Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
Francesco Mattei
Università degli Studi Roma Tre
Department of Education
Via Manin, 53 - 00185 Roma
[email protected]
Lo scenario otto-novecentesco su cui si muove
l’elaborazione del concetto di persona e, insieme, i labili contorni semantico-concettuali che tendono a sovrapporre individuo e persona, sono notoriamente parte di contesti antichi. Ed è facile verificare, sfogliando
fonti laiche e religiose, che i termini individuo e persona hanno subito risemantizzazioni radicali e dai confini
non sempre ben definiti. Questo il motivo per cui mi
sembra utile gettare uno sguardo non distratto sulla dinamica dei termini. E voglio aggiungere, e credo non
inutilmente, che l’uso di quei termini ha pesantemente
condizionato le relazioni dell’individuo (o persona) nei
suoi rapporti con la società e con lo Stato, riconoscendo,
volta a volta, la sua primarietà originaria o quella di uno
degli altri due termini – basti pensare, ad esempio, allo
Stato etico di derivazione hegelo-fichtiana e ai suoi
rapporti con l’individuo.
Ma un altro motivo mi ha spinto a tornare su queste fonti antiche. Avendo lavorato, in questi ultimi anni, sui testi del collega Manno, studioso dall’andatura
storico-filosofica anche in ambito di pedagogia e di filosofia dell’educazione, mi è sembrato utile fare un
EDUCAZIONE. Giornale di pedagogia critica, III, 1 (2014), pp. 7-28.
ISSN 2280-7837 © 2014 Editoriale Anicia, Roma, Italia.
Francesco Mattei
percorso a ritroso, per ritracciare un contesto storicosemantico preliminare all’uso che egli ha fatto, nel suo
Personalismo critico, del concetto di persona come
metafora1. Perciò mi sembra opportuno ricordare alcuni passaggi teorici significativi sul concetto di persona
e sull’uso (e abuso) che ne è stato fatto. E perciò accenno al contesto personalistico francese in cui, nel
Novecento, nascono la filosofia personalistica e il suo
côté pedagogico. Ma è del tutto evidente che Maritain
e Mounier sono soltanto gli ultimi anelli di una lunga
catena semantica che Gilson vedeva riannodarsi, a ragione, con la speculazione scolastica del XIII-XIV secolo,
nella disputa trinitario-boeziana di Tommaso d’Aquino
e Bonaventura da Bagnoregio, Scoto e Riccardo di S.
Vittore. Perciò vi accenno. E ricordo anche, ed è snodo
non secondario, quel Lorenzo Valla che, in fase di prorompente umanesimo, vide quella concatenazione storico-semantica corrotta dall’interpretazione boeziana
della persona. E lo stesso Valla antiboeziano e anti-scolastico fu, malgré lui, come autorevoli interpreti ritengono, il grimaldello che aprì le porte alla speculazione
antitrinitaria e anabattista di Serveto2, che tragicamente
decostruì, in tempi di Riforma, le sistematizzazioni operate all’interno della dottrina trinitaria tra natura e persone
divine.
Questo il tracciato minimo che mi è sembrato utile
ricostruire. E potrebbe forse rivelarsi prezioso, questo
scavo storico, per discutere in modo più distaccato e
1
M. Manno, La persona come metafora. Itinerari di una metafisica personalistica, Brescia, La Scuola, 1998.
2
Di Michele Serveto: De Trinitatis erroribus libri septem, Per
Michaelem Servetum, alias Reves ab Aragonia, Hispanum, Hagenau,
1531; Dialogorum De Trinitate duo. De Iustitia regni Christi, capitula
quatuor, per Michaelem Servetum, alias Reves, ab Aragonia Hispanus, Haguenau, 1532; Christianismi Restitutio, Vienne, 1553.
8
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
avvertito del personalismo (anche di quello critico) del
Novecento. Un personalismo ora forse declinante, ma
legato un tempo ad una lunga e consolidata tradizione religiosa, filosofica e pedagogica dal respiro antico.
1. Persona e individuo in Maritain
La persona sta dunque tra Scilla e Cariddi. Essa non
sarà, nella speculazione cattolica novecentesca, né l’individuo platonico-aristotelico né l’individuo storicoconcreto determinato di ascendenza o discendenza hegelo-marxiana. Compito non facile, perciò, l’essere e il divenir persona, perché compito legato al dinamismo della
personalità e al dinamismo dell’educazione – ma dinamica era anche la concezione aristotelica del sinolo (sÚnolon) che passava dalla potenza all’atto, come pure
l’ascesi platonica dell’ánthropos verso l’essere (eἶnai) e
il bene (¢gatÒn)3. A questo dinamismo è legata la “persona” pensata da Maritain. E così, per un verso egli fissa
l’individuo nella sua naturalità; per un altro, proietta la
persona in un dinamismo di essenza ed esistenza che solo
un’educazione dinamica può portare a reale esistenza.
Scrive Maritain: «L’uomo è nella sua interezza individuo e al tempo stesso persona: è una “persona” per la
spirituale sussistenza della sua anima, ed è un “individuo” in ragione di quel principio di diversificazione
3
L’in-dividuo (in-dividuus) traduce alla lettera il greco ¥-tomon
(da a-tšmnw). Platone parla di eἶdoj ¥tomon o p©n ¥tomon (Soph.,
16, 229 D sgg.). E Aristotele scrive: ¥nqrwpoj kaˆ †ppoj ¥toma tù
gšnei (Metaph., X, 8-9, 1018 b 5-6). Ma, tanto in Platone quanto in
Aristotele, non si dà scienza dell’individuo, giacché non si può dare
scienza che dell’universale.
9
Francesco Mattei
non specifica che è la materia e che rende i membri di
una stessa specie differenti gli uni dagli altri (c.m.)»4.
Dunque, un’equiparazione esplicita, secca, delimitante, di individuo-naturalità e persona-spiritualità. E
lo sviluppo educativo segue lo stesso doppio binario:
«Io posso svilupparmi nel senso della personalità, cioè
nel senso della padronanza e dell’indipendenza proprie
allo spirito per il quale sussisto; oppure posso svilupparmi nel senso dell’individualità, cioè nel senso dell’abbandono alle tendenze che sono presenti in me in
virtù della materia e dell’eredità»5. Un dualismo natura-spirito fin troppo esplicito, e da cui consegue un dichiarato monito per l’educatore: «(…) alcuni educatori
confondono la personalità con l’individualità e prendono per sviluppo della personalità il semplice sviluppo dell’individualità»6.
In definitiva, una institutio minor, quella dell’individualità; e una institutio maior, quella della personalità. Questa è legata all’«interiorità a se stessi», all’autonomia, alla ragione e alla libertà; quella all’istinto e ai
desideri dei sensi. Dice Maritain: «Ma l’individualità,
nello stretto senso aristotelico in cui uso questo termine,
significa l’ego materiale, lo sviluppo del quale consiste
nel dare libero corso agli impulsi irrazionali che lo abitano. Così, pur diventando il centro di ogni cosa, l’ego è in
realtà disperso tra bassi desideri o irresistibili passioni, e,
infine, si sottomette al determinismo della materia»7. Ma
così, per un verso siamo quasi all’homme machine o al
contemptus mundi sive de miseria humanae conditionis;
4
J. Maritain, L’educazione al bivio, Brescia, La Scuola, 198121,
p. 55 (ed. or. Education at the Crossroads, New Haven, Yale University Press, 1943).
5
Ibidem (c.m.).
6
Ibidem.
7
Ibidem.
10
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
per un altro, ad una chiara matrice spiritualistica ormai
fuori stagione, e che sottovaluta, a me sembra, – ma
sembra anche a molte filosofie non dualistiche e ad esegesi bibliche poco amiche dei dualismi platonici –, l’unità della persona o dell’individuo. Ma è chiaro che qui
Maritain detta le sue semantiche. E quelle semantiche i
lettori liberamente possono interpretare.
2. Passaggi medioevali: la Scolastica su Boezio e persona
Ma dov’era nata, e come, quest’ultima stagione
della “persona”? Dico ultima perché lunga è stata la
storia del termine e certamente destinata a continuare,
tra (supposte e folgoranti) evidenze fenomenologiche e
mai esauriti nascondimenti di senso.
L’antico termine greco prÒswpon, da cui solitamente si fa derivare persona, dice volto, maschera, personaggio, e per l’etimo ci si richiama all’etrusco phersu, phersuna. Il mondo latino da lì l’ha mutuato e ha detto persona la maschera teatrale che raffigurava i personaggi e nascondeva le “persone-attori”. Ha anche aggiunto, alla sua
dimensione storico-semantica, un possibile per-sonare,
richiamando la fattualità dei vasi di rame (ºceon, da
ºcšw, risuono, faccio risonare) che si ponevano nella cavea degli antichi teatri greco-romani per far risuonare più
chiaramente la voce degli attori in scena. Hanno poi affinato il significato di persona lo stoicismo di Panezio, il
prestito ciceroniano del De officiis, la mutuazione paolina8, le dispute teologico-trinitarie conciliari del IV e V
8
Così Paolo usa il termine in II Ad Corinthios, 1,11: «ἵνα ἐκ
πολλῶν προσώπων τὸ εἰς ἡμᾶς χάρισμα διὰ πολλῶν εὐχαριστηθῇ ὑπὲρ
ἡμῶν». Reso nella Vulgata: «ut ex multorum personis eius quae in nobis
est donationis, per multos gratiae agantur pro nobis» (c.m.).
11
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sec., fino a Calcedonia, che a lungo hanno dibattuto attorno alla natura e alle relazioni (in-creazione, generazione, processione) delle persone trinitarie. Dopo la formazione di quel Credo, il simbolo niceno-costantinopolitano, nulla più rimase immutato nell’uso del termine9. E la scolastica del XII e XIII sec. non offrirà
che un solido supporto filosofico-teologico a quella riflessione semantico-ontologica.
Qui, giustamente, penna raffinata e filologicamente efficace, è tornato Gilson. Erano i primi decenni del
Novecento, e si apriva così, in un movimento cattolico
che sulla scia di Renouvier “cercava filosofia”10, una
riflessione non scontata sul personalismo cristiano, da
Gilson visto albeggiare, molti secoli addietro, nel pensiero filosofico medioevale11.
Dice dunque Gilson, ricostruendo la genealogia del
concetto di individuo e persona: «(…) per non aver mai
negato la realtà dell’individuale, i Greci hanno reso
possibile il riconoscimento da parte del cristianesimo del
valore eminente della persona». E «non solo non l’hanno
impedito, o semplicemente ritardato, ma vi hanno effi9
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, Milano, Bompiani, 2005; L. Stefanini, F. Riva, Persona in Enciclopedia filosofica, vol. 9, Milano, Bompiani, 2006. Scrive Pohlenz: «(…) i Greci avevano da tempo esteso il
termine prÒswpon, “faccia”, “maschera”, all’uomo rappresentato, e i
Romani, traducendo prÒswpon con persona, tennero loro dietro» (M.
Pohlenz, L’uomo greco, Milano, Bompiani, 2006, p. 301).
10
C. Renouvier, Le personnalisme, Paris, F. Alcan, 1903; Id.,
Les derniers entretiens, Paris, J. Vrin, 1930. Sull’argomento, cfr. F.
Turlot, Le personnalisme critique de Charles Renouvier. Une philosophie française, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2003.
11
Cfr. E. Gilson, Il personalismo cristiano, in Id., Lo spirito della filosofia medioevale (19322), Brescia, Morcelliana, 1969. Di derivazione cristiana, nel senso evolutivo sopra indicato, il concetto di
persona si laicizzerà nel tempo, fino a sfibrarsi notevolmente e poi
tentare una nuova vita: cfr. M. Clavel, Chi ti ha fatto uomo?, in Mistero e senso della persona, «Communio», 1982, marzo-giugno, p. 75.
12
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
cacemente contribuito»12, anche se si sono fermati al
piano morale, evitando di «elevarsi a una metafisica
della persona»13. Eppure essi disponevano, visti i nomi
di assoluta grandezza – si pensi a Platone, Aristotele,
Seneca, Epitteto, stoici e epicurei –, di tutti gli strumenti teorici necessari al compito incompiuto.
Dunque, pur con i limiti auto-impostisi, non sarebbe
stato possibile, a parere di Gilson, elaborare senza di loro
un concetto metafisico dell’individualità e della persona.
E da lì hanno attinto prestiti preziosi i primi padri (greci)
della Chiesa e i primi apologeti, che con quegli strumenti hanno cominciato ad organizzare il complesso
edificio teologico del neonato cristianesimo. È ciò che
ha fatto, ad esempio, il dimenticato Atenagora (II sec.
d.C.) nel De resurrectione mortuorum: «Ma ciò che ha
ricevuto il pensiero e la ragione, è l’uomo, e non l’anima per se stessa. Bisogna dunque necessariamente che
l’uomo, composto dell’anima e del corpo, sussista sempre, ed esso non può sussistere se non risuscita»14.
Naturalmente, non interessa qui il tema della resurrezione, ma interessa, ed appare di grande delicatezza teorica, la concezione dell’individuo-persona nella sua
totalità ed interezza, fino al punto che, nella causa finale della creazione dell’uomo, non si contempla la sola sua anima, ma l’uomo intero15. Si tratta dunque, per i
filosofi medioevali, di dar fondamento razionale alla
speranza cristiana. E, insieme, di dar fondamento all’esistenza dell’individuo.
12
E. Gilson, Il personalismo cristiano, cit., p. 243.
Ibid., p. 244.
14
Atenagora, De resurrectione mortuorum, cap. XV, cit. in ibid., p.
13
246.
15
Chiosa Gilson: «(…) tanto che per parlar propriamente non c’è
in realtà un fine dell’anima, ma solo un fine dell’uomo» (ibidem).
13
Francesco Mattei
Ma come nasce questa elaborazione? Due le vie
tentate per sostenere l’«individuazione» dell’individuo.
L’una, quella di Scoto, ricerca quella individuazione
nella forma in quanto forma, e vede in essa il principio
ultimo dell’individuazione della haecceitas16. Ma così
si finirebbe con il perdere la specie dell’umanità, tanto
essenziale e centrale nella prospettiva aristotelica. Ed è
perciò che Tommaso sceglie un’altra via, meno semplice ma più aderente alla dottrina di Aristotele, che
qui fa da guida alla riflessione teorica sull’individuo.
Il problema è sempre lo stesso: evidenziare la funzione della materia e della forma. E se la materia appare necessaria per l’individuazione, passaggio notoriamente “saltato” da Scoto, la forma risulta invece necessaria per la definizione dell’individualità17. «In questo
senso – commenta Gilson –, la materia individuante è
tale solo in virtù della sua integrazione all’essere della
sostanza totale; e, poiché l’essere della sostanza è quello della sua forma, bisogna necessariamente che l’individualità sia una proprietà della forma tanto quanto della
materia»18. La materia individualizza allora la forma,
ma una volta individualizzata, «proprio la forma è individuale», e «la sussistenza di questa forma individuale,
16
«Quoad hoc ista realitas individui est similis realitati specificae,
quod est actus determinans illam realitatem speciei quasi possibilem et
potentialem. Sed quoad hoc dissimilis, quia ista numquam sumitur a forma
addita, sed praecise ab ultima realitate formae» (Duns Scoto, Opus
Oxoniense, lib. II, dist. 3, qu. 5 e 6).
17
Dice Gilson riferendosi a Scoto in tema di individuazione per
mezzo della sola forma: «Basta ammettere che, presa in sé stessa e
nella sua realtà fondamentale, l’anima è individuale e causa l’individualità. Da sé, e per ciò che la definisce in proprio, essa non è solo
una anima, ma quella anima, e la sua individualità essenziale rende
individuale, colla materia del suo corpo, l’uomo intero» (E. Gilson,
op. cit., p. 249).
18
Ibid., pp. 252-3.
14
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
conferendo alla materia la sua propria esistenza, permette all’individuo di sussistere»19.
Una volta guadagnata l’individuazione dell’individuo (tramite la forma), non resta che riflettere sulla sua
peculiarità. E questa si manifesta nella sua razionalità.
Perciò si definisce la persona, sulla scia del Boezio
(475-525) del De duabus naturis, come «la sostanza
individuale di un essere ragionevole»20. Ma questa razionalità si identifica e si confonde, a sua volta, e in
modo sostanziale, con il principio di libertà.
La sintassi teologico-metafisica del soggetto è allora
schematicamente completata: individuo, individualità;
persona, personalità; razionalità, libertà. La tradizione
cristiana ha fatto fiorire qui le radici greche e ad esse ha
aggiunto la specificità del lascito ebraico-cristiano, che
ha visto nel Dio di Abramo, come dice Bonaventura, la
fonte dell’Essere e della persona: «Ecce personalis di19
Ibidem. Così Tommaso: «Individuum compositum ex materia
et forma habet quod substet accidenti ex proprietate materiae. Unde et
Boetius dicit in lib. De Trinitate, cap. II: forma simplex subjectum esse
non potest. Sed quod per se subsistat (scil. individuum) habet ex proprietate suae formae, quae non advenit rei subsistenti, sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsistere possit. Propter hoc ergo hypostasim attribuit materiae, et usiosim, sive substantiam, formae, quia materia est principium substandi, et forma est principium subsistendi» (Sum.
Theol., I, 29, 2, ad 5). E ancora: «Anima illud esse in quo ipsa subsistit,
communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum,
ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae;
quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes» (Sum.
Theol., I, 76, 1, ad 5).
20
«Persona est rationalis naturae individua substantia», dice
Boezio, un Boezio ripreso tanto da Bonaventura (In I Sent., dist. 5, art.
2, qu. 1, Resp.) quanto da Tommaso (Sum. theol., I, 29, ad 1m). Ma così la
modifica, in sintonia con Scoto, Riccardo di San Vittore: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia» (De Trinitate, lib.
IV, cap. XXII).
15
Francesco Mattei
stinctio: Exodi tertio, ego sum qui sum»21. E da qui partiranno, per lunghi secoli, le discussioni e le interpretazioni più varie sul soggetto e sulla persona. Alcuni resteranno saldi a questa lectio medioevale, altri la svuoteranno del substrato teologico-metafisico. Ma è questa, appunto, l’avventura del soggetto (o la sua disavventura).
E sempre sarà sottoposto, quel soggetto, a spinte di annichilimento o di esaltazione parossistica. Ma sempre
rimarrà in tensione dialettica, talvolta drammatica, con
gli altri elementi della relazione: Dio, l’altro, la società,
lo Stato.
Questo il motivo della breve rammemorazione
della pagina medioevale. Del resto, essa è sempre presente quando al soggetto-persona si tenta di dare fondamento o di leggerlo all’interno della tradizione ebraicocristiana. Ma è anche presente, più o meno esplicitamente, quando da essa si prescinde e si vede in essa
una scissione pericolosa e una adulterazione indebita
della più antica dizione greca.
21
Bonaventura, Com. in Joan., VIII, 38. Sulla posizione di Bonaventura, in fatto di individuazione, sono rimaste in piedi diverse interpretazioni: qualcuno vi legge latenze prescotiste, altri vi scorgono la
causalità necessaria della materia. Così Bonaventura: «Individuatio
igitur in creaturis consurgit ex duplici principio» (In II Sent., lib. II,
dist. 3, p. 1, art. 2, qu. 3, resp.). E ancora: «Individuatio per additionem sive appositionem contrahentem» (In I Sent., XXV, 1).
A parere di Gilson, è proprio Bonaventura ad aver discusso con
penna felice sul concetto di persona e personalità. Perciò il filosofo di
Bagnoregio gli appare come uno dei migliori interpreti del personalismo cristiano, e lo pone tra coloro che hanno messo a fuoco con acutezza i concetti di individuo, persona, dignità dell’individuo (cfr. E.
Gilson, op. cit., p. 264, n. 37).
16
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
3. Passaggi umanistici: Valla su Boezio e persona
Le pagine che precedono, tentano dunque di offrire uno schizzo veloce, e si spera non troppo infedele,
della lunga controversia sviluppatasi attorno al tema
della persona. Alla fine, l’accasamento aristotelico di
Tommaso costituirà per molti pensatori (non necessariamente cristiani), e per molti secoli, la formalizzazione riconosciuta delle posizioni ufficiali della ecclesia e
della christiana civitas. E così anche Boezio, grazie a
Tommaso, conoscerà i suoi secoli di gloria e di riconosciuta magisterialità concettuale.
Tutto funziona bene, grosso modo, fino alla metà
del Quattrocento, quando Lorenzo Valla, in pieno recupero della cultura umanistica, metterà mano filologico-grammaticale22, ma non solo, nelle sue schede di
pulizia critico-terminologica23, anche al concetto di persona così come inteso da Boezio: un Boezio assimilato
da Valla ai dialectici (verso cui mostra radicale avversità)
22
È nota l’espressione di Valla nella prefazione alle Elegantiae:«(…) magnum ergo Latini sermonis sacramentum est, magno profecto numen…».
23
Per il recupero della concezione quintilianea sulla “grammatica” e
per l’assimilazione delle theologicae litterae alle humanae litterae, cfr.
S.I. Camporeale, Lorenzo Valla. Umanesimo, Riforma e controriforma. Studi e testi, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2002, p. 54 e
sgg. Scrive in proposito Camporeale: «(…) nel libro I delle Dialecticae disputationes l’Umanista sottoponeva a revisione critica, appunto
“grammaticale”, la terminologia dei predicamenti e dei trascendentali
su cui si reggeva il linguaggio categoriale e ontologico della Scolastica
aristotelica; e in seguito, nelle Adnotationes, assumerà i criteri filologici, enunziati dalla Institutio, come base dell’esegesi neo-testamentaria. Di
qui la critica valliana nei confronti dei giuristi e dei dialettici, dei filosofi come dei teologi, i quali tutti per aver disdegnato la “grammatica”
sono caduti nella più completa “litterarum imperitia”, e fino al punto
che non soltanto ignorano lo stesso linguaggio della propria disciplina
– “verba scientiae suae”» (ibid., p. 57).
17
Francesco Mattei
e troppo lontano dalla ricchezza storico-linguistica dei litterati24. Da qui la sua contrarietà per i precedenti paradigmi ermeneutici e per la loro strumentazione euristicometodologica. E dunque, contrarietà per la scolastica come costruzione logico-argomentativa; contrarietà per una
parte del corpus aristotelico; e contrarietà, in extenso, per
quell’aristotelismo di dottrina che si mostrava ormai logoro e “catechistico”. Ma la confutazione non avveniva,
come si potrebbe oggi pensare, sul versante della visione
scientifico-naturalista di quella concezione, ma sulla
formalizzazione estrema del sermo, che risultava, nella
sua logica, troppo isterilito25.
La cosa più interessante, poi, è che in questa polemica anti-aristotelica e anti-tomistica, il massimo della franchezza e dell’esplicitazione sia stata espressa dal Valla
proprio nell’Encomion S. Thomae (1457). Chiamato infatti dai padri Domenicani a celebrare l’illustre teologo e
filosofo alla Minerva di Roma, nel cui Studium Valla era
lettore di Retorica, egli non perdeva l’occasione ghiotta
24
Scrive ancora Camporeale in merito ai dialectici e ai litterati:
«(…) le formulazioni sillogistiche, estranee al “vulgaris sermo” e
avulse dall’integrità e coerenza interna della lingua, hanno perso totalmente il senso e l’efficacia del discorso argomentativo. In base a
simili osservazioni, l’Umanista può concludere che la conseguenza
immediata della manipolazione – operata da Aristotele e da Boezio
come dai loro seguaci antichi e moderni – del linguaggio quale è dato
nel parlare comune corrente è di aver reso la logica di difficile apprensione e comprensione…» (ibid., p. 65).
25
A proposito della trasformazione del Verbum in sermo, ma in
senso differente da quanto qui proposto dal Valla, è nota la posizione
di Erasmo, che traduce l’incipit del prologo di Giovanni con «In principio erat sermo». Cfr., in materia, le ricche e puntuali pagine di F. De
Michelis Pintacuda, Tra Erasmo e Lutero, Roma, Edizioni di Storia e
Letteratura, 2001, p. 18 e sgg., dove si documenta come la filologia
del termine lÒgoj separi Erasmo da Lutero, ma, insieme, si dà conto
dello sforzo filologico interpretativo degli umanisti.
18
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
per esaltare Tommaso e per stroncare il rinascente neotomismo quattrocentesco.
Tommaso, sostiene Valla, era stato certamente un
modello storico inarrivabile per la teologia speculativa (e
siamo alla scientia quintilianea); ma il tomismo era del
tutto improponibile come “sistema teologico” della contemporaneità (e siamo alla refutatio della Institutio)26. Ma
allora, se questa è la posizione di Valla verso Tommaso e
verso il tomismo, come poter pensare che egli potesse
salvaguardare Boezio e la sua “grecità”27 o, almeno,
guardare alla sua filosofia con positiva accoglienza e benevolenza?
Impresa impossibile. E per ragioni da lui sempre
perseguite. Boezio appare infatti a Valla come il traduttore della classicità greco-latina al servizio della “filosofia
teologica”. Detto più esplicitamente: per un verso Valla
guarda al modus theologandi derivante dalla Patristica
greca e latina, e dunque fedele alle orme di Paolo e degli
26
Dice Valla, distaccandosi dai laudatores del sistema teologico
tomistico e della filosofia o metafisica ad esso subordinate: «Non me
fugit quosdam, qui (…). Cur autem eumdem possint omnibus praeponere hinc demostrabant, quod dicerent eum ad probationem theologiae
adhibere logicam, metaphysicam atque omnem philosophiam, quam
superiores doctores vix primis labiis degustassent» (Encomion s. Th.).
E lontano dalla dissimulatio, non infrequente in quei decenni, e lontano anche da Napoli, per i domenicani la “Provincia Aragonese”, dove
Valla era stato sottoposto ad inquisizione, dice apertamente: «At
lingua a corde dissentiet. Quoniam huc ascendi non mea sponte, sed
exhortatus a fratribus nec tacere mihi integrum est, non committam ut
quisquam putet me scientem esse mentitum» (Ibidem). Che tradotto
dice: grande e genuino Tommaso; inservibile il tomismo contemporaneo; e lo dico chiamato dai padri domenicani a tessere l’elogio, l’encomion appunto, dell’Aquinate.
27
È evidente, qui, la distanza del Valla dagli Scolastici. Mentre
l’uno respinge la grecizzazione della pagina cristiana, gli altri, gli Scolastici, come evidenziato da Gilson, tentano proprio di cristianizzare la
grecità e di farsene eredi.
19
Francesco Mattei
apostoli come «vere in templo Dei columnae» (la christiana religio); per un altro, critica una teologia tomistica,
e soprattutto neotomistica, troppo vincolata ai lacci filosofici che strutturano in profondità il discorso teologico.
Che gli appare troppo condizionato dalla logica e dall’ermeneutica aristotelica e con uno statuto scientifico
che così statuisce: «neminem posse sine dialecticorum,
metaphysicorum, caeterorum philosophorum praeceptis
evadere theologum»28.
Ma per Valla è veramente troppo. E allora, se la filosofia deve ergersi a strumento necessario della teologia e
per la teologia, come evitare di criticare radicalmente
Boezio, che, insieme ad Aristotele, è visto come pietra
angolare della Scolastica classica e di quella neo-scolastica che, a metà del Quattrocento, tenta di riprendere
quota e ridarsi vigore?
La risposta è netta: l’operazione è impossibile. Da
qui la critica di Valla al De consolatione philosophiae,
considerato testo eminentemente “pedagogico” e strumento principe di quella piegatura filosofica del discorso
teologico che proprio in Boezio aveva trovato il suo iniziatore29. E da qui la ripresa costante del tema in altri topoi valliani: il De libero arbitrio, il De vero falsoque bono, il proemium al lib. IV delle Elegantiae. Tutti luoghi
in cui si esercita con radicalità la critica valliana come
critica anti-filosofica della Scolastica e a favore di una
“teologia umanistica” alternativa. La christiana religio
non ha affatto bisogno del praesidium philosophiae. Le è
28
Encomion s. Thomae.
Scrive Camporeale riferendosi al De consolatione: «In esso
infatti, secondo il Valla, alla strumentazione funzionale della filosofia
succede in realtà la scomparsa del discorso propriamente teologico, e
ciò nel caso d’una istanza singolare e fortemente significativa: la problematica della prassi e della libertà del cristiano» (S.I. Camporeale,
op. cit., p. 178).
29
20
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
sufficiente l’esempio degli «imperiti et inermes» apostoli
e il loro annuncio kerigmatico, annuncio e semplicità del
tutto oscurati dalla teologia sistematica messa in opera
dalla Scolastica: che ha sempre disconosciuto quella auctoritas; che ha preferito «novam viam ingredi»; e che ha
trascurato, isterilendosi, la «imitatio Apostolorum».
In verità, si tratta di una via non del tutto nuova. Essa era già stata tracciata nei secoli XI e XIII. E segnatamente da Pier Damiani, primo sostenitore di rilievo delle
posizioni anti-boeziane30. Ma mentre il discepolo dello
Studium parmense usava, per dire il mistero cristiano, la
critica anti-filosofica di categorie logico-metafisiche –
pensando ad un ritorno alla imitatio Christi e alla esemplarità apostolica –, il Valla sostituisce la strumentazione
boeziano-tomistica con il metodo quintilianeo della Institutio. Che costituirà il novum organon filologico e categoriale: per la lettura-dizione scientifica della Scrittura e
per l’elaborazione della teologia come scientia fidei.
Valla riconosce allora Tommaso come grande e irripetibile novatore. Gli imitatori quattrocenteschi sono invece da lui ritenuti fuori tempo e fuori contesto. E le loro
“riprese” appaiono del tutto inadeguate per dire il messaggio della fede cristiana, perché troppo diverse e troppo
“nuove” appaiono le fratture teorico-concettuali della
humanitas quattrocentesca.
E a proposito della posizione di Tommaso sul rapporto con Boezio, Valla non si esime dall’esaminare con
scrupolo, e secondo una critica filologica a cui abbiamo
fatto veloce cenno, la quae. II, art. 3 della Summa Th.,
30
Pier Damiani non è il solo ad esprimere queste riserve. Lo affiancano Bernardo, i Vittorini e non pochi Maestri domenicani di teologia a Parigi. Dice Eudes di Chateauroux ai filosofi: «seipsos vendunt
filiis Graecorum, id est philosophis».
21
Francesco Mattei
che recita appunto: Expositio super librum Boëthii De
Trinitate31. Ed è quello stesso Boezio che, per quanto
concerne il tema della persona, Valla prende in considerazione nel notissimo libro VI, capitolo XXXIIII, delle
Elegantiae linguae latinae (1441, ed. romana, libri sex,
1449) che così titola: In Boëthium de Persona32.
Non stupirà, allora, un’osservazione fin troppo evidente e scontata. Tanto Tommaso quanto Valla leggono Boezio; entrambi interpretano il De Trinitate e il
Liber de persona et duabus naturis. Ora, il Liber de
persona, nell’edizione della Patrologia latina del Migne,
reca scritto: Contra Eutychen et Nestorium33. Ma Eutiche (378-454) è sostenitore del monofisismo (una sola
natura in Cristo), e perciò è condannato nel concilio di
Calcedonia (451). Nestorio è invece assertore del duofisismo, di quella corrente teologica, cioè, che vedeva
in Cristo la presenza di due nature (divina e umana) e
di due persone. Egli rifiutava dunque l’unione ipostatica
in Cristo e perciò fu sottoposto a condanna nel concilio
31
Lo abbiamo già citato nelle pagine precedenti sui passaggi
medioevali sulla persona. Per un’analisi dettagliata del testo rinvio a
S.I. Camporeale, op. cit., p. 184 e sgg. Mi limito qui a ricordare che
Tommaso si chiede apertamente se «de divinis (...) esse aliqua scientia» (a. 2) e se «utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus philosophicis (…) uti» (a. 3).
32
L. Valla, Elegantiae linguae latinae, in Id., Opera omnia, a cura
di Eugenio Garin, voll. 2, Bottega d’Erasmo, Torino 1962, vol. I, pp.
114-115. Sempre interessanti, sul concetto di persona in Boezio, le
annotazioni di M. Nédoncelle: Prosopon et personne dans l’antiquité
classique: essai de bilan linguistique, in «Revue des sciences religieuses»,
22 (1948), pp. 277-299; Id., Les variations de Boèce sur la personne,
in “Revue des sciences religieuses”, 29 (1955), pp. 202-233.
33
Così la scansione in capitoli del Liber de persona: caput IV.
Contra Nestorium, unam esse personam; caput V. Contra Eutychen,
corpus Christi ex Maria vere assumptum.
22
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
di Efeso del 43134. Ma ciò ricordo perché queste disputationes quattro-cinquecentesche sul concetto di persona,
come già accadde nel IV-V sec., lasceranno ancora una
volta tracce evidenti nell’ambito della riflessione sulla
Trinità. E Serveto e L. e F. Socini, tra altri, ne saranno
protagonisti attivissimi e vittime non inevitabili35.
Ma torniamo a Valla e alla sua critica al concetto
boeziano di persona. L’incipit è icastico, perentorio.
Detto infatti della definizione di Boezio sul concetto di
persona, seccamente aggiunge: «Sed huic homini Romano ostendam, Romane loqui nescire»36. E il canonico di
S. Giovanni in Laterano, quel Valla tanto ostile al neoscolasticismo quattrocentesco, mostra a Boezio, homini Romano, come debba dirsi e soprattutto “intendersi”
il latino.
Come evidente, la purezza ciceroniana presto trapassa in Valla in vera e propria interpretazione, giacché egli vuole confutare in Boezio il concetto di persona
in quanto «incommutabilis naturae, individua substantia»37. E se Boezio ha ritenuto che la persona fosse sostanza e non qualitas o altro predicato38, Valla non
concorda affatto con quella posizione.
34
Sull’eresia di Nestorio qualche dubbio è stato riaperto dal rinvenimento (1895) del Liber Heraclidis (cfr. Ch. Freeman, Il cristianesimo primitivo, Torino, Einaudi, 2010).
35
Scrive Mario Fois S.J.: «Risaputo è pure che gli antitrinitari
del secolo XVI si servirono di questa speculazione, più esattamente
della sua concezione filologico-filosofica di “persona” esposta nell’Eleganze, per suffragare le proprie opinioni» (Id., Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente,
Roma, Libreria Editrice Università Gregoriana, 1969, p. 535).
36
In Boëthium de Persona, cit., p. 114.
37
Ibidem.
38
Così Valla: «existimans se argumentatione collegisse, quare non
sit qualitas, nec aliud praedicamentum ullum, sed substantia» (Ibidem).
23
Francesco Mattei
Naturalmente, non si tratta solo di astratta filologia
accademica. Del resto, il concetto di “sostanza” (l’id
quod in se est o l’id quod in se est et per se concipitur
spinoziano – Etica, pars 1, def. 3) ha conosciuto rara quiete nella storia delle idee filosofiche, tanto da diventare,
nella Scienza della logica hegeliana, il ciò che è stato, il
ciò che effettivamente è divenuto: «Wesen ist was
gewesen ist». Ma qui Valla tiene ad elencare minuziosamente le variazioni sul concetto di persona. Che può
indicare, riferita a uomo o dio, qualitas («quaero, quamobrem ea non sit qualitas, sive de homine loquimur,
sive de deo?»), maschera teatrale39, e i molti aspetti diversi o le relazioni pertinenti ad un determinato individuo40. Dunque, vi sono più persone in un solo individuo,
e persona non può denotare substantia, bensì qualitas
(«Quo fit, ut adsit mihi multiplex persona, ac diversa, sed
una tantum substantia»41).
Si tratterebbe allora di definire il concetto di qualitas. Questa si identificherebbe in Valla con «attributi
o proprietà essenziali» senza le quali la sostanza non
potrebbe sussistere. Ora, egli ben sa che i Padri greci
fecero uso, per le relazioni trinitarie, dei termini prÒswpa e Øpost£seij (personae e substantiae), e i primi
39
«Nam in homine quidem persona significat qualitatem, qua
alius ab alio differimus, tum in animo, tum in corpore, tum in extra
positis, quae a rhetoricis enumerantur in attributis personae. Animi, ut
quo studio se exerceat, medicinae, an iuris civilis, an militiae. Et qua
mente: iracundus, an moderatus: avarus, an liberalis. Corporis: iuvenis, an senex: pulcher, an deformis: fortis, an imbecillis: mas, an
foemina» (Ibidem).
40
«Extra positorum: dives, an pauper: clarus, an obscurus: maritus,
an coelebs: parens liberorum, an orbus: & similia. Ideoque figurae, & sigilla quaedam, quae rostris aut alia corporis parte aquam fontanam emittunt,
quia repraesentant varios hominum vultus, & gestus, personae dicuntur»
(Ibidem).
41
Ibid., p. 115.
24
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
scrittori cristiani si avvalsero anche del termine oÙs…ai
(naturae)42. E così Valla, al seguito di Girolamo, Tertulliano e Agostino, si muove su queste stesse piste lessicali e ne deduce una sua posizione terminologicoconcettuale: in Dio c’è una sola essenza divina e tre
proprietà o qualità, qualità che alcuni definiscono personae43.
Dunque, le tre personae divine si distinguerebbero
per mezzo della qualitas: ossia, per mezzo delle caratteristiche proprie, individuanti, di ognuna di Esse44. Ma
se questa è la conclusione a cui giunge Valla – ed è
conclusione in evidente direzione anti-aristotelica e anti-boeziana –, è del tutto stravagante, sostiene Fois,
l’uso che ne faranno, pochi decenni dopo, gli antitrinitari
cinquecenteschi, e soprattutto Serveto e i Socini, che si
riferirono al cap. 34 delle Elegantiae e trascurarono le
Dialecticae Disputationes. E se così è, e sembra che
così sia, non appare del tutto peregrina l’osservazione
dello stesso Fois. Che denuncia una distorsione intenzionale ed evidente degli attori in campo in questo delicato
gioco ermeneutico: gli antitrinitari leggerebbero in modo
42
È lo stesso termine (ÐmooÚsioj / consubstantialis) impiegato
dal Concilio di Nicea per denotare la “stessa sostanza” tra il Padre e il
Figlio. Ed è la definizione confluita nel Credo niceno. Dunque, una
chiara presa di posizione contro le dottrine di Ario, che riteneva
“¢nÒmoioj” (dissimile) il Padre dal Figlio. Il termine “ÐmoioÚsioj”,
invece, utilizzato da Eusebio di Cesarea, ne voleva dire la sola “somiglianza”.
43
«Quanquam Boëthius ipse viderit, quomodo persona est substantia. Sunt autem in deo tres personae, non tres substantias illi adesse
intelligamus: praesertim quod neque ulla vox meram substantiam
significat, neque ulla res est mera substantia, ut in eodem nostro opere ostendimus» (In Boëthium de Persona, p. 115).
44
«Sed substantia quidem una, eaque communis omnibus; qualitas vero atque actio propria singulorum» (L. Valla, Codice Urbinate
Latino, 68r).
25
Francesco Mattei
“scolastico”, e dunque un po’ arbitrario, un Valla “antiscolastico” e “anti-boeziano” e ne trarrebbero conseguenze indebite45.
L’annotazione metodologica appare pertinente. E
lo abbiamo potuto costatare seguendo Valla nel suo
itinerario anti-boeziano e anti-neoscolastico. Sta di fatto, però, che così scrisse Valla e così interpretarono gli
antitrinitari (e gli anabattisti). E con quella lettura, di
certo simpatetica con Valla46, essi aprirono un dibattito
vivace e ricco che impetuosamente attraversò tutto il panorama frastagliatissimo del Cinquecento italiano ed
europeo. Un dibattito poi sopito, come noto, nel fuoco e
nelle tribolazioni dell’Inquisizione romana e, ahimè, anche grazie alla leva politica della “predestinazione” calvinista. E la fine tragica di Serveto, brillante e inquieto
medico e teologo, anti-boeziano e anti-scolastico, ne
fu testimonianza impietosa.
45
Così Fois: «Non si va (…) lontani dalla verità, se si pensa che
questi antitrinitari lessero con occhi scolastici i termini di un antiscolastico e antiboeziano» [M. Fois S.J., op. cit., p. 544 (c.m.)]. Per quanto
concerne le vicende qui affrontate, sempre prezioso è il Cantimori
(1939), Eretici italiani del Cinquecento, Torino, Einaudi, 2002.
46
Questa linearità Valla-antitrinitari (e soprattutto Serveto) è resa
esplicita da Fois e da Cantimori. Non così Prosperi, perplesso sulla documentazione non rinvenuta: cfr. A. Prosperi, Introduzione a R.H. Bainton,
Vita e morte di Michele Serveto, Roma, Campo dei Fiori, 2012, p. XX.
26
Da Boezio a Valla.
Sulle variazioni storico-semantiche di «persona»
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27
S. Castellion, De haereticis an sint persequendi
Argentorati, 1610 (ma 1554)
28
