Angela Iacovino
Fabio Marino
Etica Pubblica
e Amministrazione
tra senso e consenso
Il destino incerto dei valori
Introduzione di
Giuseppe Acocella
ARACNE
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ARACNE editrice S.r.l.
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via Raffaele Garofalo, 133 a/b
00173 Roma
(06) 93781065
ISBN
978–88–548–1197–3
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di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
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senza il permesso scritto dell’Editore.
I edizione: giugno 2007
I ristampa aggiornata: marzo 2008
INDICE
Introduzione di Giuseppe Acocella
Parte Prima
p.
Alla ricerca di un fondamento etico
Capitolo Primo
7
di Fabio Marino
Dall’Etica alle etiche
Bisogno etico
Definizione di Etica
Etica ed etiche
p.
p.
p.
19
27
30
Capitolo Secondo Dalla cosmologia classica alla crisi della modernità
– relativismo etico e pluralismo dei valori –
Etica universale tra cosmologia e giusnaturalismo
Etica (sociale) e Modernità
L’etica sociale: compiti e finalità
Capitolo Terzo
p.
p.
p.
39
47
59
La responsabilità quale fondamento dell’etica pubblica
Alla ricerca di un fondamento etico
Etiche della responsabilità
Principio responsabilità
Agire l’etica responsabilmente
Capitolo Quarto
p.
p.
p.
p.
63
66
71
78
p.
p.
p.
87
90
95
Dall’etica alle etichette
Etica come deontologia
Un’etica per ogni prassi
Dal Codice Deontologico alla Carta Etica:
l’emblematico caso delle professioni sociali
Bibliografia Parte Prima
p. 101
5
Indice
Parte Seconda
Etica e Pubblica Amministrazione
Capitolo Primo
Preliminarmente
di Angela Iacovino
Di premesse, di ritrovamenti e di insolite rotte
p. 111
Capitolo Secondo L’agire amministrativo nella morsa dell’etica.
I civil servants tra valori, regole e retoriche
Premessa
Etica amministrativa e Costituzione
Evoluzione del sistema amministrativo:
burocratico vs manageriale
Etica e funzione pubblica:
la tensione dinamica tra vecchi e nuovi valori
p. 119
p. 121
p. 130
p. 138
Capitolo Terzo Positivizzazione dell’etica.
Quale deontologia per il pubblico impiego?
Premessa
p.
Quali sfide per l’etica pubblica?
p.
Etica e democratizzazione del Servizio pubblico
p.
La codificazione dell’etica.
p.
La dialettica tra ethos burocratico ed ethos democratico
Il codice di comportamento dei pubblici dipendenti.
p.
Il diritto all’onestà
Bibliografia Parte Seconda
6
149
150
157
163
172
p. 179
Parte Prima
Alla ricerca di un fondamento etico
Dove le parole si arenano, solo i sentimenti si fanno verità.
Un grazie al Prof. Giuseppe Acocella per aver benevolmente accolto e sostenuto
i miei progetti e le mie idee, che senza il suo insegnamento e la sua guida non
avrebbero mai visto la luce dell’entusiasmo.
Un ringraziamento non degno della sua disponibilità a rendersi primo lettore di
queste pagine, nonostante gli impegni e le responsabilità che quotidianamente
tracciano la sua vita.
Un grazie all’amica Angela Iacovino che ha sempre saputo ispirare il sacro dono della curiosità e dell’ottimistica avventura poietica.
Un grazie a Francesca che con amorevole pazienza mi ha fatto intravedere la
luce lungo il cammino.
Capitolo Primo
Dall’Etica alle etiche
L’etica possiede un fondamento-legittimazione sia biologico che
di carattere culturale […] appare come una risposta necessaria
alla costituzione e al mantenimento dei raggruppamenti sociali e,
quindi, anche dei loro membri.
Mariano Bianca, Fondamenti di Etica e Bioetica
Bisogno etico
L’etica, Τὰ η̉θικά, è genericamente intesa quale scienza della condotta 1 ; viene associata all’espressione filosofia pratica per
la prima volta in Aristotele «là dove, per definire la metafisica,
cioè la filosofia prima, come scienza della verità, egli afferma: è
giusto anche chiamare la filosofia (philosophian) scienza della
verità, poiché di quella teoretica (theôrêtikês) è fine la verità,
mentre di quella pratica (praktikês) è fine l’opera (ergon); se
anche, infatti, i (filosofi) pratici indagano come stanno le cose,
essi non considerano la causa per sé, ma in relazione a qualcosa ed ora (Metafisica II 1, 993 b 19-23)» 2 . È in questo luogo di
distinzione della filosofia pratica con la filosofia teoretica che
Aristotele affida alla prima un duplice campo d’azione: quello
della prassi domestica (economia) e quello della prassi pubblica
(politica – in quanto dottrina della πόλις).
Fin dalle sue origini, inoltre, la filosofia pratica «è tale non
solo perché ha per oggetto l’azione, cioè perché si occupa non
della natura, ma dell’agire umano (solo l’uomo, per Aristotele, è
capace di azione nel senso proprio del termine); essa è tale anche perché ha come fine l’azione, cioè mira non soltanto a conoscere, bensì a rendere possibile un certo tipo di azione,
1
N. ABBAGNANO, Voce Etica, in Dizionario di Filosofia, UTET, Torino 1993, p. 360.
2
E. BERTI, Filosofia pratica, Guida, Napoli 2004, p. 5.
19
Parte Prima
Capitolo Primo
l’azione buona (eupraxia), e quindi a rendere migliore colui che
agisce» 3 . Tale scienza, «anche la filosofia pratica…è un sapere,
anzi una scienza, nel senso antico del termine, cioè una conoscenza della causa…» 4 , pertanto, pone al centro della propria
costruzione di senso e della propria acquisizione di sapere
l’agire, l’azione come attività (energeia), imponendo, così, già
ad Aristotele – come si evidenzia nell’analisi condotta dal Berti
– la necessità di sottolineare la differenza tra “azione vera e propria” (praxis) e “produzione” (poiêsis): «il genere dell’azione
(praxeôs) è altro da quello della produzione (poiêseôs), perché
il fine della produzione è diverso (dalla produzione stessa),
mentre quello dell’azione non lo è; il fine dell’azione, infatti, è
la stessa azione buona (eupraxia) (Etica Nicomachea VI 5,
1140 b 3-7)» 5 . Occorre, dunque, oculatamente non confondere,
né far confluire in un’unica realtà, i tre piani che il sapere antico
già identifica nella differenziazione del concetto di “azione”.
L’agire umano, quale capacità di azione e produzione, è, infatti, identificabile attraverso i tre termini, Ποιέω, Τέχνη e Πράξις che di tale agire indicano diverse espressioni e finalismi: se
il Ποιέω configura l’agire umano come capacità di realizzare
prodotti, individuando «il principio dei prodotti (proiêtôn, le
cose producibili mediante la poiêsis)… in colui che li produce… l’intelletto, o l’arte o una qualunque capacità…» 6 , la Τέχνη, di contro, quale arte, abilità manuale, ma anche mestiere,
professione 7 , delinea l’agire umano come «rapporto con il mondo extraumano, sottolineandoci come …tutta quanta la sfera
della techne (abilità manuale), fatta eccezione per la medicina,
era neutrale sotto il profilo etico in relazione tanto all’oggetto
quanto al soggetto di tale agire: in relazione all’oggetto, poiché
3
Ibid., p. 6.
Ibid.
5
Ibid., p. 7.
6
Ibid., p. 8.
7
[N.D.A.] Per una ricognizione esaustiva dei diversi significati del termine
greco cfr. L. ROCCI, Vocabolario Greco-Italiano, Società editrice Dante Alighieri, Città di Castello (PG) 1989, p. 1826.
4
20
Dall’Etica alle etiche
l’arte coinvolgeva soltanto in misura irrilevante la natura capace
di autoconservazione delle cose, non sollevando quindi alcuna
questione riguardante un danno duraturo all’integrità del suo
oggetto, l’ordine naturale nel suo insieme; e in relazione al soggetto agente, poiché la techne in quanto attività considerava se
stessa quale tributo limitato alla necessità e non come progresso
autogiustificantesi verso il fine primario dell’umanità» 8 .
Diverso è il senso dell’agire umano delineato dalla Πράξις
per la quale «il principio delle azioni (praktôn, le cose fattibili
mediante la praxis) è in colui che agisce, …è la scelta (prohairesis), infatti ciò che può essere fatto mediante l’azione è identico a ciò che può essere scelto (Metafisica VI 1, 1025 b 2224)» 9 : è solo in questa dimensione dell’agire umano che «il bene e il male, di cui si doveva occupare l’agire, si manifesta appunto nella prassi stessa oppure nella sua portata immediata» 10 .
È in questa articolata costruzione di senso dell’espressione
agire umano che risiede la primigenia distinzione aristotelica tra
scienze teoretiche, che «hanno per oggetto ciò che ha in sé il
principio del proprio mutamento, e scienze pratiche e scienze
poietiche che hanno per oggetto rispettivamente l’azione e la
produzione, il cui principio è in altro da esse, cioè è
nell’uomo» 11 , ed è sempre su questa articolata differenziazione
che Jan Rohls costruisce la sua Storia dell’etica ponendo, come
pietra miliare del sapere delineato, la visione dell’etica quale
scienza pratica che si «occupa dell’agire umano: più precisamente, non della prassi umana in generale, ma solo della prassi
che è [...] quella del libero cittadino che vive nella comunità sociale» 12 , dell’individuo che fa parte di una struttura sociale da
cui non può prescindere. È, qui, fortemente evidente il carattere
imprescindibilmente sociale di tale scienza.
8
H. JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1993, pp. 7-8; [N.d.A.] il corsivo è mio.
9
E. BERTI, op. cit., p. 9.
10
H. JONAS, op. cit., p. 8.
11
E. BERTI, op. cit., p. 8.
12
J. ROHLS, Storia dell’etica, il Mulino, Bologna 1995, p. 7.
21
Parte Prima
Capitolo Primo
Di questa scienza sono date due concezioni fondamentali: la
prima la considera scienza del fine, cui la condotta dell’uomo
deve essere indirizzata, e dei mezzi, per raggiungere tale fine; la
seconda, invece, la considera la scienza del movente della condotta dell’uomo e, pertanto, cerca di analizzare e determinare
tale movente. La prima impostazione «parla il linguaggio
dell’ideale cui l’uomo è indirizzato dalla sua natura la seconda,
invece, dei motivi o delle cause della condotta umana o delle
forze che la determinano» 13 .
Nel corso dei secoli, abbiamo assistito ad un continuo sviluppo di tale scienza e ad una sua evoluzione “formale” che ha,
però, lasciato inalterato l’altalenare dei filosofi tra questi due
poli concezionali; evoluzione – in senso di progressione cronologica della temporalità storica e non di passaggio da un livello
meno ad un livello più del senso logico e del valore dei principi
fondativi di riferimento – che ha permesso (e tuttora permette)
di rintracciare nell’uomo, sia declinato nel genere dell’umanità,
sia percepito nella categoria dell’individualità, un bisogno etico,
una necessità di raccordare il piano della propria esistenza a
quello della delineazione del bene e del male, e delle infinite
connessioni che tra i due poli si rendono ravvisabili.
È, dunque, possibile sovrapporre, fino a farla scomparire, la
differenza semantica tra umanità e moralità? È pensabile, anche
oggi, descrivere l’umanità in termini di moralità ed attribuire
alla moralità le griglie interpretative dell’umanità? È razionalmente lecito la traslazione sintattica da umanità e moralità ad
umanità è moralità?
Verifichiamo dunque l’ipotesi partendo dalla ricognizione di
senso dell’espressione, e subito notiamo che «l’accostamento
dei due termini: umanità e moralità, in un primo momento, può
sembrare la proposta di una tautologia. Una riflessione più approfondita ci rivela invece un fecondo intreccio di problemi sottesi alla comparazione tra i due termini …possiamo distinguere
il plesso di questi problemi in due ordini diversi […] “umanità”
…da un lato, indica una disposizione morale, una interiore sen13
22
N. ABBAGNANO, Voce Etica, in op. cit., pp. 360-361.
Dall’Etica alle etiche
sibilità rivolta a informare l’azione di alti valori e di larga comprensione, dall’altro lato il termine può indicare semplicemente
l’umanità come l’insieme degli uomini, l’umanità intera appunto» 14 .
Qualora, in riferimento alla prima accezione del termine, operassimo un’identificazione tra umanità e moralità tenderemmo a ricondurre l’analisi filosofica all’originaria antichità greca,
alla dimensione aristotelica per cui l’uomo, e l’uomo solo, può
agire e regolare il proprio agire in vista di un bene, assecondando l’incline predisposizione a concretizzare, attraverso l’azione
buona (eupraxia), la ricerca della felicità (eudaimonia), quel
bene supremo che l’uomo in essa ravvisa e che, pertanto, permette di accogliere con «plausibilità l’affermazione che tutte le
nostre scelte, tutto il nostro agire, la nostra vita tendono alla felicità» 15 . Sarebbe, dunque, un ritorno all’etica della virtù, in cui
la moralità risiede nell’umanità quale «armonica architettura
della vita morale, secondo un modello classico, in cui la moralità è l’espressione più alta e compiuta di umanità. L’humanitas
viene a coincidere con la vita morale, quale vita secondo ragione e quindi in perfetta consonanza con le strutture ontologiche
dell’uomo e del mondo in cui l’uomo vive» 16 , un mondo retto
da un principio irenico che, ironizzato e disprezzato dal paradigma della modernità e dalla crisi della stessa, è, oggi, ricercato nella comprensione di un suo impossibile ritorno.
Se, invece, guardiamo all’umanità come l’insieme degli uomini, viene incontro al nostro bisogno di chiarezza il concetto di
«comunità universale cui – afferma Husserl – assegniamo il
nome di “umanità” – una nazione o un’umanità complessiva
che abbraccia più nazioni. […] Un’umanità che si estende tanto
quanto l’unità della cultura – fino al limite di una cultura universale autonomamente compiuta che può abbracciare molte
14
A. RIGOBELLO, Umanità e moralità, in «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia», Anno I, febbraio 1999, disponibile su World Wide Web:
http://mondodomani.org/dialegesthai/.
15
A. DA RE, Filosofia morale, Bruno Mondadori, Milano 2003, p. 12.
16
A. RIGOBELLO, op. cit.
23
Parte Prima
Capitolo Primo
culture nazionali particolari. In una cultura si oggettiva un’unità
di vita attiva, il cui soggetto complessivo è l’umanità che la riguarda. Per cultura non intendiamo nient’altro che l’insieme
delle azioni e operazioni messe in atto da uomini accomunati
nelle loro continue attività; operazioni che esistono e perdurano
spiritualmente nell’unità della coscienza della comunità e della
sua tradizione mantenuta sempre viva […] e che possono essere
esperite nel loro senso spirituale da chiunque sia in grado di ricomprenderle» 17 . L’unitarietà di queste comunità universali risiede nella capacità di riconoscersi in una unitaria e universale
prassi etica ricomprendendo quell’insieme di azioni e operazioni che, ricordando e rileggendo Aristotele, si richiamano alle
scienze pratiche poietiche avendo «per oggetto rispettivamente
l’azione e la produzione, il cui principio è in altro da esse, cioè
è nell’uomo» 18 .
Nell’uno come nell’altro caso, dunque, sia leggendo
l’umanità come disposizione morale interiore, sia definendola
come l’insieme di tutti gli uomini, la riflessione si ricollega ad
una dimensione di (in)sperata pax moralis, grazie alla quale
l’uomo riscopre, quale dimensione fondante la propria esistenza, quale radice ontologica, la dimensione etica, riuscendo così
a ricucire la lacerata realtà sociale e la frammentaria coscienza
individuale attraverso il medium morale che, volendo seguire le
ipotesi interpretative della neurofisiologia dell’etica, può intendersi come bisogno da sempre insito nell’uomo, e da questi elaborato e ri-elaborato nel dispiegarsi dello sviluppo storico, processo in cui l’etica risulta frutto dell’attività teoretico-pratica
dell’uomo stesso, e in cui è possibile cogliere l’evoluzione filogenetica degli stessi processi che hanno portato al delinearsi dei
sistemi etici 19 . È proprio guardando alle ipotesi interpretative
della neurofisiologia dell’etica che scopriamo la dirompente evidenza del bisogno etico che accompagna l’uomo fin dalle sue
17
G. ACOCELLA, Etica sociale, Guida, Napoli 2003, pp. 13-14.
E. BERTI, op. cit., p. 8.
19
[N.d.A.] Per un’analisi dettagliata dell’approccio interpretativo cfr. M.
BIANCA, Fondamenti di Etica e Bioetica, Patron Editore, Bologna 2000.
18
24
Dall’Etica alle etiche
primordiali manifestazioni esistenziali. Così, dalle forme della
paleoetica fino alle manifestazioni della notetica epistemica,
scopriamo quel processo di filogenesi dell’etica con cui si intende il «modo in cui i concetti etici si sono originati e sviluppati sino all’epoca delle prime concettualizzazioni o delle prime
indicazioni orali o scritte» 20 .
Inseguendo tale approccio crolla, rovinosamente ed inesorabilmente, quella impalcatura logica di coloro che, legando
l’etica al valore normativo dei suoi principi, o ancora alla finalità sociale delle sue istanze, ravvisano per un suo sorgere la necessità di un contesto sociale, già dato o in procinto di, identificabile in margini paradigmatici noti. Nell’approccio neurofisiologico, «l’analisi storica dell’origine dell’etica affonda nel comportamento biologico di soggetti appartenenti a culture umane
molto remote nel tempo: a quelle del Sapiens moderno, del Sapiens antico e forse anche di specie precedenti di Homo come
l’Erectus (circa un milione e cinquecentomila anni fa) e anche
l’Habilis (intorno ai due milioni di anni fa)» 21 ; si evidenzia,
pertanto, che già nei gruppi Habilis è rintracciabile, con riscontro evidente, «un’organizzazione sociale con una relativa coesione dei gruppi, una distribuzione naturale della ricchezza, una
forma di leadership naturale, un articolato e organizzato rapporto con il mondo esterno» 22 , ovvero tutta una serie di caratteristiche organizzative e gestionali della sfera sociale ed individuale che richiedono «norme etiche relative a comportamenti e
atteggiamenti» 23 . Si tratta, ovviamente, dell’elaborazione di
un’etica legata ai bisogni e alle esigenze del gruppo; certo non
di un’etica elaborata nel riconoscimento della comunità universale, come intesa da Husserl, quanto piuttosto di un’etica quale
istanza fondativa di principi, precetti e paleo-norme, in cui le
stesse «nozioni etiche affondano le loro radici nei comporta-
20
Ibid., pp. 39 e sgg.
Ibid., p. 35.
22
Ibid., pp. 35 e sgg.
23
Ibid.
21
25
Parte Prima
Capitolo Primo
menti elementari di natura biologica» 24 , una paleoetica, di natura genetica e propria di modalità comportamentali “formulate
dal gruppo” e dal riconoscimento in esso, che lascerà in seguito
il posto ad una pseudoetica, quale «insieme di regole di comportamento, prive di alcuna influenza culturale, di natura immodificabile e quindi legate ad un meccanismo di stimolo/risposta geneticamente determinato, anche in riferimento
all’ambiente… regole che si trovano in tutte le specie viventi e,
in particolare, anche nelle antropomorfe» 25 .
Siamo ancora, storicamente e antropologicamente, lontani
dall’etica quale filosofia pratica – che, per il Bianca, si configura soltanto attraverso la fase della protoetica, «fase in cui le
modalità comportamentali si strutturano in forme astratte e acquistano un valore simbolico, segnino e linguistico» 26 , della neoetica, «che si sviluppa in seguito, attraverso la vera e propria
figurazione e concettualizzazione delle astrazioni dei comportamenti e degli atteggiamenti in valori, concetti e principi» 27 , e
della notetica, fase «nuova …(da nous ed etica), cioè della riflessione sui valori etici, espressi nel linguaggio, nei comportamenti, nelle regole sociali e nelle norme costituite» 28 –, ma comunque vicini all’evidenza con cui il bisogno etico si accompagna all’essere umano, necessità che dal piano dei bisogni fisiologici, nel corso dei secoli e dei millenni, si sposta sul piano dei
bisogni logico-conoscitivi e sociali; pur sempre un bisogno che
è lì, avvertito nella contemporanea istanza esistenziale.
L’uomo esiste concretando l’umanità, e fin dal suo primo
passo nel mondo cerca un’istanza, una certezza, una regola, avverte subito il bisogno di un punto fermo, un’ancora al suo incedere instabile, un puntello che ancora non sa definire ma di
cui sa di aver bisogno. Solo poi lo descriverà come etica, morale, regolamentazione privata e pubblica del proprio agire, solo
24
Ibid.
Ibid., p. 37.
26
Ibid., p. 38.
27
Ibid.
28
Ibid.
25
26
Dall’Etica alle etiche
più tardi descriverà, analizzerà e si spiegherà quei principi di
cui fisiologicamente avverte l’urgenza.
Definizione di Etica
Constatato il bisogno etico quale evidenza esistenziale primordiale del vivente “uomo” – un bisogno che, sebbene inizialmente poggi su un’esigenza fisiologica ed istintiva, si eleva
ben presto al rango di esigenza organizzativa e gestionale della
doppia dimensione umana, individuale e sociale, privata e pubblica – bisogna fare un passo oltre, e delineare un profilo concettuale, o meglio ancora una definizione, di ciò che nelle evoluzioni biologiche, prima, e storiche, poi, si è soliti definire Τὰ
η̉θικά.
Nella molteplicità delle voci filosofiche, la scelta cade su
due ipotesi di senso che sistematicamente sostanziano la riflessione che ruota attorno alla possibilità definitoria dell’etica. Potremmo, così, da un lato affidarci alla ricostruzione – definibile
filologica – elaborata da Jan Rohls, nel suo già citato Storia
dell’etica. Partendo da tale approccio dovremmo rivendicare la
duplice origine etimologica del termine etica e guardare alla
doppia radice greca, anche in un’ottica occidentalista che ribadisce un’origine tutta greca della filosofia pratica, e pertanto
considerare rilevante, nella ricostruzione dell’orizzonte di senso
del termine in questione, tanto la radice τό ε̉θος-ε̉θους, che indica «uso; abitudine; consuetudine; usanza; costume» 29 , quanto la
radice τό η̉θος-η̉θους, che, invece, richiama ai significati di
«dimora; soggiorno; sede; abitazione [...] consuetudine; uso; abitudine; costume; istituzione» 30 . In tale direzione, lo stesso
Rohls ci avverte che oramai un impianto etico, che voglia intendersi aristotelicamente quale scienza che «abbraccia sia la
dottrina della prassi domestica (l’economia), sia la dottrina della
polis, cioè della politica in quanto filosofia della società, del di29
30
L. ROCCI, op. cit., p. 544.
Ibid., p. 849.
27
Parte Prima
Capitolo Primo
ritto e dello stato» 31 , per la sua vastità deve necessariamente
andare oltre il tempo aristotelico e porsi alla ricerca di definizioni di senso cronologicamente precedenti, cercando di «penetrare i tentativi prearistotelici dell’ethos tradizionale, e questo
stesso ethos» 32 . Così Rohls ricuce il fil rouge che lega dalle origini, perse nei millenni, ε̉θος e η̉θος, per cui l’abitudine (τό
ε̉θος) si riunisce nel luogo di vita abituale, consuetudine, uso,
carattere (τό η̉θος) in sintonia con il significato del latino mores, origine e fonte del concetto di moralità. L’analisi filologica
approda, così, ad una certezza: «l’ethos o la morale sono quindi
la struttura dei modi di comportamento abituali in una determinata comunità sociale, in senso oggettivo (come costume) e in
senso soggettivo (come carattere)» 33 . Ecco, dunque, come
Rohls, recuperando dalla radice etimologica del termine il significato profondo dello stesso, riconferma la definizione ed il punto di partenza tutto aristotelico della filosofia pratica, senza annullare quanto di etico vi fosse prima, in senso cronologico e
logico, dello stesso filosofo di Stagira.
Dall’altro lato, invece, potremmo guardare alla ricognizione
husserliana – definibile classificatoria – in base alla quale, svincolando la nostra attenzione da ogni mero desiderio di ricostruzione cronologica, possiamo più liberamente guardare ai diversi
momenti funzionali dell’etica e alle diverse sue applicazioni,
scoprendo, così, i diversi volti dell’etica generati in Husserl,
come ci ricorda Acocella, da un’unica e fondante certezza che
lega insieme umanità e moralità: «il rinnovamento dell’uomo –
del singolo uomo e di un’umanità accomunata – è il tema supremo di ogni etica. La vita etica è, per essenza, una vita soggetta consapevolmente all’idea di rinnovamento, ed è da questa
volontariamente guidata e formata» 34 . È da questo presupposto
che l’autore elabora la differenziazione tra etica pura ed etica
umana empirica e, ancora, tra etica individuale ed etica sociale,
31
J. ROHLS, op. cit., p. 7.
Ibid.
33
Ibid., pp. 7-8.
34
G. ACOCELLA, op. cit., pp. 12-13.
32
28
Dall’Etica alle etiche
trovando, in questa sorta di catalogo etico, un posto a parte per
la filosofia morale/pratica tout court.
Se, infatti, «l’etica pura è la scienza dell’essenza e delle
forme possibili di una tal vita nella pura (a priori) generalità, di
converso, l’etica umana empirica mira …ad adeguare le norme
dell’etica pura all’empirico, e a diventare la guida dell’uomo
terreno nelle condizioni (individuali, storiche, nazionali, ecc.)
date» 35 : vi è quindi un doveroso concretarsi dell’Etica in etica,
uno svelarsi dell’imprescindibile unitarietà di umanità e moralità per cui quella istanza avvertita, ma non ancora codificata, è il
senso aprioristico dell’avvertimento etico, ovvero dell’avvertire
il fondamento etico dell’Uomo, ontologicamente inteso, che si
disvela e rivela nell’esistenza individuata di ogni uomo, vivente
che rivendica un’istanza, una certezza, una regola. È la ricerca
di questo punto fermo, per un incedere instabile, a rintracciare
la necessità di coniugare l’etica in individuale e sociale, ovvero
l’impossibilità, per questo uomo, ancora conscio di essere Uomo
esistenziato (esistenzialmente individuato), di affidarsi soltanto
a qualche principio orientante la coscienza, la sfera del privato,
e di converso la necessità di orientare il proprio agire, la propria
vita, in vista di un’etica sociale, appunto, che «non è già data
per il solo fatto che la condotta pratica del singolo uomo nei
confronti dei suoi “simili”, vale a dire dei suoi compagni
nell’unità della comunità, è oggetto di ricerca da parte dell’etica
individuale. È necessaria anche un’etica delle comunità in quanto tali. In particolare, di quelle comunità universali 36 cui assegniamo il nome di “umanità”» 37 . Quest’articolata classificazione 38 rende doveroso rompere il processo di identificazione tra
etica e morale, identificabili d’ora in poi solo per prossimità,
avendo riscontrato che «la filosofia morale non è che una parte,
assolutamente non indipendente, dell’etica che, a sua volta, de35
Ibid., p. 13.
[N.d.A.] cfr. nota 17 presente lavoro.
37
G. ACOCELLA, op. cit., p. 13.
38
[N.d.A.] Per una lettura più completa ed articolata della posizione, si rimanda a E. HUSSERL, L’idea di Europa, C. SINIGAGLIA (a cura di), Raffaello Cortina Editore, Milano 1999, pp. 25-27.
36
29
Parte Prima
Capitolo Primo
ve essere necessariamente concepita come la scienza che abbraccia l’intera vita attiva di una soggettività razionale dal punto di vista della ragione che regola tale intera vita in modo unitario» 39 .
Tanto l’approccio rohlsiano, quanto la visione husserliana
dell’Etica guardano alla duplice dimensione dell’uomo e del
suo vivere, sfera privata e sfera pubblica, individuale e sociale,
economica e politica (per guardare ancora una volta ad Aristotele), e inoltre entrambi gli approcci considerano il processo etico
una manifestazione propria dell’essere uomo, e pertanto un suo
connotato universale, stringendo, così, a doppio nodo moralità e
umanità, intendendo quest’ultima più «come l’insieme degli
uomini, l’umanità intera appunto» 40 , che come semplice disposizione morale e interiore.
Il bisogno etico, proprio di ogni uomo, trova così una definizione universalmente riconosciuta ed accettata, una caratterizzazione del discorso valida in riferimento a qualunque approccio interpretativo e indagativo, lasciandoci così l’illusione della
ri-collocazione della questione Etica nuovamente nell’alveo
metafisico della quaestio de universalibus; un’illusione appunto
che si in(s)-contra con il principio della realtà in cui l’uomo è, o
vuole descriversi, scisso tanto nella propria dimensione di individuo, quanto in quella di soggetto membro di una societàcomunità-gruppo, con le conseguenti differenziazioni di ruolo e
di vissuto che a queste si accompagnano.
Etica ed etiche
L’analisi della questione Etica, per quanto relegata alla marginalità di poche pagine, e scevra pertanto da ogni intento di esaustività del discorso, non potrebbe dirsi completa nel suo abbozzo, se non contemplasse anche l’aspetto dell’illusione universale, ovvero di quella tematica, sottesa alla questione, cui
39
40
30
G. ACOCELLA, op. cit., p. 13.
A. RIGOBELLO, op. cit.
Dall’Etica alle etiche
spetta il compito di chiarire per quale motivo non possiamo più
parlare di un’Etica universalmente data ed univocamente riconosciuta.
Quale fattore ha, dunque, modificato l’immutabile corso dei
tempi, storici ed umani, marginalizzando in taluni contesti il
ruolo della scienza etica, riducendo, altresì, i principi universali
ad epifenomeni rispetto agli assunti scientifici, alle leggi fisiche
e alle regole dell’agire politico? Quale avvenimento ha squarciato il velo del Tempio del sapere etico e ha sottratto all’uomo
la certezza di rintracciare in qualche piega del passato una norma sicura, certa e immutabile al suo agire?
La risposta a questi interrogativi non trova esaustività nelle
pagine che seguono per un doppio ordine di motivi: in primis, la
questione posta risulta complessa ed articolata oltre misura, non
esiste un unico ordine di fattori, né tanto meno un avvenimento
singolo cui attribuire, se non convenzionalmente, il ruolo di detonatore dello stravolgimento prodotto; in secondo luogo, occorrerebbero più vite, e più menti, per tracciare, una volta rinvenuti gli elementi richiesti, una griglia interpretativa atta a fornirci una mappa completa ed esaustiva dei fattori intercorsi e
delle loro interrelazioni. È possibile, pertanto, rinvenire, nella
complessità della questione, un elemento, una sorta di minimo
comune denominatore che, nel mutare degli eventi, risulti sempre riconoscibile, o comunque in ogni caso ravvisabile nella sua
presenza, quale correlato oggettivo dell’Etica, e così, focalizzando l’attenzione su tale elemento, da esso partire per verificare quali e quante rivoluzioni hanno dominato la questione Etica.
L’Etica si è, fin dalle sue prime manifestazioni, sempre ricondotta alla questione del Bene, termine che nella «sfera generale, per cui la parola si riferisce a tutto ciò che ha un valore
qualsiasi, si può ritagliare la sfera del significato specifico per
cui la parola si riferisce in particolare al dominio della moralità,
cioè dei mores, della condotta dei comportamenti umani intersoggettivi, e designa perciò il valore specifico di tali comportamenti. In questo secondo significato, cioè come Bene morale, il
Bene è oggetto dell’etica e la registrazione dei suoi differenti
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Parte Prima
Capitolo Primo
significati storici deve essere fatta appunto a proposito della voce Etica» 41 .
Ed è proprio questo Bene morale quel minimo comune determinatore da cui partire; la questione deve, pertanto, essere
analizzata partendo dalla lettura del concetto Bene, o per maggiore precisione del concetto Valore, essendo «Bene …la parola
tradizionale per indicare ciò che nel linguaggio moderno si
chiama valore» 42 .
Ma la stessa storia del termine Valore è una storia di travagli: il significato più originario del termine ricorda «in generale,
ciò che dev’essere oggetto di preferenza o di scelta. […] L’uso
filosofico del termine comincia soltanto quando il significato
viene generalizzato per indicare qualsiasi oggetto di preferenza
o di scelta; e ciò accade per la prima volta con gli Stoici i quali
introdussero il termine nel dominio dell’etica e chiamarono Valore gli oggetti delle scelte morali. […] La ripresa della nozione
nel mondo moderno si ha soltanto con la ripresa della nozione
soggettiva del bene: il che accade con Hobbes. […] Tuttavia la
nozione di Valore soppiantò la nozione di bene nelle discussioni
morali solo nel sec. XIX» 43 . Dal Bene aristotelico, dunque, al
Valore stoico sempre mantenendo un’analoga divisione, già
ravvisata nel caso della nozione di Bene, per cui riconosciamo
«un concetto metafisico o assolutistico e un concetto empiristico o soggettivistico del Valore stesso. Il primo attribuisce al Valore uno status metafisico, che è completamente indipendente
dai rapporti del Valore con l’uomo. Il secondo considera il modo d’essere del Valore in stretto rapporto con l’uomo o con le
attività o il mondo umano» 44 .
Ebbene, la novità che annulla il riconoscimento di un’Etica
universalmente data ed univocamente riconosciuta si attesta
prorprio sul piano interpretativo del Valore che viene ricondotto
unicamente alla seconda ipotesi (concetto empiristico o sogget41
N. ABBAGNANO, Voce Bene, in op. cit., p. 100.
Ibid.
43
Ibid., p. 908.
44
Ibid., p. 909.
42
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Dall’Etica alle etiche
tivistico), estirpando fin dalla radice l’universalità dell’Etica,
obbligandola, così, a vagare alla ricerca di un nuovo fondamento stabile e sicuro che molti, ancora, le negano.
Resta dunque una pluralità di significati, ognuno privo di un
rimando metafisico, altro dal piano umano, e comunque tutti asserviti al volere dell’uomo 45 ; una privazione del piano metafisico che sicuramente trova una primigenia origine nell’opera di
Nietzsche e nello «scandalo che egli suscitò con la pretesa di
invertire i valori tradizionali. […] L’inversione dei valori tradizionali, ironizzati come “Valori eterni”, fu ritenuta da Nietzsche
il compito della sua filosofia. E questa inversione consisteva sostanzialmente nel sostituire ai Valori della morale cristiana fondata sul risentimento quindi sulla rinuncia e sull’ascetismo, i
Valori vitali che nascono dall’affermazione della vita cioè della
sua accettazione dionisiaca» 46 .
Così, ricercando il significato del termine Valore su un qualsiasi vocabolario della lingua italiana, sicuramente la nostra attenzione è colpita dai diversi e specifici significati che il termine assume a seconda del contesto letterario e della finalità con
cui lo si usa, articolazione e varietà di significati che rinveniamo scorrendo anche le pagine degli specifici dizionari filosofici.
È, pertanto, evidente la centralità del termine all’interno del
dibattito economico: “valore” è la qualità di una cosa, di un oggetto che ne permette la negoziazione con un altro; o anche in
un contesto matematico-musicale: “valore” è la qualità intrinseca di un elemento algebrico, di un logaritmo o di una nota in
uno spartito; o ancora in contesto antropologico: “valore” è la
qualità dell’individuo umano che dimostra capacità di altruismo
ed eroismo, solidarietà verso il prossimo. Un caleidoscopio di
significati in cui, oggi, con sempre maggiore frequenza, si nota
il ruolo marginale che, in una potenziale ricostruzione di senso
del vocabolo, viene ad essere assunto dall’ambito morale e dalla
45
[N.d.A.] A tale proposito si veda la definizione del termine Valore elaborata da P. DONATELLI, in E. LECALDANO, Dizionario di bioetica, Editori Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 316-319.
46
N. ABBAGNANO, Voce Valore, in op. cit., p. 910.
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Capitolo Primo
sfera etica, quello stesso contesto in cui il termine “valore” ha
acquisito il significato di qualità infinita e perdurante di un soggetto, di un’azione, di un oggetto, di un avvenimento o di un fenomeno eticamente rilevante.
Oggi il valore si coniuga in termini economici, si lega al
concetto di negoziazione, scambio di una merce in luogo di
un’altra di equivalente portata, e sempre più ci si dimentica che
ciò che gode di un valore infinito e perdurante, eticamente rilevante, non si accompagna mai ad una quantificazione economica, non si concede mai all’atto mercificatorio.
Valore è la qualità più profondamente e propriamente umana, Valore è l’elemento originariamente divino che si rivela
nell’uomo, Valore non è una facoltà acquisibile nel tempo, né
una dote da esercitare con perizia attendendone un accrescimento, Valore è l’espressione totalizzante dell’umanità che lo esercita attraverso l’affermazione, la tutela e la diffusione dei valori.
I “valori” non sono semplicemente il plurale grammaticale
del termine Valore, ne sono la manifestazione, sono il cioccolatino che ci permette di godere del cioccolato che non avrebbe
un sapore, un odore, un colore, che non susciterebbe in noi il
desiderio di gustarlo se non si concretizzasse in cioccolatino. I
“valori” sono, quindi, la certezza che il Valore possa essere conosciuto, non soltanto in via razionale, attraverso un semplice
ragionamento, ma attraverso azioni, comportamenti e scelte di
vita realmente operate dalle persone.
Molteplici, e di diversa intensità nel corso dei secoli, in cui
si è articolata la vita umana, sono stati i “valori” cui l’uomo ha
guardato; è impossibile poter ricostruire questa molteplicità di
azioni, comportamenti e scelte di vita che hanno concretato il
Valore: possiamo pensare al “valor di patria”, bandiera
dell’Ottocento e motore propulsore dell’Unità d’Italia, o ai “valori religiosi” che hanno governato l’intero MedioEvo, o ancora
ai “valori della rivoluzione francese” che dal 1789 hanno guidato la diffusione dell’ideale democratico, o ancora ai “valori umanistici” che hanno affermato il ruolo centrale dell’uomo
all’interno del cosmo creato: possiamo pensare a questi e ad altri “valori” e notare come, con sempre maggior prepotenza, gli
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Dall’Etica alle etiche
ultimi decenni sono stati caratterizzati dalla scomparsa dei “valori” e di seguito dalla perdita di Valore, di quella qualità infinita e perdurante, eticamente rilevante, che possiamo rintracciare
solo in azioni, comportamenti e scelte di vita realmente operate
dalle persone.
È, dunque, doveroso un recupero dei valori in vista della riaffermazione del Valore, un recupero che però non deve leggersi
quale perdita di libertà, ma quale ri-affermazione della nostra
libertà: libertà dalla piacevolezza delle cose, ma anche dalla
soddisfazione di desideri e preferenze, che secondo Donatelli
continuano ad essere gli unici criteri interpretativi dei valori dopo la crisi del Valore.
Risulta, infatti, evidente come per molti sia indispensabile trovare un valore d’interesse in ogni aspetto della vita; ma allora
l’interesse ha sempre un rendiconto o è possibile riaffermare il
Valore, a discapito di “un valore”, dell’uomo?
Potremmo seguire l’insegnamento di Paolo di Tarso che, ricordandoci che «la carità è paziente, è benigna la carità; non è
invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia,(5) non manca di
rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, (6) non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità» 47 , ci rivela che una strada è possibile: quella
della carità, dell’amore. Ma il totale affidamento all’amore,
specie se di natura religiosa, si rivela la “scelta” di chi ha già
scelto. Per chi è ancora alla ricerca di una strada bisogna, forse,
indicare più di un sentiero. Allora potremmo affidarci a filosofi
e pensatori contemporanei che riconoscono, per la moderna ricerca del sapere e della verità, una pluralità di vie, percorsi e
sentieri di senso.
È, questo, il caso dello statunitense Michael Walzer, Member
Permanent all’Institute for Advanced Study di Princeton, studioso di filosofia morale e politica che con le sue opere e la sua attività di ricerca, tenta una strenua difesa del Valore nel tumultuoso mare dei “valori”. Si tenta, nella pluralità dei valori rin47
I Corinzi 13, 5-6 in La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane,
Bologna (concorda con l’«editio princeps» del 1971), p. 2472-2473.
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Capitolo Primo
tracciati, di fissare nuove coordinate che possano condurci alla
riscoperta e alla rivalutazione del Valore (della Vita) e al rifiuto
incondizionato dell’interesse quale principio regolatore del nostro agire, nella consapevolezza, però, che qui non si tratta della
pretesa di riaffermare e far accettare universalmente il Valore
dell’uomo e della vita, ma del desiderio di non metter in commercio il rispetto, per il Valore dell’uomo e della vita, per mero
interesse. Se permettiamo all’interesse individuale e personalistico di regolare le scelte della nostra vita rischiamo di intendere, quest’ultima, sempre come un tornaconto, un criterio più da
“politica industriale” che da “politica umana”.
Se tutto ciò che faccio, e che non faccio, nasce dall’interesse,
che provo o non provo, ogni cosa inevitabilmente diventerà un
interesse da ricavare da tutte le circostanze della mia vita; una
circostanza questa in cui non ho altra possibilità che constatare
di aver raggiunto un punto di non ritorno, di aver toccato il fondo dal quale solo una conversione potrà risollevarmi. Ma una
conversione richiede un Dio o quanto meno un nuovo Valore,
altro dal piano umano del puro volere, in cui credere. Viene pertanto spontaneo chiedersi: perché prima di arrivare alla necessità di una conversione, cui si giunge solo attraverso o la comprensione o l’affidamento a ciò che ha realmente valore, non
possiamo comprendere e affidarci, tanto più semplicemente a
quell’antica dimensione del Valore che avvertiamo bistrattata?
Perché non riaffermare e far accettare il significato profondo del
Valore? Di un Valore universalmente riconoscibile come il Valore della vita e dell’uomo, ovvero dell’umanità che si associa
sempre alla moralità? Perché, dunque, non riconoscere il fondamento etico quale presupposto della vita umana? Perché non
riconoscere all’Etica il primato nella costruzione di senso
dell’essere uomo e sempre attore sociale, lasciando così il piano
dell’interesse individualistico per ricomporre quello dell’Etica
universalmente data ed univocamente riconosciuta?
Ma il vero motivo per cui l’illusione universale deve restare
tale risiede in quello che Walzer definisce particolarismo della
storia. Non a caso questi afferma che «il problema più importante non è il particolarismo degli interessi (…) la gente comune
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Dall’Etica alle etiche
può farlo per amore, poniamo dell’interesse generale. Il problema più rilevante è il particolarismo della storia, della cultura
e dell’appartenenza» 48 . È, pertanto, impensabile recuperare il
piano universale dell’Etica essendo l’uomo privo, se non in via
di ricordo onirico, del fondamento metafisico della stessa; in
questa dimensione caratterizzata dall’individuazione di indistinti “valori”, dall’impossibilità di differenziare la portata di ogni
singolo “valore” richiamandosi al Valore quale «oggetto di preferenza e scelta» 49 , la possibilità di un’Etica resta illusione universale perché in assenza di un principio, universalmente riconosciuto e legittimato quale principio di discernimento, non resta all’uomo che l’impossibilità della scelta opzionale, la qual
cosa si concreta nella pluralità delle possibilità e nella molteplicità delle scelte indistinte. Non più, quindi, un’Etica ma
l’evidenza di più etiche, ognuna associata ad un proprio principio posto quale fondamento, ovviamente privo di alcuna velleità
di universabilità, ed ognuna colta nella pretesa di autofondazione e autoregolamentazione.
Tuttavia nella presa di coscienza di siffatto panorama, ormai da
tempo sottoposto all’interpretazione delle categorie del pluralismo dei valori e del relativismo etico, al desiderio di un ritorno
all’Etica non resta, seppure nei panni dell’illusione universale,
di assurgere ad un ruolo regolativo, kantianamente inteso.
Lo stesso Walzer, come del resto molti pensatori contemporanei, ha tentato e tenta, tuttora, attraverso i suoi lavori di dar
corpo ad una conciliazione tra l’universalità del Valore e il pluralismo delle contemporanee istanze etiche; il suo non è un tentativo “buonista”, ma dettato dal vivo desiderio di dar vita ad
un’armonia sociale e politica che si generi da un processo di
crescita ed evoluzione della società stessa. Walzer è, dunque,
alla ricerca di un’armonia morale, che si traduca in riassetto politico e sociale, ma non dà voce ad un imperativo pacifista, anzi
accetta la guerra socialmente giusta; non vuole un’armonia imposta dalla società dei “più forti”, economicamente o politica48
49
M. WALZER, Sfere di giustizia, Feltrinelli, Milano 1987, p. 17.
N. ABBAGNANO, Voce Valore, in op. cit., p. 908.
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Parte Prima
Capitolo Primo
mente, ma spera che ad ogni nazione, gruppo sociale, etnico o
religioso sia concessa l’opportunità di vivere quel travaglio culturale e sociale che, solo, può portare alla conquista dei valori
etici e sociali, e garantire i diritti individuali e di gruppo.
L’etica, come istanza regolativa della vita privata e pubblica
dell’uomo, vive il travaglio evolutivo proprio di ogni cultura e
società, pertanto, come «la democrazia è stata raggiunta attraverso un processo politico che, per sua natura, può produrre altri
risultati differenti. Ogni qual volta questi risultati minacciano la
vita e la libertà, è necessario un qualche tipo di intervento, ma
non sempre ciò capita, e quando non accade alle differenti formazioni politiche, che emergono, deve essere lasciato lo spazio
per svilupparsi (e cambiare)» 50 , così anche l’etica nel suo delinearsi, subendo il confluire dei fattori culturali e ambientali, e
inoltre soggiacendo all’incedere a tentoni dell’uomo privo di
riferimenti certi e immutabili, è costretta a rinascere, come la
fenice, sempre dalle proprie ceneri.
Nell’incertezza del pluralismo scopriamo che l’universalità
del Valore non può essere né imposta da un’altra societàcomunità-gruppo che l’abbia già (ri)elaborata, né tanto meno
donata come il fuoco dalla divinità, non essendo più riconosciuto alcun ruolo e alcun potere ad un dio morto; ma deve sempre
essere accolta come conquista operata dall’interno: solo un
principio di non imposizione può garantire il rispetto del pluralismo etico delle contemporanee società e nutrire speranze per
un rinnovato processo di formazione che spinga l’uomo a riconoscere ed accettare un’alternativa al relativismo etico.
50
[N.d.A.] Mi permetto di rimandare a F. MARINO, Per un progetto di
Società internazionale: Michael Walzer e il critico sociale, in G. ACOCELLA
e F. MARINO (a cura di), Del diritto delle genti e delle sue trasformazioni.
Momenti di storia dell’etica sociale e politica, Arc en Ciel edizioni, Salerno
2003, p. 197.
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