IL PERSONALISMO COMUNITARIO DI E. MOUNIER, UNA FILOSOFIA APERTA II.
II. LA PERSONA E L'ESSERE
2.1. Persona ed esistenza. Oltre l'esistenzialismo
Vi sono punti di intesa tra esistenzialismo e personalismo
comunitario, quali la considerazione dell'essere in relazione all'esi­
stere della persona, il rifiuto del pensiero oggettivistico e astratto,
la consapevolezza che la ragione e il suo apparato gnoseologico
non sono le possibilità migliori per l'uomo di percepire l'esistenza
nella sua problematicità. Mounier considera l'esistenzialismo lo
sviluppo contemporaneo del pensiero che da Bergson raccoglie
la centralità dell'esistere e da Pascal la sua drammaticità, con i
ricorrenti temi della solitudine, della morte, del nulla. Egli torna
a piu riprese sul dibattito aperto e critico con l'esistenzialismo,
come risulta dai testi Introduction aux existentialismes (1947),
Les taches actuelles d'une pensée d'inspiration personnaliste
(1948), Perspectives existentialistes et perspectives chrétiennes
(1949) l. Ne risulta un atteggiamento attento e ponderato, un'assi­
l Sin dai suoi primi scritti, Mounier discute tematiche esistenzialiste
come l'anonimato (cf. Révolution, cit., p. 197; tr. it. p. 120), le situazioni-limite
(cf. Manifeste, cit., p. 530), i problemi della condizione umana. Ma è soprattutto
negli scritti del dopoguerra (salvo alcune recensioni a A. Malraux [Le temps
du mépris], in «Esprit», nn. 35-36 [1935], p.805, cui in seguito dedicherà un
saggio, André Malraux ou l'impossible déchéance, in «Esprit», n. 149 [1948],
pp. 469-512, in O, IV, pp. 287-325; e a G. Bernanos, Les Grands Cimitières
sous la lune, in «Esprit», n.69 [1938], pp. 435-441, cui dedicherà il saggio
Un surnaturalisme historique. Georges Bernanos, in AA.VV., Georges Bernanos,
66
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
milazione filosofica superiore a quella degli ambienti cattolici del
periodo e una distanza filosoficamente motivata 2. L'aver rifiutato
di definire la persona è ulteriore testimonianza di quanto Mounier
abbia recepito da un confronto con la letteratura esistenzialista
(nella fattispecie il non inventariabile di G. Marcel 3). Egli stesso
scrive: «V'è una stretta solidarietà tra le tematiche esistenziali e
le tematiche personaliste». Questo riavvicinamento non lo rilevia­
mo soltanto in G. Marcel, ma anche in Berdjaev: «La filosofia
esistenziale è una filosofia personalista: il soggetto della conoscen­
essais et témoignages réunis par A. Béguin, éd. du Seuil, Neuchiìtel et Paris
1949, pp. 99-132, in O, IV, pp. 382-406) che Mounier dedica un'attenzione
critica agli sviluppi della filosofia esistenzialista, in particolare nei tre saggi
citati: Introduction aux existentialismes, DenoeI, Paris 1946, in O, III, pp.
69-175 (che raccoglie saggi pubblicati su «Esprit», nn. 121 [pp. 529-539], 122
[pp. 744-767], 123 [pp. 923-954], 126 [pp.74-102] del 1946); Les tJches actuelles
d'une pensée d'inspiration personnaliste, in «Esprit», n. 150 (1948), pp. 679-708,
in BAM, n.31 (1968), pp. 9-38; Perspectives existentialistes et perspectives
chrétiennes, in Pour ou contre l'existentialisme, Atlas, Paris 1949, pp. 129-164,
in O, IV, pp. 359-381. Altri interventi sull'esistenzialismo da ricordare, sono
Les livres: de l'Existentialisme à nos conditions d'existence, in «Esprit», n. 141
(1948), pp. 143-150; Du existentialisme au rationalisme, in «Esprit», n.160
(1949), pp. 643-645, Le Dialogue Marxisme-Existentialisme, in «Servir» (Lausan­
ne), 18.IV.1946; Gabriel Marcel ou l'existentialisme numéro deux, texte radio­
phonique du 1O.III.1946; È interessante, per comprendere il clima culturale
della Francia post-bellica, l'intervento di Mounier sulla nascita della rivista
«Temps modernes» che ha in Sartre uno dei principali animatori (cf. Le message
de Temps Modernes et le néostoi'cisme, in «Esprit», n. 117, pp. 957-963), specie
quando afferma che la rivista dell'esistenzialismo è una rivista personali sta
(p. 959).
,
2 Sul rapporto di Mounier con l'esistenzialismo, cf. A. Lamacchia, Esisten­
zialismo e personalismo in E. Mounier, in E. Mounier, Gli esistenzialismi; tr.
it. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Bari 1981, pp. 177-240; Id., Mounier e
l'esistenzialismo: libertà e agonia dell'oggettività, in AA.VV., Mounier trent'anni
dopo, cit., pp. 71-85. A. Lamacchia, che si colloca tra gli interpreti piu intelligenti
del pensiero mounieriano in Italia, presenta il rapporto di Mounier con
l'esistenzialismo come accettazione critica e superamento del soggettivismo.
Un interprete che invece nota quasi solo affinità tra pensiero ed esistenzialismo
è C. Moix, La pensée d'E. Mounier, Du Seuil, Paris 1960, passim; contraria a
questa interpretazione è la lettura di Lamacchia, che va condivisa, in quanto
sottolinea le differenze di impostazione specie sui temi «dell'oggettività, della
storia collettiva dell'umanità e dell'impegno nell'azione esposta» (Id., Esistenzia­
lismo e personalismo, sit., p. 239).
3 Cf. G. Marcel, Etre et avoir, Montaigne, Paris 1935, pp. 13-14,179; Du
refus à l'invocation, Gallimard, Paris 1940, pp. 95-96.
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
67
za è la persona umana» 4. L'esistente umano si presenta infatti
con una struttura che lo costituisce in essere personale di fronte
all'inerzia o all'impersonalità della cosa. I pensieri esistenzialisti
«C ..) han dato il segnale del risveglio personalista nella riflessione
contemporanea» 5. Già Mounier aveva indicato il succo dell'esi­
stenzialismo in una «reazione della filosofia dell'uomo contro
l'eccesso della filosofia delle idee e della filosofia della cosa» 6.
Nelle prime pagine di lntroduction rappresenta in maniera origi­
nale lo sviluppo dell'esistenzialismo come un albero che ha radici
che vanno da Socrate allo storicismo, a sant'Agostino, a san
Bernardo e portano la linfa, attraverso Pascal e M. De Biran, al
tronco costituito da Kierkegaard e, tramite la fenomenologia,
alle due grandi diramazioni, l'una laica e nietzscheana (con
Heidegger e Sartre), l'altra, piti ramificata, dell'esistenzialismo di
ispirazione cristiana 7.
Mounier, protagonista di una delle ramificazioni cristiane,
si sente ugualmente erede sia della reazione kierkegaardiana
all'idealismo che delle acquisizioni fenomenologiche husserliane
con il rifiuto del realismo esagerato e dell'idealismo trascendenta­
le. Per la fenomenologia infatti l'io e il mondo, reciprocamente
trascendenti, si costituiscono a vicenda 8. Superato il realismo
ingenuo e il razionalismo, l'esistenzialismo riporta al centro
l'uomo nella problematicità del suo esistere, con tutto il peso
della libertà e della scelta. Il tema della scelta è comune al ramo
ateo e a quello cristiano, ma è ben diversamente configurato. In
entrambi esso ha avuto il merito di far emergere la persona
dall' anonimato impersonale e in questo senso tutte le filosofie
contemporanee possono dirsi personaliste. «Tutte le filosofie
personaliste contemporanee hanno descritto quest'universo della
4
N. Berdjaev, Cinq méditations sur l'existence, Mountaigne, Pari5 1936,
p.74.
5 E. Mounier, lntroduction aux existentialismes, cit., 0, III, p. 111; tr. it.
cit., p. 73.
6 lvi, p. 70; tr. it. p. 8.
7 I vi, p. 71; tr. it. p. 10.
8 Cf. E. HU5serl, Cartesianische Meditationen und Pariser vortrage; tr.
it., Meditazioni cartesiane e i Discorsi parigini, Bompiani, Milano 1960, pp.
13955.
68
Il personalismo comunitario di E. Mounler, Il
depersonalizzazione. È il si che Heidegger oppone al Dasein,
l'Esser-gettato-nel-mondo all'essere che affronta il mondo; il mon­
do dell'aggettivazione nei confronti dello Spirito e della Libertà
(Berdjaev); il mondo spazializzato o della morale chiusa, nei
confronti del mondo della morale aperta (Bergsonl» 9. Heidegger
in verità era poco conosciuto da Mounier o, dal momento che
questi non conosceva il tedesco, era conosciuto nelle scarse
traduzioni esistenti IO. Egli è tuttavia citato da Mounier, specie
per aver messo a nudo il mondo dell'anonimato e l'oblio dell'esse­
re della metafisica tradizionale. Viene raccolto il tema di fondo
dell'essere che il pensiero non coglie oggettivandolo, ma ponendo­
si nella modalità dell'ascolto, come pensiero che lo lascia essere
ed è memorativo. Il tema dell'essere come esser presente che si
manifesta nel linguaggio, e quindi tutta la tematica della filosofia
ermeneutica, in seguito sviluppata da Ricoeur, non pare abbastan­
za raccolto da Mounier nelle sue possibilità di apertura e sviluppo
per una filosofia che faccia da ponte tra l'esistenzialismo ateo e
quello di ispirazione cristiana Il. Mounier invece accomuna molto
9 E. Mounier, Personna/isme et Christianisme, cit., p. 908, nota n.6; tr.
it., p. 51.
IO Molti interpreti sostengono che Mounier non conosceva direttamente
gli scritti di Heidegger, anche perché non conosceva il tedesco (cf. J.M.
Domenach, E. Mounier, cit., p. 78) specie nei primi tempi dei suoi scritti. In
seguito lo cita poco come riferimento, anche se lo tiene spesso presente nella
lettura sartriana. È interessante anche la recensione che egli fa ad un libro
sull'opera e sul pensiero di Heidegger (A. de Waehlens, La Phi/osophie de
Martin Heidegger, Institut Sup. de Philosophie, Louvain 1942, in «Esprit», n.
106 [1945], p. 269).
Il Sarà Ricoeur a percorrere un cammino analogo a quello di Heidegger,
facendo dei simboli il tema preferito dell'attività speculativa. La filosofia che
attiene all'interpretazione dei simboli è l'ermeneutica. li problema dell'esistenza
non è possibile affrontarlo a partire dall'esistenza stessa, ma dall'essere cui
essa rimanda e che si rivela tramite il linguaggio. Per Ricoeur, 'oltre che
all'essere - cui Heidegger rimanda - , il problema dell'esistenza - per la
sua finitezza - rimanda al Sacro. Questo esito religioso dell'impostazione
heideggeriana dell'essere è poco sviluppato da Mounier, che accomuna troppo
spesso Sartre ed Heidegger in un esistenzialismo di matrice atea.
Per una panoramica sintetica dell'itinerario speculativo di P. Ricoeur,
rinvio alla mia Conversazione con Pau/ Ricoeur, cit., pp. 90-92, n. 3. Testi
fondamentali per l'approfondimento delle tematiche suaccennate sono i suoi
due saggi sull'esistenzialismo: P. Ricoeur, Kar/ Jaspers et la phi/osophie de
1/ personalismo comunitario di E. Mounier, 1/
69
semplicemente Heidegger e Sartre. Attorno a Sartre egli coagula
l'esistenzialismo in cui l'assenza di Dio rende l'esistenza un
«essere abbandonati», una condanna alla libertà, un'assurdità.
La coscienza sartriana ha, nella libertà totale, la costrizione di
non poter fare altro che scegliere 12, anche quando non sceglie.
Il suo rapporto con l'oggettività è un muoversi tra le cose,
semplici utensili, poiché essa esercita nei confronti dell'oggetto
un «potere nullificante» che non raggiunge che se stessa, senza
cogliere l'essere. Essendosi preclusa la possibilità di raggiungere
l'essere, la libertà è una condanna a farsi, restando sempre nel
circolo di se stessa 13.
Anche nella filosofia di ispirazione cristiana si evidenzia la
riduzione della zona dell'impersonale nell'emergere della respon­
sabilità della persona che si qualifica come Adsum, come libera
scelta di adesione all'essere. «Adsum. Presente! Il cristiano è un
essere che assume (...) quello che l'io, cosi trasfigurato, riceve
dalla vita cristiana, è il premio di una risposta anch'essa sempre
piti personale, che non è la conseguenza tirannica di una collettivi­
tà, nemmeno la scialba replica di una logica o di un Principe
estraneo alle sue angosce, ma una parola unica in un dono unico:
"quella goccia di sangue che ho versato per te"» 14.
L'esito nichilista è legato al ripiegamento dell'esistenzialismo
nella coscienza.
Viceversa, la persona non è se non nella relazione con
l'Essere in sé e oltre sé: «Non saprò mai interessarmi che
l'existence, Du Seui!, Paris 1947 (in colI. con M. Dufrenne); Id., Gabriel Marcel
et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Temps
present, Paris 1948; i due saggi sulla filosofia della volontà: Id., Finitude et
culpabilité, specie il" secondo: La symbolique du mal, Aubier, Paris 1960; oltre
ai saggi Le con/lit des interpretationI, Du Seuil, Paris 1969, La métaphore
vive, Du Seui!, Paris 1975.
12 Cf. J.-P. Sartre, L'Ètre et le Néant, Gallimard, Paris 1943; tr. it., Il
Saggiatore, Milano 1958, dove tra l'altro si legge: «lo sono condannato ad
esistere sempre al di là della mia essenza C..) sono condannato ad essere libero»
(p. 534).
13 Cf. op. cit., pp. 15-22 e 280 ss.
14 E. Mounier, Personnalisme et Christianisme, in O, I, p. 741; tr. it., pp.
54-55.
70
Il personalismo comunitario di E. Mounler, "
all' essere» 15. La presenza che caratterizza la persona è in questa
chiave ancor pili adeguatamente una risposta, ovvero una possibi­
lità di uscire dalle pastoie del sé per un abbandono esistenziale
che è affidamento a un Tu. «La persona, nella prospettiva cristia­
na, è presenza, affermazione, ma non è presenza a sé, affermazione
di sé, essa è risposta» 16. È con ciò recuperata, almeno nella
dimensione verticale, l'oggettività dell'essere, pur nella sua relazio­
ne comunicativa con la persona. Anche nella dimensione orizzon­
tale, Mounier intende recuperare 1'oggettività della società, delle
istituzioni, dello Stato, troppo trascurati da un esistenzialismo
che sfocia nel soggettivismo. «(. ..) in questa carne che da ogni
parte compone la mia carne bisogna tener conto della società.
Noi parliamo di carne perché non si tratta pili qui del rapporto
spirituale espresso nel tu o nel noi, ma della realtà temporale
che è per questi valori ciò che il mio corpo è per la trascendenza
della mia persona» 17.
Il problema che 1'esistenzialismo ha risuscitato senza risolve­
re, e che Mounier considera il problema decisivo della filosofia
futura, è quello del rapporto tra soggettività e oggettività. Si
tratta di evitare di annegare il soggetto nel mondo delle cose e
dell'oggettività, quasi che 1'esistenza sia solo un attributo dell'es­
senza, e, nel contempo; di evitare di vanificare la persona nel
vuoto del1'esistenza interiore, sganciata dall'esteriorità. L'esito
psicologico negherebbe la stessa possibilità di una filosofia, priva
di una qualche mediazione universale. I pilastri della filosofia
contemporanea sono, per Mounier, Marx e Kierkegaard: «Il
pensiero contemporaneo piu vivo cerca se stesso sui sentieri che
collegano gli uni agli altri. Il destino degli anni prossimi è senza
dubbio quello di riconciliare Marx e Kierkegaard» 18. Se infatti
l'esistenzialismo ha il merito di richiamare 1'importanza dell'esi­
stenza, per 1'esaltazione di questo punto di vista conduce ad
indugiare sull' esperienza soggettiva, sulla libertà sganciata dalla
razionalità e dall'oggettività, aprendo la via a conseguenze nichiliId.,
Id.,
17 lvi,
18 Id.,
IS
16
Entretiens VlII (5.vI.1934), in 0, IV, p. 551. Personnalisme et Christianisme, ci t. , p. 743; tr. it., p.56. p. 776; tr. it., p. 105. lntroduction aux existentialismes, cit., 0, III, p. 128; tr. it., p. 100. Il personalismo comunitario di E. Mounier. Il
71
ste. Mounier, oltre alle acquisizioni del pensiero fenomenologico
ed esistenzialista, raccoglie il richiamo del marxismo all'oggettivi­
tà. Egli condivide la critica marxista nella misura in cui il
marxismo torna ad aprire la filosofia ai problemi della società
e del lavoro, rispetto ai quali l'esistenzialismo resta muto, indivi­
dualista e idealista 19.
La diffidenza nei confronti delle alienazioni nella società,
nelle istituzioni, nella tecnica e nella scienza non può condurre
al rifiuto delle concretizzazioni storiChe e delle strutture che
oggettivano l'opera delle persone, poiché un tale rifiuto portereb­
be all'astensione, all'anarchismo, alla scissione tra teoria e prassi,
ed infine alla polverizzazione di coscienze libere e vacue 20. Alla
filosofia verrebbe sottratta la storia. «Da quando Kierkegaard
ha rinunciato a fondare la ripetizione, cioè la continuità del
tempo, per far di ogni segreto individuale qualcosa di intempora­
le, direttamente agganciato alla trascendenza di Dio, la negazione
della storia è rimasta la tentazione permanente dell'esistenziali­
smo» 21. Ma non si tratta di tornare all'oggettivismo, perché il
primato della persona è riCongiunzione antinomiCa di soggetto
e oggetto, esistenza ed essenza, considerate piuttosto come esiste­
re ed essere nella dinamiCa del processo vitale.
Oggettivismo e soggettivismo appaiono esasperazioni alie­
nanti ed astratte, se considerate al di fuori della tensione personale
al rapporto col mondo, con l'altro, con Dio. Nella persona,
Mounier mira a ricongiungere essere ed esistere restituendo
fluidità soggettiva e relazionale al mondo oggettivo e consistenza
alla soggettività dell'esistere. Rispetto all'esistenzialismo egli pro­
pone un realismo critico e dialettico; rispetto all'oggettivismo,
il recupero della soggettività. Rapportato alla persona, l'essere
non può rimanere uno slancio vitalistico impersonale, poco
\9 Cf. Id., De l'existentialisme à nos conditions d'existence, cit., dove
condivide la critica all'esistenzialismo del marxista H. Lefebvre (L'existentia ­
lisme, éd. du Sagittaire, Paris 1948) in favore di tematiche quali «la pensée
de l'homme sur la nature, la frequentation des choses, le travail», anche se
rifiuta, della critica marxista, che tali tematiche siano «les seules,>, dimostrando
un disprezzo per le altre dimensioni vitali dell'esistenza (p. 145).
20 Cf. A. Lamacchia, Esistenzialismo e personalismo, cit., pp. 234-235.
2\ E. Mounier, Taches actuelles, cit., p. 25.
72
Il personallsmo comunitario di E. Mounler, Il
sorretto da puntelli oggettivi, né l'essere statico della filosofia
classica, né la res cogitans, né il Geist, né l'essere oggettivato e
impersonale della filosofia marxiana, poiché la persona evoca a
sé il movimento dell'essere nella tensione del rapporto col limite
fuori di sé e in sé. Acquista rilievo la dimensione del presente
nell'attualità già bergsoniana che si impone sulla distensione
passato-futuro (per A. Schutz il «vivido presente» 22).
Il concetto di persona, ancorché non definito, è per Mounier
la chiave per uscire dalle posizioni irrigidite e ricondurle alla
dimensione fluida, vitale e creativa della vita umana. Senza
riferimento alla persona, l'essere annegherebbe nell'abbandono
di sé all'oggetto (materialismo e collettivismo) o nell'abbandono
di sé al nulla (soggettivismo, nichilismo). Anche in questo campo
Mounier legge le contrastanti posizioni filosofiche riconducendo­
le all'origine personale umana, come espressioni impazzite della
difficoltà del processo di personalizzazione che coinvolge i sogget­
ti e le istituzioni in una ricerca di superamento dell'inumano.
Tra le tentazioni del sogno, del rifugio e quella della esteriorità,
il personalismo comunitario si pone come ricerca di una dimen­
sione umana dell'oggettività. «La meta del personalismo che
lavora tanto per questa risurrezione della vita personale è a tal
riguardo quella di restaurare il valore delle mediazioni e delle
forme, e di scoprire le strade di un "nuovo possesso dell'oggettivi­
,,, 23
t a» .
Nell'ambito di un tale pensiero che raccoglie e va oltre
l'accentuazione dell'esistenza, recuperando in essa i puntelli del­
l'oggettività, è opportuno porre in evidenza l'attualità di alcune
categorie scelte per un «personalismo davanti a noi»: corporeità,
trascendenza, comunicazione e amore. Gli aspetti sociali e politici
saranno oggetto di una ulteriore ricerca.
22 Cf. A. Schutz, Colteeted Papers, La Hague 1972; tr. it., Saggi sociologiei,
UTET, Torino 1979, p.l72.
23 E. Mounier, TJehes aetueltes, cit., p.27 .
Il personalismo comunitario di E. Mounier, "
73
2.2. Persona, corporeità, natura
Le posizioni antitetiche escludono o sottovalutano uno dei
poli del rapporto della persona tra spirito e materia, anima e
corpo, degenerando in materialismo o spiritualismo, oggettivismo
o soggettivismo. La posizione realista, tipica del personalismo
mounieriano, pone in gran luce le solide radici della persona
nel corpo e in un universo naturale, in una specifica situazione
ambientale, biologica e cosmica. Anche in questo campo si nota
la distanza, già sottolineata, tra posizione mounieriana e quella,
piu tomista, di Maritain 24. Questi rimane molto piu legato alla
filosofia dell'Aquinate, come egli stesso confessa: «"Guai a me
se non tomizzo", scrivevo in uno dei miei libri, e in trent'anni
di lavoro e di lotte ho sempre seguito la stessa linea di condotta,
con il desiderio di conoscere sempre piu profondamente le
ricerche, le scoperte, le angosce del pensiero moderno, cercando
di farvi penetrare sempre piu la luce che ci viene da una sapienza
elaborata nel corso dei secoli e che resiste allo scorrere del
tempo» 25. Ma il rapporto anima-corpo cosi come è stato fissato
in san Tommaso, osserva Mounier, conserva una incidenza plato­
nica che fa dell'anima una sostanza per sé sussistente, a giustifica­
zione della sua immortalità. Quest'anima, identificata con l'intel­
letto e lo spirito nella filosofia classica, compie alcune attività
umane cui il corpo non può partecipare (conoscenza di tutti i
corpi, conoscenza per concetti universali, autocoscienza). «Dun­
que l'anima, che si chiama anche intelletto o spirito, è qualcosa
di incorporeo e di sussistente» 26. Ma essa è insieme la forma
del corpo. Con il concetto di anima-forma, Tommaso risolve
cosi il contrasto tra l'anima-sostanza e l'anima-forma, riunifican­
dole ed evitando cosi che l'anima e il corpo siano considerati
due sostanze, mentre l'uomo è una sostanza. Tuttavia l'operare
della facoltà intellettiva dell'anima indipendentemente dal corpo,
24 Per la diversa intepretazione del tomismo tra Mounier e Maritain, cf.
i! mio Le origini della rivista «Esprit», in «Trimestre,), n. 1 (1984), specie il
§ 5: Orientamenti e tensioni ideologiche.
25 J. Maritain, Antimoderne, éd. Revue des Jeunes, Paris 1922, p. 143.
26 Sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I, q.75, art. 2.
74
Il personalismo comunitario di E. Mounier, "
almeno in certi ambiti, lascia aperto un dualismo all'interno
dell'uomo.
Mounier, raccogliendo l'unità della natura umana in Tomma­
so (specie nelle sue indicazioni teologiche), sottolinea la distanza
tanto dal naturalismo che dal soprannaturalismo e preferisce
parlare di «condizione umana» piu che di natura umana, lasciando
cosi piu spazio alle virtualità indeterminabili dell'uomo, sulla
tradizione di san Bonaventura 27. L'ispirazione genuinamente cri­
stiana e la mediazione delle filosofie contemporanee evitano in
Mounier quel permanere di spiritualismo e manicheismo, tipico
di una certa cultura religiosa, dalla patristica a quella medievale
e contemporanea. Egli preferisce anche parlare di «ambiente
corporeo», come fa nel Trattato del carattere 28, espressione che
esplica meglio lo stretto legame tra corpo e ambiente, tanto da
rendere difficile la distinzione tra un interno organico e un
esterno, per la continuità tra gli apparati organici e gli ambienti
corrispondenti. «1 miei stati d'animo - egli scrive - e le mie
idee sono condizionate dal clima, dalla geografia, dal punto in
cui mi trovo sulla superficie terrestre, dalle tracce ereditarie e,
andando ancor piu oltre, forse dal tempestare fittissimo dei raggi
cosmici (...). Non c'è niente in me che non sia mescolato di terra
e sangue» 29.
Contro uno spiritualismo astratto, che egli considera suppor­
to ai materialismi e ai fascismi di tutti i tipi, la persona viene
situata nella natura attraverso un corpo che la pone in relazione
con l'ambiente biosociale, le permette la concretezza dell'hic et
nunc storico, la esprime e la limita 30. Agli spiritualisti, Mounier
27 Cf. E. Mounier, Personnalisme et Christianisme, cit., pp. 768-772; tr.
it., pp. 92-96, dove tra l'altro si legge: «San Tommaso, non bisogna dimenticarlo,
aveva davanti a sé la potente forza dell'aristotelismo panteistizzante, e in lui
piu di una nota un po' accentuata si spiega per la necessità di definire nella
creatura un essere, un luogo che la trattenga dal pretendere all'essere divino»
(p. 772; tr. it., p. 96).
28 Cf. E. Mounier, Traité du caractère, in 0, Il, pp. 114-224; tr. it. cit.,
pp. 160-224.
29 Id., Le personnalisme, cit., in 0, III, p.441; tr. it., pp. 29-30.
30 Cf. M. Montani, Persona e società, cit., p. 145. Conferma Mouruer: «lo
non sono affatto un cogito aereo e sovrano, librato nel cielo delle idee, ma
sono quest'essere greve di cui una sola greve espressione definirà il peso: io
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
75
preferisce ripetere con Rousseau: «È necessario aver studiato a
lungo il corpo per crearsi una veritiera nozione degli spiriti e
per supporre che esistano. L'ordine contrario serve solo a dare
fondamenti al materialismo» 31. La cultura contemporanea invece
risulta ancora in gran parte condizionata dal platonismo, con il
suo concetto di incarnazione come caduta e del corpo come
prigione, nonché dal cartesianesimo che si è prolungato negli
sviluppi razionalistici e idealistici 32. Il dualismo res cogitansl
res extensa è stato riproposto in vari modi dai filosofi cercando
di riunificare due poli già separatamente considerati dalla rifles­
sione 33. La Fenomenologia dello Spirito hegeliana descrive il
soggetto personale in una trama di relazioni intelligibili riunifica­
te nello spirito a prezzo del dissolvimento della singolarità e del
corpo 34. È quel che accade se si riduce il corpo a esteriorità
mediata dello spirito e quindi ad apparenza dello spirito, da
esso riassorbibile (idealismo). Contro spiritualismo e razionali­
smo hanno avuto ben ragione Nietzsche e Freud con le loro
denunce dei fariseismi in voga. Essi ricordano che anche le parti
nobili dell'uomo, compresi il pensiero e l'anima, sono fisicamente
condizionate. Anche Mounier scrive: «Non posso pensare senza
essere ed essere senza il mio corpo: per me~zo suo io sono
esposto (exposé) a me stesso, al mondo, agli altri; per mezzo suo
fuggo alla solitudine di un pensiero che sarebbe soltanto il
pensiero del mio pensiero» 3S.
Anche gli sviluppi della psicologia tendono a creare discrasie
tra corpo ed anima, sforzandosi, senza successo, di ricondurre
le spiegazioni del comportamento a una dimensione. «Lo sforzo
sono un io-qui-adesso-cosf-fra questi uomini-con questo passato» (Qu'est-ce
que le personnalisme?, cito O, III, p. 192; tr. it., p. 31).
3\ ].-J. Rousseau, Emile (1762), cito in Traité du caractère, cit., p.118; tr.
it., p.166.
32 Cf. E. Mounier, Personnalisme et Christianisme, cit., p. 773; tr. it., p. 100.
33 Tuttavia Mounier sottolinea in piti parti che Cartesio nelle Lettres à
Elisabeth sostiene che la distinzione dell'anima e del corpo non sopprime
affatto la nozione dell'unione in una sola persona di corpo e pensiero (ivi .,
n. 36, p. 909, tr. it., p. 100; Traité, cit., p. 125; tr. it., p. 161, n. 1).
34 Cf. Id., Le personnalisme, cit., III, p. 446; tr. it., p. 38.
3S lvi, p.447; tr. it., p. 39.
76
Il personalismo comunitario di E. Mounler, 1\
delle psicologie spiritualistiche per respingere le componenti
fisiologiche del carattere in una specie di sottofondo da dove
gli stati nobili non riceverebbero altro se non l'alimento e i loro
umori cattivi, è tanto vano quanto lo sforzo delle psicologie
positivistiche di rendere conto dei nostri destini con qualche
contrazione glandolare C..) non bisogna cercare gli effetti psichici
dei fenomeni psicologici e viceversa, ma penetrare il significato
psichico dei fatti corporei e l'espressione corporea di quelli
psichici» 36. Si tratta di recuperare quel significato unitario della
filosofia bergsoniana nella quale la materia vivente non è priva
di vita spirituale, in una forza che riunifica sia la materia che
le piu alte sintesi psichiche. Rispetto a Bergson tuttavia occorre
evitare di annegare tutta la dimensione psichica nell'immanenza
dello slancio vitale per salvare insieme l'unità del corpo e dell'ani­
ma e la trascendenza in profondità per mezzo dei valori. «La
gerarchia dei piani della realtà si presenta qui come un intreccio
di immanenze e di trascendenze unite tra di loro» 37.
Vi~ne ripresa cosi l'antica distinzione tra psyché e pneuma,
dove lo psichico è di ordine naturale e lo spirituale lo trascende,
pur nei condizinamenti biopsichici. Ritorna, come si vede, una
dottrina antica e tuttavia riletta, al di là delle distinzioni rigide,
nella mediazione esistenziale che suggerisce a Mounier la necessi­
tà di un nuovo vocabolario, piu adeguato alla realtà umana anche
se meno «chiaro e distinto» nel senso cartesiano. «In questo
nuovo vocabolario che cercheremo qui d'abbozzare, il vitale e il
vissuto designano il campo e il tipo di esperienza dove psichico
e biologico sono confusi nell'unità del composto umano» 38. Con
questo tentativo semantico, Mounier tenta di superare i problemi
posti dall'analisi intellettiva circa l'essenza, la natura dell'uomo,
per cogliere nell'esistenza un'unica esperienza spirituale e materia­
le: il vissuto. «Non v'è sfumatura dello spirito che non apra il
varco ad un gesto del corpo, né movimento che non disegni
nello spazio un gesto dello spirito» 39.
36
Id., Traité, cit., p.115; tr. it., pp. 161-162. 371vi, p. 117; tr. it., p.164. 38 lvi, p. 116; tr. it., p. 163. 39
Id., Le personnalisme, cit., p.447; tr. it., p.39. Il personallsmo comunitario di E. Mounier, Il
77
Anche dal materialismo marxista, Mounier prende le distan­
ze opponendosi ai determinismi della materia e, pur apprezzando
di Marx la rivalutazione dell'oggettività (<<un essere non oggettivo
non è un essere»), egli riconduce in primo piano quel compito
di personalizzazione tipicamente umano che manca al determini­
smo marxista: «Ad un essere che fosse soltanto oggettivo verrebbe
a mancare quel compimento dell'essere che è la vita personale» 40.
Scrive ancora: «L..) piti che causata e causante, realtà materiale
e realtà spirituale sono le espressioni reciproche di una realtà
su piani diversi. Il solo problema non è di sapere quale delle
due sia prima, ma quale determini il loro giuoco collegato:
l'autorità dell'uomo creatore o l'inerzia della materia» 41.
Il cristianesimo dà a Mounier il concetto dell'incarnazione
con la sua realizzazione del dii estis. Il divino, incarnato, divinizza
la realtà naturale e corporea che acquista pertanto una dignità
sublime, carica di vitalità spirituale e di una impronta immortale.
«L'incarnazione non è un mito esterno alla storia L..) non è una
data, un punto, ma un focolare della storia del mondo, senza
limite nello spazio e nel tempo C..). Che la condizione umana
sia la condizione di un essere incarnato, in nessun posto questo
risultato dell'analisi della riflessione incontra un supporto tanto
solido, con tante possibilità di estrapolazione come nella religione
del Verbo incarnato» 42. È una realtà di fede che afferma la
centralità della persona nella completezza della sua carne, del
suo spirito, della sua storia. «Per una religione che pone l'Incarna­
zione al centro di ogni sua prospettiva, il senso della terra non
può, per elementare coerenza, essere un senso maledetto» 43.
L'esatta comprensione dell'incarnazione sconfessa tutte le tenden­
ze sospette del cristianesimo, dall' ascetismo allo spiritualismo,
l vi.
Id., Qu'est-ce que, cit., ID, p. 218; tr. it., p. 39.
42 Id., Personnalisme, cit., I, pp.772-773; tr. it., p.99.
43 Id., La petite peur du XX siècle, La Baconnierre, Neuchatel, et Du
Seui!, Paris 1949, in 0, ID, pp. 339-425, p. 409; tr. it. La paura del XX secolo,
a cura di M. Tarchi, L.E.F., Firenze 1955, p. 144. Cf. A. Lamacchia, Introduzione
a E. Mounier, Personalismo e cristianesimo, cit., che sottolinea soprattutto il
ruolo del cristianesimo nei confronti della storia che acquista un senso nuovo
con l'evento dell'Incarnazione (pp. 16-17).
40
41
78
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
all'evasione, all'angelismo, ed è una conferma alla verità della
realtà unitaria della persona, che anche la morte può solo tempora­
neamente disgiungere poiché la persona è intrinsecamente corpo
e anima. «Il dogma della risurrezione non ha altro senso che
questo (. ..) la risurrezione dei corpi è la risurrezione dell'uomo
totale» 44.
Con la frase: «il mio corpo è mio perché io sia suo» si
sconfessano le posizioni unilaterali di dominio dello spirito sul
corpo: infatti, se lo spirito è un «educatore», «come ogni educato­
re è contemporanemente discepolo» 45. Compito dell'uomo resta
quello di umanizzare la natura, a patto che non si intenda ciò
semplicisticamente come dominio. La natura è insieme accettata
nella sua datità e riproposta come «opera personale e sostegno
di ogni personalizzazione. L'appartenenza alla natura diventa
allora signoria sulla natura». Si trovano COSI in Mounier termini
ed espressioni che evocano la contemporanea S. Weil e la sua
obbedienza alle cose 46.
La dialettica tra persona e natura, come già quella tra
persona e individuo, non è solo conflittuale né destinata ad
un'armonia prestabilita di stampo leibniziano, ma ad un'esperien­
za che è un insieme di immanenza, con tutto il peso dell'oggettivi­
tà, e di trascendenza, nella progressiva tensione verso la persona­
lizzazione 47.
Gli enormi progressi della tecnica esprimono l'avvenuta
mediazione razionale tra uomo e natura ponendo l'uomo in una
condizione di padronanza che lo induce spesso a fidarsi ciecamen­
te del progresso scientifico, cadendo in un materialismo che
esalta il produrre e dà il primato alla tecnologia. Il personalismo,
in questo campo, compie analisi avvedute mettendo in guardia
dai pericoli insiti nella cieca fiducia ottimistica nel progresso
della tecnica, riportando il problema sotto il primato dell'umano
E. Mounier, Personnalisme et Christial1isme, cit., p. 774; tr. it., p. 101.
Id., Traité, cit., p.119; tr. it., p.167.
46 Id., Le personnalisme, cit., III, p.448; tr. it., p. 40. Cf. anche S. Weil,
Cahiers I, Plon, Paris 1970.
47 Cf. Id., Manifeste au service du personnalisme, cit., I, pp. 526-527; tI'.
it., p.70.
44
45
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
79
e lasciandolo aperto ad opposti esiti. «L'èra della tecnica farà
correre seri pericoli al movimento della personalizzazione, come
l'improvviso rigoglio fisico mette a repentaglio l'equilibrio del­
l'adolescente» 48. Luci ed ombre, padronanza ed alienazione, sono
messe in relazione al processo globale di personalizzazione, rispet­
to al quale lo sviluppo tecnico fine a stesso non farebbe che
assoggettare l'uomo al controllo globale da parte della macchina
sino a minacciare la sua interiorità, annullandola. «(. .. ) La potenza
di astrazione della macchina - scrive Mounier - è spaventosa:
piu di ogni altra forza essa può, spezzando i contatti umani, far
dimenticare gli uomini che mette in gioco, e che talora schiaccia;
spietatamente obiettiva, concretamente spiegabile, essa disabitua
all'intimità, al segreto, all'ineffabile, offre agli imbecilli dei mezzi
insperati e ci diverte per farci dimenticare le sue crudeltà. Abban­
donata alla sua cieca pesantezza, è una formidabile forza di
spersonalizzazione» 49.
L'ambivalenza della tecnica messa in luce in questi passi
descrive con largo anticipo tutte le chances da giocare tra quantità
e qualità in un futuro dominato da computer. Sulla stessa lunghez­
za d'onda si collocano gli ammonimenti piu recenti di Del Noce,
che parla di eresia tecnologica in riferimento ai possibili esiti
antispiritualistici 50, e di S. Cotta, che sottolinea l'ambiguità tra
promesse e rischi, come una sfida che l'èra tecnologica lancia
all'uomo contemporaneo, costringendolo a risposte che vanno
dalla sfera giuridica e politica sino a quelle che interrogano la
sua piu profonda interiorità 51.
Prevale in Mounier la responsabilità della scelta, di matrice
esistenzialista sartriana e kierkegaardiana 52. Se l'uomo si autode­
finisce nella libertà di scelta, infatti, l'esito della sfida tecnologica
Id., Le personnalìsme, cit., III, p. 449; tr. it., p.43.
lvi, p. 449; tr. it., p. 42.
50 Cf. A. Del Noce, L'epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milano 1970,
pp. 83-97.
51 Cf. S. Cotta, La sfida tecnologica, il Mulino, Bologna 1968. Il lavoro
di Del Noce (op. cit.) pur essendo complementare si distacca da quello di
Cotta, sottolineando maggiormente le possibilità di schiavitu universale, frutto
del benessere materiale e dell'oligarchia di scienziati e tecnici (p. 80).
52 Cf. ].-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, éd. Nagel, Paris
48
49
80
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
è ancora tutto da decidere e dipende dalla elezione di un umanesi­
mo o di un altro, tra le possibili piste percorribili e, ancor piti,
inventabili. «Il legame vitale dell'azione umanistica non sta nel­
l'uomo soggettivo e nemmeno nella materia, ma è il legame
umano dell'uomo con la materia, il dominio che l'uomo esercita
sulla materia come su se stesso (...) la stessa organizzazione della
materia dipende dunque nel suo spirito e nel suo orientamento
da una preliminare scelta; secondo quale sarà la scelta, lo sviluppo
dell'universo tecnico fonderà un umanesimo, e il tale o tal altro
umanesimo, oppure la tale o tal altra inumanità» 53. Rinunciando
alla scelta, si abbandona il progresso tecnico a se stesso, lasciando
che esso assoggetti infine l'uomo ai valori delrabbondanza, del
benessere, dell'alienazione della persona nei suoi prodotti.
Prevale però l'atteggiamento positivo che non è ottimismo
di stampo liberale e illuministico, con la sua fiducia nella raziona­
lità delle leggi, ma «ottimismo tragico», consapevole che la
materia «è ribelle e non soltanto passiva; è aggressiva e non
soltanto inerte» 54. Anche quando la materia desse scacco all'uni­
verso personale, però, l'uomo, per la superiorità dello spirito,
avrebbe sempre la possibilità di riemergere e riaffermare il suo
trascendere la natura. Il processo di umanizzazione non progredi­
sce nello spirito, ma in un rapporto intrinseco e dialettico, di
obbedienza e dominio, non tanto della persona che si libera
dalla natura, ma con la natura, riconquistando l'armonia dissocia­
ta tra spirito e materia. «Lungi dall'essere un errore funesto di
alcune zone europee, [la tecnologia] è forse il mezzo per cui un
giorno l'uomo potrà invadere tutto l'universo, instaurandovi il
proprio dominio e cesserà di essere un paradosso sperduto nello
spazio» 55.
Nello stesso tempo, senza cadere nelle tentazioni materiali­
stiche legate al marxismo e alla sua rivalutazione dell'oggettività,
Mounier rivendica il primato dello spirito: «La vocazione centrale
1946; tr. it., L'esistenzialismo è un umanesimo, a cura di G. Re, Mursia, Milano
1964, pp. 70 ss.
53 E. Mounier, Qu'est-ce que, cit., III, p. 218; tr. it., p. 78.
54 Cf. Id., Le personnalisme, cit., p. 446; tr. it., p. 38.
55 [vi, p.449; tr. it., p. 42.
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
81
dell'uomo non è il dominio delle forze della natura (...) il dominio
delle forze della natura non è né il mezzo infallibile né il mezzo
principale per l'uomo per realizzare, o meglio per liberare, la
sua vocazione» 56. Cosi, mentre si è restituito all'uomo il corpo
e la natura, si è evitato di inseguire una rivoluzione «per l'abbon­
danza, il benessere, la sicurezza», come dimensione della felicità
e della completezza umana.
2.3. Pérsona e trascendenza
La persona è insieme equilibrio e movimento di superamen­
to della propria realtà. Il continuum tra passato-presente-futuro,
se accettato passivamente nei riguardi del passato e senza meta
nei confronti del futuro, pregiudica la stessa condizione di umani­
tà spingengola verso !'inumano. Dall'esperienza di ciascuno scatu­
risce invece che l'uomo, sia sul piano ontologico che storico, è
persona nel superamento della propria datità. «L'uomo è fatto
per essere superato», scrive Mounier ricordando l'espressione di
Nietzsche 57. Tale superamento non è però movimento di necessi­
tà senza meta, quasi una condanna ad esser fuori, né un tornare
indietro, ma è un continuo richiamo ad esser-piu (plus etre), che
comporta, si, un oltrepassarsi, ma progredendo ed elevandosi.
Non si tratta di quell'andare al di là di sé tipico degli esistenziali­
sti, legato all'assurdità dell'esistere come un esser gettati fuori
da sé e al di fuori di un progresso qualitativo dell'essere 58. Se
l'esistenzialismo ateo si ferma alla facticité di Sartre e al Befindli­
ckheit (trovarsi-là) di Heidegger, esso non dà scampo all'assurdità
dell'esistenza.
D'altro canto il passaggio alla trascendenza di alcune forme
dell'esistenzialismo cristiano è eccessivamente condizionato al
salto (Kierkegaard), al paradosso, ad una libertà di accettazione
che è però autosuperamento senza processo. Si stabilizza cosi
56
57
58
Id., Manifeste, cit., I, p. 516; tr. it., p. 55. Id., Qu'est-ce que, cit., p. 211; tr. it., p.65. Cf. Id., lntroduction aux existentialismes, cit., III, pp. 167-175. 82
Il personalismo comunitario di 1;. Mounier, Il
nel pensiero filosofico una trascendenza che è altro dalla persona
e, d'altra parte, nell'esistenzialismo ateo, una trascendenza che è
mobilità interna all'essere e che si rivela, alla fine, un nuovo
positivismo immanente. «È piena positività, senza riserva, insoli­
ta, insolente, l'essere è "di troppo"», scrive Mounier ricordando
L'Etre et le Neant di Sartre 59. È costitutivo della persona, al
contrario, lo sforzo costante di conversione che è interiorità e
trasparenza carica di una intenzione di universalità, tipica di un
processo di personalizzazione liberamente scelto e frutto del
proprio essere piti che materia, piti che individuo.
C'è dunque un aspetto naturale positivo nell'esperienza della
trascendenza: «Vivere come una persona - scrive Mounier
ricordando Berdjaev - significa passare continuamente dall'am­
bito in cui la vita spirituale è obiettivata, naturalizzata (...) alla
realtà esistenziale del soggetto» 60. Nello stesso tempo però la
limitatezza della persona, che non è 1'essere assoluto, contiene
un appello costante alla pienezza di essere cui aspira come a
uno spessore ontologico che la fonda 61. «Ma questa presenza
d'essere non è la semplice proiezione dell'essere sviluppato su
uno schermo astratto; essa rivela la fonte viva dell'essere (...)
accettare l'essere vuoI dire che ci sia dinnanzi a "me qualcosa che
è altro da ciò che io sono, e che nell'essere c'è un altro essere
oltre che l'essere presente. Noi troviamo qui una forza positiva
di movimento: è propriamente la pienezza non attuale, mossa
dalla sua intima sovrabbondanza» 62. Se la persona è «un movi­
mento dell'essere verso l'essere», la spinta al suo movimento è
il suo stare tra non essere ed essere, tra limite ed infinito, tra
mancanza e sovrabbondanza: «(. ..) l'abbondanza e la mancanza
che caratterizzano la nostta esperienza dell'essere» 63. Il continuo
movimento della persona è in relazione a questa povertà e
ricchezza d'essere che richiamano l'Eros platonico, figlio di Poros
59 Cf. J.-P. Sartre, L'Étre et le Néant, cit., pp. 11, 13, 33; E. Mounier,
Introduction, cit., p.167 .
60 Id., Manifeste, cit., I, p. 529; tr. it., p. 75.
61 Cf. Id., Le personnalisme, cit., III, p. 486; tr. it., p. 103.
62 Id., Introduction, cit., III, p. 165-166; tr. it., p.160-161.
63 Ivi, p.166; tr. it., p. 161.
Il personalismo comunitario di E. Mounler, Il
83
e di Penia 64 e che pongono la consistenza dell'essere personale
come essere con, essere per e non un semplice esser per sé, né
solo un essere accanto. Nel movimento, la persona fa l'esperienza
della libertà come possibilità di andare oltre l'io nella duplice
direzione relazionale: orizzontale (rapporto con gli altri) e vertica­
le (rapporto con l'Altro) 65. La trascendenza verticale è esperienza
di realzione con Qualcuno che è insieme intimo e connaturale
al proprio essere-altro, presenza misteriosa e indefinibile come
la persona stessa. «L'orizzonte primitivo della presenza (. ..) è in
se stesso ambiguo come presenza della relazione. Ogni relazione,
da una parte richiama sui suoi termini, dall'altra sul loro rapporto:
direzioni che però sono interattive, giacché la relazione è costitui­
ta dai termini, come i termini lo sono dalla relazione. Ma uno
dei termini della relazione, l'ultimo, l'infinito, è in se stesso
indefinibile: cosf l'intera relazione e di conseguenza tutti i suoi
termini sono, alla fine, indefinibili» 66 .
Il richiamo al mistero come presenza dell'assoluto nel relati­
vo non è soltanto problema ontologico, ma appello esistenziale
dell'Essere, presente e velato nel mistero della realtà e soprattutto
rivelantesi dentro l'uomo nel suo inesauribile richiamo alla pie­
nezza d'essere: «Dio mi è piti intimo della mia stessa intimità»,
ripete Mounier con sant'Agostino.
Il limite del proprio essere, assunto e superato nel movimen­
to di personalizzazione, è costitutivo della tensione al trascendersi
come forza ascensionale e stimolo all'elevazione. È il limite che
suscita il movimento indispensabile allo slancio dell'essere, come
nella meccanica la spinta che provoca il movimento. «L'uomo
non può tenersi dritto che con un minimo di forza ascensionale:
se perde quota egli non ricade su posizioni modeste di umanità
o, come si dice, a livello dell'animale, ma assai al di sotto
dell'animale» 67. Non progredi, regredi est, sta dunque a caratteriz­
Cf. Platone, Simposio, 202b.
Cf. Pau lette Mounier, Cristiani e non credenti nell'ambito del personali­
smo, in AA.VV., Mounier trent'anni dopo, Vita e Pensiero, Milano 1981, pp.
16-26.
66 V. Melchiorre, Il metodo, cit., p. 31.
61 E. Mounier, Le personnalisme, cit., III, p. 149; tr. it., p. 168.
64
65
84
" personalismo comunitario di E. Mounier, "
zare il movimento verso l'essere, «tanto inerente all'essere che
lo si accetta o rifiuta con l'essere» 68.
Volendo sottolineare il movimento, Mounier preferisce il
verbo trascendere al sostantivo trascendenza, che ha maggiori
implicanze con il pensiero oggettivante e dualistico. Il trascendere
invece salva il collegamento tra trascend<:nza e persona e sottoli­
nea pitI l'azione che lo status. Mounier, infatti, vuole evitare la
nozione statica di trascendenza e l'impostazione dualistica di
rottura ontologica fra il trascendente e la persona.
La corretta posizione del trascendere si distingue anche
dalla nozione.che egli chiama «prospettica» e anche transproscen­
denza, che è tipica di quell'esser gettati al di là da sé della
trascendenza sartriana. Si tratta di una nozione che comporta la
proiezione dell'essere umano fuori di sé in un movimento di
trascendenza immanente. Essa però testimonia la razionalità uma­
na del concetto di trascendenza con i suoi connotati di movimen­
to, di superamento, di passaggio da un modo d'essere ad un
altro, di «sollecitudine al trascendimento» 69.
Il concetto autentico di trascendenza, che Mounier chiama
- ricordando J. Wahl - transascendenza, contiene in sé i
significati precedenti dando al primo !'immanenza e al secondo
la trascendenza. Raccoglie anche, dal primo, autonomia dell'essere
e, dal secondo, il movimento. Essendo accessibile alla persona,
nel cuore della sua esperienza esistenziale, la transascendenza
richiama la libertà dell'uomo che assume direttamente la relazione
con l'Essere nella sua inesauribilità e nella sua forza liberatrice.
La possibilità di cogliere direttamente Dio per la persona singola
è legata alla fede nell'incarnazione, per la quale ogni persona
non è un pezzetto dell'essere, ma un'immagine unica e totale
della sua divinità. Per questo, sant'Agostino definisce il rapporto
tra la persona e Dio: nulla interposita natura, mentre le filosofie
dell'antichità continuavano a porre intermediari tra l'uomo e
Dio, come anche Averroè che poneva tra l'anima e Dio l'intelletto
agente 70.
68
Id., Introduction, cit., III, p. 149; tr. it., p.168.
Cf. A. Lamacchia, Esistenzialismo, cit., p. 226.
70 Cf. E. Mounier, Personnalisme et Chrislianisme, cit., I, p.735.
69
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
85
È insieme una realtà dell'esperienza che giunge ai limiti
della razionalità e della fede che pure si colloca nel cuore
dell'esperienza stessa, illuminandola. «Se l'ultima marcia della
ragione - come diceva Pascal - consiste nel conoscere che
v'è un'infinità di cose che la sorpassano», l'approccio col Trascen­
dente è sulla linea dell'appello interiore, della provocazione del­
l'Essere, del fascinans et tremendum del mistero, della persona
inesauribile che è in ciascuno e lo proietta all'infinito, sollevando­
lo al di là del sé.
2.4. L'esperienza del nulla che rivela l'Essere
Nella relazione con !'Infinito, la persona trova la sua consi­
stenza, si conosce, si rapporta agli altri e si convince che «non
è stato gettato li», ma posto: si affida. La risposta all' appello
dell'Essere infatti è l'esperienza fondamentale della persona, non
come estraniazione di sé e alienazione in un Altro-Assoluto, ma
come richiamo suscitato dal1a ricerca a lei connaturale dell'essere.
«La ricchezza non scoperta dell'essere, invece di diminuire
con l'aumentare delle mie prese, mi sembra tanto piu inesauribile
quanto piu la mia ricerca si estende» 71. Si tratteggia una esperien­
za progressiva della persona similare a quella indicata da Heideg­
ger quando critica la metafisica sviluppatasi sino a Nietzsche
sull'oblio dell'essere concepito come «ente». L'accesso alla verità,
per Heidegger, passa invece per il disvelarsi dell'essere che non
può essere frutto di una rappresentazione oggettivante, ma un
manifestarsi, rispetto a cui il pensiero è nella modalità dell'ascolto,
«è memorativo» e lo lascia essere 72. Se questa è l'esperienza
fondamentale, si pone il problema dell'accesso. Anche per Mou­
nier, la questione di fondo per l'uomo è quella di «abbordare
l'essere». È in questi termini che è possibile descrivere, piu che
ragionare sull'esperienza della trascendenza 73. Essa evidenzia due
Id., Introduction, cit., III, p.I71; tr. it., p.169.
Cf. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Bonn 1929; tr. it. a cura di A.
Carlini, Che cos'è la metafisica?, La Nuova Italia, Firenze 1953, pp. 68-69.
73 Cf. A. Lamacchia, Esistenzialismo, cit., pp. 226-227. II trascendente
infatti non si rivela secondo i canoni della logica tradizionale con cui il pensiero
71
72
86
Il personallsmo comunitario di E. Mounier, Il
vie di accesso: una positiva e l'altra negativa, il giorno e la notte,
l'essere che sgorga dall'Essere e l'essere rivelato dal non-essere.
La prima forma coglie direttamente la pienezza dell'essere, ricono­
scendolo in sé e oltre sé come inesauribile. Mounier la chiama
esperienza del dépassement, del traboccamento, della presenza,
dell'attestazione. Tale via è però esposta al rischio di concepire
l'Essere come proiezione, ente esso stesso, piuttosto che ricono­
scerlo come Altro.
La seconda via, invece, che ha al suo centro il negativo e
il limite, esprime piuttosto l'irriducibile. L'esperienza dell'irrazio­
nale, dell'assurdo, dell'insuccesso, dell'ostacolo è piu frequente
nella vita feriale che l'esperienza della pienezza e della «gloria
dell'essere». È di fronte a tali situazioni incomprensibili della
vita personale che gli esistenzialisti atei parlano di «irrazionalità,
assurdità brutale», dell'esser gettati nel mondo. Per il personali­
smo cristiano e per Mounier in particolare si tratta invece di
provocazioni che chiamano oltre l'esperienza e, nell'impossibilità
di controllare i meccanismi del vivere e del conoscere, aprono
il varco ad una nuova realtà dell'Essere. Tali situazioni «mi
mettono in contatto con un senso oscuro del mondo che non
può essere oggetto della coscienza, benché sia avvertito nello
stesso scacco, come trasfigurante !'insuccesso. In questa prossimi­
tà ostile che è l'arresto del limite, si rivela il lontano assoluto,
l'inabbordabile come presenza segreta nella notte, Deus abscondi­
tus ... il limite cosi vibrante al bordo dell'azione non chiama
all'ar~esto, ma al salto, all'avventura, alla scommessa» 74.
Si intrecciano cosi temi kierkegaardiani, sviluppati successi­
vamente anche da ]asj2ers, specie riguardo alla fecondità delle
«situazioni-limite» 75. È un'esperienza che in modo peculiare
tende ad immobilizzare l'essere, oggettivando lo. L'intelletto comune coglie solo
il «disegno esterno e verbale», mentre solo l'esistenza con la sua esperienza
di «giorno» e di «notte» offre la «cifra» per una comprensione dell'esistente
nella fede.
74 E. Mounier, Introduction, cit., III, p. 173; tr. it., p. 171.
75 Sul valore delle «situazioni-limite» in Jaspers, cf. G. Marcel,Situations
fondamentales et situations limites chez K. Jaspers, in «Recherches philoso­
phiques», I (1932-1933), che certamente anche Mounier aveva letto, anche se
1/ personalismo comunitario di E. Mounier, Il
87
appartiene al singolo ed è irripetibile, poiché solo la persona
che la vive conosce la «cifra» o la chiave che gliela disvela senza
tuttavia chiarirla, perché essa rimane tipicamente un'esperienza
di notte. «La verità di una cifra è ogni volta in larga misura,
per l'esistente che la scopre, equivoca per lui stesso e per chi la
guarda. Là è proprio il segno della trascendenza. L'essere non
può produrre una verità chiara, esauribile e perfettamente comuni­
cabile» 76 • L'esperienza del non-essere, pur essendo una possibilità
di accesso sicuro all'essere, al di fuori di ogni oggettivazione
paralizzante, non è chiara e soddisfacente: «(. ..) la certezza soddi­
sfatta rischia di separarci da essa piu sicuramente della negazio­
ne» 77. L'essere di Sartre è saturo fino alla «nausea», per quel
suo spessore di pienezza che infine soffoca e spinge alla fuga,
mentre l'essere che emerge dal nulla rivela ulteriori dimensioni
dell'essere. Mounier è piu vicino al nulla heideggeriano, distinto
dal niente (assenza di cose), e tuttavia preferisce prenderne le
distanze. Indubbiamente, l'essere heideggeriano conserva un'ac­
centuazione di impersonalità e di accentuata alterità, e tuttavia
richiama anche fortemente l'esperienza della trascendenza mou­
nieriana per la possibilità dell'uomo di una conversione totale
di se stesso, e di decidersi per l'esistenza autentica passando per
l'esperienza del nulla e costituendosi come «il vicino dell'essere»
o «il pastore dell'essere» 78 . Mounier si riaggancia piuttosto ai
mistici, e particolarmente a san Giovanni della Croce, definito
«profeta del nada». In Personalismo e cristianesimo, riporta
qualche suo verso: «Per sapere tutto, / non voler sapere niente
di niente. / Per assaporare tutto, / non aver gusto in alcuna
cosa. / Per possedere tutto, / non posseder nulla di nulla. / Per
parlando della situazione-limite nelle note rinvia all'altra opera di Marcel (Du
refus à l'invocation, Gallimard, Paris 1940, pp. 309 ss.).
76 E. Mounier, Introduction, cit., III, p. 174; tr. it., p. 173.
771 vi.
78 Tale definizione si sviluppa successivamente nell'altra che indica l'uomo
come «sentinella del nulla» (Heidegger, Was ist Metaphysik?; tr. it. ci t. , p. 27).
L'uomo gettato nel mondo fa l'esperienza continuativa del nulla emergente dal
vanificarsi dell'essente nella sua totalità. Nello stesso tempo l'esperienza del
nulla è la condizione che rende possibile la rivelazione dell'essere.
88
Il personalismo comunitario di E. Mounier, Il
essere tutto, / sii nulla di nulla» 79. Questo nulla viene talvolta
interpretato, nella linea freudiana e masochista, come una ' subli­
mazione dell'istinto di morte, senza comprendere che è essenzial­
mente accesso all'essere. Il nulla non gli sta infatti contrapposto
come qualcosa di ontologicamente a sé stante, ma come un'espe­
rienza che la persona fa di approfondimento dell'essere. Per il
personalismo cristiano, il nulla assilla l'uomo «nel suo essere,
non è costitutivo del suo essere» 80. Con tale lapidaria distinzione
di preposizioni, Mounier vuole evitare una ontologia del nulla
che ossessiona e annulla l'uomo, per concepire il nulla dentro
l'essere e, nell'esperienza, come negazione che svela l'Assoluto,
ponendo l'accento sull'aspetto positivo. «Se si intendono i piu
grandi mistici, non v'è cammino alcuno verso l'Essere assoluto
che non comporti un'assunzione preliminare di questa presenza
del Nulla nelle notti della carne e dello spirito, ma solo l'esperien­
za consecutiva della pienezza dà un senso all'esperienza iniziale
del nulla perché il motore non è il nulla, ma la coscienza del
nulla che è riconoscimento implicito dell'assoluto» 81. Il Nulla
riconosciuto è già implicito assenso e passaggio all'essere; è un
nulla che «rispetta il diritto di parlare dell'essere» 82.
Tale intreccio, di essere che emerge nell'esperienza del nulla
e di nulla che svela l'essere, può essere colto solo da un pensiero
dialettico positivo e negativo che resta aperto a nuovi strumenti
espressivi, rispetto a quelli della razionalità di stampo illuminista
e della logica formale. «Bisognerà utilizzare un gioco di strumenti
vari, talvolta il simbolo o il mito, talaltra il concetto, ma lasciando
che si urtino concetti contraddittori (...) passando per sconcertare
lo spirito dalle vie chiare ai cammini notturni, dall' accettazine
alla sfida, dalla generalità all'eccezione» 83. Non si tratta piu dei
concetti dell'essere e del nulla, sia pur dialetticamente intesi, ma
della dialettica esistenziale tra presenza e assenza dell'essere o
19 Cf. E. Mounier, Personnatisme et Christianisme, cit., I, pp. 743-744; tr.
it., pp. 58-60.
80 Id., Introduction, cit., III, p. 169; tr. it., p. 166.
81 Ivi.
82 Ivi, p.166; tr. it., p. 161
83 Ivi, p.174; tr. it., pp. 173-174.
Il personalismo comunitario di E. Mounier, "
89
piuttosto di relazione con l'essere, ora nella forma pOSitiva ora
nella forma negativa. Per la persona, tale esperienza si definisce
come «spoliazione», modo eccellente di accesso all'essere. «Essere
dissolto fino all'osso e poi essere, ma in quel modo superiore
d'essere con un Essere al quale si dice tu, partecipazione ontologi­
ca» 84. È questa la differenza fondamentale con gli esistenzialismi
ed i falsi personalismi che pongono al centro la pienezza dell'esi­
stenza della persona come affermazione di sé.
Le parole «spoliazione» ed «espropriazione totale di sé»
«suonano estranee ad uno pseudo-personalismo che si presenti
soprattutto come una rivendicazine di autonomia o come una
fioritura senza dolore di tutte le sollecitazioni vitali» 85. Torna
la contrapposizione tra avere ed essere, con riferimenti a Péguy
e a G. Marcel 86, nella forma di distinzione tra essere e illusione
di essere anchilosato dall'avere, che va dal possesso dei beni
all' affermazione di sé come proprietario anche delle proprie
virtu 87. Tutte le situazioni negative, che nella filosofia conducono
spesso al nichilismo, divengono situazioni privilegiate di apertura
all'essere. «Ogni situazione che scuote l'impresa dell'avere per
liberare la fecondità dell'essere è una situazione fondamentale
del personalismo cristiano (...). L'Essere Assoluto si definisce
Colui che è tutto e non ha nulla: Sum qui sum. Adsum, gli
risponde il santo: io sono, non ho piu nulla, e sono rivolto
verso Te» 88.
n rapporto con l'Essere è comunicazione, e qualifica anche
la comunicazione con l'altro uomo. L'essere-in-me, l'essere-nell'al­
tro e l'Essere, rapportandosi, costituiscono «il regno dell'essere­
tra-noi».
ATTILIO DANESE
Id., Personnalisme, cit., I, p. 745; tr. it., p. 60 .
lvi, I, p.743; tr. it., p.58.
86 Cf. G. Marcel, Étre et avoir, Montaigne, Paris 1935; Du refus à
l'invocation, cit.; E. Mounier, op. cit., p.746; tr. it., p. 62.
87« Un regime e un certo gusto di proprietà, ci fa proprietari delle nostre
povere virtu, di quella "onestà" che è una porta chiusa alla grazia» (E. Mounier,
op. cit., p. 745; tr. it., pp. 60-61).
88 lvi, p. 748; tr. it., p. 65.
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