IL RUOLO DELLA FILOSOFIA NELL`OPERA DI PETRARCA Nel

JÓZSEF NAGY
IL RUOLO DELLA FILOSOFIA NELL’OPERA DI PETRARCA
Nel presente lavoro cercherò di analizzare alcuni aspetti del pensiero
di Petrarca che sono relazionati alla filosofia. Giacchè non sono uno
specialista di Petrarca, le mie riflessioni – formulate per accentuare le
connessioni filosofiche di alcuni testi in latino di Petrarca – si
baseranno innanzitutto sulla ricostruzione parziale degli studi e delle
interpretazioni di Ugo Dotti e di Marco Ariani, in più di quelli
effettuati da Giovanni Gentile e da Hans Nachod.
1. Alcuni luoghi testuali petrarcheschi con riferimenti filosofici
A mio parere nel pensiero di Petrarca la filosofia – diversamente dal caso
di Dante – non è un elemento essenziale, dunque importante,
innanzitutto in relazione alla conversione in un senso particolare.1 Nel
volume The Renaissance Philosophy of Man (pubblicato nel 1948) troviamo
una selezione di frammenti di lettere petrarchesche latine con rilevanti
riferimenti filosofici; di queste tratterò brevemente due: quella su
L’ascensione al Ventoso e quella su L’ignoranza mia e di tanti altri (inoltre
citerò pure altri luoghi testuali petrarcheschi importanti dal punto di
vista filosofico).
Nella sua „Introduzione” ai testi sopramenzionati Hans Nachod
accentua tra l’altro che Petrarca „non ha mai preteso di essere più di un
ammiratore e propagatore degli insegnamenti morali che ha ritrovato
nei lavori dei filosofi antichi, particolarmente in quelli dei pensatori
latini, che popolarizzavano la filosofia greca nei secoli anteriori a e in
quelli immediatamente susseguenti all’inizio dell’era cristiana” (Nachod
1956: 23). Nonostante la filosofia scolastica l’avesse influenzato
profondamente, Petrarca sentiva forte avversione nei confronti
dell’averroismo. È ben noto che Petrarca non ha approfondito i suoi
studi in greco, di modo che le sue nozioni sulla filosofia antica erano
1
Sulla rilevanza filosofica dell’opera di Dante vedi: Kelemen 2002.
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acquisite attraverso autori latini, specialmente Seneca e Cicerone,
Lattanzio e Agostino. Possedeva la Metafisica e l’Etica Nicomachea di
Aristotele in traduzioni latine del Duecento, ossia in una versione latina
che lui disprezzava (e contenenti pure numerose „misinterpretazioni”):
ciò è una delle ragioni per cui non conosceva in modo approfondito
Aristotele (cfr. Nachod 1956: 26-27). Questo comunque non gli impediva
di criticare in modo retorico (specialmente in alcune lettere) gli
ammiratori ciechi di Aristotele e di Averroe, di diventare cioè – in modo
simile a Coluccio Salutati – antiaristotelico (cfr. Nachod 1956: 31). Si deve
aggiungere però che Petrarca in un luogo distingue Aristotele dagli
aristoteliani: questi ultimi (secondo Petrarca) spesso abusano del nome
del maestro e fanno uso in modo irresponsabile della dialettica. Come
scrive Petrarca, i dialettici
proteggono la loro setta con lo splendore del nome d’Aristotele;
dicono infatti che egli soleva disputare alla loro maniera. In realtà è
sempre una buona scusa quella d’essersi tenuti sulle orme dei grandi
maestri […] ma costoro si ingannano. Aristotele […], uomo d’ingegno
vivacissimo, scriveva o discorreva […] delle questioni più complesse.
[…] Ma costoro perché si allontanano tanto dal loro maestro? […]
Niente di più dissimile da un così grande filosofo di persone che non
scrivono nulla, capiscono poco […]. Come non ridere delle loro
conclusioncelle con le quali questi bei letterati seccano sé e gli altri, in
cui consumano tutta la vita, come uomini che, inetti a qualsiasi cosa,
sono particolarmente dannosi proprio nel loro lavoro?
(Petrarca 1970a: 152-154)
Nella Senile scritta a padre L. Marsili, Petrarca utilizza delle
formulazioni ancora più radicali nei confronti di Averroé e dei suoi
seguaci.
E perchè mai non ti fugga dalla memoria ciò che io bramo da te, lascia
che qui sull’ultimo te lo rammenti. Non appena ti verrà fatto di
giungere al segno cui miri […], scrivi un trattato contro quel rabbioso
cane ch’è Averroe, il quale agitato da infernale furore […] oltraggia e
lacera il santo nome di Cristo e la cattolica fede
(Petrarca 1870: 425, corsivi miei, J.N.).
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Come si legge pure in un’altra Senile, indirizzata a Boccaccio:
Ma quale scusa potran meritare gli uomini letterati che non potendo
ignorare le cose antiche, vivon pur ciechi tra le tenebre de’medesimi
errori? Mi viene, amico, la bile, e tutto mi sento rimescolare per ira il
sangue, quando parlo di cotestoro, che a’giorni nostri si veggono venir
fuora in parvenza di dialettici, […] branco di nere formiche vomitate
da putrefatto tronco di vecchia quercia, [che] devastano i campi di
ogni più eletta dottrina. Platone, Aristotele, Socrate, Pitagora, ad essi,
son uomini degni di sprezzo e di derisione. (Petrarca 1869: 279)
È peculiare che Petrarca criticava duramente Dante per lo stile del
suo latino – mentre non lo criticava affatto per la sua adesione ad una
certa interpretazione dell’averroismo: come è noto, Dante nella
Monarchia esplicitamente condivideva la posizione – di radici
averroistiche – dell’unità dell’intelletto, come anche la tesi secondo la
quale le capacità potenziali umane possono attualizzarsi esclusivamente
nel contesto sociale.
È un fatto notorio che Petrarca possedeva un codice contente sedici
dialoghi platonici in greco (e disponeva anche di altre opere platoniche
in traduzione latina) – ragione per cui non leggeva direttamente neanche
Platone. Quindi (come giustamente osserva Nachod) l’influenza
filosofica più importante per Petrarca era l’opera di Agostino, che lui
conosceva profondamente: apprezzava innanzittutto le sue Confessioni;
Petrarca nei suoi Dialoghi sul disprezzo del mondo imitava perfettamente lo
stile agostiniano (cfr. Nachod 1956: 27).
Secondo Nachod per Petrarca (considerato anche per questo da molti
studiosi il primo umanista e il primo pensatore moderno) la filosofia – in
base all’insegnamento di Cicerone – significava essenzialmente una
disciplina pratica, che insegna l’arte di vivere bene e felici (l’ars bene
beateque vivendi); non ha aspirato a più di essere un filosofo morale che
insegna tale arte: infatti è stato riconosciuto come philosophus moralis in
un documento ufficiale veneto, quando ha donato la sua biblioteca alla
Repubblica di Venezia (cfr. Nachod 1956:24). E si conosce bene quel
luogo comune, ormai forse discutibile, secondo il quale in Petrarca si
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annuncia la costante del successivo pensiero umanistico, il tentativo di
conciliare Agostino, Cicerone, Platone, il tentativo cioè di tenere uniti
pensiero cristiano, humanae litterae latine e filosofia classica greca.
Vediamo dunque un brano della Lettera a Dionigi da Borgo San
Sepolcro, intitolato anche L’ascensione al Ventoso (da Le Familiari), in cui
troviamo – in seguito ad un’esplicita allusione – una citazione da
Agostino.
Mentre ammiravo questo spettacolo in ogni suo aspetto ed ora pensavo a
cose terrene ed ora, invece, come avevo fatto con il corpo, levavo più in
alto l’anima, credetti giusto dare uno sguardo alle Confessioni di Agostino,
dono del tuo affetto, libro che in memoria dell’autore e di chi me l’ha
donato io porto sempre con me: libretto di piccola mole ma d’infinita
dolcezza. Lo apro per leggere quello che mi cadesse sott’occhio: quale
pagina poteva capitarmi che non fosse pia e devota? Era il decimo libro.
Mio fratello [Gherardo], che attendeva per mia bocca di udire una parola
di Agostino, era attentissimo. Lo chiamo con Dio a testimonio che dove
dapprima gettai lo sguardo, vi lessi: „E vanno gli uomini a contemplare le
cime dei monti, i vasti flutti del mare, le ampie correnti dei fiumi,
l’immensità dell’oceano, il corso degli astri, e trascurano se stessi”2
(Petrarca 1970b: 494-496)3
Sembra ovvio che l’ascesa sul monte rappresenti innanzittutto – in un
determinato senso, con connessione morale – l’allegorìa della
conversione. Infatti, secondo il commento di Nachod nel caso in
questione „Petrarca è riuscito a mescolare eccellentemente il senso
letterale con quello allegorico. In ogni frase del suo racconto su quello
che gli è accaduto in quel giorno fatale del 26 aprile 1336 registra pure le
fasi della lunga lotta della sua coscienza che alla fine l’ha portato a un
certo tipo di conversione ed elevazione, ad uno stato mentale più
elevato” (Nachod 1956: 28).
2
Agostino, Confessioni, X. 8. 15
Come ci rivela Nachod, il destinatario della lettera, Francesco Dionigi de’Roberti da
Borgo San Sepolcro, professore di teologia all’Università di Parigi e in seguito
vescovo del Regno di Napoli, era colui che aveva condotto Petrarca ad Agostino (cfr.
Nachod 1956: 28).
3
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Nel De sui ipsius et multorum ignorantia (dalle Invective), che quasi
un secolo più tardi probabilmente ha ispirato Cusano nella stesura
del proprio capolavoro, il De docta ignorantia, troviamo tra l’altro
un’interessante allusione ad Aristotele:
Tu sai, o Signore, innanzi al quale viene ogni mio desiderio e ogni mio
sospiro, che alla cultura, dato che l’ho usata con sobrietà, non ho
chiesto altro che di diventare buono. Non perché avessi fiducia che, al
di fuori di te solo, tale potesse rendere la cultura o chicchesia, sebbene
lo promettano Aristotile e molti altri; ma perché stimavo che
attraverso la cultura, sotto la guida di te non d’altri, la strada verso il
mio scopo sarebbe stata più onesta, più sicura, e al tempo stesso più
divertente (Petrarca 1955b: 717).
Poi Petrarca continua la sua riflessione sulla distinzione tra la fede
cristiana e il presunto sapere filosofico come segue.
E non ti chiedo soltanto il «nome di bontà» […], ma la reale sostanza,
in modo da essere buono, da amarti, da meritare l’amor tuo (perché
nessuno contraccambia chi lo ama, come tu), da pensare a te, da
esserti ossequiente, da sperare in te, da parlare di te. […] e uno di
questi tapini che credono in te è molto più felice di Platone, di
Aristotile, di Varrone, di Cicerone, che con tutta la loro cultura non
arrivarono a conoscerti (Petrarca 1955b: 717-719).
La dura critica di Petrarca nei confronti di Aristotele è manifesta in
diverse altre occasioni, quando per esempio afferma che Aristotele sia
stato assolutamente incapace di comprendere due cose: fede e
immortalità – ragione per cui non ha potuto in assoluto raggiungere
la beatitudine (cfr. Petrarca 1955b: 721-725). Petrarca suggerisce a
coloro che vogliono comprendere l’inadequatezza della filosofia e allo
stesso tempo comprendere il carattere appropriato della fede cristiana
(dal punto di vista della beatitudine) di leggere il libro tredicesimo
del De trinitate di Agostino (cfr. Petrarca 1955b: 721-723).
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Un altro luogo molto interessante e rilevante è quello in cui
Petrarca formula la domanda retorica: qual’è il più grande filosofo,
Platone o Aristotele? Come afferma Petrarca, bisogna evitare di dare
una risposta frettolosa, a tale domanda (cfr. Petrarca 1955b: 755).
Secondo Petrarca
I lodatori di Platone sono più grandi, quelli di Aristotele più
numerosi; ambedue peraltro meritano di essere lodati da personaggi
elevati e da molti, anzi da tutti. Quando si tratta dell’uomo e della
natura, l’uno e l’altro giunsero infatti là dove si può arrivare con
l’intelligenza e l’applicazione terrena. Platone e i platonici sono
arrivati più in alto per quel che riguarda le cose divine […] e di questo
non c’è lettore devoto delle opere dei cristiani, e particolarmente di
Agostino, che possa dubitarne (Petrarca 1955b: 755),
infatti i greci (contemporanei di Petrarca) considerano a Platone
„divino” e ad Aristotele „demoniaco”. L’attribuzione di supremazia
ad Aristotele nell’epoca della scolastica secondo Petrarca è
riconducibile innanzittutto al rispetto della scolastica nei confronti di
Averroe, che commentando le opere di Aristotele, semplicemente le
considerava sue proprie (cfr. Petrarca 1955b: 751-753). Petrarca
accentua il proprio apprezzamento nei confronti di Cicerone, che
(analogamente al caso di Platone, secondo Agostino) avrebbe potuto
diventare un cristiano, se avesse potuto conoscere il cristianesimo
(cfr. Petrarca 1955b: 761). Al caso – dal punto di vista di Petrarca –
straordinario di Cicerone (e in questo caso di Catone) si può trovare
un’allusione pure nella previamente citata Senile scritta a L. Marsili:
Come dunque presso Marco Tullio [Cicerone] diceva Catone io dico a
te: segui la tua natura qual se fosse ella Dio […], segui Dio stesso della
natura e di tutte le cose Signore sovrano, che non dal cielo soltanto,
ma da quella croce ove coronato di spine e tutto nudo volle morire per
noi (Petrarca 1870: 423).
Il parallelo Socrate–Cicerone–Agostino appare particolarmente
accentuato nel seguente brano:
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Se […] brami conoscere breve e sicura la via, che alla virtù e alla
santità ti conduca, segui il precetto di Socrate: «Fa di esser tale quale
tu brami che altri stimi». Avvi di molti che pessimi essendo
vorrebbero esser tenuti ottimi, quasi che come altrui, così potessero
ingannare sè medesimi e Dio. E l’una e l’altra via fu da molti battuta:
ma in ambedue predarissimo esempio a te si porge il tuo Agostino,
che […] i vizi e gli errori di cui fu macchiata la prima parte della sua
vita, estirpò e corresse nella seconda. Ai vizi dette bando l’esercizio
della virtù; gli errori furono di sua mano distrutti con un dottissimo
libro; per modo che non vi è strada cui seguire si possa con maggior
sicurezza che la sua vita e la sua dottrina (Petrarca 1870: 424-425).
2. Elementi filosofici in Petrarca: l’interpretazione di Gentile
Nel suo saggio sulla filosofia di Petrarca Gentile, tra l’altro, fa
allusione alle analogie e alle differenze sussistenti tra Dante e
Petrarca, quando con riferimento a quest’ultimo scrive: „[N]on si
cerchi nella sua poesia […] quello che ci dà la Divina Commedia. Qui,
nel poema divino, c’è Dio e il mondo che Dio governa […]. Nelle
Rime invece c’è un uomo […] coltissimo e pur vivente in un suo
mondo elementare […] in cui ogni uomo naturalmente si trova, la
natura; e nella natura che gli […] riempie il cuore, egli col suo
sentimento proteso verso di lei, e segnatamente verso quell’essere che
nel massimo ardore del suo sentire egli vede come l’essere che […]
personifica tutta la natura: la donna […] del suo cuore” (Gentile
1934:9). Inoltre, nonostante pure Petrarca fosse stato interessato nei
problemi politici contemporanei, secondo Gentile quest’interesse non
ha la stessa intensità che nel caso di Dante: „la sua passione non si
riversa, come quella dell’Alighieri, fuori dell’individuo, sulla società,
sulle sue leggi, che sono dottrine e istituzioni, forze politiche e
religiose […]. E perciò il Pertarca non cerca l’azione e la lotta: la lotta
anche per raggiungere Dio, che, essendo Dio non dell’uomo singolo
nel suo segreto, ma di tutti nella Chiesa, dev’essere raggiunto da chi a
lui aspiri sinceramente” (Gentile 1934:5).
Gentile cerca di chiarire il modo in cui Petrarca si relaziona ad
Agostino, nel modo seguente:
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[L]’accento del dialogo petrarchesco con Sant’Agostino non è quello
che egli, lettore del De civitate Dei, si fa insegnare contro la città terrena
e ripetere contro la vanità d’ogni cosa mondana, a cominciare dalla
natura dell’uomo […]. L’accento è […] nelle parole con cui il primo
[Francesco] risponde al rimprovero che il secondo [Agostino] gli
muove, di desiderare piú del dovere la gloria degli uomini e
l’immortalità del nome.
(Gentile 1934:7)
Gentile cerca di affrontare pure il problema della relazione di
Petrarca con la filosofia in senso generico, affermando che „Petrarca
si può dire non abbia una sua filosofia; cioè non abbia un sistema di
idee in cui trovino la loro soluzione problemi intorno ai quali ogni
filosofo che metodicamente rifletta su questo mondo a cui s’intreccia
la sua esistenza si travaglia. In lui né un’etica, né un’estetica; né una
filosofia della natura, né propriamente una filosofia della storia; né un
concetto logicamente dedotto dell’uomo, né un concetto di Dio. Ma in
lui è una conversione totale del pensiero su se stesso, e quindi una radicale
esigenza filosofica […]. Non c’è la filosofia, ma c’è il problema della filosofia”
(Gentile 1934: 13, corsivi miei, J.N.). Gentile condivide inoltre
l’opinione largamente diffusa (ma ai giorni nostri discussa), secondo
la quale Petrarca fosse stato il più importante precursore della
concezione antropologica dell’Umanesimo: „col Petrarca incomincia
questo ideale dell’uomo quasi Dio che Ficino e Pico un secolo piú
tardi teorizzeranno” (Gentile 1934:20).
In certa misura si percepisce l’attivismo immanente nell’attualismo
di Gentile, quando afferma (interpretando Petrarca) che secondo la
concezione petrarchesca „ogni sapere od agire è dell’uomo, e questo è
il principio da cui perciò fa d’uopo iniziare il cammino. […] In tal
senso, il Petrarca è cristiano; cioè in quanto per lui il mondo è il
mondo dello spirito, quale all’uomo si rivela soltanto se egli ne cerca
il principio in se stesso […]. L’uomo insomma è l’artefice, non lo
spettatore del mondo” (Gentile 1934: 18).
101
3. La filosofia nel pensiero di Petrarca: l’interpretazione di Dotti e
di Ariani
Analogamente all’interpretazione gentiliana, pure secondo l’analisi di
Dotti nel pensiero di Petrarca si può identificare l’interesse per la
politica, anche se in un modo del tutto diverso – come si è detto – che
nel caso di Dante, e anche se la vita di Petrarca „non fu certo quella di
Socrate, che non uscì mai dalle mura di Atene. Le agitate vicende
politiche di Firenze contribuirono a fare di lui un cosmopolìta,
fiorentino per nascita ma cittadino del mondo per elezione” (Dotti
1992: 453).
Dotti nel corso della sua analisi accentua l’importanza
dell’incontro di Petrarca con le Confessioni di Agostino, di cui si può
leggere dettagliatamente in un passo del De otio religioso: è stato il già
accennato Dionigi da Borgo San Sepolcro (attorno al 1333) a donare a
Petrarca una copia del libro (cfr. Dotti 1992: 36). La lettura delle
Confessioni „agì come la mano salvatrice di Dio” (Dotti 1992: 37), e –
come lo testimoniano tra l’altro alcuni passi del De otio, del De vita
solitaria e del De ignorantia – Petrarca descrive come la prefigurazione
della propria conversione l’effetto che ha causato la lettura
dell’Hortensius ciceroniano in Agostino, portandolo alla conversione.
Dotti accentua che „per quanto si sia fatto [Petrarca] promotore degli
studi agostiniani […], sembra più corrispondente alla realtà vedere in
Petrarca il lettore simultaneo di testi sacri e profani” (Dotti 1992: 40,
corisivi miei, J.N.).
In seguito alla conversione „lo scientismo averroistico sembra […]
indicato da Petrarca come il nemico da abbattere […] giacché egli
intendeva l’estrema e arida specializzazione tecnicistica di tale
filosofia come l’esatto opposto del suo sapere «universale»” (Dotti
1992: 429). Inoltre, „all’abbandono dei grandi e santi maestri
dell’antichità era succeduta la miserevole infatuazione per i
caposcuola moderni […] che Petrarca disprezzava al punto da non
volerne fare il nome”, ci rivela Dotti, aggiungendo che nonostante ciò
tali personaggi sono facilmente identificabili: „prima vengono i
dialettici, che il Garin ha acutamente individuato nei logici terministi
102
di Oxford e nei fisici parigini; quindi gli scolastici, gli spregiatori di
Virgilio e di Cicerone […]; infine i «nuovi teologi»” (Dotti 1992: 428),
cui capo appunto è Averroe.
Come Dotti spiega, secondo una tradizione interpretativa, tra il
1342-43 Petrarca avrebbe sofferto di una profonda crisi morale e
religiosa, che fosse originata già nel 1333 all’incontro con Dionigi, e
che avesse avuto per risultato tra l’altro la stesura del Secretum (Dotti
1992: 154). É nota la condanna da parte di Agostino della tendenza
dell’uomo ad allontanarsi da Dio mediante l’eccessivo amore per le
creature; secondo l’osservazione di Dotti a ciò si può aggiungere „il
rifiuto agostiniano per la poesia, quanto meno per le esercitazioni
letterarie, quale ad esempio si trova ad apertura delle Confessioni […].
La condanna del creato […] amato in sé e non in Dio, finisce quindi
per divenire condanna dei valori estetici, condanna dell’arte e della
poesia. Qualcosa di simile, anche al di là del Secretum, si trova talora
in Petrarca quand’egli mostra in alcune sue lettere di «pentirsi» degli
studi profani” (Dotti 1992: 461).
Ariani fa riferimento agli elementi filosofici ritrovabili nei testi
petrarcheschi nel corso di un’analisi filologico-intertestuale molto
approfondita. Secondo la sua spiegazione, all’inizio del Secretum
(„Non molto tempo fa ero assorto e pensavo con sgomento […] in che
modo fossi entrato in questa vita e come ne sarei dovuto uscire”), per
mezzo „dell’aggancio citazionale agli attacchi dei Soliloquia
agostiniana e della Consolatio Philosophiae di Boezio, ambedue, a loro
volta, marcati dal comune rinvio a Cicerone […], Petrarca ha affidato
il compito di segnalare al lettore le coordinate ideologiche e culturali
del dialogo, la confessio e la sua alta conformazione retorica, a
correggere , in senso umanistico, la presenza di moduli e formulari
medievali, la tipologia del contemptus mundi” (Ariani 1999: 115).
Tuttavia – continua Ariani – Petrarca ha sostituito „se stesso, come
agens, alle personificazioni (Ratio e Filosofia) dei modelli, inventando
una terza dramatis persona (la Veritas) che corregge la dicotomia
dialogica in una struttura triadica perfetta”, giacchè lo stesso Petrarca
ritiene che il numero tre sia quello più appropriato alla sfera del
divino, „e al tempo stesso asimmetrica, per il silenzio di Verità
103
giudice imparziale. In tal senso – accentua Ariani – , Petrarca ha
profondamente innovato il codice della confessio sostituendo un agens
autobiografico all’io narrante delle Confessiones agostiniane e
garantendosi
cosí
un’oggettività
storicizzante
che
lascia
impregiudicati i termini dialettici del soliloquium, ma senza celarne,
sotto velamina allusivi, la veridicità di testimonianza in factis” (Ariani
1999: 115).
Nel terzo libro del Secretum, secondo l’interpretazione di Ariani, ci
sono „due ferite intrattabili e profondamente incise nell’intimo […]:
due catene che non consentono di meditare né sulla morte né sulla
vita […], «amor et gloria» […], per Francesco sentimenti nobilissimi
[…], per Agostino la peggiore di tutte le pazzie […]” (Ariani 1999:
119). Contro la concezione dell’amore formulata da Petrarca in questo
luogo del Secretum „Agostino aggredisce il mito di Laura […], nella
cui contemplazione Francesco ha smarrito la sua «nativa virtus»,
perché ha allontanato l’animo dall’amore celeste e ne ha deviato il
desiderio dal Creatore alla creatura” (Ariani 1999: 119).
Come ci rivela Ariani, in senso generale nella concezione filosofica
del poeta „la riconsiderazione globale della propria esperienza ha
indotto Petrarca a contrapporre, in una struttura dialetticamente
chiara, due culture di fatto conflittuali: l’ascetismo medievale,
tradotto nei termini della «celestis doctrina Platonis», e l’etica classica
della virtus contrapposta a Fortuna, di fatto inconciliabili anche se
costrette a convivere in un sincretismo duttile e assorbente. […] [I]l
Secretum offre, rispetto alle altre opere coeve e succedanee, una piú
forte densità filosofica – scrive Ariani – , che Petrarca contrassegna
con certe immagini-metafore che tracciano una sorta di accidentata
mappa interiore, abitata da simboli che devono a Platone, a Cicerone,
a Seneca la loro funzionalità psicagogica, ossia un immaginario
«terapeutico» che cura i morbi dell’anima” (Ariani 1999: 121). Di tutto
ciò fornisce un esempio paradigmatico il seguente luogo testuale del
Secretum, in cui Agostino „terapeuta” rivolge le seguenti parole (della
curatio per raggiungere il remedium) a Petrarca:
104
Scaccia le puerili frivolezze; estingui gli ardori dell’adolescienza; non
star sempre a pensare quel che sii stato; talvolta guardati d’attorno per
vedere ciò che tu sia. […] Vergognati […] che non ti si muti mai
l’animo, mentre il corpo si muta continuamente. E questo è quanto il
tempo mi permetteva di dire intorno al pudore. Del resto poiché,
come piace a Cicerone, è assai sconveniente che il pudore subentri a
tener le veci della ragione, imploriamo l’aiuto dalla fonte prima dei
rimedi, cioè dalla ragione stessa. […] Medita […] sulla nobiltà
dell’animo […]. Medita […] sulla fragilità e sozzura dei corpi […].
Medita sulla brevità della vita […]. Medita sulla fuga del tempo […].
Pensa alla morte che è certissima, all’ora della morte che è dubbia, in
ogni tempo e in ogni luogo imminente.
(Petrarca 1955a: 185-187)
Tra i trattati ascetici e morali nel De otio religioso appaiono alcuni
temi analoghi a quelli del Secretum. Come scrive Ariani, nel De otio
„l’umana fragilitas […] è assediata soprattutto dalla cupiditas e dalla
libido […], «mundi pestes» acuita dalla «curiositas pestifera» […], alla
quale Petrarca contrappone la vanità delle apparenze […] e delle cose
temporali, la «fluctuatio vite» […] minacciata dalla corruzione
corporale e dal precipizio verso il nulla […]. Sapienza pagana e
sapienza cristiana «consonant» dunque nell’identificazione della
voluptas corporis […] come quella distruttiva, continua gara con la
carne […] che impedisce la meditatio mortis e vulnera ogni intento
contemplativo. Solo l’abbandono del mondo apre la via al fons vite
[…] e salva l’homo angelicus dalle insidie demoniache dei sette peccati
capitali, di cui la lussuria è il piú devastante” (Ariani 1999: 140). Le
considerazioni di Petrarca sulla fragilitas universale lo inducono a una
delle sue incursioni „nell’ambito teologico: qui un’adesione alla
mistica negativa dell’ineffabile che, su base agostiniana e paolina […],
sembra avvicinarlo all’apofasia neoplatonica […] e alla tradizione
teofanica che discende dallo Pseudo Dionigi Aeropagita […] e giunge
alla metafisica della luce contemplata dal Dante paradisiaco”.4
4
Ariani 1999:142. (Teofania: visione di Dio. Apofasia [αποϕασις]: negazione. Ariani
qui evidentemente allude alla „teologia negativa” di Pseudo Dionigi Aeropagita,
secondo la quale la definizione di Dio è necessariamente un’infinita moltitudine di
affermazioni negative; cfr.: Lexicon Plotinianum, Leuven Un. Press, Leuven 1980, 135.)
105
4. Osservazioni conclusive
Nell’analisi di Dotti, Ariani, Nachod e Gentile – inoltre in base ai testi
petrarcheschi citati – si rivela chiaramente che per Petrarca la filosofia
è rilevante innanzitutto se contribuisce al processo della conversione
in senso autentico, ossia morale. Secondo Petrarca se la filosofia (o la
teologia filosofica) cade nell’eccesso delle speculazioni teoriche sulla
logica o sulla dialettica, perde il suo vigore: nella filosofia
contemporanea Petrarca vede esattamente questa distorsione, per lui
assolutamente inaccettabile. Proprio per questo, nella concezione
filosofica di Petrarca Agostino risulta di essere una figura centrale,
giacchè la vita e il pensiero di Agostino costituisce il paradigma della
conversione.
Bibliografia
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1999
M. Ariani, Petrarca, Roma
Dotti
1992
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Gentile
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Kelemen
2002
J. Kelemen, A filozófus Dante, Budapest
Nachod
1956
H. Nachod, „Introduction”, in AA.VV., The
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Cassirer–Kristeller–Randall), Chicago, pp.
23-33
Petrarca
1869
F. Petrarca, Lettera II. a G. Boccaccio, in Lettere
senili di F. Petrarca (Vol. I., Libro V.), Firenze,
pp. 269-284
106
Petrarca
1870
F. Petrarca, Lettera VI al Padre L. Marsili, in
Lettere senili di F. Petrarca (Vol. II., Libro XV.),
Firenze, pp. 417-425
Petrarca
1955a
F. Petrarca, Il mio segreto [Secretum], in F.
Petrarca, Prose (a cura di Martellotti–Ricci–
Carrara–Bianchi), Milano–Napoli, pp. 21-215
Petrarca
1955b
F. Petrarca, L’ignoranza mia e di tanti altri
[Francisci Petrarce de sui ipsius et multorum
ignorantia liber incipit], in F. Petrarca, Prose (a
cura di Martellotti–Ricci–Carrara–Bianchi),
Milano–Napoli, pp. 710-767
Petrarca
1970a
F. Petrarca, A Tommaso da Messina. Contro i
vecchi dialettici [Ad Thomam Messanensem,
contra senes dialecticos], in F. Petrarca, Le
Familiari (Libri I-IV.), Urbino, pp. 150-159
Petrarca
1970b
F. Petrarca, A Dionigi da Borgo San Sepolcro
dell’ordine di Sant’Agostino e professore della
sacra pagina. Intorno alle proprie angoscie [Ad
Dyonisium de Burgo Sancti Sepulcri ordinis
sancti Augustini et sacre pagine professorem, de
curis propriis], in F. Petrarca, Le Familiari
(Libri I-IV.), Urbino, pp. 482-501
107