit penetrates into the
world of the body only temporarily; only temporarily are sickness and the power of death repelled. The raisings of the dead that are narrated
in the New Testament have nothing final about them. The young man at Nain, Lazarus, and Tabitha are not raised to live in a spiritual body;
they will again have to die as do all men. It is the unique meaning of the eschatological drama that only then will the dead really rise to live in
a spiritual body, that only then does a creation emerge in which there is no longer any withering and decay. Just as the decision in Jesus
Christ has already occurred upon earth, so even more must the completion take place precisely upon earth. Hence Mark 13:31, as well as
Rev. 21:1 ff. and II Peter 3:13, emphasizes the fact that that completion will affect both heaven and earth. The Son of Man appearing in glory
will "descend" to the earth».
291
Quale sarà questo ‘spazio’ che apparirà come ‘nuovo’ a differenza del tempo che rimane da Dio,
un attributo di processo senza fine che prosegue la sua dinamica ininterrotta.
CAPITOLO II
CRISTO E LA SUA CENTRALITÀ TEMPORALE
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Troviamo, nella soteriologia escatologica la marcatura –forse- più consistente ed esplicita
del cristocentrismo attraverso tutto il processo del tempo, nell’ambito della discussione
cristologica della svolta teologica del XX-XXI secolo. Con il filone centrale del ‘tempo’ si tratta
sostanzialmente del “processo” in movimento verso un suo esito. Il tempo racchiude tutto e
permette di cogliere la centralità (Mittelpunkt) di Cristo in esso. La linearità del tempo biblicorivelativo lo contestualizza molto bene (di fronte al tempo ‘circolare’ della storia in altre
impostazioni arcaiche umane). Questa priorità del tempo si presenta come esegeticamente
documentata. La centralità di Cristo nel tempo ci fa –però- passare ad un altro registro linguistico:
il ‘punto centrale’ ha una sua localizzazione concreta non solo nel tempo ma nello «spaziotempo». La difficoltà di questo linguaggio è anche che il ‘centro’ (Mitte) è un ‘centro al di sopra’
del processo, pur essendo un ‘centro rivelativo dentro del processo’. Inoltre il centro ‘fisso’ in un
tempo che fluisce potrebbe dare il senso di non mobilità nella mobilità totale.
1°
COGLIERE L’INTENTO DELLA CENTRALITÀ DI CRISTO
La centralità di Cristo nella salvezza si discerne in termini di ‘centralità’, non solo indiretta
o implicita ma anche esplicita e diretta 1. Il “Mittelpunkt” è ad ogni modo ‘punto centrale‘ «nella
storia» 2. La centralità di Cristo fa sì che la storia della salvezza si condensa progressivamente in
1
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 92: «Dann stellt sich im Rahmen unserer Untersuchung der Entstehung der
heilsgeschichtlichen Konzeptionen im Neuen Testament die Frage folgendermaßen: Ist das kühne Wagnis, durch das Jesus zum Zentrum
allen Geschehens in Zusammenhang mit der alttestamentlichen Heilsgeschichte proklamiert wurde, erst aufs Konto der durch Ostern
veranlaßten Neuinterpretation des Kerygmas durch die Urgemeinde zu setzen oder ist es von Jesus selber nicht nur ,,indirekt" durch seine
Predigt vom Gottesreich, sondern bewußt, in seiner Lehre und in seinem Leben, vollzogen worden? Wir könnten die Frage auch so stellen:
Handelt es sich in der Botschaft Jesu, ja oder nein, überhaupt um ein heilsgeschichtliches Kerygma. das - wenn auch als entscheidende
Erfüllung - in die Reihe der im Alten Testament festgestellten heilsgeschichtlichen Deutungen und Neudeutungen gehört?».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 59-60: «Although Christianity shares this conception of time with Judaism and to a
certain degree with Parsiism, our investigation will show that in Primitive Christianity the line of redemptive history is ca rried through
as connected and progressing line in a much more consistent way than was possible in the Old Testament. This is connected with the
fact that in the New Testament the present also can be drawn into the redemptive process in a special way, as the “time betwe en
Resurrection and Parousia." An event of the past, the death and resurrection of Christ, is regarded as the decisive mid-point of the
entire line of revelation, and in this way the connection of the future with what has previously happened is no longer left v ague and
undefined; rather now for the first time, on the basis of the fixed orientation to that mid-point in time, the line can be clearly drawn
from the beginning on, in its unbroken continuity. The point of view that redemptive history presents is indeed found in the Old
Testament, but nevertheless only in a preparatory way; it can be constructed into a straight and complete line only in the light of the
fulfillment which has already taken place in time, in the death and resurrection of Christ. To this there is no analogy in an y other
religion, not even in Parsiism. That is the reason why the debate with Hellenism presents from the beginning the great problem of
Christian theology».
((1) In saying this I have also given an implicit answer to the objection which M. Werner. in the Schweizerische theologische Umschau for
292
Lui ed a partire di Lui di nuovo si estende verso i popoli 1. Si tratta dell’annuncio della Buona
Novella che si radica nel Cristo storico ed il suo messaggio che è ‘kerygma’ dal Cristo storico 2. I
testimoni oculari sono elementi costitutivi di questo processo storico da Gesù in poi 3. Ma la
centralità di Cristo è anche signoria Sua sulla storia 4. È allo stesso tempo il ‘centro’ nel processo
temporale e un dominio sul tempo, pur rimanendo il tempo un attributo di appartenenza divina. Il
‘centro nel tempo’ rimane prettamente cronologico
5.
La cronologia prevale nella dinamica
temporale stessa.
QUALE SIMETRIA DEI TEMPI COME «MITTE»?
September, 19. 12. made in reply IO my criticism of his thesis. In the Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz, June, 1942, I had sought
to refute Werner's assertion that the Hellenization of Christianity is explained only by the delay in the Parous ia. My argument was
that the process of Hellenization was a universal phenomenon in the religious history of antiquity: this process laid hold no t only of
Christianity but al so of other ancient religions in which the delay of the Parousia plays no role. T o this M. Werner, in the abovenamed article, objected that in no other religion did the conflict with Hellenism have such far-reaching consequences as in the
Christian religion, and that this fact is explained only by the delay in the Parousia. The observ ation that the collision is here seen in a
particularly accentuated form is correct, but it is explained, as we have seen, by Hellenism's radically different understanding of time,
which excludes any and all revelation in history.)
1
O. Cullmann, Die Christologie des neuen Testaments, Tübingen 1963, S. 334: «Diese heilgeschichtliche Sicht der Christologie, die uns von
der Schöpfung über die Versöhnung im Kreuz und über die unsichtbar gegenwärtige Herrschaft Christi bis hin zur noch ausstehenden
Vollendung in der neuen Schöpfung fährt, ist durch zwei wesentliche Aspekte bestimmt, die wir bei der Untersuchung der verschiedenen
Lösungen des Christusproblems immer wieder angetroffen haben: einerseits durch das Prinzip der Stellvertretung, nach dem sich dieses
ganze Geschehen vollzieht, andererseits durch den Gedanken der Selbstmitteilung Gottes, die die verschiedenen Phasen des Geschehens
miteinander verbindet, so dass unter dem gemeinsamen Gesichtswinkel der Offenbarung Christus als der Schöpfungsmittler auf eine Stufe
mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth gestellt werden kann. Dass das Prinzip der Stellvertretung die Bewegung der Heilsgeschichte
bestimmt, habe ich in "Christus und die Zeit" ausführlich dargelegt. Der Weg geht zunächst von der Vielheit in progressiver Reduktion zum
Einen, und von diesem Einen, der die Mitte darstellt, zurück zur Vielheit: von der Schöpfung zur Menschheit, von der Menschheit zu Israel,
von Israel zum "Rest", vom "Rest" zum Inkarnierten; und nun vom Inkarnierten zu den Aposteln, von den Aposteln zur Kirche, von der Kirche
zur Welt und zur neuen Schöpfung. Aber der Eine, der sich in der Mitte der Zeit inkarniert, ist auch vorher und nachher stellvertretend am
Werk. So haben wir in den entscheidenden christologischen Würdetiteln stets den Gedanken der Stellvertretung enthalten gefunden: im
leidenden Gottesknecht, im Hohenpriester, im Menschensohn, im Gottessohn - jedes Mal freilich unter einem besonderen Gesichtswinkel».
2
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 93: «Im Rahmen dieses Vorbehaltes gehe ich von den beiden Tatsachen aus, 1. daß im
Zentrum der Neuinterpretation der Urgemeinde diese gewaltige Aussage steht, Jesus von Nazareth, dessen irdisches Leben den ersten
Zeugen bekannt, ist, sei der, der in Ausführung des göttlichen Plans die ganze Geschichte Israels erfüllt und der Welt das Heil bringt, 2. daß
die Urgemeinde für diese Neuinterpretation nicht direkt auf das alttestamentliche Kerygma, sondern auf das Kerygma des historischen Jesus,
auf sein Leben und seine Verkündigung zurückgreift. Daher ihr primäres Interesse am "Leben Jesu"».
3
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 79: «Zusammenfassend ist zu sagen: Die Frage, ob für den Glauben der biblischen
Zeugen, die uns biblische Heilsgeschichte überliefert haben, das Ereignis oder das Kerygma ausschlaggebend ist, läßt sich nicht in Form
einer Alternative beantworten. Vielmehr muß der Entstehungsprozeß der kerygmatischen Darstellungen, wie wir ihn aufgezeigt haben,
berücksichtigt werden. Dann ergibt sich, daß einerseits die jeweiligen Gegenwartsereignisse jenen Zeugen den Anstoß zum Glauben und zur
Neuinterpretation liefern, daß ihnen anderseits ein Kerygma über andere Ereignisse vorgegeben ist, deren Augenzeugen sie nicht sind und
die ihnen nur in kerygmatischer Form, d. h. in Verbindung mit Mythen und Legenden zugänglich sind. Wenn wir diese Entwicklung ins Auge
fassen, so müssen wir sagen, daß eine Wechselwirkung zwischen Gegenwartsereignis und überliefertem Kerygma besteht».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 91-92: «We now understand why the divine Lordship over time, of which we spoke in
the preceding chapter, becomes visible in Christ. We understand why there is in Christ the anticipation of the end, and why b efore
the incarnation of Christ there is his pre-existent working. The revelation "now" given to the believers (Col. 1:26) and especially to
the apostles (Eph. 3:5), that Jesus Christ the Crucified and Risen One is the mid-point of the process, is the very thing that permits us
to recognize the Lordship of God over time. For in this interpreting midpoint of time is gathered up all that takes place (cf. Eph . 1:10
"to sum up all things"). This, however, does not bar the fact that this entire process in its earlier and later stages must nevertheless
unfold in time».
5 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 92: «This means that we cannot permit the word "mid-point" to be reinterpreted in a
metaphysical sense, as Rudolf Bultmann has done with the word "eschatology." Even in the view that we have set forth, the midpoint, although at the same time it gives meaning to the whole, is conceived primarily in a chronological manner, that is, as midpoint in time. That which lies before it really precedes, and that which lies at a later poin t actually brings us nearer to the end with
every day (Rom. 13:11); for even since the resurrection the redemptive time does not stand still».
293
Con l’insistenza sulle varie fasi nell’ambito del ‘tempo’ occorre anche considerare la
‘divisione’ delle fette di tempo. Il ‘punto centrale’ subentra nella divisione in tre delle fasi
registrate nella visuale salvifica 1. Dal centro si va indietro fino alla creazione stessa per chiarire –
illuminare- il senso del processo, tanto che l’Antico Testamento diventa, in questa prospettiva,
una storia biblica rivelativa 2.
UNA PROSPETTIVA DI UNIVERSALISMO DAL “MITTE”?
Fin dove si estenderà la centralità di Cristo e come potrà essere eventualmente articolato?
Quale sarà il richiamo della radicalità quasi ‘esclusiva’ dell’appartenenza cristiana nella fede? Una
via di interpretazione cristiana universalizzante è quello della ‘rappresentanza’ 3. L’intero processo
si prospetta dalla chiave redentiva. Essa include –forse- un suo ‘concentramento universalistico’ 4?
L’universalismo della storia secolare non può essere ripreso qui. Eppure vi è una estensione senza
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 82-83: «The radical, momentous contrast has to do with this twofold
division. It alone is decisive, because the first section of the threefold division, that one before Creation, actually never is the object
of Biblical revelation and thought, and appears only marginally in the New Testament. In Judaism, there is onl y the one mid-point,
which lies in the future and coincides with the dividing point between the present and the coming age. This division is not
abandoned in the thought of primitive Christianity; it is rather intersected by a new one. For here the mid-point between the present
and the coming age comes to lie on a definite point which lies at a more or less short distance (depending on the individual author)
before the old dividing point. And yet this old dividing point is still valid :
mid-point
JUDAISM
CHRISTIANITY
present age
present age
>|<
><
coming age
|
coming age
mid-point».
((1) The perhaps ambiguous term "mid-point" must not be interpreted as implying two quantitatively equal halves, but rather as a
"decisive inclusion." See also the new introductory chapter. It may be illustrated by the drawing here up.)
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 137: « The Christ-event at the mid-point, that is to say, is on its part illuminated by the Old
Testament preparation, after this preparation has first received its light from that very midpoint. We have to do here with a circle. The death
2
and resurrection of Christ enable the believer to see in the history of Adam and in the history of Israel the preparation for Jesus, the Crucified
and Risen One. But only the thus understood history of Adam and the thus understood history of Israel enable the believer to grasp the work
of Jesus Christ, the Crucified and Risen One, in connection with the divine plan of salvation. Therefore the Old Testament continues to be
actual revelation even for the Christian Church, to which the revelation in Jesus Christ himself has already been given. This is the use that
Primitive Christianity makes of the Old Testament in understanding the redemptive history».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 178-179: «We recall what was said in Part I concerning the double
movement of the line of salvation. We there established the fact that the principle of this movement is that of election and
representation. It takes its start from the broadest conceivable basis and narrows steadily until it reaches that center from which it
again broadens out: Creation - mankind - Israel - the remnant - the One - the apostles - the Church - mankind - the new
creation. The Primitive Christian universalism is bound to this concept of representation. With this is connected the redemptive
line's unity, so characteristic of the New Testament revelation; it is the Christ-line not merely from a certain point on, but in its
entire extension. All dualism between creation and redemption is here excluded. In the New Testament there cannot be, in
addition to the Christ-line of redemption, another and separate God-line of creation. Rather, the redemptive process receives its
world-wide significance not only from the broad base of departure and the broad final goal, but also from the universal outreach
of the event at the mid-point, the event in which the narrowing reaches its climax precisely for the sake of the redemption of all.
For Primitive Christianity, there is only the one line of divine activity; it is that one of which it is said from beginning to end:
everything [rom God and lo God, and everything through Christ through the Word, "through him"».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 179: «In the “offense," the “foolishness," of New Testament thinking about redemptive
history, to which we made reference in the Introduction, removed or even lessened by the fact that the concentration of
redemptive history is universalistic? Even the paradoxical conjoining of words to which we had to turn, "universalistic
concentration," shows that this question is to be answered in the negative. Indeed, this redemptive line, from the standpoint of
secular thinking, cannot serve as a platform for the comprehension of the universal process; it must still appear not only mu ch too
small, but al so much too arbitrarily drawn or, better, selected. The thing to do is to let the entire paradox stand as such, and not
attempt to resolve it, for example, in any rational way. We really have to do here with both things: with the most extreme
concentration and with the widest universalism, which includes not only all secular human happenings but also the entire natural
process in one and the same view».
294
frontiera del processo redentivo nel quale si può iscrivere una valenza universale 1. Bisognerà –
dunque- lasciare l’espressione con la sua valenza paradossale che si muove oltre l’inquadratura
razionale. Si raggiunge così la problematica salvifica dove non va messo un limite o una frontiera
tra la rivelazione ‘naturale’ e quella ‘cristiana’ 2. Ciò vale ovviamente solo nella centralità salvifica
di Cristo in senso escatologico, congiungendo così l’appartenenza ‘inconsapevole’, quella
‘secolare odierna’ e quella riguardo ai ‘gentili’ 3. Eppure si dirà che Cristo è ‘capo di tutto’ ma che
‘è capo della Chiesa come suo corpo’ 4. Come può essere un corpo ‘implicito’ o ‘inconsapevole’?
D’altra parte, l’essere capo ‘non palese’ di tutto avvicina l’appartenenza inconsapevole al ‘corpo’
che è la Chiesa all’appartenenza ‘non palese’ di tutto sotto il punto centrale che è Cristo. Il dato
significativo –qui- è però, per la nostra panoramica, di notare l’assenza di una presa in conto in
quanto tale delle religioni dell’umanità in modo ‘proprio’ nel loro riferimento ‘religioso’ e al di là
della centralità redentiva di Cristo su ‘tutte le cose’ in genere. La teologia del XX-XXI secolo
lavorerà ulteriormente su questo filone (cfr infra).
LA CENTRALITÀ DI CRISTO COME ‘PUNTO CENTRALE’ DEL “CERCHIO” UNIVERSALE
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 184: «Therefore all so-called "secular" occurrence stands in relation to the redemptive
history. The two areas are different, indeed, but not separated. To place them beside one another in separation - for example, to assign one
to Creation and only the other to redemption through Christ - would mean a failure to understand correctly the Primitive Christian
universalism».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 182-183: «There is here present no contrast between natural and Christian
revelation; the contrast is rather between revelation without and revelation with the Mosaic law. To the Gentiles at their conversion is
granted what we may call an “overleaping" of the legal stage of redemptive history; this is because Christ is indeed the fulfillment of
the law and so includes this stage. Here too, therefore, the revelation in the hearts is not introduced as one that leads to salvation
independently of Christ. There is also no word to indicate that it prepares for the revelation in Christ. It is only said tha t those who
were not chosen to take part in the redemptive revelation in history need not pass through the preceding stage of the law in order
finally to attain to salvation (which it is understood they can do only through Christ!). How and when the revelation of the Crucified
One is given to those who died as Gentiles we do not learn at all from Paul. Moreover, the remaining writings of the New Testament
give us no information on this point, with the exception of I Peter (chs. 3:19; 4:6). The preaching to the dead which is there
mentioned probably contains an answer to this question. Later the Book of Hermas was busied with it in a similar manner, in that il
extends the preaching activity among the dead even to the apostles" (1)».
((1) Similitudes. IX, 16,57.)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 183-184: «It is not the relation of the Christian revelation to a “natural revelation"
independent of Christ that interests the writers of the New Testament books, but rather the significance that the Gentiles ha ve in the
light of the redemptive process. If the idea of the advancing preparation of salvation through election and representation is intended
to have a meaning, then those who are represented must remain in the field of vision of the redemptive line. It thus is shown why
they must be represented, but also how this representation, through the hardening of Israel (Rom. 11:11), leads in a positive way to
the result that they "enter" into the redemptive movement of the Church (Rom. 11:25). Therefore all so-called "secular" occurrence stands in
relation to the redemptive history. The two areas are different, indeed, but not separated. To place them beside one another in separation for example, to assign one to Creation and only the other to redemption through Christ - would mean a failure to understand correctly the
Primitive Christian universalism».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 186-187: «How can Christ be designated at the same time as head only of the small
Church and as head of all things? The same astonishing connection appears in Ephesians. According t o Eph. l: 10, God
determined that in Christ he would bring under one head everything that is in the heavens and on earth, and according to v. 22 he
put everything under Christ's feet and gave him to the Church as head over all things. Moreover, the already mentioned saying of the
Risen One concerning the power given him over all things stands in the closest connection with the immediately following
command to baptize, which indeed is equivalent to a command to found the Church (Matt. 28: 18 f.). In Colossians and Ephesians
the relation Christ-Church-World is expressed by the concepts head and body. In that connection we should note that Christ is
designated as head of everything and of the Church. On the contrary, here, as al so elsewhere in the New Testament, only the
Church is the body of Christ upon earth. The use of the term "corpus christianum” which emerges later in Church history, thus
finds no support in the New Testament».
295
A un certo punto Cullmann propone un diagramma della centralità di Cristo: un punto in
mezzo a due circoli concentrici 1. Il punto è ‘immobile’ ed i circoli sono ‘compiuti’: o cioè, la
temporalità inarrestabile non è la chiave di visualizzazione. Il grafico potrebbe suggerire una certa
staticità acquisita nella prospettiva completata. Torneremo sull’attenzione che hanno dato i teologi
a questa evocazione del ‘punto’ (cfr sezione C). La linearità onni-inclusiva non sembra –quiprevalere. Il flusso del tempo si raccoglie in una ‘spazializzazione’ che fissa abbastanza bene i
parametri. La ‘circolarità’ potrebbe riprendere una impostazione più ‘greca’ che ‘biblica’…
2°
SITUARE LE DINAMICHE ECCLESIALI NELLA CENTRALITÀ CRISTICA
La questione della ‘storia della salvezza’ vede confrontarsi delle accentuazioni ‘protestanti’
e ‘cattoliche’ sulle modalità di continuità di questa storia, tra il ‘canone’ biblico e l’istanza
‘infallibile’ cattolica 2. La convergenza cattolico-protestante si fa però esplicita nel fare della Bibbia
la piattaforma che ‘giudica’ le tappe postapostoliche 3. La delimitazione del ‘canone’ delle Scritture
esprime –di fatto- l’appartenenza dell’ambito scritturistico al “Mittelpunkt”, al punto centrale
biblico-cristologico 4. L’essenziale viene così specificato 1. Ma vi è anche l’appartenenza stessa alla
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 188: «The inner surface stands in closer relation to Christ than does the outer one,
and yet Christ is the common center. Thus the alternative between two areas or one area does not exist in the New Testament. The
relation is more complex, This will become dear especially in the Primitive Christian attitude to the State».
c = CHRIST
r1 = CHURCH
r2 = WORLD
r1 + r2 = REIGN OF CHRIST
2
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 279-280: «Die Bestreitung des Weitergehens der Heilsgeschichte von
protestantischer Seite und ihre katholische Bindung an eine Institution, die in ihrem Anspruch auf Unfehlbarkeit nicht wie de r
Kanon aus der biblischen Heilsgeschichte selbst herausgewachsen ist, bezeichnen zwei gegensätzliche Positionen. Die
katholische Konzeption erhält zwar im Unterschied zu der entgegengesetzten protestantischen auch für uns den gewaltigen
Impuls der Gewißheit aufrecht, die das ganze Leben der Urgemeinde bestimmt hat, heute mitten im Strom des sich nach Gottes
Heilsplan abwickelnden Geschehens zu stehen. Anderseits hat sie aber mit jener Bestreitung doch gemeinsam, daß sie durch
Einführung einer unfehlbaren Instanz die Kontinuität des Geschehens der Gegenwart, mit dem der Vergangenheit gefährdet.
Gerade um dieser Kontinuität willen sollte die biblische Heilsgeschichte als einzige Norm in ihrer Ausschließlichkeit
stehenbleiben, sollte aber anderseits unsere Gegenwart im Lichte dieser Norm als deren Entfaltung erkannt werden. Wie das zu
geschehen hat, wollen wir im folgenden zeigen».
3
O. Cullmann, Œcuménisme, Bible et Exégèse, in idem., Vrai et faux Œcuménisme, Œcuménisme après le Concile, Neuchatel 1971, p.
65: «Un des résultats véritablement heureux et généralement reconnus du deuxième Concile du Vatican apparaît dans le fait que, dans
une large mesure, catholiques et protestants définissent de la même façon le rôle fondamental de la Bible dans la solution des
problèmes théologiques ainsi que les principes de l'exégèse biblique»; pp. 68-69: «En premier lieu, il est indispensable qu'on
continue à lire la Bible avec la même attention soutenue que maintenant, et qu'on l'interroge sur tous les problèmes vitaux. Ensuite, il
importe également que, dans la pratique ... on continue à reconnaître à la Bible la fonction de juge qui est la sienne à l'égard de la
tradition postapostolique. En fait, la Bible a souvent joué ce rôle de juge au Concile ... Dans sa fonction de juge, la Bible doit
nécessairement se situer au-dessus de la tradition, car cette dernière, lorsqu'il s'agit de désigner les développements illégitimes
qu'elle renferme, ne saurait être son propre juge».
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 171: «Thus the Scripture itself must, so to speak, be regarded as also belonging to the
296
Chiesa che deve essere presa in conto: appartenenza conscia di fronte all’appartenenza inconscia
al “Regnum Christi” 2. Le formulazioni possono variare: si dirà anche appartenenza esplicita o
implicita e via dicendo. Abbiamo accennato qui sopra alla tematica connessa, nella teologia
odierna, del ‘cristiano anonimo’ ed ulteriormente del ‘Cristo anonimo’ (cfr supra). Data la
strumentalizzazione della problematica non è indifferente di sottolineare la prospettiva
cullmanniana.
L’ASSUNZIONE DELLA CHIESA NELLA CENTRALITÀ DEL CRISTO
Dal “Mittelpunkt” cristico, attraverso la Scrittura, anche la Chiesa nascente partecipa alla
centralità del Cristo, sempre nel suo percorso di ‘tradizione’ sottomesso alla Scrittura iniziale 3.
Essa rappresenta la centralità nel ‘tempo intermedio’ 4. La Chiesa rappresenta il centro spaziale (il
center. The fact that these books were written in the apostolic age was at a later time necessarily included in the redemptive
happening of the mid-point. The result of this was that from the second half of the second century the entire apostolic age was
regarded as the time of the unique foundation of the Church, and that this foundation, which, to be sure, already belongs to the
post-Easter present period, was nevertheless still understood as an event of the mid-point itself. The apostles, and the New
Testament Scripture traced back to them, thus received a place in the unique event at the mid-point, although on the other side they
already belonged to the unique events of the period of the Church. However, in this latter connection they occupy an exceptio nal
position, namely, as foundation».
1
O. Cullmann, Les Premières Confessions de Foi Chrétienne, Paris 1948, p. 8. «Le problème de l'explication de l'Ecriture dépend de cette
distinction: (le secondaire doit être interprété par l'essentiel, et non le contraire). A l'époque du christianisme primitif, toute confession de la
foi se présente, d'une manière ou d'une autre, comme une norme de ce genre, même si son but immédiat n'est pas de répondre à cette
question»; p. 12: «Cependant la plupart d'entre elles nous reportera en tout cas aux temps apostoliques, Ces formules du premier siècle se
présentent donc comme l'œuvre non pas "des apôtres", mais de l'Eglise de l’âge apostolique. Dans ce cas, il importera de connaître les
circonstances concrètes qui ont donné naissance à ces formules. De la sorte, nous serons à même de juger de la valeur objective qui revient
à ces résumés les plus anciens du message chrétien».
O. Cullmann, The Kingship of Christ and the Church in the New Testament , in idem, The Early Church, Studies in Early Christian History and
Theology, Philadelphia 1966, p. 128: «The fact that the members of the Church are conscious of all this, that they know that Christ rules,
2
and are therefore members of the kingdom of Christ consciously, is what distinguishes them as a Church from all the other members of the
Regnum Christi who may be servants unconsciously».
3 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 146-147: «If in what follows we seek to determine more closely this meaning that the
present, that is, the period of the Church, has in redemptive history for Primitive Christian faith, then the later Catholic absolutizing of
this period of the Church appears to be justified. And indeed, we do emphasize - in contrast to the extreme conclusion of
Protestantism, as it has been drawn, for example, by Kierkegaard - that the return to the Christ-event at the mid-point must not so
mislead us that we fail to recognize that the post-Easter present signifies a continuance in time of the redemptive process. But with
reference to the Catholic absolutizing of the period of the Church, it is to be said that when the Catholic Church fails to subject the
“tradition" to the "Scripture," it does not sufficiently observe the necessity of constant orientation to the event at the midpoint, Thus
here al so the Primitive Christian redemptive line, with its distinctive relation of the different sections to one another and of all
sections to the mid-point, is not preserved. That in general this strictly temporal conception of the present stage of redemptive
history, as a period lying between past and future, is much weakened even in Catholicism is further shown in the fact that what
Primitive Christianity says of the future is in large part transferred into the present. The reference of the thousand -year Kingdom (Rev.
20:4) to the Church, a view that goes back to Tyconius, is characteristic in this respect. (1) It could also be shown that in later
Catholicism. the relationship between time and eternity is not determined in the same way as in the New Testament».
((1) In this connection the recent decision of the Congregation of the Holy Offìce, according to which faith in the visible return or Christ no
longer is regarded as obligatory (it can “not be taught as certain"), should also he noted. (See Martin Werner. Schweizerische Theologische
Umschau, 1944, p. 117.)
4 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 149-150: «The question whether Jesus himself expected an intermediary period is thus to
be answered in the affirmative. For the problem that concerns us this conclusion suffices. In the light of this answer, the fact that Jesus
did not measure the intermediate period in centuries and millenniums any more than did the Primitive Church, but probably loo ked
forward at the most to decades, is of no import, since it makes no change in the division of the stages of redemptive history. H,
however, Jesus actually assumed a time interval between the two events, between his atoning death, decisive for salvation, an d his
Parousia, then he must have intended that in this intermediate period - whether it is of longer or shorter duration is here not
essential- his disciples were to play a role. From this insight light falls upon the saying concerning the Church in Matt. 16: 18; there
is no longer any substantial reason to deny its genuineness, (1) when we go back to the Aramaic equivalent for "church" (ε͗κκλησία)».
((1) I say this in opposition to W. G. Kümmel; see p. 7, footnote 3.)
297
suo ‘corpo’) della signoria di Cristo sulla terra in questo passaggio di tempo 1. Essa rientra nel
regno di Cristo e lo esprime. Tutti i passi del percorso ecclesiale avranno un proprio valore in
riferimento al ‘centro’ cristologico 2. Tutto interessa la Chiesa dalla sua sorgente cristologica che è
comunque la storia redentiva (della salvezza)
3.
Si coglie –qui- la disponibilità a considerare
potenzialmente positivo ogni passo della storia post-apostolica della Chiesa, in senso
prevalentemente ‘romano’ che vede la storia come un progresso ecclesiale sempre più completo
mentre la Riforma vedrà il percorso storico come un degrado che si è verificato dalla Chiesa degli
inizi fino ai tempi dei Riformatori (cfr infra). Il regno di Cristo avrà un inizio ed una fine nell’esito
terminale ultimo. Salvezza, regno cristico, esistenza della Chiesa sono vitalmente legati. Essa è la
fascia relazionale tra il ‘Mittelpunkt’ e la fine, zona di tensione del ‘tempo intermedio’ 4. La priorità
temporale rimane prevalente. La Chiesa proclama la multiforme saggezza di Dio come signoria di
Cristo su tutte le cose 5. Notiamo il riferimento alla ‘saggezza’ di stampo prettamente ecclesio1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 151: «This unity has its factual ground in the particular Christ-event that fills this
segment: Christ rules over all things in heaven and on earth. The spatial center of this Lordship is the Church, which constitutes his Body
upon earth. In my book entitled Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, (1) I have endeavored to show precisely this
time-limited character of the kingly rule of Christ. In chronological respect (although not in the spatial) (2) the kingly rule of Christ
and the Church completely coincide. Like the Church, this Lordship of Christ began with the ascension. While the Kingdom of God
will begin only at the end of the revelatory process, when Christ shall have subjected himself to God (I Coro 15:28), we alre ady stand
in the Kingdom of Christ (Col. l: 13). Like the Church, therefore, the Kingdom of Christ has a beginning and an end (3)».
((1) Theologische Studien, No. 10, 1941. / (2) Königsherrschaft Christi und Kirche, pp. 24 ff. / (3) I have already indicated, in
Königsherrschaft Christi und Kirche, pp. 14 f., how the end of this intermediate period already extends into the initial stage of the
new creation (the reference here is to the millennial Kingdom).)
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 173-174: «Thus in this problem also we find confirmed the double character which is
determinative for the present period as for every section of the redemptive line; each phase of the redemptive history has it s own
significance, but only in connection with the Christ-event at the mid-point. In opposition to Catholicism we have emphasized that according
to Primitive Christian faith the present, from the viewpoint of redemptive history, is rightly evaluated only in its subordination to the
mid-point in time, and this means, from the standpoint of the post-Apostolic Church, in subordination to the Scripture; in
opposition to a cramped Protestantism we have emphasized that the redemptive history has been advancing continuously ever
since the ascension of Christ, and that our present period has its particular meaning for r edemptive history».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 188-189: «Therefore the Church must be interested in everything that happens in the
world outside its bounds; the redemptive history has reached a point where, according to the New Testa ment revelation, the world
process has already begun to enter again into the redemptive process, without, however, being as yet identical with it. But t his
interest, if it roots in the New Testament, must of course have its grounding in redemptive history, in Christology 1».
((1) Karl Barth's utterances dealing with the events of the years 1938 to 1945 are to be evaluated as an attempt to interpret the most
recent course of events in this sense, See Eine Schweizer Stimme 1938-1945, 1945.)
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 154-155: «The relation of tension between mid-point and end, which is so
characteristic of the present intermediate period, is manifested in the Church in a manner that exactly corresponds to the Lordship
of Christ, since Church and Kingdom of Christ coincide in time. The Church is the earthly center from which the full Lordship of
Christ becomes visible. It is the Body of Christ as the Crucified but also Risen One. It is the "spiritual body" of Christ, and through
participation in it in worthy enjoyment of the Lord's Supper the believer already appropriates the fruits of the Holy Spirit, even in the
area of his earthly life (I Cor. II:30). The Church is the place where the Spirit, this feature of the eschatological period, is already at
work as ‘earnest,' as "firstfruits.” The constitution of the Church by the Spirit became visible at Pentecost. In the Church, through
this Holy Spirit, miracles typical of the eschatological period already occur. And yet the flesh, the great op ponent of the Spirit, still
rules. The time tension is manifested in the Church through the continuance of sin, which nevertheless has already been defea ted
by the Spirit. The Church is God's highest gift of salvation in this intermediate period, and yet it is composed of imperfect, sinful
men. Just as the entire redemptive history as such can only be believed but not proved, so above all the Church also can only be
believed, and it really takes a quite special courage of faith to see the center of the pres ent Lordship of Christ in this Church, which
from its very beginning is so imperfect and all too human. Even in the Primitive Church there are conflicts from the first ho ur, even
between its greatest members, Paul and Barnabas, Paul and Peter (Acts 15:39; Gal. 2:11 ff.); there were “murmurings" of believers
against one another on account of quite material affairs (Acts 6:l); etc. The Primitive Christian writers are well acquainted with all
these unpleasant things; yet they write such powerful things concerning this same Church, in which indeed there actually occur
eschatological miracles, speaking with tongues and healings of the sick, miracles in which the resurrection power of the Holy Spirit
even now, although only partially and provisionally, repels the power of death even in the physical sphere».
5
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 187: «This idea that Christ from the time of his resurrection is head of the Church
and likewise head of all visible and invisible beings, but that his body, on the contrary, is represented only by the Church, helps us
to understand better the close relation that Primitive Christianity presupposes to exist in the present period between redemp tive
298
cristico, a differenza della maggiore meditazione cristiana sofianica e sapienziale sulla Saggezza di
Dio che va oltre a questa contestualità.
LA CHIESA E L’EUCARISTIA NEL PERCORSO INTERMEDIO
L’itinerario escatologico della Chiesa tra il ‘Mittelpunkt’ e l’esito ultimo è l’Eucaristia
1.
L’Eucaristia è ‘assemblea’ ma compie soprattutto il ‘miracolo’ –nelle celebrazioni e nella liturgia- il
legame tra il ‘punto centrale’ e la ‘fine. Perciò l’Eucaristia non va considerata –secondo il modo
romano- come ‘ripetizione’ del sacrificio compiuto al Golgotha 2. Come assemblea l’Eucaristia è
‘locale’ e dunque ‘spaziale’ (a livello della terminologia temporale). In questo senso potrebbe
richiamare l’assemblea della ecclesiologia eucaristica con ‘l’epi to autò’ 3. Con Afanas’ev, Zizioulas
ed altri, una differenza marcante si nota con ‘l’assemblea’ cullmanniana: essa è prioritariamente
l’assemblea locale che sta sempre insieme, nello stesso luogo, per la stessa cosa, condividendo
tutto (libro degli Atti). La ‘Chiesa’ come tale nella sua strutturazione è un fenomeno posteriore e
senz’altro meno sostanziale. Per questi teologi, dall’assemblea iniziale alla ‘Chiesa articolata’ vi è
stato già una prima fase di degrado nel tempo (cfr l’ecclesiologia eucaristica, volume I, parte IV,
sezione A). Per il nostro ispiratore di convergenza, l’Eucaristia ‘attua’ il tempo intermedio dal
punto centrale irripetibile (come sacrificio eucaristico che può essere ripetuto). Per l’ecclesiologia
eucaristica l’assemblea si costituisce come novità e genuinità del credere ed essere credenti
insieme dopo l’Ascensione del Signore. Non si tratta di una ulteriore attuazione della centralità di
Cristo nel ‘tempo intermedio’. Con lo Spirito Santo e Pentecoste, la sorgente ecclesiale non è un
solo riferimento cristocentrico, o –come si dirà in oriente- ‘cristomonista’. L’assemblea
process and general world process. The Church as Christ's body continues his work on earth. What here happens is decisive for all
beings: “Through the Church the manifold wisdom of God is proclaimed to the lordships and powers in the heavenly world" (Eph.
3: 10). From this center Christ rules the world of the visible and invisible. It is the heart and center of his Lordship. To be sure, he
also rules over the Church, for he is also its head, but in such a way that the Church, in so far as he takes form in it (Gal . 4: 19),
likewise rules with him (II Tim. 2: 12)».
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 155-156: «The eschatological miracle of the Church, however, is realized above all in
the assemblies for worship, which find their crown in the Supper celebrations. Here happens even now what really will take pl ace
only at the end. Christ returns already to the assembled congregation, as he one day will come in a way visible to all. We have seen
that "Maranatha" means both: “Come to us who are assembled in thy name," and “Come finally at the end." In the Supper celebration
there is concretized, so to speak, the present's entire situation in redemptive history: its simultaneous and particularly do se relation to
both the mid-point and the end. In the Lord's Supper there is a pointing back to the Last Supper of Jesus before his death and to the
Easter suppers that were eaten with the Risen One, and there is a pointing forward to the Messianic Banquet, which Christ wil l eat with
his people in the Kingdom of God. We have seen how particularly in the Apocalypse of John the Supper is thought of as an anticipation
of the Kingdom of God (ch. 3:20)».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 169: «To be sure, leading Catholic theologians have protested, perhaps not unjustly,
against the Protestant misinterpretation according to which the offering of Golgotha is "repeated" in the Mass. In actual fact, the thing in
question is not a repetition but a "realization " of the unique happening. But from the basis of the Primitive Christian conc eption of time, as
we have here presented it, this concept of " realization" does not seem to me to do justice to the uniqueness. I too emphasize strongly that
the Primitive Christian worship service, with the Eucharist as its indispensable climax, points back to the Crucified and Ris en One and
forward to Him who comes at the end. But he who now appears in the assembled congregation does not appear as "one being crucified " and
rising, any more than he appears as returning for the eschatological Parousia; he appears rather as the one sitting at the right hand of God,
who has been crucified and has risen and will return. As such he now offers the forgiveness of sin, which he has effected. (1) and promises
the completion, which he will bring. If in Kierkegaard the time from the present to the Christ-event at the mid-point is, so to speak,
overleaped in a backward direction, in Catholicism, on the contrary, the leap is made in a forward direction from the Christ-event to the
present. If in Kierkegaard the peculiar significance of the present for redemptive history is undervalued, here, on the contrary, in relation to
that past central happening, it is overvalued».
((1) I Cor. Il :25 and Luke 22: 19: “Do this in remembrance of me. ”)
3
Cfr in http://www.webalice.it/joos.a/SPLP4S1A.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/SPLP4S1B.pdf, la prospettive complessiva delle théologie
in http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html.
299
cullmanniana nel tempo può ritrovarsi anche ‘spazialmente’ per una celebrazione materializzata
ma la sua genialità è di attuare la centralità di Cristo nel tempo, dal punto centrale alla
consumazione finale. Quest’accenno non è senza interesse, non solo riguardo alla valutazione del
‘tempo’ ma innanzi tutto riguardo alla subordinazione ‘spaziale’ di fronte all’attuazione eucaristica
temporale. In un contesto umano dove la spazialità interpersonale non è più prioritaria, la
prevalenza ‘temporale’ potrebbe far capire che –nella nuova comunicazione del secolo XXI- la
temporalità a distanza potrà essere valorizzata anche per la partecipazione eucaristica
1.
Caratteristica sarà anche l’accentuazione dell’ecclesiologia eucaristica sul tempo come ‘degrado’
della genuinità iniziale. Il ‘tempo accumulatore escatologico’ lineare non è ritenuto univoco da
questa ulteriore maturazione della svolta teologica del XX-XXI secolo.
NELLA TENSIONE INTERMEDIA: LA CHIAVE MISSIONARIA
La ‘missione’ è l’annuncio della Parola nel tempo intermedio 2. La missione è pienamente
tesa verso il compimento ultimo attraverso il tempo intermedio. L’intento soteriologico riamane il
filone ispirativo. Ma di nuovo la questione ‘spaziale’ è meno significativa e la convivenza a
distanza nella comunicazione odierna si vede ancorare prettamente nel tempo. Vi potrà essere
addirittura in questo processo un intensificarsi dell’opposizione nella cattiveria contro l’iniziativa
missionaria 3. L’estensione della missione proietta l’impegno di attuazione verso i ‘gentili’, verso
tutti i popoli in chiave soteriologica
1
4.
Questa impresa si protrae attraverso i secoli in senso
Cfr i vari riferimenti e studi in http://www.webalice.it/joos.a/NEW_COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE
_E_CHIESA(E).html.
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 157: «This missionary proclamation of the Church, its preaching of the gospel, gives to the
period between Christ's resurrection and Parousia its meaning for redemptive history; and it has this meaning through its connection with
Christ's present Lordship, This is the unique character of the present. Even this uniqueness is completely anchored in the uniqueness of
2
the Christ-event at the mid-point. It is indeed the preaching of that which happened back there at the mid-point of time. But it also
shares in the characteristic connection with the future; it points directly to the time of fulfillment».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 158: «The conception of the mission as the mark of redemptive history's
intermediate but final phase, in which we stand since Easter – this Primitive Christian idea seems to me particularly
important in our connection. For this reason I here re produce the results of my earlier investigations on this subject. (1) The
conception that the gospel preaching is an integral part of the divine plan of salvation, and is a part that makes clear that the
redemptive line continues on in the present time, assumes in Primitive Christianity the precise form that we shall here follo w
through the entire New Testament: the end will come only when the gospel shall have been preached to a1l peoples. Here at the
outset we emphasize that it does not say that the end will come only when all are converted. On the contrary, it is a further
conviction of the Christian eschatological expectation that wickedness will increase in the last time. The thing that here concerns
us is the fact that the gospel is preached to all. Thus during the period of the Church the preaching of the gospel itself becomes
the sign of the end. It appears here as the gracious gift of God which belongs to the unfolding in time of his plan of salvation».
((1) "Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et de la conscience apostolique de S. Paul (Etude sur le κατέχον (-ων) de 2.
Thess. 2:6-7)," in Mélanges théologiques publiés à la mémoire de G. Baldensperger, 1936. pp. 210 ff. In what follows I reproduce in
essentials the summary and the other arrangement of the material which I undertook in the Evangelische Missionsmagazin, 1941, pp.
98 ff. ("Eschatologie und Mission im Neuen Testament").
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 163: «In Paulinism the motif of the Gentile mission as the precondition for the
coming of salvation runs through the entire theology of the apostle, and stands in the closest connection with his own
consciousness of mission. The latter is clearly determined in Paul by his knowledge concerning the plan of salvation and the
meaning
of
the
present
for
redemptive
history.
He
has
the
firm
conviction
that
he
himself
is
in
the
present
an instrument of the eschatological plan of salvation. In this connection we must first point to Romans, chs. 9 to 11. These
chapters are really a commentary on the saying in Mark 13:10: “The gospel must first be preached to all the Gentiles." In Rom., ch.
10, the apostle emphasizes most strongly that God is indeed following his exact plan, but that nevertheless the responsibility of
men continues in full force, for all receive an opportunity to hear the gospel: “How shall they believe if they have not hear d? How
hear if no one is sent?" (v. 14). To all must be offered an opportunity to hear the gospel. The Jews have already had it: “but not all
have received the gospel," and therefore the call now goes to the Gentiles before finally, at the end, the Jews do enter. Thu s the
word of the gospel, which must first be preached to the Gentiles, has for Paul a particularly concrete meaning, in which the chief
300
escatologico, dato che l’offerta ai gentili non è stata già conclusa da parte degli apostoli 1. Si tratta
infatti di dare a tutti la possibilità di ‘conoscere’ il messaggio
2.
Sia i Riformatori che hanno
esaltato oltremodo il periodo direttamente legato al Nuovo Testamento, sia i cattolici-romani che
hanno esaltato oltremodo il presente dai tempi post apostolici, non occorre assolutizzare né l’uno
né l’altro.
3°
UNA VALENZA STORICA CHE RIMANE MARCATAMENTE
APOCALITTICA NEL CRISTOCENTRISMO DI CONVERGENZA?
Nella discussione intorno alla ‘risurrezione dei morti’ nella prospettiva della risurrezione di
Cristo l’evocazione sembra ed il linguaggio sembra mantenere tutta la sua carica apocalittica 3.
emphasis now lies upon the word" Gentiles." But here again the character of the missionary preaching, as determined by the
redemptive history and as a sign of the end, is clear. It is only that Paul, as an instrument of this plan, views this sign first of all
from the standpoint of his own apostolic obligation. With reference to God's eschatological plan of salvation, Paul repeatedl y
emphasizes that he is called to preach particularly to the Gentiles».
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 166-167: «As is the case with all signs, so al so this one of the mission permits of
no calendar reckoning and al so of no limitation to this or that generation, since it is characteristic of the last period, i n which we
live, that as a whole it is characterized by “signs." From this it results that the Reformers took a false attitude when they believed
that they could do away with the mission to the Gentiles by saying that the gospel had already been offered to all Gentiles by the
apostles. It belongs rather to the nature of the sign that to the very end it appears in every generation that belongs to the present
intermediate period in the final phase of redemptive history. From this, however, it follows that the missionary obligation also
must fill the entire time that still remains until the unknown final limit, and that every generation must proclaim the gospe l anew
to the nations of their time, without being troubled by the question as to whether their ancestors had already had the opportunity
to hear it. On the basis of this Primitive Christian conception, therefore, the Church must proclaim the gospel to the entire world in
every generation».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 168-169: «It is, however, correct that precisely in this knowledge of the Lord Jesus we are
constantly referred back to the unique deed at the mid-point; it constitutes the foundation of this present Lordship of Christ and also of our
faith in it. In this respect that which has taken place and still takes place in the Church, that is, the ecclesiastical "tradition,” may not be
regarded as of equal importance with that which then took place at the mid-point. So to regard it would be to make the same error, with
reference to the present, as that which "consistent eschatology" makes with regard to the future. The center is neither the present nor th e
future, but rather the earthly work of Christ. The danger of such an absolutizing of the present exists, as we have indicated , in the Catholic
Church, where, in dealing with the problem of "Tradition and Scripture,” the post-Easter present period of the Church is elevated to the
central position. The necessity, which we have indicated in this work, of constant orientation to the unique, once-for-all event of the midpoint is indeed granted throughout; nevertheless, in the last analysis it is misunderstood, inasmuch as this unique feature i s realized in the
Church in such a way that it is now, so to speak, bound to the present, and ceases to be a unique past. Ultimately this fails to take seriously
the time character of the whole process, and herein lies, in all probability, the deeper ground for the Catholic attitude to the uniqueness of
Christ's death on the cross».
3
O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments , in «Theologische Zeitschrift», 12,
2/1956
(Festschrift
für
Karl
Barth
zum
70.
Geb.,
Teil
I),
S.
126-156,
etiam
in
«Internet»
2012,
http://www.theologie-
examen.de/exzerpte/nt/Cullmann,%20Unsterblichkeit%20und%... (Microsoft Word Dokument): «Es muß Zeit in der sich abspielenden
Heilsgeschichte geben, weil es Sünde gibt. Ist die Sünde Ursprung der Herrschaft des Todes, so muß dieser Tod zugleich mit der Sünde
besiegt werden. Das konnte nur ein anderer für uns tun: Jesus, „indem er mit Leib und Seele auferstanden ist, nachdem er wirklich tot war“.
An diesem einen Punkt, an Jesus Christus, ist das Wunder schon geschehen, und zwar nicht nur als Auferstehung des inneren Menschen,
(143) durch den Hl. Geist, sondern Auferstehung des Leibes: Neuschaffung der Materie, einer unverweslichen – nur in Jesus Christus. IV. Was
bedeutete das für die ersten Christen? Die Macht des Todes ist gebrochen; weiterer Tod ist nicht mehr Ausdruck der absoluten Herrschaft
des Todes, sondern nur noch eines letzten Ringens um die Herrschaft. (144|146) Abgrenzung von Schweitzer, C. H. Dodd (realized
eschatology), Bultmann (Heideggerscher Existentialismus): Zeitliche Kategorien gehören konstitutiv zum NT. Die ganze heutige Diskussion
dreht sich um die Kernfrage: „Ist Ostern der Ausgangspunkt der christlichen Kirche, ihrer Existenz, ihres Lebens, ihres Denkens? Wenn ja,
dann wird der Glaube an Christi leibliche Auferstehung zum Hauptstück des urchristlichen Glaubens.“ Daß es einen Auferstehungsleib (den
Christi) gibt, bestimmt die ganze neutestamentliche Zeitauffassung. Er ist der Erstgeborene – d.h. auch, daß es eine zeitliche Distanz (von
unbestimmter Dauer) gibt, eine Zwischenzeit, in der die Lebensmacht des Geist (aparchä) schon unter uns wirkt (146). Apostolikum: „Ich
glaube an die Auferstehung des Fleisches“ ist nicht mit dem Paulinismus vereinbar; Paulus glaubte nicht an die Auferstehung des Fleisches
(=Todesmacht!), sondern an die Auferstehung des Leibes. (147) V. Zwischenzustand des Verstorbenen? Die Verwandlung des Leibes tritt
301
Anche nella discussione escatologica si farà una scelta schiettamente ‘temporaria’ (situata nel
tempo) per lo svolgimento dell’esito 1. In quanto alla storia della salvezza, essa ridiventa storia
mondiale 2. Si apocalitticizza così l’esito della storia della salvezza che non esce dall’affresco della
storia, senza implicare di per se una caratterizzazione catastrofica. Ma non è proprio questa
prospettiva a rimandare l’escatologia nell’apocalittica con il paragone stesso tra D-Day (della 2°
guerra mondiale) e la via d’uscita ultima del processo escatologico? Non si esce dall’affresco
storico e dal ‘combattimento decisivo’ tra bene e male nel tempo di questo mondo… La prevalenza
di Cristo si traduce conseguentemente nel modo di stabilire la cronologia storica mondiale del
calendario comune dopo la Sua nascita 3. Ma qual è il dato decisivo di questo tipo di numerazione?
nicht sofort nach jedem individuellen Tod ein (148). Nach dem NT sind die Toten noch in der Zeit, sonst hätte 1.Thess 4,13ff. keinen Sinn.
„Wie lange noch?“ fragen die Märtyrer, die unter dem Altar schlafen; vgl. Lk 16,23; Phil 1,23. Diese Stellen beweisen nicht, die Auferstehung
trete sofort ein (149), denn sie sprechen nicht von der Auferstehung des Leibes. „Wohl aber ist hier in verschiedenen Bildern vom Zustand
derer geredet, die in Christus und vor dem Ende sterben, von diesem Zwischenzustand, in dem auch sie wie die Lebenden sich befinden. Alle
diese Bilder drücken nur eine besondere Christusnähe aus, in der sich die in Christus Sterbenden vor dem Ende befinden. Sie sind ‚im Schoße
Abrahams’ oder (nach Apk. 6,9) ‚unterm Altar’ oder ‚mit Christus’. Alles das sind nur Bilder für die Gottesnähe. Das geläufigste Bild ist aber:
‚sie schlafen’. Daß im Neuen Testament mit einer solchen Zwischenzeit für die Toten wie für die Lebenden gerechnet wird, dürfte schwer
abzustreiten sein. Irgendwelche Spekulationen über den Zustand der Toten in dieser Zwischenzeit gibt es hier jedoch nicht.“ (150) S. 151f.
bes. zu 2.Kor 5,1-10. (153:) Sind wir nicht auf diese Weise doch zur griechischen Unsterblichkeitslehre zurückgeführt worden? Es gibt eine
gewisse Annäherung, aber der Unterschied bleibt radikal (153). Die Auferstehung des Leibes bleibt Gegenstand der Erwartung, auch im
JohEv, allerdings mit der Sieges-Gewißheit verbunden, weil der Hl. Geist im Menschen wohnt. „Da er schon im inneren Menschen wohnt, wird
er auch den Leib verwandeln“, vgl. Röm 8,11. (154) Paulus ist sicher Leuten begegnet, die seine Predigt nicht annehmen konnten, weil sie an
die US glaubten; in Athen gab es Gelächter erst dann, als Paulus von Auferstehung redete. Wer an die US glaubt, hat nicht die Hoffnung des
Paulus, „die den Glauben an ein Gotteswunder der Neuschöpfung voraussetzt.“ Vielleicht war es für Griechen schwerer, die Predigt von der
Auferstehung anzunehmen, als für andere. Justin empfindet den Gegensatz noch deutlich, wenn er um 150 von Leuten schreibt, „die sagen,
es gebe keine Auferstehung von den Toten, sondern zugleich mit dem Tode würden ihre Seelen zum Himmel steigen.“ Marc Aurel (großer
Verächter des Christentums) waren die christlichen Märtyrer höchst unsympathisch (155). Stephanus’s Tod Apg 7 (155f.)».
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. XIX: «Most critics did not realize that I was not writing a dogmatic, much less a
philosophical book about time, although the title might imply this; it is rather an exegetical -historical examination of some specific
questions of New Testament theology. They could be formulated as follows: Can one (as Schweitzer and Bultmann maintain) detach
eschatology, understood to be temporal future, and its related redemptive-historical perspective, from the essence of the New
Testament message because they are secondary? Or do they belong to the innermost character of that message? Are they,
characterized by a nature of temporariness, really the core of the New Testament? If not, is it possible to establish a new c ore with
the help of demythologizing, consisting of the "self-understanding of faith, true existence, or moment of decision" as it appears in
Bultmannian terminology? On the basis of New Testament evidence, I have decided plainly in favour of temporariness being the
essence of eschatology, not as Schweitzer saw it, but from the redemptive-historical perspective, in which there exists a tension
between the present (the already accomplished) and the future (the not yet fulfilled). I used the analogy of D -Day and V-Day in order
to demonstrate this tension. Another question, namely "Did the delayed parousia create a division between Jesus' expectations and
those of the early Church?" was answered implicitly. Or in view of the redemptive historical perspective, is this tension the basic motif
of the whole New Testament message, or is it to be found in its secondary writings only?».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 189: «Up to this point we have spoken only of the present stage of redemptive history.
To what extent does the world process stand in an analogous relation to the other sections of the time line of redemption? We have
seen that at the beginning all redemptive occurrence is likewise world occurrence. It is also dear without further discussion that at the
end, according to Christian faith, the redemptive history again becomes world history, for indeed the meaning of the consummation is
that "all Israel" enters in, both the Gentiles and the previously elected people of Israel (Rom. 11: 25 ff.), and that a new heaven and a
new earth are created».
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 17: «THE PROBLEM. Our SYSTEM of reckoning time does not number the years in a
continuous forward-moving series that begins at a fixed initial point. That method is followed, for example, in the calendar which
Sextus Julius Africanus created at the opening of the third century A. D., and in the Jewish calendar, which thinks it possible to fix the
date of the creation of the world, and hence designates that event by the year 1 and simply numbers forward from that point. Our
system, however, does not proceed from an initial point, but from a center; it takes as the mid-point an event which is open to
historical investigation and can be chronologically fixed, if not with complete accuracy, at least within a space of a few ye ars. This
event is the birth of Jesus Christ of Nazareth. (1) Thence proceed in opposite directions two enumerations, one forward, the other
backward: "after Christ," "before Christ"».
((1) On the question of the chronology of Jesus' life, see Maurice Goguel, Vie de Jésus, 1932, pp. 2051f. (Eng. tr., The Life of Jesus,
1933, pp. 223 ff.) and Ch. Guignebert, Jésus, 1933, pp. 101 ff. (Eng. tr., Jesus, 1935, pp. 961f.), where also further bibliography is
given. Since in any case the birth of Jesus is fixed with only approximate accuracy by our year 1, he who aims at strict accuracy
would have to say “before and after Christ" instead of “before and after Christ's birth.")
302
D’una parte che si abbia un ‘punto centrale’ come nuova partenza della storia ‘storica’ e che
questa numerazione non potrà essere modificata a causa di questa centralità. Si dirà che chi ci ha
provato (la rivoluzione francese) ha dovuto desistere. È una centralità inamovibile dentro la storia
che fa ripartire la numerazione… E cosa né è di chi non ha voluto negare ma semplicemente non
conosceva questo riferimento? Ma anche: questo centro della storia con un nuova numerazione
cronologica non è forse anche ‘spazialmente’ marcato, cioè nell’ambito storico dell’impero
romano? L’estensione ‘globale’ potrà avvenire ulteriormente ma sarà sempre una globalizzazione
spaziale oltre che temporale… E –un’altra volta- non si tratta qui di ‘filosofia o di sistema
metafisico’… Torniamo così alla questione delle religioni e delle culture dell’umanità attorno agli
eventi cristici ma non al corrente di essi. Saranno condannate alla inconsistenza storica nel non
sapersi situare correttamente in essa? Cosa diventa la ‘contingenza’ della storia 1? La contingenza
è degli eventi puntuali o anche del percorso stesso della storia nelle sue varie dinamiche? Si indica
–poi- che il processo evolutivo appartiene piuttosto alla ‘storia della salvezza’ (cfr qui supra).
Paragonando questa contestualizzazione alla corrente della pancristificazione vediamo che
Teilhard de Chardin inserisce la trama evolutiva nella “durée” dei tempi e la situa nell’avventura
complessiva dell’iter cosmico (non solo come appartenenza divina). La inamovibilità della
centralità temporale sembrare convergere con la infallibilità concettuale nell’itinerario temporale…
Sembra che non si voglia a nessun costo distaccarsi da un centralismo di supremazia che
condiziona comunque la storia in senso cronologico e nei modi dell’enumerazione degli anni e
periodi 2. A questo punto sarà la nascita di Cristo –forse- più importante che la risurrezione nella
prospettiva di una centralità di Cristo? E se la risurrezione non è più vincolata dalla storia,
rientrando in essa, non siamo forse percorrendo un procedimento che re-apocalizza la
risurrezione? Già nello scritto cullmanniano sulla risurrezione dei morti si poteva intravvedere una
tale rifocalizzazione apocalittica… Ciò che l’aspettativa ultima ci prospetta è una battaglia da
portare alla vittoria definitiva 3. La tematica del confronto violento è ricorrente del linguaggio
1
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 139: «Wir haben bisher von göttlicher Auswahl von Ereignissen gesprochen.
Wir haben aber gesehen, daß der Zusammenhang zwischen diesen historisch gesprochen willkürlich ausgesonderten
Ereignissen, der sich progressiv den Propheten und Aposteln offenbart, einem göttlichen Plane zugeschrieben w ird. Wäre es
nun so, daß dieser göttliche Plan als in voraus feststehend den Ablauf der Ereignisse in allen Einzelheiten bestimmte, so
könnte man kaum noch von Heilsgeschichte sprechen, und in der Tat ist der Begriff der Heilsgeschichte als völlig unsachgemäß
bezeichnet worden, weil ihm ja gerade das, was alle "Geschichte" konstituiert, abgehe, die Kontingenz. Hier müssen wir jedoch
an das erinnern, was wir über den Entwicklungscharakter aller Heilsgeschichte gesagt haben, und es wird deutlich, weshalb
wir diesen so stark betont haben. In der Tat haben wir es in der Heilsgeschichte mit einem Ineinander von Konstante, nämlich
dem göttlichen Plan, und Kontingenz, nämlich der Entwicklung der von diesem Plan selbst aus nicht vorauszusehenden
göttlichen Einzelereignisse, vor allem auch des Widerstands gegen Gottes Plan, zu tun. Dies scheint mir für die ganze
Diskussion über Heilsgeschichte von grundlegender Wichtigkeit».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 18: «Hence the theologically decisive and interesting point is not the fact that goes back to
Dionysius Exiguus, that the birth of Christ was taken as the starting point of subsequent enumeration; a similar practice had been adopted
previously in Babylon, where the enumeration was carried forward from the conquest of the country by Seleucus Nicator, and in Rome, where
it was carried forward from the year the city was founded or, in a later system, from the year of Diocletian's accession. (1) The decisive thing
is rather the practice, which has been in vogue only for the last two centuries, of numbering both forward and backward from the birth of
Christ. Only when this is done is the Christ-event regarded as the temporal mid-point of the entire historical process. The point of departure
here, therefore, is not the beginning of the series of happenings. This beginning, according to this enumeration, lies rather at an
undetermined point on the line that runs back from the midpoint, just as the end lies at an undetermined point on the line that stretches
forward; on both sides the possibility remains open of unlimited further enumeration».
((1) This enumeration with reference to Diocletian was long in vogue even among the Christians, who, to be sure, designated the
anni Diocletiani as anni martyrum.)
3 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 84: «The expectation thus continues to exist just as in Judaism. What the Jews
expected of the future is still expected of the future; but the future event is no longer the center of the redemptive histor y; rather,
that center lies now in a historical event. The center has been reached but the end is still to come. I may illustrate this i dea by an
303
apocalittico. Lo riprenderemo nell’ultima sezione di questa parte II. La battaglia non è però un
evento solo ‘del tempo’ ma anche dello ‘spazio’. Il giudaismo prospetta tutto in senso temporale
verso avanti nell’esito terminale 1. Ma l’attesa è anche una attesa ‘imminente’ 2. Anche qui si pone
la questione dell’imminenza come ‘prestissimo’ ma anche come ‘da avvenire da qualche parte’ se
non ‘qui’.
L’elemento apocalittico autentico, in questa chiave, dovrebbe essere l’elemento che
impedisce un tipo di ‘negazione del mondo’ dalla dinamica stessa della storia redentiva (o della
salvezza)
3.
Si parlerà di una ‘febbre escatologica’ suscitata da una attesa ambientata male
nell’esperienza storica: si arriva ad una attesa apocalittica fanatica. Una speranza non radicata nel
example: The decisive battle in a war may already have occurred in a relatively early stage of the war, and yet the war still continues.
Although the decisive effect of that battle is perhaps not recognized by all, it nevertheless already means victory. But the war must
still be carried on for an undefined time, until "Victory Day.” Precisely this is the situation of which the New Testament is conscious,
as a result of the recognition of the new division of time; the revelation consists precisely in the fact of the proclamation that that
event on the cross, together with the resurrection which followed, was the already concluded decisive battle. In this faith-given knowledge,
which likewise has as a result a harvesting of the fruits of that battle, consists that participation of faith in God's Lordship over
time of which we spoke in the preceding chapter».
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 85-86: «This cannot be sufficiently emphasized in opposition to the so-call ed
“consistent eschatology." The primary thing is not the eschatological expectation, but this conviction concerning the resurre ction.
The expectation concerning the future remains such, to be sure, in its full time sense; but its fulfillment is no longer the centraI
division point between this age and the coming one. The new division no longer coincides with the old one, but rather imposes a
new scheme upon it. As a result, the New Testament solution, which proceeds from the assumption of a decisive battle already
victoriously concluded, but which yet does not set an end to military actions as long as the armistice has not been signed, i s not a
solution resulting from an embarrassment that we would have to trace back to the “nonoccurrence of the Parousia" (M. Wer ner). It
rather roots primarily in the thoroughly positive conviction that the mighty Christ-event has given a new center to time, and so it
roots in the faith that the fulfillment has already taken place, that it is no longer the Parousia but rather the cross and r esurrection
of Christ that constitute the middle point and meaning of all that occurs. (1) The entire process that develops in time finds in these
events its middle point, first of all in a pure time sense, but then also for purpose of orientation, that is, of giving mean ing to the
whole. Since the juxtaposition of "already fulfilled” and "not yet fulfilled" is already present with Jesus, it is clearly impossible to
represent the Primitive Christian solution, in contrast to the eschatological attitude of Jesus himself, as a "solution inspi red by
embarrassment"».
((1) This is quite well seen by G. Delling also: see op. cit., pp. 102 f. But when, on p. 106, Delling once more speaks of the
overcoming of rime, he again introduces un-Biblical categories into the New Testament.)
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 89-90: «In the light of the Primitive Christian outlook, the entire complex of questions
concerning the expectation of the imminent end and the delay of the Parousia has lost its importance in Primitive Christianit y. It does
indeed possess importance from a psychological point of view, but not in its theological bearing. This complex of questions can have
theological significance only where the center of the time line lies in the future (as it does in Jewish apocalyptic); and th e criterion of
the Christian character of an apocalyptic viewpoint is precisely the question whether the center of the line is the crucified and risen
Christ or whether it is the returning Christ. Only where the Christ who died and rose forms the center do we have Christian
apocalyptic. (1) This, of course, does not mean that the returning Christ has no place at all in the gospel. It does mean, however, that
in the Primitive Christian revelation he receives his light only from the Crucified and Risen One. He is no longer himself th e source of
light as in Judaism».
((1) The problem as to the Christian character of the Apocalypse of John, which was so urgently raised by Eberhard Vischer, in Die
Offenbarung Johannis, eine jüdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung, second edition, 1895, is examined from this particular point of
view by M. Rissi in his Zeit und Geschichte in der Offenbarung des Johannes, 1952.)
3 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 211-212: «It is only when men fail to recognize the significance that the present
phase of redemptive history has for Primitive Christian faith that the question as to the attitude of the first Christians to the world is
solved by the all too simple label "world denial." Moreover, it is only when Christianity really falls back upon the standpoi nt of
Jewish apocalyptic, where the absolutized hope floats in the air and is not anchored in faith in what has already been fulfilled, that
the world is really denied. This has happened in the fanatical apocalyptic movements of all times, and continues to happen. E ven in
the New Testament period we meet this hope which is sickly because it is separated and isolated from the Christian redemptive
history; so, for example, in Thessalonica, where the people, in connection with this false hope, stop working (II Thess. 3: 10). This
is not the eschatology of redemptive history, but rather eschatological fever. It is possible to make the test in any given case by
observing that to a hope that is false, because isolated from the redemptive history, there regularly corresponds a false, th at is, an
ascetic ethic. But the New Testament ethic likewise runs the risk of being misinterpreted as ascetic wherever the hope is regarded
as the center of the Primitive Christian line of salvation and as a result the significance of the present for redemptive his tory is not
recognized».
304
‘già avvenuto o realizzato’ della storia redentiva ritorna alla visuale giudaica. Eppure, nella nostra
panoramica inter-teologica del XX-XXI secolo, può essere rintracciata una corrente che
chiameremo ‘neo-apocalittica’ e che considera ‘ciò che avrebbe già essere realizzato e non lo è
stato nel percorso delle Chiese cristiane storiche’. Questa corrente tenta di riarticolare la
prospettiva teologica della svolta con questa focalizzazione specifica (vedere volume III, parte IV,
sezione B) 1. Queste teologie ed i movimenti religiosi legati ad esse o ispirandole considerano
esaurito il contributo di certe istituzioni ecclesiali e vedono nella nascita di nuove configurazioni
religiose il nuovo punto di partenza e una ‘storia nuova’ che risponderà a ciò che è stato
trascurato o ignorato. Non a caso questa pluri-corrente contrasterà più acutamente con l’intento
di salvaguardia che chiude la panoramica della ‘svolta’ teologica: la corrente del tradizionalismo e
della tradizionalità con l’esaltazione della istituzionalità sancita (vedere volume III, parte V, sezione
A) 2.
CAPITOLO III
LE INCOGNITE ESCATOLOGICHE DEL ‘TEMPO’ VERSO IL
SUO ESITO SALVIFICO
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Abbiamo già preso nota che la soteriologia escatologica è un riferimento prioritario alla
Risurrezione e che la risurrezione complessiva (che non è immortalità dell’anima) si confronta –
anche implicitamente- con la problematica del ‘tempo’. L’anima umana -di per se non immortalediventa eterna nella Risurrezione di Cristo 3. Escatologicamente la risurrezione dei corpi in corpi
spirituali si compie alla fine dei tempi 4. Il segmento temporale ancora da essere percorso mette i
morti in uno stato incompiuto, in qualche modo ‘nella loro nudità’, con la morte che rimane
stigmatizzata come ‘nemica’ e che deve ancora essere debellata 5. Il tempo in quanto tale non è
1
Cfr
la
panoramica
delle
teologie
odierne:
http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-
teologie
odierne:
http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-
XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html.
2
Cfr
la
panoramica
delle
XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html.
3 O. Cullmann, Immortalité de l'âme ou Résurrection des Morts? , in idem, Des Sources de L'Evangile à la formation de la théologie
chrétienne, Neuchatel 1969, p. 150: «Dans le Nouveau Testament, la mort et la vie éternelle sont liées à l'histoire du Christ. Il est
donc clair que pour les premiers chrétiens l'âme n'est pas immortelle en soi, mais qu'elle l'est devenue uniquement par la résurrection de
Jésus-Christ, "le premier-né d'entre les morts", et par la foi en lui. Il est clair aussi que la mort en soi n'est pas 'l'ami'; c'est seulement par la
victoire remportée sur elle par Jésus, dans sa mort et sa résurrection corporelle, que son 'aiguillon' a été enlevé, sa puissance vaincue. Il est
clair en fin que la resurrection de l'âme qui a eu lieu déjà, n'est pas encore l'état d'accomplissement: il faut attendre celui-ci aussi longtemps
que notre corps n'est pas ressuscité, ce sera pour la fin des temps».
O. Cullmann, Immortalité de l'âme ou Résurrection des Morts? , in idem, Des Sources de L'Evangile à la formation de la théologie
chrétienne, Neuchatel 1969, p. 160: «Parce que la résurrection du corps est un nouvel acte créateur qui saisit l'univers, elle ne peut pas
4
survenir au moment de la mort individuelle de chacun, mais seulement à la fin des temps. ... La résurrection du corps est un passage du
siècle présent au siècle à venir. Elle est liée à tout le drame du salut»; p. 164: «Ces anticipations nous renvoient donc déjà à la transformation
du corps charnel en corps spirituel, qui n'aura lieu qu'au moment où toute la création sera créée à nouveau. A ce moment-là, il n'y aura plus
que l'Esprit. La matière charnelle sera remplacée par la matière spirituelle. Cela signifie que la matière corruptible sera remplacée par la
matière incorruptible. Dans cette affirmation, il faut bien se garder d'attribuer au mot 'spirituel' le sens grec qui exclut l'idée de corps. Non, il
s'agir d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle. C'est là l'espérance chrétienne».
O. Cullmann, Immortalité de l'âme ou Résurrection des Morts?, in idem, Des Sources de L'Evangile à la formation de la théologie
chrétienne, Neuchatel 1969, p. 169: «L'état des morts reste un état imparfait, de nudité, comme dit Saint Paul, de sommeil, d'attente de la
5
305
però il tema centrale della convergenza cullmanniana 1. Ma il nostro autore estende comunque il
suo discorso oltre la ‘storia’ e ambienta la sua convergenza cristologica nel ‘tempo’. La prospettiva
delubachiana rimarrà molto più strettamente legata alla ‘storia’ per la sua contestualità: “Dio dice
Se stesso nella storia” – “Dieu se dit dans l’histoire”… Ci pare che il tentativo cullmanniano sia
significativo nell’aprire il discorso storico oltre se stesso. Ma è sempre una generalizzazione che il
concetto esprime. Il sospetto –poi- del nostro autore verso altre generalizzazioni concettuali come
astratti o metafisici, o filosofici, e via dicendo, non dovrebbero rivelarsi legittime. L’apertura di
prospettiva fa entrare Cullmann nella più ampia ricerca della svolta teologica del XX-XXI secolo,
con questa particolare attenzione a tracciare vie di convergenza tra le correnti. Il lavoro continuerà
nel corso del secolo.
1°
IL TEMPO ED I CONTORNI DELLA STORIA DELLA SALVEZZA
Bisogna forse situare la storia della salvezza nel “tempo” in cui la storia vede compiersi una
‘elezione’ come salvezza in vista di tutti tanto da far entrare la ‘storia’ comune nella ‘storia della
salvezza 2? Ciò nonostante la storia della salvezza ha una sua delimitazione data dal dato biblico
stesso: e cioè la ‘fissazione’ del «canone» nel quale si delinea la frontiera in seno alla quale
prosegue la storia della salvezza nella sua specificità
3.
Sarà il ‘canone’ biblico un taglio –
anch’esso- apocalittico della prospettiva storica? La storia ‘pagana’, nei suoi esponenti di spicco,
entrano inconsciamente o no, da oppositori o ‘mediatori’ nell’iter della storia salvifica 4. Questi
résurrection de toute la création, de la résurrection du corps, et d'autre part la mort reste l'Ennemie qui, tout en étant vaincue, doit encore
être détruite. Si les morts, même dans cet état-là, vivent déjà auprès du Christ, cela ne correspond nullement à l'essence, à la nature de
l'âme, mais c'est la conséquence d'une intervention divine agissant du dehors par la mort et la résurrection du Christ, par le Saint-Esprit ... ».
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. XVI: «In conclusion, I wish to clear away the misconception that I have written this
book out of interest in the speculative question concerning time, or that I have taken as my preconceived starting point a «geometric
figure.» Regardless of the title of my book, my primary concern is not with the question of time but wit h the presentation of the
Biblical redemptive history. To clarify it I have sought to reproduce from the New Testament the Biblical conception of time and the
division of time. Basel, July I, I948».
2
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 146: «Wir kommen zu dem Schluß, daß nach urchristlichem Glauben das
Hauptstück der Heilsgeschichte wirklich eine sich in der Zeit entwickelnde Geschichte ist, insofern sie sich aus chronologisc h
im geschichtlichen Rahmen aufeinander folgenden Ereignissen zusammensetzt, insofern also del' zu aller Geschichte
gehörige Charakter der Kontingenz gewahrt ist. Auf der anderen Seite besteht aber ein radikaler Unterschied zwischen
Heilsgeschichte und Geschichte, weil keine ununterbrochene Ereignisfolge vorliegt. Denn nach neutestamentlichem Glauben
wählt Gott nur bestimmte einzelne Ereignisse aus, die durch einen sich entwickelnden Heilszusammenhang miteinander
verbunden sind, und er offenbart diesen Heilszusammenhang den Propheten und Aposteln in einem selbst zur
Heilsgeschichte gehörigen Akt. Die sachlich-theologische Beziehung zwischen Heilsgeschichte und Geschichte besteht darin,
daß die Heilsgeschichte ihrem innersten Wesen nach zwar auf Erwählung, auf Reduktion auf eine ganz schmale Linie beruht,
daß aber diese gerade für das Heil der ganzen Menschheit erfolgt, also letzten Endes zu einem Einmünden aller Geschichte
in diese Linie, m. a. W. zu einem Aufgehen der Profangeschichte in die Heilsgeschichte führt».
3
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 270: «Beides, die Begrenzung und das Weitergehen der Heilsgeschichte, ist
ganz und gar in der biblischen Heilsgeschichte selbst begründet. Zunächst die Begrenzung: sie ist gleichbedeutend mit der
Fixierung des Kanons. Die Rechtfertigung des Kanons scheint mir abgesehen von der Heilsgeschichte überhaupt nicht möglich,
und es ist nicht von ungefähr, daß seine Berechtigung überall dort in Frage gestellt werden muß, wo die Heilsgeschichte
abgelehnt wird. Aber auch die üblichen Versuche, die dogmatische Notwendigkeit des Kanons zu begründen, scheinen mir
unzulänglich, weil in ihnen diese Notwendigkeit nicht im innersten Wesen der Bibel selbst, d. h. in der Heilsgeschichte,
verankert gesehen wird. Es ist nämlich nicht so, als wäre mit der Kanons-fixierung ein fremdes Element nachträglich an die
Bücher der Bibel herangetragen worden, das als solches in den einzelnen Schriften selbst noch nicht vorhanden wäre. Ich
möchte hier im Gegenteil zeigen, daß sowohl der Gedanke als die Art und Weise seiner Verwirklichung selbs t als
entscheidendes Glied in die biblische Heilsgeschichte hineingehören».
4 O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 143-144: «Diese Zielsetzung der ganzen Heilsgeschichte bringt aber mit sich,
306
‘pagani’ del passato hanno però una loro appartenenza religiosa e così le ‘religioni’ potrebbero
entrare a far parte della storia della salvezza, al di là della volontà e libertà individuale degli
interessati. La salvezza avrebbe dunque un rapporto correlato con le religioni? O la salvezza non
basta a fare da sfondo per una valorizzazione delle religioni dell’umanità? Si va verso una salvezza
‘universale’? La ‘storia umana del passato’ non è forse un ‘sistema’ che ingessa dalle sue figure
emblematiche l’intento divino? La differenza tra l’intento cristiano e quello ‘ellenico’ consiste nel
lasciare da parte il criterio ‘spaziale’ per incentrarsi su quello ‘temporale’ 1. La visuale ellenica
dell’accoglienza nella benedizione divina è –pertanto- “spaziale”
2.
Le terminologie più
emblematiche del Nuovo Testamento ci indirizzano principalmente sul linguaggio del ‘tempo’ 3.
Una specifica concezione del tempo si fa così strada 4. Tra il momento specifico e la ‘durata’ del
tempo, si entra in una prospettiva più ampiamente redentiva e dunque teologica nella dialogica del
nostro tempo. Si apre anche la soglia escatologica 5. Essa prende poi una valenza di centralità in
daß nun gegenwärtiges und vergangenes politisches Geschehen in eine sachliebe Beziehung zur Heilsgeschichte tritt, ohne selbst
Heilsgeschichte zu sein. So werden heidnische Herrscher indirekt zu ausführenden Organen des göttlichen Heilsplans: entweder
als unbewußte Zuchtruten Jahwes (so in der Sicht der alten Propheten) oder als unbewußte Heilsvermittler (wie Kyros bei
Deuterojesajaj) (1). Eine derartige indirekte Rolle kommt auch in der urchristlichen Sicht Herodes und Pilatus zu, die als
unbewußte Instrumente des göttlichen Heilsplans Christus kreuzigen und damit entgegen ihrem eigenen Willen zum Sturz der
dämonischen "Mächte" beitragen (I Kor. 2, 6). Die zeitgeschichtlichen Anspielungen der Johannesapokalypse (2) weisen auf die
Verfolgung der Gemeinde durch die römischen Machthaber hin, die auch im göttlichen Heilsplan ihren Platz hat».
((1) Vgl. E. Jenni, Die Rolle des Kyros bei Deuterojesaja (ThZ 1954, 241 ff.). / (2) Siehe S. GIET, L'Apocalypse et l'Histoire ,
1957.)
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 37: «TRE SICNIFICANCE OF THE NEW TESTAMENT TERMINOLOGY FOR TIME. PRIMITIVE
CHRISTIAN FAITH and thinking do not start from the spatial contrast between the Here and the Beyond, but from the time distin ction
between Formerly and Now and Then. In saying this we do not mean that the mainly spatial contrast between visible and invisible
.does not here exist. There is in the New Testament an invisible heaven and a visible earth; invisible powers and authorities are at
work, while man observes only the visible deeds executed by the earthly agents of those powers. (1) But this invisible course of
events is itself completely subjected to the progress of time. The essential thing is not the spatial contrast, but the disti nction which
faith makes between the times. Thus the author of The Epistle to the Hebrews, in his famous definition of faith (ch. 11: l), names
first of all the “assurance of things hoped for” that is, things which are future. Thereby he al so gives to the further definition, the
“conviction of things not seen," a reference to the time process».
((1) Thus the executive power of the State is the administrative organ for the “rulers of this age" (I Cor, 2:8). In the light of this fact
we should also understand that the “authorities ' of Rom. 13:1, in keeping with the meaning which this plural always has for Paul,
are the powers that stand behind the actual executive power of the State. On this subject, see Part III, Chapter 3.)
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 52: «For the Greeks, the idea that redemption is to take place through divine action in the
course of events in time is impossible. Redemption in Hellenism can consist only in the fact that we are transferred from existence in this
world, an existence bound to the circular course of time, into that Beyond which is removed from time and is already and always available.
The Greek conception of blessedness is thus spatial; it is determined by the contrast between this world and the timeless Beyond; it is not a
time conception determined by the opposition between Now and Then. (1) On the basis of the cyclical conception of time, it cannot be
determined by the time factor».
((1) See 011 this point, E. v. Dohschutz, “Zeit und Raum im Denken des Urchristentums" (Journal of Biblical Literature, 1922, pp. 212 ff.).)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 38: «In this respect the terminology of the New Testament is characteristic. Here, in
decisive passages, all the expressions for time that were available in the Greek language occur with special frequency; promi nent
are the words for "day" (η͑μέρα), "hour" (ώ͑ρα), "season" (καιρός),"time" (χρόνος), "age" (α͗ών), and "ages" (α͗ί͡ωνες). It is no accident that we
constantly encounter these and similar expressions, (1) among which the emphatic “now" (ν͡υν) and the emphatic “today" (σίμερον) must
also be mentioned; indeed, we find all the terms so used as to throw this very time aspect into a notably theological light».
((1) Such vague time formulas of transition as “after these things,” "straightway," etc., which in the Synoptic Gospels conne ct the
various fragments of tradition, do not come into consideration here, since they were introduced by the authors only to create a
literary framework. See Karl Ludwig Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919. )
4
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 39: «The two ideas that most clearly elucidate the New Testament conception of time
are those usually expressed by kairos (καιρός, “a point of time") , and aiôn (α͗ών, “age"). It is not easy to find an adequate translation for
the various expressions that refer to time. The translation at times must be determined by the theological content which results
from the context. That these terms can also be used in the New Testament without special theological reference becomes clear as
one uses the lexicons. The characteristic thing about kairos is that it has to do with a definite point of time which has a fixed
content, while aiôn designates a duration of time, a defined or undefined extent of time. In the New Testament both terms serve, in a
manner that corresponds remarkably well to the matter in hand, to characterize that time in which the redemptive history occurs».
5
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 43-44: «To designate the beginning of the eschatological drama which still lies in the
307
mezzo al tempo: momento centrale dell’evento cristico. La differenza tra i ‘tempi’ sarà quella tra il
tempo del male e quello della salvezza 1. Le due ‘età’ si situano nel tempo, con un inizio dentro il
tempo che poi non avrà fine 2. Il tempo senza fine è l’eternità ed in questo senso costituisce un
attributo divino. Il tempo –nelle sue varie componenti- si vede così integrato nell’appartenenza
divina diretta. Il rinvio all’intento apocalittico, qui, è significativo. Una linearità temporale senza
fine marcherebbe l’eternità nella sua qualità di appartenenza divina. Ma anche la ‘ciclicità’
temporale potrebbe avere una ‘non fine’, magari a spirale. La ‘linea dritta’ non è forse in qualche
modo ‘curva’ nell’infinito? Non si sta –forse- forzando esageratamente l’inconciliabilità tra
indirizzo biblico ed indirizzo ellenico? Si farà magari entrare in scena la ‘madre di tutte le
apostasie’: il gnosticismo
3.
Sarà comunque la ‘storia’ a servire da criterio per quello che è
cristianamente conforme ed accettabile.
future, Primitive Christianity took over from Judaism the concept of the “day of the Lord" (yȏ m Yahweh). (1) In Mark 13:32 Jesus
speaks of “that day and hour," concerning the time of which no one knows. Here again those decisive events connected with the work
of Jesus, who appeared in the flesh, are called in a special sense “day" or, as the Gospe l of John prefers to say, “hour." The abovementioned utterance of Jesus in the Gospel of John, in which he explains that he himself is bound to fixed kairoi, is inevitably
brought to mind when Jesus says in the Gospel of Luke (eh. 13:32): “I cast out demons and perform healings today and tomorrow,
and on the third day I am perfected." Above all, however, we must here recall the numerous Johannine passages in which Jesus
speaks of his “hour" and where in every case the hour of his death is meant. (2) It is the central point, the central hour in the Christevent».
((1) See Acts 2:20 (from Joel 2:31); II Tim. 1:12; 1:18; 4:8; Acts 17:31. / (2) O. Cullmann, Early Christian Worship, pp. 66 ff.).
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 47: «The contrast and the evil character of the one age are not connected with the time
quality as such, but with the event that stands with determinative role at the beginning of this period of time. That event i s the Fall.
The fall into sin did not create the time category itself, but it involved in the power of evil the course of events that fills this age, while
the course of events that fills the beginning of the coming age is marked by the conquest of the evil powers».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 48-49: «There also exists, to be sure, a distinction in time between the two ages, the
present and the future. But here too the question involved is only that of the limits. The present age is limited in both directions: in the
backward direction by creation, in the forward direction by the eschatological drama. The coming age is limited on one side but
unlimited on the other; its beginning is limited, inasmuch as it begins with the events that are pictorially described in the apocalypses,
but no limit is set for its end. In other words, it is without end but not without beginning, and only in this sense is it “eternal."
Precisely from the fact that the coming age of the Bible has a beginning in time we perceive that its eternity is not that, for example,
of the Platonic view. If we wish to understand the Primitive Christian use of α͗ών ("age"), we thus must free ourselves completely from
all philosophical concepts of time and eternity. In summary, it may be said that the temporal sense of the word in the singular and in
the plural has in view a longer duration of time, and specifically: 1. Time in its entire unending extension, which is unlimited in both
the backward and the forward direction, and hence is “eternity." (1) 2. Limited time, which lies between Creation and the
eschatological drama, and thus is identical with the “present" age, “this" age. (2) 3. Periods of time that are limited in on e direction
but unlimited in the other, and specifically: a. The period to which the phrase ε͗κ το͡υ α͗ί͡ωνος, “out of the age," points back. (3) i.e., the
time that lies before the Creation. On the side of Creation it has an end and so a limit; but in the backward direction it is unlimited,
unending, and only in this sense is it eternal. It is mentioned very rarely, indeed only marginally in the New Testament. b. The time
that extends beyond the end of the present age (α͗ών μέλλων, the “coming age"). It thus has in the so called eschatological drama its
beginning and so a limit; but in the forward direction it is unlimited, unending, and only in this sense is it eternal».
((1) To this use of α͗ών corresponds the adjective α͗ώνιος, ”agelong," “eternal." Since eternity in this sense comes into consideration only
as an attribute of God, the adjective α͗ώνιος has the tendency to lose its time sense and is used in the qualitative sense of divine Immortal. / (2) In this sense of limited “ages," I Cor. 10:11 speaks of “the ends of the ages." With Christ the final phase of the
limited world period has dawned. / (3) See p. 46.)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 55: «The first apostasy from the Primitive Christian understanding of time is not found in
The Epistle to the Hebrews, nor in the ]ohannine writings. In this central question, as we have already seen in the discussion of the kairos
concept and shall see again later, (1) these writings are not controlled by a Hellenistic slant. The first apostasy comes rat her in Gnosticism.
The marks of ancient Christian Gnosticism are manifold, and can be classified in various ways. In the last analysis, they may all be traced
back to the Greek, and so to an un-Biblical, concept of time. From that point of view the redemptive history can only be rejected as
barbarism, or else it must be given a radically new meaning. Thus it happens that in all Gnostic systems the following features go hand in
hand: 1. Rejection of the Old Testament, both in its explanation of history as the creative action of God and in its claim that the hi story of
Israel constitutes a redemptive history. 2. Docetism, which is not exhaustively presented in the theory that has given the name to this
heresy, the theory according to which Jesus possessed only the semblance of a body but had no actual human body; its chief distinguishing
mark is rather to be seen in its rejection of the judgment that redemptive history passes on the quite ordinary particular histori cal
event that occurred in the incarnate Christ, and that includes the offensively ordinary fact of the death on the cross. Thus
here also we have to do with the denial of the redemptive significance of an event that occurred in time».
308
2°
SPECIFICITÀ CRISTIANA DI FRONTE AD OGNI ALTRA RELIGIONE
NELLA SCOMMESSA ESCATOLOGICA BIBLICA?
La preoccupazione instancabile del nostro autore –nella ricerca di convergenza tra gli
orientamenti cristiani- sembra sempre attenta a mettere in auge l’unicità esclusiva dell’intento
biblico nel quale spicca il senso escatologico, che non sarebbe presente nelle religioni dell’umanità
1.
Ma poi tutto si rovescia nell’intento salvifico nel quale non vi è frontiera tra redentività mosaica e
salvezza nell’ambito dei ‘gentili’ (cfr supra). Cullmann tenta di risolvere l’apertura universale della
via cristica dal suo “Mittelpunkt”, togliendo quella separazione tra la salvezza ‘legale’ e quella dalla
fede in Cristo. La riflessione teologica recente riprenderà questa tematica in vario modo e cercherà
persino nella prospettiva della teologia pluralista di cogliere una possibilità di ‘salvezza’ anche
nelle altre religioni dell’umanità
2.
Nella consapevolezza cullmanniana vi potrà essere una
‘ignoranza’ dei gentili riguardo alla salvezza che non ferma il suo corso nel processo complessivo,
come testimonia l’evento dell’areopago con Paolo
3.
Riappare l’ignoranza nelle vesti di una
relazionalità inconsapevole o come un tipi di relazione ‘anonima’ che ha una sua valenza nel
processo redentivo (vedere gli accenni supra ed infra).
3°
IL TEMPO NELLA SUA APPARTENENZA DIVINA
((1) See p. 89. / (2) We shall show (Part II. Chapter I) that ancient Christian Docetism assumes two different forms. It is common to
both that the redemptive worth of Christ’s death is rejected, and in connection herewith the fact itself is denied. Especially favored is the
theory according to which, in the instant at which the suffering of Jesus began, a substitution took place; Simon of Cyrene was crucified while
Christ ascended to heaven (Irenaeus, Against Heresies, 1,24,4; see also 1,27, l). According to the Gnostic view, so complete an entrance into
history as the suffering on the cross under Pontius Pilate presents is not compatible with the redemptive activity of Christ. We return to the
question of Docetism in Part II. It is a real problem today: for it can be shown that Docetism is also present in all the mod ern Christological
discussions in which a choice is made as to what is and is not central for salvation on the basis of this or that idealistic
posit ion, rather than on the basis of what the Gospels themselves present in the history that they transmit.)
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 58-59: «In this process of Hellenization we have to do with the question not only of
the future but of time in general. For his reason alone it is misleading when Werner makes the nonoccurrence of the Parousia
responsible for the process of Hellenization. This process affected not only Christianity but all ancient religions, even those in which
there was no eschatology in the Biblical sense, and so no expectation of the Parousia. If, however, the debate with Christian ity ran its
course in a 'much more sharpened form than did the debate with any other religion, this is due precisely to the radically un-Creek
conception of time which the Christian redemptive history presupposes».
2
Cfr in http://www.webalice.it/joos.a/S-RP1SB1.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/S-RP1SB2.pdf.
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 183: «In Paul's Areopagus speech (Acts 17:22 ff.) the point is in the fact that the apostle
preaches what the Gentiles “ignorantly" have worshiped (v. 23), and shows that the God who remained unknown to them is the same
one who raised Christ from the dead (v. 31). God now reveals this while he “overlooks the times of ignorance" (v. 30). If Paul in
Athens had simply placed a natural revelation of God beside the Christian one, there would have been no laughter. The failure of his
speech is explained by this very fact, that he permitted the offense to stand; he preserved the unity of the redemptive line which
begins with Adam (v. 26) and ends with the resurrection of Christ. That the Gentiles of Athens, according to Acts 17:32, reject Paul's
Areopagus speech can be regarded as a confirmation of that which Paul set forth in Rom. 1:18 ff.; that is, che Gentiles after
Abraham, just as previously, dose their minds to the revelation of God in the works of Creation, so that all their knowledge of the
fact that we are his offspring (v. 28) is nevertheless only “ignorance" (v. 30)».
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Il tempo appartiene a Dio come Suo attributo, facendo parte della ‘durata’ in Dio
1.
L’eternità fa parte del tempo e in quanto tale subentra in Dio 2. Anche l’esito escatologico si iscrive
nella cronologia temporale 3. La salvezza ugualmente fa parte del tempo 4. Il dominio autentico di
Dio è quello sul ‘tempo’ 5. La priorità del ‘tempo’ ci si presenta dunque con insistenza con un
accesso al divino che la trascendentalità rahneriana includeva nelle sue premesse (cfr supra). Vi è
forse una certa ‘analogia entis’ tra tempo ed intento divino, come veniva suggerito tra la ‘bellezza’
ed il divino in von Balthasar (cfr supra)? O l’analogia estetica non può essere accolta perché troppo
‘spaziale’? Per Cullmann, sembra articolarsi una ‘analogia temporis’ nella misura in cui il tempo è
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 62: «From all that has been said in the two preceding chapters it results rather that
eternity, which is possible only as an attribute of God, is time, or, to put it better, what we call “time" is nothing but a part, defined
and delimited by God, of this same unending duration of God's time. Nowhere does this come so clearly to expression as in the
already established fact that the word used to express eternity, α͗ών ("age"), is the same word that is also applied to a limited division of
time; otherwise expressed, between what we call eternity and what we call time, that is, between everlastingly continuing time and
limited time, the New Testament makes absolutely no difference in terminology. Eternity is the endless succession of the ages (α͗ί͡ωνες).
In order, therefore, to do justice to the Primitive Christian conception, we should possess a terminology that would take acc ount of
this fact. (1) Since such does not exist, we in what follows will preserve the usual terminology, but constantly remind ourselves that
above the distinction between "time" and "eternity" stands the one time concept of the age (alwJI), which includes both».
((1) The demand for the introduction of a special terminology is also raised by H. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit, 1927.)
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 63: «Thus time and eternity share this time quality. Primitive Christianity knows
nothing of a timeless God. The “eternal” God is he who was in the beginning, is now, and will be in all the future , "who is, who was,
and who will be" (Rev. 1:4). Accordingly, his eternity can and must be expressed in this “naìve” way, in terms of endless time." This
time quality is not in its essence something human, which first emerged in the fallen creation. (1) It is, moreover, not bound to the
creation».
((1) So Karl Heim, Glauben und Denken, 1934, pp. 376 ff. Also Walter Künneth, Theologie der Auferstehung, 1933, in which time is
understood as a "creation" and as the" world form of the fall," and therefore as “identical in form and content with the existence of
man" p. 170). In this linking of time and sin the Greek time concept most clearly continues to work; this is true, indeed, of by far the
most of the theologians who have dealt with the problem, including still Karl Barth in his Dogmatik of 1940. In the next chapter it
will be shown how sin in fact does have something - indeed, a great deal - to do with the division of time, but not with time itself,
See Part I, Chapter 5.)
3
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 66: «The time character of the future becomes especially dear from the fact that the
eschatological drama, as it is pictured in the Apocalypses, including the New Testament ones, takes place in a thoroughly chronological
progression; this is true in the more detailed Johannine and Synoptic apocalypses as well as in the Pauline eschatological passages. In this
connection we must bear in mind not only the millennial Kingdom of the book of Revelation and the numerical data which point to the
limited duration of certain events, but also the entire structure, which characterizes this process not as timeless but rather as occurring in
time. (1) In these writings we hear of "afterward" and "then,” and this occurs not merely in the book of Revelation, but particularly in Paul».
((1) This should he emphasized also in opposition to the “timeless" exposition of the Apocalypse of John by E. Lohmeyer, Die
Offenbarung des Johannes, 1926 (Handbuch zum Neuen Testament , edited by H. Lietzmann).)
4 O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 70: «The salvation to which the believer is called, which for him will be decided only in the
midstream of the course of the divine working and will be fulfilled only at the end, is already present from the beginning in God’s
foreordination; but it is present precisely as fore-ordination. It would be contrary to the meaning that is contained in this word if from it one
were to conclude that there is a timelessness in the realization of our salvation. It is not the attainment of our salvation that is elevated above
time; on the contrary, this attainment is completely bound to stages in time: divine foreordination - Christ's atoning death - the final
glorification. But God is superior to time. He rules over time. From the beginning he is in control of these stages».
5
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, pp. 79-80: «In summary, then, it may be said that God alone rules over time, for he alone can
survey it in its entire extension, and measure it with measures which are as different from ours as the duration of a day is different from the
duration of a thousand years. He as Lord over time can "compress" it (I Cor. 7:29: “the kairos is shortened"), inasmuch as he determines the
duration of the different periods of time, the “ages." He, accordingly, in the exercise of this Lordship over time, can “shorten" the days, as it
is said in Matt. 24:22. He alone fixes the terminal points of his kairoi. Although he mediates to believers in Christ the revelation of the
decisive occurrence which has already taken place on the cross and in the resurrection, he does not permit them to overleap the stages of
that process in the same way in which he himself controls time in its endless and immeasurable character; he does not permit them to do
this either by their action or by their knowledge of the dates. He does, however, permit them, on the one hand, even now to “taste the
powers of the future world" (Heb. 6:5) , and so even now to experience as something working in themselves that which happens in the future
but is now by God's act anticipated: he permits them, on the other hand, to grasp the redemptive process in its large stages and in its entire
direction, and above all to recognize that through Jesus Christ, his cross and his resurrection, something decisive has happened with
reference to the division of time, although time, even redemptive time, still proceeds in its normal calendar course. It will be shown in the
following chapter wherein consists this division of time which is “now" announced to us, and how it influences our knowledge of the entire
redemptive line».
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di accesso al divino. Il Dio cullmanniano sarà un ‘Dio del tempo’, forse in riferimento al ‘Gott der
Ganz Andere’ di Barth nella sua “Christologische Konzentration” con i dovuti correttivi? Nel
processo e percorso del tempo il solo dualismo possibile è quello tra il ‘già realizzato’ ed il ‘non
ancora compiuto’ 1. Gli ‘ambiti’ come quello del ‘mondo’ e quello della ‘Chiesa’ non sono separati
in un dualismo di ‘zone’ ma sono dei cerchi concentrici sotto l’unico dominio di Cristo 2. Parlando
di ‘distanza’ diversa dal centro, il nostro autore torna ad una evocazione più ‘spaziale’ che
‘temporale’. Sembra confermarsi l’impossibilità di segregare completamente questa doppia
dinamica dell’esperienza umana complessiva. Con i cerchi concentrici si apre poi la prospettiva di
un ‘Tutto’ da considerare, come ha potuto essere preso in considerazione dall’approccio
sapienziale ed ulteriormente sofianico cristiano. Il ‘tempo’ però sembra planare in qualche modo
al di sopra di questo ‘Tutto’ differenzialmente integrato sotto il dominio centrale di Cristo.
Sarebbe un Sofia di contestualità ma non di temporalità dove sembra che il ‘Logos’ non include
esaurientemente l’attributo proprio del ‘tempo’… Riprenderemo questo dato nella sezione
successiva.
1
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 199: «This apparently contradictory attitude extends through the entire New
Testament. But of this contradiction also it holds good that it appears as such only for him who has not recognized the complexity of
the situation in the redemptive history. We have seen that this complexity has its roots in a temporal but not in a metaphysi cal
dualism. We know the ground of this temporal dualism. That tension between present and future, between "already fulfilled" and "not
yet completed," which contains the key to the understanding of the entire New Testament, shows itself when applied to our pro blem
in the fact that the angelic powers are already made the “footstool" of the feet of Christ, and yet must once more be overcome at the
end. The Kingdom of Christ is indeed already present; in it both areas, the Church and the world, are placed under Christ;
nevertheless they are distinguished, since they will merge into one only in the Kingdom of God, when at the end Christ's mediatorial
role has been fulfilled (I Cor. 15:28)».
2
O. Cullmann, Christ and Time, London 1965, p. 208: «We have established that in the relationship between Church and world, which both
stand under the sovereign Lordship of Christ, justice is done to the difference between both while at the same time no dualis m is taught. I
here recall the figure of the large circular surface, which was used above (p. 188) as an illustration and presented in a drawing; this circular
surface represents the Kingdom of Christ as a whole, with Christ the Lord as center and with the smaller concentric circle representing the
Church. Christ rules over the Church, and he rules over the entire world. The Church stands nearer to him, for it is his Body. The State also
belongs to the same “order," to his Lordship, but it stands at a greater distance from him, since its members do not know of the Lordship of
Christ. This duality reminds us of the fact that the Kingdom of Christ, when we speak in respect of time, is not yet the Kingdom of God,
which only at the end, when Christ shall have subjected all things to God, will succeed the Kingdom of Christ. Only in the Kingdom of God
will there no longer be two realms, for there God will be "all in all" (I Coro 15:28) 1».
((1) On the distinction between the two Kingdoms, see O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, 1941,
pp. 11 ff., and Jean Héring, Le royaume de Dieu et sa venue, 1937, pp. 171 ff.)
311