NIETZSCHE
DA
E FILOSOFIA:
LA CONCEZIONE TRAGICA
NIETZSCHE, SCHOPEIMHAUER, WAGNER
,A
Quando Friedrich Nietzsche muore, il 25 agosto del 1900, ha alle spalle dodici anni di silenzio.
In qualche momento tra gli ultimi giorni di dicembre del 1888 e i primi di gennaio dell'anno seguente la sua personalità era scivolata nel buio della follia presentita e ternuj^ f -v
La riflessione nietzscheana aveva avuto inizio nei primi anni Settanta^ con la pubblicazione
della sua prima grande opera: la Nascita della tragedia dallo spirito della musica, del dicembre
del 1871. Frutto degli studi di filologia esercitatnn qualità di docente presso l'università di Basilea, la Nascita della tragedia ha tuttavia un contenuta spiccatamente__filosofìco. segnato dall'influenza del pensiero di Schopenhauer. Già nella prolusione universitaria del 1869 su Omero e la filologia classica Nietzsche aveva, ^rifiutato ja_ filologia accademica, in nome della filosofìa^ Incapace diOTiardare_a1passato in mr"1^ ^^ativo e vivo. la filologìa tradisce lo spirito più
autentico della classicità, che nduce a puro repertorio ossificato di oggetti di studio.
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11 rifiuto
del classicismo
Nietzsche contesta, in particolare, 1 Immagine / J e j * r e <
diimpronta filologica classicista,
secondo la qualej_greci crearono opere armoniose, misurate, serene perché il loro stesso spirito si caratterizzava come armonioso, misurato, sereno. Questa immagine è sbagliata sia perché privilegia un_certo genere di arte - la scultura e l'arcWtettura^sia perché fissa l'antichità
nel momento della sua decadenza, quando lo spiritojreco ha ormai smarritojej^radicj vitali"
che ne contraddistinguevano le origini; radici di cui rimane invece/traccia, a parere^di Ni_etzsche, soprattutto nella musica e nella religione popolare greche.
L'influenza di
Schopenhauer
Alterna della vita, che è il tema-chiave delle sue opere giovanili, Nietzsche è guidato dalla filosofia di Schopenhauer, sotto il cui segno può essere iscritta l'intera riflessione contenuta nella Nascita della tragedia. Nietzsche ha letto"II mondo di Schopenhauer fin dal 1865. «Ogni sua
riga - scrive in una lettera di~qu^n7arinó"proclamava lalripuada, la negazione, la rassegnazione; vi scorgevo uno specchio in cui apparivano spaventosamente ingranditi il mondo, la vita, l'animo mio [...]. \^_scorgevp malattia e guarigione, esilio e asilo, inferno e paradiso».jDa
Schopenhauer Nietzsche raccoglie l'immagine di un mondo governato dal principio del dolóre, rispetto al quale l'esistenza umana, priva di un senso trascendente^che sappia darne una
spiegazione, non è che un istante transeunte destinato alla morte.
'Alla noluntas schopenhaueriana, Nietzsche oppone tuttavia un principio diversb, cHe accoglie
la coraggiosa accettazione del dolore quale viene testimoniata dagli eroUIella tragedia greca. Egli riprende dunque la concezione schopenr^uenanajerVm^ielJragigg viene in lucejl
«lato terrificante» dell'esistenza,-majla conduce "aesiti Diversi dalla disperazione e dalla rassegnazione. La rinuncia a ogni sojuzione consolatoria, di ordine metafisico o religioso, nonpuÒ
ai suoi occhi che comportare l'acccttazione dell'irrazjonaUtà^de^gsJstenza, l'amore «per le cose problematiche e terribili» d\cui èfatta lavitaj'amore, in definitlya,per la vita stessa.
La lèTnlrTcrteT^ietzsche compie della tragedia greca incontra così i temi delvijalìsrho romantico: attraverso una nuova e ardita interpretazione della tragedia, egli ^^raj^^s^o^^'^
Sdróp^rtÉgwe'?; sulla base della concezione romantica della vita mette radicalmente in discussione la visione della grecita di stampo neoclassico.
y.
letterata; j
di Goethe
* •'"' '---'•
'
dal cui naNietzschejrova conferma delle sue idee^sulTesistenza nella letteratura di
turaUsrno raccoglie gli accenti paganeggianti e anticristiani^Di Goethe egli sottolinea il motivo deUa^celebrazione positiva della vita e la concezione dell'uomo come misura di tutte le
cose, che ap7èl]Tproprio_.spazio interiore al massimo di sofferenza e al massimo di felicità. La
vita è volontà, e la volontà è forza espansiva infinita. Anche se la vita distrugge pjStiò che produce e impone all'uomo dolore e crudeltà, questo non deve spingerci a rinunciare alla vita, a
volere il nulla: di fronte alla crudeltà della vita bisogna essere più crudeli, occorrerìsppndere
con "più vita".
33S
'kotì1
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
•
Friedrich Nietzsche
miglia esulta, egli manifesta però profondi dubbi circa
Nietzsche nasce il 15 ottobre 1844 a Ròcken, non
sua vocazione accademica. In ossequio alla legge
lontano da Lipsia, figlio del pastore Karl Ludwig e di Fran-
zera, rinuncia alla cittadinanza prussiana, senza tut
ziska Oehler. Nel 1846 nasce la sorella Elisabeth; due an-
chiedere quella svizzera. Morirà così apolide. A Basilea
ni dopo, in seguito a una grave malattia al sistema nervo-
entra in un rapporto di grande rispetto con Jacob
so, muore il padre, per il quale Nietzsche provava una
Burckhardt. Si reca spesso a Tribschen, dove vivono Ri-
profonda venerazione. Nietzsche cresce affidato alle cure
chard e Cosìma Wagner, per la quale prova una vera e'
della madre. Trasferitosi nel 1850 a Naumburg, riceve i pri-
propria venerazione. Accolto cordialmente dai colleghi e
mi insegnamenti di religione, latino e greco e impara a
dalla borghesia di Basilea, Nietzsche si stanca tuttavia
suonare il pianoforte. Nel 1858 entra, con una borsa dì
ben presto della vita mondana. Durante la guerra franco-
studio, nella prestigiosa scuola di Pforta, la cui dura disci-
prussiana del 1870 chiede un congedo per arruolarsi co-
plina lo educa allo sforzo intellettuale e alla capacità di
me infermiere; colpito però dalla difterite, ritorna a Basi-
concentrazione. Al buon livello dei corsi umanistici della
iea, gravemente indebolito.
scuola egli dovrà la sua abilità letteraria; superficiali sono
invece gli studi scientifici. In questi anni, il giovane Frie-
li filosofo della solitudine
drich dimostra scarsi interessi per le arti figurative; assai
L'uscita della Nascita delia tragedia danneggia ir-
vivo, al contrario, è il suo senso musicale: fin dai primi an-
reparabilmente la carriera di Nietzsche: l'accademia lo
ni sessanta prende contatto con la musica di Wagner. Nel
attacca; solo Rohde e Wagner prendono le sue difese.
1861 viene "confermato" secondo il rito luterano: il suo
Nietzsche vorrebbe lasciare l'insegnamento per dedicar-
legame con il cristianesimo è tuttavia assai debole.
si unicamente alla propaganda wagneriana. A partire
dall'anno seguente il suo stato di salute peggiora: a
11 periodo di Basilea
trentanni Nietzsche è già un uomo seriamente malato,
Nel 1864, si iscrive all'università di Bonn, dove
con una situazione affettiva precaria. Indebolitesi le
aderisce all'associazione studentesca "Franconia". Gli
amicizie giovanili, egli stringe nuove relazioni: con
studi di filologia classica con il professor Ritschl lo spin-
Malwida von Meysenburg, con Paul Rèe, con il musici-
gono ad abbandonare la teologia e a dedicarsi alla filolo-
sta Peter Cast. Il desiderio di un'esistenza stabile lo spin-
gia. La rottura con il cristianesimo da luogo a profondi
ge a coltivare fantasiosi progetti matrimoniali. Nel 1876
contrasti con la madre la quale, delusa nelle sue speran-
ottiene un anno di congedo per motivi di salute, perio-
ze di vedere il figlio abbracciare la carriera ecclesiastica,
do che trascorre in Italia, a Sorrento, insieme con Rèe.
chiede a Nietzsche il silenzio assoluto sull'argomento re-
All'estate del 1878 risale la rottura con Wagner. Ne!
ligioso. Nel 1865 si trasferisce a Lipsia per studiare filo-
maggio dell'anno seguente Nietzsche presenta le dimis-
logia classica. In questo anno avviene il suo incontro con
sioni per ragioni di salute all'università, che gli concede
l'opera di Schopenhauer. Soffre, in questo periodo, di do-
una pensione annua di 30 mila franchi. Nietzsche ha ora
lori di testa e di nausea. A Lipsia stringe amicizia con il
davanti a sé una vita errabonda, segnata dalla solitudine
futuro filologo Erwin Rohde. Studia Teognide, Eschilo,
e dagli attacchi del suo male, un'infezione prcgressiva di
Diogene Laerzio; tiene le prime conferenze per le quali ot-
probabile origine luetica. Vive prima a St. Moritz, in En-
tiene ampi riconoscimenti. I suoi interessi volgono sem-
gadina, poi a Venezia e a Marienbad, infine a^'enova.
pre più alla filosofia: studia i presocratici e la filosofia kan-
Nell'estate del 1881, raggiunge per la prima volta Sils-
tiana. Nel 1868 interrompe il servizio militare, che aveva
Maria, in Engadina, dove trascorrerà, di qui in poi, tutte
avviato in un reggimento di artiglieria, per una caduta da
le estati. Deluso dalla musica wagneriana, si entusiasma
cavallo in cui si ferisce gravemente al petto. La sera dell'8
a Genova per la Carmen di Bizet. Di ritorno da un breve
novembre 1868 incontra per la prima volta Richard Wa-
soggiorno a Messina - dove compone alcuni idilli ~ si
gner: la grande impressione che ne ricava rafforza la sua
ferma a Roma, ospite di Malwida von Meysenburg. Qui,
passione musicale e filosofica, indebolendo i suoi inte-
nella primavera del 1882, conosce una giovane russa,
ressi filologici. Nel 1869, grazie all'appoggio di Ritschl,
Lou von Salomé, che vorrebbe sposare. 1 complicati rap-
ottiene la cattedra di lingua e letteratura greca presso l'u-
porti sentimentali che si vengono a creare tra Nietzsche
niversità di Basilea. La nomina significa per Nietzsche il
e Lou e tra Lou e Rèe danno luogo a una vicenda con-
prestigio e la sicurezza di una vita stabile. Mentre la fa-
fusa, aggravata dall'ostilità che la sorella Elisabeth prova
[\NETZSCHE
'ìované russa. Alla fine Lou e Rèe rompono il so-
alle sue ultime opere. In questa città, il 3 gennaio del
'arTìjcale a tre che Nietzsche intendeva creare e il
1889 Nietzsche da gravi segni di squilibrio; scrive lettere
^precipita in una sofferta solitudine. Guastati i
esaltate agli amici e mette per iscritto sconnesse osser-
Iti con la famiglia, egli vede ora peggiorare il suo
vazioni a sfondo politico. Il destinatario di una delle sue
salute. Ai difficili rapporti con gli editori si uni-
lettere, Burckhardt, allarmato, awerte l'amico Overbeck il
io il fallimento di un tentativo di rientrare nel mon-
quale, recatosi a Torino, scopre l'amico nella più com-
•xademico, a Lipsia, e la preoccupazione per il ma-
pieta follìa. Ricoverato a Jena, in una clinica per malattie
Snìo della sorella con l'agitatore antisemita Bernhard
nervose, Nietzsche soprawiverà per undici anni, prigio-
siter, che è intenzionato a fondare in Paraguay una
niero della pazzia, Nel 1897. dopo la morte della madre,
tedesca sulla base di princìpi razzisti. Apprende
viene portato a Weimar dalla sorella, che nel 1890 era
lo nell'inverno del 1883 della morte di Wagner.
rientrata dal Paraguay dopo un fallimento finanziario che
'anni fino al 1888 sono occupati da un'intensa atti"di scrittura e da peregrinazioni sempre più sofferte.
si era concluso con il suicidio del marito. Nel i 894 essa
aveva fondato a Weimar il Nietzsche-Archiv destinato a
'1887 la notizia del fidanzamento di Lou con il dot-
occuparsi dell'edizione completa delle opere dei filosofo.
Sr Andreas gli provoca una grande depressione.
Z
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In questi anni le condizioni di Nietzsche peggiorano rapidamente: nel 1892 già non è più in grado di riconoscere
Gli anni della malattia
Nell'aprile del 1888, da Nizza raggiunge Torino, di
li riporta un'impressione molto positiva. Qui attende
gli amici, che spesso riceve in preda all'ira; a partire dal
1894, smette di parlare e alterna a momenti di serenità
urla sconnesse. Muore il 25 agosto del 1900.
5
o
La musica Al tema della vita Nietzsche perviene grazie anche all'influenza della concezione musicale di
di Wagner Richard Wagner. Convertitosi a Schopenhauer, dopo un inizio dì segno feùèrbachiano, Wagner
vede nella musica l'arte dell'interiorità per eccellenza. Essa è la lingua dell'inesprimibile, dell'immediato. Specchio della vita elementare dei sensi, la musica è nella sua essenza la forma
d'arte più lontana dal concetto. Il concetto blocca la_vita nella rappresentazione; la musica
spe^zaj^yincolì della ragione e restituisce all'uomo l'esistenza nella sua originaria dimensione
produttjya, creativa. Solo nell'arte musicale e, di conseguenza, in una vita vissuta in modo artistico, l'uòmo può ricercare la possibilità del riscatto e della salvezza. L'adesione^entusiasta alle tesi estetiche wagneriane_spinge il giovane Nietzsche a vedere nel musicista tedesco il modello diarUsta tragico destinato a rinnovare la cultura del secolo. Con Wagner, a partire dal
f1^6^^i5zschejtabUisce_un intenso cruartfefcojUraddittorio sodalizio che si concluderOieci
anni dopo con una rottura drammatica. ' (/<#?£
L'APOLLINEO E IL DIONISIACO NELLA TRAGEDIA
La filosofia nietzscheana viene dunque formulata per la prima volta attraverso categorie estetiche. Seguendo una concezione tipicamente romantica, Nietzsche afferma che l'arte è in gra1^0 di spiegare l'essenza della vita, di vedere il mondo dietro al velo delle apparenze; la riflessione filosofica viene così interpretata con l'ottica dell'artista e l'arte con l'ottica della vita. ConV^^ceZione artistica, filosofia della vita e interpretazione dello spirito greco si saldano in un tut^=> ^,^-to, in cui la categoria del tragico viene a costituirsi come dimensione caratteristica della realtà,
.Interpretando tragicamente l'essenza del mondo, Nietzsche scopre nella tragedia., fri' quanto
opera d'arte, la chiave per la comprensione dell'essere: attraverso il tragico si possono interrogare gli enigmi del mondo.
Il contrasto
degli opposti
Per esprimere la propria concezione estetica Nietzsche ricorre alle fi^ute-deTmito greco. 1 greci hanno reso comprensibile la propria concezione dell'arte «non in concetti, ma nelle figure
energiche e chiare del mofido dei loro dei». La tesi di Nietzsche è la seguente: la tragedia è la
massima espressione culturale della civiltà ellenica perché in essa si incontrano le due grandi forze che-animano lo spirito greco, l'apollineo e il dionisiaco. Lo sviluppò dell'arte greca è
legato al dualismo di questi due elementi come la procreazione dipende dalla duplicità dei ses337
,
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
Apollo e Dioniso
L'origine
dionisiaca
della tragedia
La tragicità
della condizione
umana
Socrate,
Euripide
e la tragedia
Dall'uomo
tragico all'uomo
teoretico^
33B
si. In essi acquista visibilità il contrasto primigenio degli opposti (caos e ordine, nascita e morte, generazione e corruzione) che è il fondamento della vita.
/r~"
La duplicità dell'istinto artistico greco si mostra attraverso le maschere di Apollo e Dioniso. Amilo
è il dio della luce e della chiarezza, della misura e della forma: l'apollineo simboleggia llnclinazione plastica, la tensione alla forma perfetta, che,trova espressìone_nella scultura e nell'architettura.
e dell'ebbrezza, del caotico e dello smisurato: il dionisiaco simbo, l'eccesso, il furore. Esso è impulso di liberazione e di abbandono,- la
sua forma espressiva è la musica, non_giàJiiìtayia la musica rigorosa e frenata - dominio del
plastico Apollo - ma la musica chej^enera la passione. Nella tragedia, che per questo esprime
il momento più alto della cultura ellenica, apollineo e dionisiaco si fondono nella perfetta sintesi costituita dal c^nto e dalla danza del coro e dall'azione drammatica.
All'immagine della grecai dipinta dal classicista, fondata sull'esaltazione dell'armonia e dell
coinjjostezza, Nietzsche contrattone un^cgncezione radicalmente diversa, in cui questi elementLapolline[ sono subordinati alla dimensione caotica e irrazionale deljjionj^iaco. Il dionisiaco, infatti, nell'interpretazione nìetzscheana viene ad assumere un ruolo prevalente. L'origine
della tragedia è tutta nel segno di Dioniso: la tragedia nasce dal coro dei seguaci mascherati del
dio; l'eroe tragico non è che una maschera del dio, del quale ripete le sofferenze; nella morte dell'eroe è Dioniso stesso che muore, per poi nuovamente rinascere. L'importanza di questa interpretazione, assai discussa sul piano filologico, è di carattere soprattutto filosofico. La tesi incontrò da parte dei filologi classici una forte opposizione: celebre fu la stroncatura di WilamowitzMoellendorf. Ma questa ostilità fu generata da un malinteso provocato da Nietzsche: lasciò intendere che la Nascita della tragedia fosse un vero e proprio libro di filologia mentre era il primo,
e non ancora compiuto, tentativo di esporre una concezione filosofica del mondo.
La sensibilità greca, per Nietzsche, avverte con profondità mai più raggiunta la tragicità della condizione umana: la limitatezza e la finitudine dell'esistenza individuale, il suo essere momento
di un ciclo di vita e di morte sul quale l'uomo non ha alcun potere. Il gioco dialettico di apollineo
e dionisiaco esprime il sistema di forze e di impulsi che agisce all'interno di ogni singolo uomo.
L'apollineo è l'illusione, il sogno che rende sopportabile la vita racchiudendola in forme sta-_
bUi-e-armoniche. Nej_dionisiaco, invece, si rivela all'uomo tutto l'abisso della sua condizione:
la vita erompe qual è, gioco crudele di nascita e di morte. Il dionisiaco è l'esperienza del caos,
il perdersi nel flusso ambiguo della vita. Esso esprime, dunque, il senso del dolore, ma, nello
stesso tempo, anche quello della gioia, perché Dioniso è forza generatrice, vita che si afferma
continuamente al di là della morte. Nel dionisiaco, l'uomo infrange i divieti e le barriere imposti dalla cultura e «dice sì alla vita»: si libera cioè dalle illusioni e si accorda con la sua natura,
che è forza, vitalità. Nell'esperienza artistica della tragedia, di conseguenza, lo spettatore non
vive, come voleva Aristotele, una "catarsi", una purificazione delle passioni, ma si abbandona
al flusso dix dolore e, di gioia che lajragedia fa vivere sulla sceng^^^
Nietzsche interpreta come de^denzajl'intera storia dell'Occidente, a partire dalla vittoriajdello spirito razionate-socratico sullo spmfomusicale-dionisiaco della tragedia greca. La tragedia muore,
secondo Nietzsche, nel momento in cui il pensiero greco, con Socrate, pretende di racchiudere in
concetti l'esistenza, imponendo così alla vita il primato della ragione. «La tragedia muore suicida»
per mano di Euripide, maschera che non rivela più né Apollo né Dioniso, ma un nuovo demone,
Socrate. Euripide, portando lo spettatore sulla scena, trasforma l'azione drammatica in azione razionale, riproduce nell'arte la mediocrità dell'esistenza quotidiana abbandonando la profondità
religiosa del mito. Con Euripide la tragedia sopravvive così nella sua «forma degenerata», nella
quale il mito tragico decade a pura narrazione realistica di vicende razionalmente concatenate.
11 realismo euripideo è tuttavia solo una conseguenza dell'ottimismo razionalistico socratico; ciò
che risulta messo in scena non è più la «tensione epica», ma la struttura razionale della realtà.
Rovesciando la tesi storiografica tradizionale, che vedeva nei presocratici una sorta di prepara- >
zione al sorgere dellajrande filosofia socratico-platonica, NieTzsche interpreta dunque l'età di*
Eungidé^^Scoate~cÒrne un'età di Oecadenza, in cui la cultura ellenica, che aveva espresso con
\\^^-^°
—
——
'
NIETZSCHE
Eraclito ed Eschilo una straordinaria capacità di cogliere la tragicità dell' essere ,
so -vitale con il mondo del mito e con la r.nmunità della polis. Si chiude, con Socrate, l'epoca di
Dioniso e il dionisiaco stesso viene espulso dall'orizzonte della cultura occidentale.
All'uomo tragìctTsi"sòstituisceTùomo teoretico , che con la potenza della ragione e della scienza si dedica a costruire un imponente mondo di apparenze per affermare il suo dominio sulla vita. Sospinto da un bisogno di rassicurazione, dall'esigenza di rendere tollerabile il disordine della vita, egli aderisce alla mentalità socratica per cui «al giusto non può accadere niente di male».
La concezione
tragica
in Wagner
Se la tragedia greca è morta con Euripide, il -valico rimane tuttavia la ^im^uriione hieiiminaDU--Ì c^c. , ; .ta. La.concezione tragica^ secondo Nietzsche, resiste e sopravvive al tentativo,
compiuto neU'ambito_del pensiero occidentale a partire da Doc^i:; e dal cnsiianesinu. , di costruirejìlosofìe "antitragiche^', finalizzate a occultare il tragico_ch£è nelle cose, tramitej'ottimistica pretesa di imporrerai mondo un ^u^ur: iai.KH^e o Tne*.aits.ìco . Il fallimento di questa
pretesaci cui Nietzsche scorge i primi sintomi nella cuUul¥del£uolgmpo, può aprire la via a
un ritorno della tragedia: una possibilità che il filosofo tedesco, in questa prima fase del suo
pensiero, vede rappresentata dal drajrTma musicale di Wagner. L'"QperaJotale" wagneriana,jrt__
quanto riunisce gesto, parola e musica, è l'_
,, all'altezza della tragedia
antica. Nell'arte, e in particolare nella musica, la tragicità dell'esistenza non solo può trovare
espressione adeguata, ma può anche venire trasformata in esperienza vitale, ossia nella riappropriazione della gioia e del dolore che la vita esprime. «Solo come esperienza estetica - afferma Nietzsche - l'esistenza e il mondo appaiono giustificati»,
':/!
i
Quale immagine dell'arte e della cultura classiche Nietzsche contesta?
Come definisce Nietzsche i due elementi, dionisiaco e apollineo, che vede alla base della tragedia?
Come valuta la figura di Socrate e la svolta da lui impressa alla riflessione fìlosofica greca?
I
La periodizzazione degli scritti nietzscheani
parlò^mthustra.JJn libro per tutti e per nessuno (71 (so
sprach Zarathustra. Ein Buch fùr Alle und Keinen,(\j&3;
(85) e negli scritti successivi fino alla follia: Al dijà del bene e del male. Preludio di una filosofia dell'avvenire (Jenseits von Qut uncf Bóse. Vorspiel e'mer Philosophie der
Zukunft, (JJ86)/ (genealogia della morale. Uno scritto polemico (Zur genealogie der Moral. Fine Streitscririft,
(f887j)// caso Wagner (ì 888)) Crepuscolo degli idoli, ovvero: come si filosofa col martello (Qòtzen-Dàmmemng.
oder W/e man mit dem Hammer philisophierC^SSJ),
fFanTicristo. Maledizione del cristianesimo (Der AnttchriI sCnùcrTauf das Christentum], Ecce homo. Come si diventa ciò che stJJEcce homo. Vie rnan wird, was man
. Nietzsche contro Wagner (postumi).''
2. gli jcrittijella "fase illuminista": Umano troppo umaLa massa dei Frammenti postumi non è superflua:
rtaUn libro per spiriti libe!T(Menscriliches7'Allzumenessi
svolgono temi di grande ricchezza e fornischliches. fin Buch fùr freie Qeister, (878); Aurora. Pen-_
sieri sui pregiudizi morali (Morgenrothe. Qedanken ilber scono spesso la chiave per comprendere le opere pubdie moralischen Vorurteile,(\j&n, La gaia scienza (Die blicate in vita. DuejTiutazioni segnano i tre periodi: da
discejjpjo di_Wagner e Schopejihauerafspirito Ii5érò^ da
fróhiiche Wissenseha/t,(j^82)?)
L'opera di Nietzscheè caratterizzata da una grande produttività: in meno di ventanni, tra il 1871
e il 1888. il filosofo tedescojà_ajla luce una composita
messe di scritti, alcuni dei quali appariranno postumi. J-p^
schema oggi accettato dalla, maggioranza degli studiosi
divide le sue opere irvtre periodi: •»
I."Tg.opere giovanili derperiodo di Basilea. la cui pubblicazione è curata dallo stesso autore: La nascita della tragedia dallo spirito della musica (Die Qefaurt der Tragedie aus dem Qeist der Musik, 1871); le quattro Consideraz/onijnatfugfi (Unzeitgemà&e Betrachtungen,
1873-76); a questa fase appartengono anche gli abbozzi postumi del Libro del filosofo:
3. la filosofia deir'eternÒTtfórno", contenuta in Così
V^_
_^**^
—
M |
_!••!_
^H^._ _-****^
__^
spmtpjjbero^maestro dell'eterno ritorno. (
-I
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
L PROSPETTIVISMO E LA
CONCEZIONE DELLA STORIA
DIVENIRE DELL'ESSERE E LA VERITÀ
II primo periodo della riflessione nietzscheana è determinato in modo essenziale dal rapporto con
la filosofia greca. Nietzsche si occupa ripetutamente del pensiero antico, in particolare dei (presocratici e di Piatone. Tra il 1872 e il 1875 egli scrive diversi abbozzi di un Libro del filosofo, trai
quali il più notevole è un saggio del 1873, pubblicato postumo, La filosofia nell'età tragica dei Greci In continuità con le tesi della Nascita della tragedia, in questo scritto Nietzsche postula una frattura tra i presocratici e Socrate e Piatone. Nel pensiero dei primi vibra, a suo parere, la comprensione, tragica del mondo. Come dunque la tragedia morì nel "socratismo" di Eurirflée, così la
filosofia tragica delle^^rigini si spense nella dialettica socratico-platonica: al pessimismo eroico del pensiero tragico si sostituì l'ottimismo morale della ragione, all'intuizione visionaria e
. artìstica il meccanismo sterile della dialettica delle idee. Nietzsche vede nei primi filosofi i grandi
uomini, le personalità di stampo eccezionale, capaci di rendere manifeste l'ideale di una vita filosofica perfino nei gestf-e nel modo di vestire. Nelle loro dottrine egli scorge l'atto creativo del
sapienteyche applica il suo^ sómmo diritto a dare le leggi di ogni cosa. Essi sono i guaritori e i purificatori della cultura greca. In Eraclito, soprattutto, Nietzsche individua la radice del suo stesso
pensiero; il primato del divenire sull'essere; il flusso del tempo come dimensione veritiera della
realtà, l'unità degli opposti sono i motivi eraclitei nei quali egli vede anticipata la propria conceeA^zione dell'unità conflittuale di apollineo e dionisiaco. Nel frammento del pensatore greco che dice «II tempo è un fanciullo che gioca a dadi con il mondo» egli ritrova la sua stessa intuizione
dell'«innocenza del divenire» e vede, così, confermata la propria concezione estetica della vita.
La natura
convenzionale
s ndel linguaggio
[^j^
1
Dell'estate del 1873 è lo scritto, anch'esso postumo, Su verità e menzogna in senso extramorale,
nel quale Nietzsche sviluppa una critica al concetto positivistico di verità, che anticipa con
grande" originalità alcuni temi della filosofia del Novecento.
Nietzsche afferma che il linguaggio è una convenzione. Lungi dal rappresentare in modo unie oggettivo la natura delle cose, esso è un sistema di metafore, liberamente prodottojÉietzsche si muove qui sul terreno indicato dagli antichi sofisti: da Protagora, secondo il
quarc l'uomo è misura di tutte le cose, a Gorgia, per cui U reale non è altro èhe-il proliferare di
immagini che il linguaggio produce a scopo persuasivo ./piò che^hiamiamo verità e solo un
"gioco di dadi\concettuale, una delle infinite interpretazioni del mondo prodotte dall'intelletto ifrnano. Essa è s/3lo il provvisorio configurarsi di determinate opinioni e concezioni, risultato del prevalere a livello individuale e collettivo di particolari criteri, interessi, rapporti di forza. Come già nella Nascita della tragedia, all'uomo "teoretico", il quale crede che i concetti siano l'essenza delle cose, Nietzsche contrappone anche qui l'artista creatore e forgiatore di immagini, che non è guidato «dai concetti, ma dalle intuizioni».
La concezione Emerge così uno dei temi decisivi del pensiero nietzscheano, il tema del prospettivismo. Si tratta
prospettica di una concezione che riceverà una trattazione matura nelle opere deH'ultimo periodo; esso codelia verità stituisce tuttavia uno dei motivi conduttori di tutta la riflessione del filosofo tedesco. Contro il mito positivistico della scienza obiettiva in quanto scienza di fatti, il prospettivismo afferma che «non
ci sono fatti, bensì solo interpretazioni». Non esistono né verità, né falsità, ma solo prospettive differenti sulla realtà. Il conoscere, di conseguenza, è un conoscere prospettico «al di là del vero e
del falso», in cui tutte le "verità" prodotte si equivalgono, giacché nessun criterio oggettivo può essere invocato per preferirne una o un'altra. Il mondo, polimorfo e mutevole, è solo il risultato dei
giochi prospettici che vi operano; la vi£a stessa non è altro che gioco e scontro di forze e di prospettiva (quelle che il Nietzsche maturo chiamerà le «volontà di potenza»). Non esiste dunque conoscenza al di_fupri della pluralità dei punti di vista che gli uomini aprono sul mondo: /r^noscere significa sempre valutare, ossia organizzare la realtà secondo il prospettivismo dei valori attraverso i quali ciascun uomo esprime la singolarità della propria esistenza. Sono i valori^ stabilire
34O
NJETZSCHE
ciò che «viene tenuto per vero»; e dal momento che il principio del valore è "Uutiiità per la vita", il
concetto di verità ha un fondamento che è^yjiajjsticp e pragmatico insieme, j
~~r^^
La critica del
soggetto e
de||a coscienza
*
^—\e così a mettere
di oóscienzfe. Interno al gioco delle interpretazioni, il soggetto è esso stesso una posizione
pfósp5SJÌa_tra le altre/urT^^
di quei caratteri di unità e stabilità che la
filosofia ci ha trasmesso, da Cartesio a Kant«»
Riprendendo un tema già spinoziano e leibniziano, Nietzsche sottolinea che ogni rappresenta- g£
zione del soggetto deriva da un conatus o appetitus dì quest'ultimo nei confronti dell'oggetto. Poiché, tuttavia, questo tendere si radica in ultima analisi nella stessa^biologia del soggetto, la rappresentazione non è necessariamente accompagnata dalla coscienza, la quale è anzi un suo ac- . .
cidens, una concomitanza non necessaria. Il soggetto, di conseguenza, non è un io autocosciente
e trasparente, come vuole la tradizione razionalìstica e idealistica, ma un complesso conflittuale di «centri di forza» senzienti e attivi secondo una loro propria istintualità. L'io autocosciente è
una «piccola ragione» di fronte alla «grande ragione» del .corpo, che è l'origine di una multiforme
attività di rappresentazione di cui la coscienza non percepisce che una minima parte.
CRITICA DELLA DECADENZA OCCIDENTALE
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I temi che emergono nella Nascita della trasedia si arricchiscono di nuove suggestioni, tra il 1873 ^
e il' 1876 con la^pubbìicazìone delle quattro Consideraziomm&&w®li.
\
Una critica
della cultura
L'elogio
del genio
-n
"NjT-^'t U" v ' '
II progètto di una rinascita deUa cultura tragica,;auspicatQJi£LSUOÌ scritti giovanili, spinge^Nietzsche verso lamica della civiltà e della cultura occidentali. L'obiettivo del filosofo tedesco,non è tuttavia guellojella fondazione dì una cultura.diversa Egli, non delinea.affatto un progetto di civiltcualtemativo,cfeagÈyra^
nietzscheana è quella di fare appello alle forze sanee c^th^dejlactìtura, le quali, dentro la civiltà, devono saper interpretare un momento potentemente critico. Nella Nascita della tragedia Nietzsche aveva enunciato la sua concezione dehriondo, descrivendo la grecita dèH"'età tragica" con il st^fendamentoMta, la sua-emrgiarcreativa, la totalità del suo stile-artiStte^per come era rappresentata nell'opera d'arte tragica; ora
questa concezione diventa l'unità di misura per una diagnosi radicale della cultura del suo tempo.
L'«artista wagneriano» e il «filoso|ojdìggeitouenano» sono, per Nietzsche, i protagonisti della rinascita della-cujtura^tragica nel mondo attuale, Schopenhauer è la fig]^a_es^mp]are__di
maestro ed educatore, chejia perseguito un ideale dijìlospfia come denuncia ddcpnfonnismo
e come ricerca della libertà. Wagner incarna la figura de] "redentore", colui che sa jndicare_alruomo la via della sola .Yentà_gossibile, quella che rinasce dalle ceneri della catastrofe, come
indica la grandiosa parabola epico-musicale dell'Anelo de! Nibdungo.
$, K^ •-• '' ° v
Nietzsche vagheggia ora f un progetto di rinascita dell'umanità che ha per protagonista la figj^a ascetico-erqica del'§0niòrn qualel'devpto ricercatore;dell^
tute; la stià'saggezza assume lajprma di uirta <<grande illuminazione sull'esistenza». Egli si
sforza di conoscere tutto, per un doloroso amore per il vero che lo costringe anche a sacrificare se stesso. Il genio, in quanto artista che inventa e produce cultura, è investito^una^missione cosmica j^ln^determina U.destino. Consacrato alla yerità,_pssia alljntuizione dell'essenza tragica della vita, egli è strumento di una fyaaì^soyrumana, è esscrstessn la manifestazione del destino. Nella "divinizzazione" del renio e) nell'elogio del "grande uoìno"
mo1 U primo abbozzo della fondamentale concezione-fuetzscheana del supè^raonTo^
LA MALATTIA STORICA DELLA CULTLJRA EUROPEA
La più importante tra le Considerazioni inattuali è la gecon^^u/njg^'Cà e // danno della storia ,
pef la vitali 1874. «Inattualeè quesU considerazione - scrive ilfilosofotedesco - perché cfefc^
dell'epoca qualcosa di cui l'epoca va a buon di-'
co djjfì-tegÉgre (pfecome danni
rkte.freFayla sua formazione storicà^TDi qt enunciazione della tesi dell'opera-. «Solo in quanto la storia serva la vita vogliamo servire la storia: ma c'è un modo di coltivare la-storia e una
34 T
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
valutazione di essa, in cui la vita intristisce e degenera^ Nietzsche prende qui a Bersaglio u
dei tratti dominanti della cultura ottocentesca^lo/^é'rfcfsmc. L'Ottocento soffre di una «inalaitia storica», i cui sintomi sono l'eccessivo legame con il passato e l'atrofizzazione di ogni ei
mento creativoeattiyo. L'ec^éTsso di senso storico è il segno della decadenza: gli uomini si n
ducono a vivere solo nel gassato, senza più stimoli a creare «nuova storia» ', spettatori rasse
gnati del corso inarrestabile degli eventi. Quando un uomo, un popolo, una civiltà sono domi
nati dalla mentalità storicistica insorge in essi la~corìVÌRzione-<:h'éSielttedi paiovo possa mai
accadere e_che tutto sia già,stato deciso: viene meno la convinzione che abbia senso impe
gnarsi per il futuro, in quanto tutto è destinato a scomparire nel fluire delle cose. Costituito daìla sua relazione con il passato, l'uomo, cessadi essere protagonista del presente.
Il danno
della storia
per la vita
La vita
ha bisogno
dell'oblio
Questa "saturazione di storia" è pericolosa per la vita. La personalità dell'uomo ne risulta infatti
indebolita^ L'enorme^svìluppq di conoscenze storiche che sTFreali^zatp nel XIX secolo ha dato all'individuo piìf cultura di quanta egli riesca a digerire; trasformati in «enciclopedie ambulanti» riempite di_«epoche, costumi, arti, filosofie, religioni», noi uefmhì>ìQ'derr^flQn caviamo
niente da noi stessi», perdiamo il contatto con la nostra interiorità, indossiamo Labito logore
delle convenzioni e deìl-'-imftazionè, abbracciamo una cultura,sok> riproduttiva. Qui sta la decadenza dell'uomo occidentale, ridotto dal suo eccesso di storicismo a passivo spettatore degli
eventi. L'uomo moderno - scrive Nietzsche, lucido premonitore della società di massa del XX secolo - «si fa preparare dai suoi artisti della storia la festa di un'esposizione universale [...]. Ancora non è finita la guerra, e già essa è convertita in carta stampata in centomila copie, già viene presentata come nuovissimo stimolante al palato estenuato dei bramosi di storia».
Per Nietzsche. invece, bisogna vivere e['agire in mo^<<£ori_storico>>.
llìM3ì°.dÉY£ imParariS «l'arte del dimenticare», così da poter agire^ secondo quelcerto grado di
injGQjscienza, senza il quale non c'è felicità, ma solo paura. Il motivo è romanticol«chi non sa fissarsi sulla soglia dell'attimo dimenticando tutto il passato non saprà mai che cosa sia lajelicità» J
Ancora una volta, Nietzsche fa appello all'iute come a ciò che è in grado di. guarire la civiltà dalla decadenza, orientandola verso l'eterno. Ciò non significajuttavia che la conoscenza del passato non abbia alcuna utilità per la vita è che non sia^pssibilejristaurare unjapgorto vitale e produttivo con il proprio passato. Anzi, «ciò che non è storico e ciò che è storico sono ugualmente
necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civiltà», purché la storia sia al servizio della vita e non si erga, al contrario, come scienza pura, avida solo di sapere.
LA CRITICA DELLA STORIOGRAFIA
Nietzsche distingue tre modi fondamentali ^22*±L?I!.u.n raPPOTl9 ".^P dannoso con lajstoria^i
qualLdanno luogqjjre forme positive dijtpriografia: la storiografia^mSumSntale, quella
i e quella-jpritiea) Ognuna di queste forme presenta dei limiti e dei rischi, che tuttavia
forme rimanenti.
La storiografìa
monumentale
La storiografia
antiquaria
34S
La storiografia monumentale corrisponde airatte£giamento_di chi è ajfi^Q ha aspirazioni e si
proietta nel fiituro. Di essa si serve l'individuo che combatte pranHì hattaaiìe. che ha.blsogrio
di modelli e di maestri e che non può trovarli nel presente. La^gMldi costui è la felicità propria e dell'um^nitàjntera, per la quale non lo attende nessuna ricompensa se non la ffjpjja- A
quest'uomo la storia serve come mezzo contro la rassegnazione: dai grandi momenti della
storia passata egli deduce che «la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò anche
sarà .possibile up'altm_volta_>^Jl rjjRgte^Tal quale soggiace la storiografia monumentale è tuttavia quello di falsare il passato, di mitizzarlo per renderlo degno di imitazione. Essa, in questo
caso, inganna e seduce, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l'entusiasta al fanatismo.
Se l'uomo che vuoi creare cose grandi si impossessa del passato per mezzo della storiografia monumentale, chi invece ama~perseverare nella tradizione coltiva il passato come uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice, che ha cura delle propne_onginLe assume temutela.della tradizione come compito. Vij^, per gli uomini di questo
tipo, memoria _eJedeltìL Guardando oltre la propria caduca esistenza individuale, essi ritrovano
ILLUMINISTICA
DALL'ARTE ALLA SCIENZA
Traj^lgfé e iì 1879^1 manifestarsi in forme sempre più acute ^èfemaiàttia che Importerà alla follia cosTringejNietzsche ad abbandonare l'insegnamento a Basilea, Vivendo^diuria modesta pension-er O!°sol° da ora inizio a quelle incessanti e sempre più sofferte .peregrinazioni •
attraverso I'ltaiiaLlaj^i^ra francese e le valli syizzere che segneranno la sua esistenza,_di^qui
in aj^aj^Jmo allo spegnersi della suamente nelle drammatiche giornate torinesi del Natale del
•0<:Qjì88.JWEtzsche in questi anni lavora a una nuova opera che uscirà nel 1878 con iì titolo à\Uma-.
'" no ^9PR9.^^E9.'^^^^^L^J^^P.€I^P}H^ Uberi. A partire da quest'opera egli nauta il cor- ;
so della propria riflessione^ cambia l'orizzonte dei propri interessi. Significativamente, si tra; sforma anche il linguaggio attraverso cui da corso alle proprie riflessioni: alle forme tradizionali debsaggio e della^issertazione subentraja^cpittura
tata dell'aforisma. Lo stilemi fa più aggressivo e polemico; il toncrè spesso qudlo deU'invettie tagliente. La scrittura aforistica si caratterizza per l'ambiguità delle formulazioni,
l'inquietudine degli interrogativi. Essa stimola iì lettore alla libertà di pensiero, scoraggia le facili certezze.- è come una semina del linguaggio, che porta a piccoli "grani di verità".
II distacco da
Schopenhauer
e da Wagner
Siamo di fronte a uà-cambiamento radicale, a un secondo perioda del filosofo, oppure si tratta di un'evoluzione di motivi e di interessi? II periodo che Nietzsche inaugura con Umano troppo umano è senza dubbio segnato dalla rottura con gli eroi della propria giovinezza: Schopenhauer e Wagner. Nietzsche rinnega degli idoli in nome dei quali aveva fin qui pensato e
scritto. Si libera dalla metafisica schopenhaueriana e dall'arte wagneriana, cerca una nuova e
343
FILOSOFIA E CIVILTÀ .DEL PROGRESSO
più personale espressione. In realtà, come si è detto, già nella Nascita della tragedia
non aveva condiviso il pessimismo di Schopenhauer.
L'esperienza non del tutto riuscita del teatro di Bayreuth, che Wagner realizza nel 1876 come
centro di diffusione della propria opera, convince Nietzsche dell'irrealizzabilità di un progetto
di rinascita della cultura tragica fondata sul dramma musicale wagneriano. L'anno seguente
quando Nietzsche viene^aconoscenza del progettowagneriano del Pars/firt-l'opera ispirata a^
la leggenda del santo Graal, il calice deirultima_cena,_in cui V^w
?9H lL£r°spettiya cristiana della redenzione - l'incontro di Wagner con il
cristianesimo gli appare come un tradimento, un; segno di debolezza. Il distacco dal musicista
assume tuttavia un significato filosofico: Nietzsche hzcsmesso'dr pensare che il rinnovamènlo
della cultura possa avvenire sul pianb^èsteticòy mettendo al centro l'arte:
Decisiyejrvel determinare i nuovi orientamenti, sono le intense letture cui Nietzsche si dedica,
spinto dal desiderio di formarsi una cultura scientifica (che tuttavia non riuscirà mai ad avere
in modo compiuto): trattati di fisica, di antropologia, di psicologia, di cttimìca; ma anche i grandi moralisti francesi: Montaigne, La Rochefoucauld, Pascal, Fontenelle. La quantità di riflessioni suscitata da queste letture sfocerà nella mole enorme di frammenti e di aforismi raccolti nelle opere di questi anni: Umano troppo umano (187'8), Aurora (1881), La gaia scienza (1882).
L'arte come
illusione
All'arte_subentra ora, come via per la comprensione del mondo, la scienza. È l'arte stessa, anzi, a essere chiamata in giudizioVcome^na illusione che la critica scientifica^ deve smaschera__re._Essa fon viejie più vista come la forza che può fare uscire la civiltà moderna dalla sua decadenza, ma come una forma di educazione superata. Al contrario dello scienziato, Kartista
esprime «unajnoralità debole» nei riguardi della conoscenza e della verità. Egli agisce sugli animi solo in forza di un richiamo alle emozioni, riferendosi artificialmente aj_ mondo del passato, ossia a un mondo che non è più il nostro. La,sua dunque è una concezione puramente mitica. A fronte della quale sta invece la spiritualità più matura espressa dalla cultura scientifica.
La scienza
come esercizio
del dubbio
Per scienza, tuttavia, Nietzsche tfostìntende né le scienze positive, ossia rinsien^jde^e disciplinej?pe^alistkh^
@il razionalismo proprio del pensiero occidentale, da Sociale
a HegeL Egli continua ad annoverare questa scienza, calcolistìca e oggettivistica, tra i «nemici
della cultura». Scienza è invece, per Nietzsche, analisi critica, esercizio^del^dubbio^metodo
i I del sospetto. Da essa non dobbiamo aspettarci un'immagine del mondo più vera di quella ofy ferta dall'arte, quanto un modello di pensiero più spregiudicato e più-HBeró. Cìcfche rende la
1 scienza diversa'daìì'arte non è dunque la sua maggiore oggettivifà. La scienzajiuò_aiutarci a
rischiarare il mondo delle nostre rappresentazioni, nonostante tutti gli'forori di cui la sua storia, come la storia intera degli uomini, è costellata. La consapevolezza deU'ineliminabilità degli errori cui soggiace la scienza segna la distanza tra la concezione nietzscheana e quella positivistica, e fa di Nietzsche un antìcipatore dell'epistemologia dérNovecentór'
Nietzsche
illuminista
In analogia con quello dello scienziato, il metodo^ del buon filpsofo è critico e storìcgl Critj^
perché egli assume il sospet^^c%etlo^d^analisi anche delle veritàjnu^eVte; storierei
senso che egli non crede a realtà eterne, a verità assolute, ma concepisce l'uomo come un risultato delle circostanze storiche. Nietzsche diventatosiIllumin^^
Voltaire - «uno dei^.m^randi liberatori dello spirito» - la prima edizione di Umano troppo umano.
Della filosofia settecentesca egli apprezza l'elemento deLdjsincanto e la riduzjpne delle forme
di vita alle loro foa,si sensistiche, più di tutte al piacere (tratto che ritrova in uno dei suoi poeti preferiti, Leopardi); rifiuta invece l'enciclopedismo, che prepara l'aborrito sistema positivi_sljca_Si fa ora avanti in Nietzsche l'interesse per l'antropologia: tutti gli interrogativi si concentrarlo sull'uomo. Muta, di conseguenza, anche la concezione della vita: non più la vita universale del cosmo, ma la vita dell'uomo, evento biologico di questo mondo.
tco
DELLA METAFÌSICA E CELLA MORALE
Nietzsche rivolge un violento attacco al concetto di trascendenza: cattiva filosofia è quella che
duplica il mondo, immaginando idealisticamente una realtà in sé, dietro ai fenomeni. Tutto è
344
NIETZSCHE
invece apparenza; e nulla, neanche la scienza, può condurci alla cosa in sé, di cui sognava
Schopenhauer, che «è degna di un'omerica risata». Il cosiddetto «sovrumano» è solo un'illusiqne «tropr>c^urnana^ls credenza in una cosaJn sé, aldi là della realtà .fenomenica, .è .un errore della ragione, che non può avere pretese di verità,
^ ,,.^^^
metafisica
come errore
Uà vita come
lotta per
sopravvivenza
Le ipotesi metafisiche, così come quelle religiose,:._spnojl_fruttp di uiì inganno cui l'u
volontariamente soggiace. Bugia cui l'uomo si appella per tollerare la propna1^a4ucità_e debolezza per vagheggiare un significato infinito della propria esistenza, la metafisica è «l'errore
fondamentale dell'uomo». Giustificabile fcn^gjiello stato d'animo romantico ti^co^deiretà giovanile che allevia Io scontento di sé riconoscendosi nel "mistero del mondo", essa ha un valore puramente consolatorìcy
I grandi mpjieJÌLaijmrja]^^
da questo punto di vista, npn_sonp altro che «raffila^
imbrogli», che testimoniano lo stato di malattia della cultura moderna: il romanticismo, perché espressione di uno spirito pessimista, estetizzante e decadente; l'idealismo, perché pretende assurdamente di realizzare una comprensione totalizzante e definitiva della realtà; il positivismo infine, in quanto ingenuo ottimismo che riduce la scienza a calcolose sistema*
Nietzsche condanna anche la rr^rale perché assoggetta la vita a valori che afferma essere tra scendenti ment^^-Hwece si radicano nella vita stessa. La vita è creazione continua di forme,
mal valóri morali blocc^nc^eji^tenza, subordinandola alla trascendenza, quindi negartoja^vita Ciò di cui vi è bisogno, non è .la moraTe,..ma^una nuova «chimica delle..idee_e.,àel;s.ejitimen"tó^come suona il titolo del primo aforisma di Umano tropfwjimano. Occorre ricondurre la_fiIosofia7alìa stessa forma, interrogativa di duemila anni fa», quando i filosofi greci delle origini,
prima dell'avvento della metafisica, chiedendosi come può nascere una cosa dal suo contrario, cercavano gli elementi semplici della vita. [&•'
La metafisica affermatasi nella tradizione occidentale ha negato che le cose siano il prodotto
del divenire come lot-ta^cojTie dialettica dei contrari {Eraclito: «il conflitto è padre di fùftele
cose^H^affermato invece che le idee e i valori del mondo hanno un'origine superiore, ossia
provengono "dàìT'altó';rda Dio, dallo Spirito o da una misteriosa "cosa in sé".
Nietzsche al contrario vuole smascherare come illusioni i grandi sentimenti dell'umanitàye
^.^^ im^^ --«--*-»,&&
riafférpiarne laradicejion "r,7r_.
alta e trascendente/ma
ve-voi VedeteTeTósei Ideali, io vedoTóse umane, troppo umane». Dietro a ogni ideale si scopre
così il suo oppòsto-, l'altruismo maschera l'egoismo, la verità l'impulso alla falsificazione, la san- ;
tità ìTbr^qsTa^^
per procurarsi ir
piacere ed evitare: "il dolore. Anche la volontà di sapere che lo anima, lungi dall'essere purae di- "
sinteressata, ha dietro di sé la vita stessa,-che è per essenza scontro di forze, lotta per la so-/
prawivenza. Di qui nascono le morali, con tutti i loro pregiudizi, le loro astuzie, le loro finzioni.
E
o
LA GAIA SCIENZA
^,
^a
e
È possibile, tuttavia, inumanità libera dal^L1^.51!0™' in cui l'uomo abbia la forza di vivere in
modo autentico? Nietzsche risponde di sì. Protagonista di questa riforma morale non è più il
genio artistico, bensì lospirìto libero (Fre/gasf). Lo spiritojiberp non crede ciecamente alla ragione, ma djffìda.e poneTnterro'gativi,Egli è il[grande scettico: non ha soggezione né rispetto
verso tutto ciò che gli «spiriti vincolati» accettano e venerano; ha la gaiezza e *'audacia:di_chi
tra^ulla; è^tìa^aee4a delia veritàrma senza illusionir ha la gelida freddez"za deì pensiero radicale che «penetra nelle carni della vita».
Lo spirito
libero
II suo è un mondo organizzato sul principio della «gaia scienza», libero dail'ignorarvza-e dalla
paura; La sua è l'etica del coraggio e della responsabilità, che appartiene agli uomini artefici
del proprio destino, i quali, come Cristoforo Colombo, sanno dire addioàilyéccru'^cgntinente e farsTìargo nelnupvplmare. Spiriti liberi sono stati i grandi retori dell'età.sofistica, gli uomini fo7ti den^maneslmo e del Rinascimento, i «costruttori_~d_i_storia>>_Cpme Napoleone^! loro
avversali sono gli inventori delle grandi ipocrisie moralistiche : Socrate, Rousseau, gli uomini
asserviti alle società massificate moderne, come Bismarck.
345
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
Attraverso la figura dello spirito libero, Nietzsche mette a fuoco uno dei temi chiave della sua
filosofia, la grandezza dell'esistenza: la vita dell'uomo ha valore per i grandi progetti che è capace di esprimere. Tuttavia il Freigeist è solo una figuraceli passaggio, un viandante verso una
meta_non ancora chiarita. Leggiamo m Aurora: «E dove dunque vogliamo arrivare? Al di là del
mare? [...] Perché proprio in quella direzione, laggiù dove sono fino a oggi tramontati tutti i soli dell'umanità? Un giorno si dirà forse di noi che, volgendo la prua a occidente, anche noi speravamo di raggiungere un'India, ma che fu il nostro destino naufragare nell'infinito "^Viandante e ^piritojibero egli stesso, Nietzsche è ancora alla ricerca di un pensiero definitivo, alla ricerca di una nuova filosofia del mattino.
La filosofìa
del mattino
e la gaia scienza
Con l'immagine della filosofia del mattino non abbiamo a che fare con una vera e propria dottrina. Nelle opere del periodo illuministico, più ancora che nelle successive, la scrittura aforistica nietzscheana accumula in maniera disordinata materiali e spunti che non si lasciano coordinare in un contenuto sistematico.
Nei mesi del 1882 in cui compone La gaia scienza, Nietzsche, forse per l'ultima volta, attraversa un momento di serenità interiore. Egli ora vagheggia una «umanità a venire» caratterizzata
dal.<<buon temperamento», da quello stato di convalescenza interiore che è proprjojii uno spiritocte
taj^sis^
della
fede nuovamente ridesta, del presentireJ'awe_nire, con nuove avventure, nuovi mari aperti».
Sottratto al dominio della religione, della morale, della metafisica, lo spintojibero_può intendereja viu come esperimento. Se l'uomo occidentale si è perduto, perché ha posto la sua vita al servizio della morale, della metafisica, di Dio, lo spirito libero conquista invece la propria
esistenza, inventa con coraggio la propria condotta, gioca con il rischio e l'incertezza. Non più
in ginocchio e sottomessa sotto «enormi pesi», la sua vita diventa libera.
La sua scienza è "gaia" perché non ha la solenne serietà del concetto; e il suo stato d^animo, come quello dì un uomo consapevole all'improvviso della propria libertà, si abbandona all'ebbrezza, alla danza dionisiaca, al gioco^ Diffidando delle spiegazioni generali del mondo, lo spirito libero vive alla superficie del mondo, volontariamente orfano di ogni metafisica. Egli non smarrisce, tuttavia, [[«senso storico». Al contrario, nella sua spiritualità, egli esprime l'intera storia dell'umanità assunta «come la propria storia». Avere la forza di portare con sé il passato, sentendosi erede delle conquiste e delle vittorie così come delle perdite e delle sconfitte, del dolore dell'umanità così come della sua gioia: questa è la felicità che l'uomo finora non ha mai conosciuto.
Per fa verifica
4. Qua! è il concetto di scienza che Nietzsche fa proprio nella fase "illuministica" del suo pensiero?
b.
In base a quali argomenti egli contesta la morale e la metafisica?
e. Quale atteggiamento caratterizza, secondo Nietzsche, lo "spirito libero"?
BL
E PAROLE CHIAVE
DELLA FILOSOFIA DI NlETZSCHE
LA MORTE DI DIO
--
34G
Nell'aforisma 125 della Gaia scienza l'«uomo folle» annuncia una verità tremenda: la morte di
Dio. «Dove se ne è andato Dio? - gridò - ve lo voglio dire! Siamo stati noi a ucciderlo. [...] Dio
è morto!». Che cosa significa che Dio è morto? E che senso ha annunciare agli uomini la sua
morte? Il concettojTpn ha, per Nietzsche, alcun significato psicologico: non significa dunque
che gli uomini non credono più in Dio; né rappresenta una tesi metafisica circa la non esistenza di Dio. Es_sq ha piuttosto il valore di una constatazione: non c'è più alcun Dio. cfiè ci
può salvare; oltre gli uomini sta solo il nulla. Si tratta dunque dell'annuncio di un evento certamente terribile, ma^di cui occorre prendere atto. Perché Dio muore? Muore perché il mondo
X_—af
NIETZSCHE
moderno è investito da una crisi mortale, che ha sprofondato l'umanità nell'angoscia e nell'assurdo. Proclamando la morte di Dio, Nietzsche intende dunqu€~riassumere in una formula
radicale il fatto che il mondo moderno è dominato dal nichìlisnk^pssia il fatto che gli ideali e
i valori su cui, grazie al cristianesimo, la civiltà europea ha costruito per secoli, la propria regola di comportamento hanno rivelato il nulla che ne era il fondamento nascosto. Agli occhi di
un'umanità che non crede più ai suoi fini e ai suoi valori, così come essi si sono storicamente affermati nell'occidente cristiano, anche il Valore supremo si svalorizza: «Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna». La morte di Dio è dunque il segno della tragicità del
tempo. Con essa la Terra si snatura e rumanità^orfana> priva del fondamento, corre verso la
decadenza. Se Dio è morto non ha più senso parlare di morale, di bene e di male, di giusto e
di ingiusto. Non ha più senso domandarsi dove l'uomo stia andando e da dove sia venuto. «Nonj, W^'estTaun et-ern@-preeipitee? - si chiede l'uomo folle --Non stiamo forse
~ Non a]ita-su=di noi lo spazio vuoto?».
II nichilismo
come perdita
del senso
o
La categoria .chiave è ora quella di nichilismo. In prima istanza il termine svolge una funzione
diagnostica: designa la condizióne pessimistica, e, passivaci un'umanità per la quale nulla ha
più senso. Nell'epoca della crisi dei valori, l'uomo riconosce l'insensatezza del mondo e sviluppa un sentimento di perdita e di dolore, di risentimento e di odio nei. confronti della vita. La
posizione di Nietzsche è ontologica e storica al contempo: nel corso della civilizzazione umana la metafisica e la morale hanno perduto la loro necessità; dunque l'essere stesso si avvicina al nulla . Se questa è la vita - si chiede Nietzsche - quale compito rimane ancora all'uomo, i
quale senso ha il suo abitare la Terra? Ne La gaia sciengL eglJ si domanda: /Non dobbiamo noi ^^
èi, per apparire almeno degni di essa?i È il primo accenno a un nichilismo
attivo, di cui.è protagonista un uomo superiore, il quale non si accontenta di assistere alla rovina degli antichi ideali, ma se ne fa personalmente il promotore, preparando così, in modo distruttivo, l'avvento di una nuova umanità, lo schiudersi di una nuova storia. Si esaurisce, con
questo motivo, la fase illuminista della ricerca nietzscheana. Il terreno è seminato per la filosofia di Zarathustra.
décadent rimugina in perpetuo i ricordi dolorosi e accumula risentiI! termine "nichilismp";deriva dajjamento verso di sé, verso gli altri, vertino.m'M, nulla, e: designa. in_urj,$enso la vita. La sua volontà è volontà
so generico, l'atteggiamento o la dotdi vendetta. Fondamento ontologitrina voltò a negare in modo radicale
co del nichilismo è la "morte di
un determinato.sistema di valori.
Dio", la quale rivela il nulla che doIn NJ&zsetie ta parola designale?
mina il mondo. L'angoscia moderna
erisi ^he ha investito la
è dunque l'angoscia di fronte a una
v* Nichilismo è, in
vita privata di fini. «Nichilismo:
questa accezione, la svahitazkme
manca il fine - scrive Nietzsche -;
universale dei -valori; la quale - comanca la risposta al "perché"; che
me scrive Jean Granier - «TFsprofqndare rumani^neirangoscla dell'as- _ cosa significa nichilismo? - che i valori supremi si svalorizzano».
surdpL imponendole Ja certezza di11 nichilismo si manifesta all'inizio
sperata che nulla ha più senso». Per
come pessimismo, miscuglio di noNietzsche il nichilismo è un fenostalgia e disgusto, il quale trova la
meno di decadenza. La decadenza è
sua espressione nello spleen romanla malattia da cui è affetto il mondo
tico e la sua giustificazione filosofimoderno; i suoi sintomi sono il dica nel pensiero di Schopenhàùer. Si
sgregarsi delle personalità, la perdita
tratta di un nichilismo passivo, che
delle capacità, la debilitazione delle
si limita a prendere atto della decavolontà: invece di agire, di vivere, i!
^Nichilismo
,-.**'
o
denza dei valori. Esso si manifesta
con la rinuncia e la fuga,, oppure con
la sostituzióne di Dio con idoli falsi
e illusori, sfociando così nel fanatismo, nel settarismo. Il nichilismo
passivo è tuttavia, per Nietzsche,
solo un momento di transizione.
Egli auspica infatti una «trasvalutazione di tutti i valori» che sia in grado dì mettere al posto dell'umanità
decadente un nuovo protagonista: il
superuomo. 11 nichilismo attivo che viene così vagheggiato - non è
segnato dalla capitolazione di fronte al nulla, ma esprime la speranza
de! superamento della decadenza.
Esso non si accontenta di assistere
alla rovina dei falsi ideali, ma se ne
fa in prima persona promotore.
Smascherando i valori della tradizione, il nichilismo attivo annuncia
l'avvento di nuovi valori.
347
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
IL SUPERUOMO
Annunciata ne La gaia scienza, la filosofia di Così parlò Zarathustra comincia là dove si conclu
de la filosofia del mattino. Cpn quest'opera il pensiero di Nietzsche ha il suo compimento, giun
gè al suo «grande meriggio», Nietzsche trova i! linguaggio per i propri pensieri più radicali. ] tre
insegnamentiTondàméntali che Zarathustra intende donare agli uomini, la dottrina del superuomo, quella dell'etera ritorno dell'uguale, la volontà di ootenza, non giungono tuttavia
inaspettati. Nello Zaratói/sfragermogliano quei pensieri che erano stati seminati in Aurora e in
Gaia scienza, gli scritti del «vomere»: lo spirito libero era l'uomo della vita libera e coraggiosa
del rischio e dell'esperimento; il superuomo (l'uomo dell'eterno ritorno e della volontà di potenza) è la realizzazione estrema dello spirito libero.
L'oltreuomo
Alla folla raccolta sulla piazza del mercato Zarathustra dice: «Io vi insegno il superuomo. L'uomo
è qualcosa che deve essere superato. [...] Tutti gli esseri hanno creato qualcosa al di sopra di sé:
e voi volete [...] retrocedere alla bestia piuttosto che superare l'uomo?[...] L'uomo è un cavo teso
tra la bestia e il superuomo». Il superuomo nietzscheano, dunque, sta al di là dell'uomo del presente, come quest'ultimo sta al di là della scimmia. L'uomo superiore è la tappa successiva che
l'umanità deve compiere dopo essersi lasciata alle spalle la condizione animale. Queste formule
''^vojuzipjiistighe'' hanno fatto lungamente discutere. Esse hanno dato luogo, soprattutto nei primi decenni del Novecento, a interpretazioni fuorvianti e semplicistiche che hanno trasformato il
superuomo in una sorta di superarne darwinianorXHiesta lettura, awiata.dalla sorella di Nietzsche, Elisabeth, e poi ripresa dal nazismo, interessato a fare del filosofo tedesco un anticipatore
della dottrina del primato della razza ariana, è oggi per Io più abbandonata. Si fraintenderebbe
dunque il significato del concetto di superuomo se lo si prendesse come il cardine di una concezione scientifica di tipo evoluzionistico. Allo scopo di fugare queste errate interpretazioni, il filosofo Gianni Vattimo ha proposto di tradurre il termine tedesco Ubenrtensch (in cui il prefisso ùber
significa sia "sopra" sia "oltre") con "oltreuomo", neologismo che consente di indicare con nettezza la differenza tra il tipo di umanità nuova vagheggiata da Nietzsche e una concezione della
medesima come-puro-e-semplice soggetto di potenza e di forza.
Le critiche
all'evoluzionismo,
al cristianesimo
e all'idealismo
II passaggio dall'uomo al superuomo non è dunque da intendere come un'evoluzione in cui dalVhomo.sapiens si sviluppa una nuova razza di individui superiori. Ciò trova una conferma nelle aspre
obiezioni che Nietzsche muove àfr'eyoluzionismo, -inficiato, a suo parere, da una concezione del
progresso ingenua. Innanzitutto, obietta. Nietzsche, sono spesso i deboli, più che i forti, a prevalere
nella lotta per la vita. In secondo luogo, nella società umana, non si è affatto costituita una élite che
costituisca un progresso rispetto alla massa: anzi l'umanità oggi sembra aver subito un processo di
regressione, se la si confronta con gli uomini del Rinascimento o con gli antichi greci. Responsabile di questa ingiustificata fede nel progresso non è tuttavia solo la scienza, ma anche il cristianesimo, con la sua nefasta concezione di provvidenza, e l'idealismo, specie quello hegeliano, la cui idolatria della storia porta erroneamente a concepire la storia stessa come lo sviluppo vittorioso dei valori considerati moralmente migliori, come la realizzazione razionale del bene e del giusto.
Nietzsche osserva, al contrario, che ciò che è forte e nobile deve spesso aprirsi un passaggio forzoso nelle maglie della storia. Pur preoccupato di trovare nel passato i precursori individuali o collettivi del superuomo (il popolo greco, l'aristocrazia antico-indiana; Napoleone) Nietzsche non intende dunque il superuomo come il risultato di una presunta "logica immanente" alla storia.
Dioniso contro
il crocifisso
Chi è dunque il superuomo? Nello Zarathustra e nelle opere successive, la figura del superuomo oscilla tra quella della "bella individualità" di origine umanistica (gli spiriti forti e liberi) e
quella dell'avventuriero, che è spinto da un impulso più distruttivo che costruttivo. Il superuomo è figura "luminosa": è l'uomo che «dona la virtù», che redime. Egli è I'«eroe affermatele»
per eccellenza: c'è in lui una disposizione dionisiaca verso la vita che lo pone al centro del
mondo, animato da un «fatalismo» gioioso e fiducioso; disposizione che è tuttavia temperata
da una sorta di pessimismo coraggioso che lo mette in grado di assumere su di sé il peso delle contraddizioni della vita e di non chiudere gli occhi di fronte alle verità più orribili.
Il superuomo è tuttavia anche colui che pecca di hybrìs, che ha la tracotanza, l'indifferenza di
348
IMIETZSCHE
chi è al di là del bene e del male. È l'uomo del grande amore e del grande disprezzo, spirito
creatore, uomo della «grande decisione» che salverà l'umanità dal nichilismo. Del bar-bare conserva il vigore e l'intensità degli istinti, che integra tuttavia in un ordine superiore che è risultato dell'educazione greca alla libertà.
Il superuomo, dunque, è senza nioral«, in quanto «precristiano»: contrapposto al crocifisso
(simbolo di sconfitta e di rassegnazione) sta «Dioniso» che rappresenta l'energia tumultuosa
che tutto tramuta in affermazione. Nietzsche è consapevole che il superuomo verrà tacciato di
immoralismo; non dubita che «i buoni e i giusti chiamerebbero diavolo il superuomo». Essi sono tuttavia incapaci di capire: all'uomo superiore possono essere concesse la malvagità e l'azione terribile se servono a fare del deserto della vita una contrada ubertosa e fertile.
La fedeltà
alla terra
Il superuomo è una rigira mitica, un archetipo del pensiero «per tutti e per nessuno», come recita il sottotitolo dello Zarathustra. Nietzsche stesso esita a identificarlo in questo e quel personaggio del passato o del presente perché ha più il tratto del protagonista cosmico-storico della letteratura romantica, che i caratteri individuati dell'uomo concretamente possibile.
Tratto fondamentale del superuomo è tuttavia la sua «fedeltà alla terra». Poiché Dio è morto,
• " è oraJaj£uasn^ ... Alla terra, dunque, occorre fare ritorno ed essere fedeli, "rifiutando-l'illusione in una speranza sovraterrena: non essendoci più Dio, infatti, non esiste più
un «mondo dietro il mondo» in cui trovare consolazione al pensiero della morte. Consapevole
della perdita dell'aldilà, il superuomo si volge alla terra con quel fervore e con quel senso di appartenenza che l'uomo riservava in precedenza al mondo divino. Il
ne n a temi, nell'età del nichilismo, è la grande occasione di guarigione; nella terra, la Grande Madre da cui ebbero origine tutte le cose, l'uomo ritrova la sua • :
. Non dunque il superuomo,
al posto di Dio, bensì la terra. Dove per l'umanità imprigionata dalla sua alienazione stava Dio,
sta ora la terra; «Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio - dice Zarathustra
- peccare contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile». Il superuomo è dunque uomo di
questo mondo: egli sa dire di sì alla vita, sapendo che non c'è nulla al di là di essa. Ritorna il
motivo dionisiaco della filosofia nietzscheana: la grandezza del superuomo sta nel saper accettare la vita come «transizione e tramonto».
Non si può comprendere la concezione del superuomi senza riferirla alla dottrina dell'eterno
ritorno dell'uguale («il più abissale dei miei pensieri»). Si tratta del concetto di maggiore difficoltà interpretativa del pensiero nietzscheano. Nietzsche stesso vi si accostò con timore ed eccitazione, tanto da dare all'esposizione della dottrina, qui più ancora che altrove, un carattere
fortemente allusivo e allegorico, quasi iniziatico. Il primo testo in cui Nietzsche annuncia il concetto è l'aforisma 341 della Gaia sdenza^olo tre anni dopo tuttavia, nel terzo libro dello rathustra, Nietzsche riesce a dare della dottrina un'esposizione compiuta.
La critica della
concezione
lineare
del tempo
La concezione
ciclica
del tempo
Com'è tipico del filosofare nietzscheano, il concetto,, viene presentato come il risultato di un'intuizione: il fójfawi &*£»*• ^iì.^oui^^Ajuiu Rantoli corso del mondo non eretto da alcun piano provvidenziale teso a inaugurare il regno di Dio o del bene. Il tempo non procede in
modo utyit-'w^, né verso un fine trascendente (come ha preteso la tradizione ebraico-cristiana), né verso una finalità immanente (come ha creduto lo storicismo) MJuomo della cultura occidentale è dunque prigioniero di una errata uXKMwtti 4ì**W- <w ^***^? secondo cui ogni
cosa ha un inizio e una fine, un principio e uno scopo; e tutto tende a una meta, ossia a una
stabilizzazione definitiva delle forze agenti nel mondo, rispetto alla quale i momenti del processo sono iscritti in una "grande logica" che li rende transitori e quindi irrilevanti. In questa visione, il passato ci condiziona in quanto irreversibile e il futuro si impone come un evento sempre incombente che ci impedisce di godere del presente.
A questa CJKJ*CU/<*AA okr^"1 ~f*W^che intende il tempo scandito da istanti irripetibili
(creazione, peccato, redenzione, fine dei tempi), Nietzsche oppone una -concezione-ciclica, ripresa dalla tradizione antica, presocratica e orientale, secondo la quale gli eventi sono desti-
FILOSOFIA E CIVILTÀ DEL PROGRESSO
nati eternamente a ripetersi in un tempo circolare. Il mondo risulta dominato, in questa VÌSÌQ
ne, dalla necessità della ripetizione: «tutte le cose eternamente ritornano e noi con esse, e noi
fummo già eterne volte e tutte le cose con noi». Ogni istante vissuto, ogni piacere e ogni dolore, sono già esistiti infinite volte e infinite volte, in eterno, esisteranno. Se tutto ritorna, ogni
istante non è né un passo in avanti, né uno indietro, in quanto non vi sono più direzioni prescritte: cade la possibilità di orientarsi nel tempo rispetto a scopi o princìpi assoluti. Si svela così il fondamento ontologico fallace di ogni progetto etico, religioso o metafisico.
Dobbiamo tuttavia interpretare l'eterno ritorno in un senso fatalistico? Se ogni istante è destinato a ripetersi, se il tempo non è altro che il fatale ricorrere degli stessi eventi, dobbiamo allora concludere che nella vita nulla accade di nuovo, che la vita stessa, imprigionata nella circolarltà del tempo, è inutile così come inutili si rivelano gli atti di volontà degli uomini, che infine anche l'avventò del superuomo è un'illusione priva di senso?
La risposta di Nietzsche è negativa. Abbandonarsi alla ciclicità del tempo non ci sottrae al nichilismo e all'angoscia. Vamorfati di cui parla Nietzsche non è l'accettazione rassegnata delle
cose così come esse accadono. Al contrario, l'uomo superiore è proprio colui che volontariamente accetta e vuole per sé quella legge universale che gli altri enti (gli animali, le piante, gli
uomini inconsapevoli) si limitano a seguire ciecamente; così facendo egli trasforma il caso in
una necessità assunta e voluta: «così io volli che fu, così io voglio che sia, così io vorrò che sia».
L'eterno ritorno
e il primato
dell'attimo
La dottrina dell'eterno ritorno mette capo a una nuova-concezione dell'agire umano. Nella visione lineare del tempo, ogni istante acquista significato solo se legato agli altri, che lo precedono e lo seguono; il corso del tempo muove dunque verso un fine che trascende i singoli
momenti di cui è costituito. Nella visione nietzscheana invece, ogni momento d^l tempo, e
dunque ogni esistenza singola in ogni suo attimo di vita, possiede tutto intero il suo senso.
L'attìme^presente perciò può e merita di essere vissuto per se stesso, come se fosse eterno. Vi
è dunque un^primato^deli'attimo: la vita vinceva morte, poiché/non muore-in nessun morire,
ma nel morire anzi eternamente torna a vivere; allo stesso modo l'attimo riassume e comprende in sé la totalità del tempo, poiché in essa eternamente ritorna la totalità del divenire.
.Ecco dunque la prima massima nietzscheana: muovi sempre dall'attimo, dal presente vissuto
pienamente, in quanto affidato non al destino o alla casualità, ma alla decisione, al coraggio, alla volontà. Da cui la seconda massàia: vivi questo attimo in modo tale che tu debba desiderare
di riviverlo. È chiaro che solo un uomo perfettamente felice potrebbe volere l'eterna ripetizione di ogni attimo della propria vita. Ed è altrettanto chiaro che solo nella cornice di una temporalità ciclica è possibile una tale piena felicità. In una struttura del tempo rettilinea nessun istante vissuto può realmente avere in sé una pienezzavdi'sens0, in quanto tale istante ha senso solo in funzione degli altri istanti che lo precedono e lo seguono sulla linea del tempo. Non si tratta allora solo di essere capaci di costruire attimi di esistenza così intensi da meritare di essere
voluti come eterni, ma anche del fatto che attimi di questo tipo sono possibili solo se l'uomo felice che ne è il protagonista, il superuomo, aderisce alla legge suprema dell'eterno ritorno.
LA VOLONTÀ DI POTENZA
Viene ora in primo piano la nozione diwojQEdtà-clLEot^za, come tratto distintivo del superuomo. Il termine, che appartiene soprattutto alla produzione posteriore allo Zarathustra, è.statcra
Jungo intejrprejgtojsulla base dei significati più immediati di cui si fa portatore, ossia nella sua
accezione di potere, di dominio, di violenza suglLajtri. Sarebbé_errato misconoscere la presenza inT^?sSè^i^estr4*g^caTi. Attra^ej^^uesJXLjccuic^
tuttavia^designa ani-se che già nella fase illuministica aveva contrapposto allajn;ojeg.zijbajtache
ra,4ipica dell'individuo mediòcre. Volontà di potenza dunque (iprtjè la semplice volontà di dominio, pura affermazione sujljaltija, né la giustificazione di un'ideologia di potenza. Come dirà
Martin Heidegger, essa eia volontà che vuole se stessa. Di fronte jjjaulla-4ei4£alori, aU'assurdità.deLrnpndo, alla realtà della sofferenza, essa è la volontà dell'individuo di affermarsi come
volontà La morte di Dio diventa la resurrezione dell'uomo responsabile e padrone del proprio destino, la cui volontà è ora libera di affermare se stessa. Soggetto della volontà di poten35O
MIETZSCBE
za, di conseguenza, è colui che ha la forza per affermare la propria prospettiva sul mondo.
Il rifiuto
I pessimismo
i'qrigineldel concetto di volontà di potenza,è-greca e si collega al tema della competizione comejjrincipio di organizzazione della vita, un tema già elaboratoTìèTsaggio giovanile del 1871
su L'agone omerico. Nietzs.che contesta l'immagine sbiadita che la tradizione accademica ha
dato dell'umanesimo greco. La sua .vera natura-non sta nell'ottimismo razionalistico .e virtuoso di Sperate e Piatone. La bella umajìitji greca, da tutti ammirata, per Nietzsche è segreta al
contrariodalla crudeltà, dal gusto per Ia<distruz4onè, dalla gioia di vincere. La lezione dei gre- ?jf;
ci è che non esiste vita senza un istinto alla potenza, istinto che l'uomo greco ha imparato a
dominare e a rendere creativo.'l^a competizione, greca, di^cuiJDmero ed Eraclito hanno fissato
il modello, èja ('spjritualizza7]pne^4ellajQtta primitiva, che nelja vita, pubblicajassumé ì^forrae creile gare^sportiVe, dei concorsi dì trage^Lfe, dei celami oratori, delle dirute filo^ofiche.
La volontà di potenza è dunque tendenza affermativa ed espansiva, impulso conTinuo a «oltrepassare se stessi». È qualcosa di più di una semplice tendenza vitalistica; né va confusa con il "voler-vivere^di^Schopenhauer. Basaté^su un'interpretazione pessimistica e decadente del mondo,
la volontà di SchopenhauerTìaìn^nrSga^; secondo Nietzsche, il principio del piacere, cercando illusoriamenteja libertà dal dolore nell'ascesi. Per evocare il protagonista della volontà di poten:"
za, Nietzsche ricòrnFairimmagine dell'artista creatore che costruisce e da forma alla materia.
Per la verifica
5
OC
d. Qua! è il significato dell'affermazione per cui «Dio è morto»?
b. Come concepisce Nietzsche la transizione dall'uomo al superuomo?
cr Qual è l'atteggiamento del superuomo nei confronti della vita?
d. Quali presupposti sostengono, per Nietzsche, la concezione lineare del tempo?
£, Qual è i! significato positivo della dottrina dell'eterno ritorno?
/
Come si contrappone al pessimismo di Schopenhauer la dottrina nietzscheana delia volontà di potenza?
A CRITICA DELLA MORALE
E DELLA RELIGIONE
DISTRUZIONE OELS-A TRADIZIONE OCCIDENTALE
Con Zarathustra il cammino filosofico di Nietzsche è giunto alla sua metajj[_filosofo ha conse- . .
gnato aj_posteri la parte "costruttiva" del suo pensiero. Nej_tre_anni che^récedono la folli^i^ 7^ ~
dedica febbrilmente a svolgere la parte distruttiva. Nietzsche ora intendeiLpropriQ c_orn£ito__cpme urja ygraepropna-rnissione epocafé. Si serite chiamato a detejminare un mutam^TgliaSidi.ciyilta, a,gettatrele fondamenta per il progetto di unàrmovlf umanità. Il filosofo deve essere un legislatore, un costruttore di valori, un edificatore di nuova storia.
v
^ PKQCfliEazione_ossessiva con cui egli segue la ricezione pubblica dei suoi .scritti, la solleci° v, tudine_jqiiasi .penosa .con la qua] e chiede pareri e recensioni, la sofferenza con cui affronta la
9^°^
solitudine in cui ormai vive: tutto ciò si spiega con la convinzione che «non basta annunciare
<^£^£/? una dottrina: bisogna anche trasformare con la/ojza gli uomini, in modo che la ricevano». L'assillo di dover assolvere una funzione pubblica spiega la nuova attenzione che egli ora pone ai
tertffi politici, a lui fìn^ui^ornrnamente estranei.
Ritortrano due tematiche degli scritti giovanili: l'antistoricismo e l'utopia di un rinnovamento generale della civiltà. Nuova è invece la violenza distruttiva della sua critica: gè il superuo
mo de^ejgsere_i[ futuro dell'uomo, allora è necessaria la distruzione inesorabtje dell'umanità
foi^atadàiìàlradizione^òccidentale.
La "tiiósoìia^del martello" nietzschean^jancia^ora l'ultimo e"pTiù violento atto d'accusa controle «menzogne di vari millenni»: la morale, lèTreligioni.
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