12
I Quaderni
della Ricerca
Natura e possibilità della ragione
umana
Romanae Disputationes 2013-14
a cura di Gian Paolo Terravecchia e Marco Ferrari
Didattica per l’Eccellenza
© Loescher Editore - Torino 2014
http://www.loescher.it
I diritti di elaborazione in qualsiasi forma o opera, di memorizzazione anche digitale su supporti di qualsiasi tipo
(inclusi magnetici e ottici), di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo (compresi i
microfilm e le copie fotostatiche), i diritti di noleggio, di prestito e di traduzione sono riservati per tutti i paesi.
L’acquisto della presente copia dell’opera non implica il trasferimento dei suddetti diritti né li esaurisce.
Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro
pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633.
Le fotocopie effettuate per finalità di carattere professionale, economico o commerciale o comunque per uso
diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da:
CLEARedi, Centro Licenze e Autorizzazioni per le Riproduzioni Editoriali,
Corso di Porta Romana 108, 20122 Milano
e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org.
L’editore, per quanto di propria spettanza, considera rare le opere fuori dal proprio catalogo editoriale. La fotocopia
dei soli esemplari esistenti nelle biblioteche di tali opere è consentita, non essendo concorrenziale all’opera. Non
possono considerarsi rare le opere di cui esiste, nel catalogo dell’editore, una successiva edizione, le opere presenti
in cataloghi di altri editori o le opere antologiche.
Nel contratto di cessione è esclusa, per biblioteche, istituti di istruzione, musei ed archivi, la facoltà di cui
all’art. 71 - ter legge diritto d’autore.
Maggiori informazioni sul nostro sito: http://www.loescher.it
Ristampe
6
5
4
3
2
1
2019
2018
2017
2016
2015
2014
N
ISBN 9788820137304
Nonostante la passione e la competenza delle persone coinvolte nella realizzazione di quest’opera, è possibile che in essa siano
riscontrabili errori o imprecisioni. Ce ne scusiamo fin d’ora con i lettori e ringraziamo coloro che, contribuendo al miglioramento
dell’opera stessa, vorranno segnalarceli al seguente indirizzo:
Loescher Editore s.r.l.
Via Vittorio Amedeo II, 18
10121 Torino
Fax 011 5654200
[email protected]
Loescher Editore S.r.l. opera con sistema qualità certificato CERMET n. 1679-A secondo la norma UNI EN ISO 9001-2008
Coordinamento editoriale: Alessandra Nesti
Realizzazione editoriale e tecnica: Fregi e Majuscole - Torino
Progetto grafico: Fregi e Majuscole - Torino
Copertina: Leftloft – Milano/New York; Visualgrafika - Torino
Stampa: Tipografia Gravinese
Corso Vigevano, 76
10155 – Torino
Indice
Introduzione
7
di Gian Paolo Terravecchia, Marco Ferrari
1. Le ragioni di un’iniziativa .
2. Le ragioni di questo libro .
7
. 9
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Parte prima. Lezioni e conversazioni
11
Sapere aude! A partire dal mondo antico
13
di Enrico Berti
1. La “sfida del sapere” nel mondo antico
2. La “sfida del sapere” e le scienze . . . . . .
3. “Sfida del sapere” oltre la scienza? . . . .
13
. 19
. 23
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sapere, ragione e verità. Intervista a Mario De Caro
27
di Marco Ferrari
Osare il pensiero di Dio: la prospettiva di Hans Jonas
37
di Emidio Spinelli
Parte seconda. Il Concorso
41
Sul Concorso: criteri, esiti e numeri
43
di Marco Ferrari
Sulla “questione conoscitiva”
45
di Costantino Esposito
Vincitori dei concorsi: elaborati scritti
47
3
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?
51
di Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch
1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Limiti della ragione . . . . . . . . . . . .
3. Superamento dei limiti . . . . . . . . .
4. Fino a che punto “sapere aude”? .
5. Transumanizzazione . . . . . . . . . . .
6. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sitografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
. 51
. 53
. 55
. 56
. 56
. 56
. 56
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant
59
di Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena
Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò
1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il logos, fattore ordinatore del mondo e del pensiero. .
3. La comprensione della ragione in Platone e Aristotele
4. L’attività della ragione nella caverna di Platone . . . . . . .
5. La ragione tra servitù e autonomia in Kant. . . . . . . . . . .
6. La ragione esigente come “sazietà insaziabile” . . . . . . .
7. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
. 59
. 61
. 63
. 64
. 65
. 66
. 66
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Istinto e ragione: un equilibrio possibile?
67
di Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno,
Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron
1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La ragione domina l’uomo: razionalismo .
3. Ragione e istinto: conflitto insanabile . . . .
4. L’istinto domina l’uomo: irrazionalismo. . .
5. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
. 68
. 69
. 70
. 72
. 73
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Probabilità, certezza e verità
75
di Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo
1. Introduzione . . . .
2. L’ipotesi più nera
75
. 75
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
INDICE
3. La radice storica dell’ipotesi più nera .
4. Si può uscire dall’impasse? . . . . . . . . . .
5. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
76
. 76
. 81
. 82
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Usare la ragione: il dubbio e il coraggio
83
di Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone,
Matteo Vitale
1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Platone e il coraggio della ricerca . . . . . . . . . .
3. Bacone: tabula rasa e necessità di dubitare .
4. Libertà e affermazione di sé. . . . . . . . . . . . . . .
5. Conclusioni: alla ricerca della conoscenza . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sitografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
83
. 84
. 85
. 88
. 88
. 89
. 89
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’errore. Limite e trascendenza nella ragione
91
di Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto
1. Il coraggio della ragione, il coraggio di errare . . . . . . . . . . . . .
2. La ragione consapevole di sé: la realtà . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. L’errore come contraddizione tra l’Io e se stesso . . . . . . . . . . .
4. Per non cadere nell’errore dovremmo conoscere la Totalità .
5. L’errore è dunque l’inevitabile astrazione . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. L’errore come previsione, come necessità della vita . . . . . . . .
7. L’errore come apertura al sacro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Appendice
91
. 92
. 92
. 93
. 95
. 96
. 96
. 98
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
99
Nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici.
Romanae Disputationes e multimedialità
101
di Glenda Galliano
Vincitori dei concorsi: elaborati multimediali
105
Gli autori
107
5
Introduzione
di Gian Paolo Terravecchia, Marco Ferrari
1. Le ragioni di un’iniziativa
Nella primavera del 2013 Marco Ferrari, vicepresidente di ToKalOn-Didattica
per l’eccellenza, ha ideato il Concorso nazionale di filosofia per studenti liceali
Romanae Disputationes (rd), lanciandolo poi all’inizio dell’anno scolastico
2013-14. La finalità ultima del Concorso è consistita nel promuovere in Italia
l’eccellenza nello studio della filosofia a livello di scuola secondaria superiore. Ne
è nato un percorso di ricerca e di confronto, aperto a tutti gli orientamenti culturali, realizzato in collaborazione con il mondo universitario, in cui si sono poste
a tema le grandi domande che la filosofia offre. Le rd si sono proposte, dunque,
come un tentativo nuovo di didattica della filosofia, un’occasione inedita per risvegliare l’originaria tensione al sapere che caratterizza ogni essere umano, ogni
studente tanto quanto ogni docente. Va detto che le radici del Concorso erano
ben piantate nel lavoro quotidiano di numerosi docenti di filosofia della secondaria superiore. Ciò ha contribuito in maniera determinante al successo della
prima edizione delle rd, di cui questo volume è testimonianza, raccogliendone
gli atti e rendendone accessibili i contenuti e gli esiti. Ma andiamo con ordine.
Il punto di inizio è un gruppo di circa quaranta insegnanti di filosofia della
scuola secondaria superiore. Questi, a partire dal settembre 2012, hanno deciso
di condividere la propria esperienza di insegnamento per riscoprire, in una comunità di lavoro, i contenuti e i testi della filosofia al di là del già saputo e sedimentato. In tal modo, essi hanno sviluppato insieme una riflessione critica sui
grandi nodi della storia del pensiero e sui contenuti essenziali proposti nella didattica ordinaria1. Nello svolgimento di tale lavoro, fatto di incontri-lezione su
problematiche e testi specifici, si è rivelato decisivo il sostegno di numerosi docenti universitari, come nuova e feconda opportunità di approfondimento critico e sistematico delle questioni filosofiche essenziali.
L’idea del Concorso è nata allora per rendere partecipi anche i nostri allievi
della bellezza di quel percorso di conoscenza condiviso, fino a quel momento,
1. Cfr. Prefazione, in M. Ferrari, G. P. Terravecchia (a cura di), Soggetto e realtà nella filosofia contemporanea. Cinque lezioni, Itaca, Castel Bolognese 2014, p. 3. La Bottega di Filosofia è coordinata dal prof. Marco
Ferrari e fa parte del progetto “Le Botteghe dell’insegnare”, a cura dell’associazione Diesse.
7
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
solo tra docenti. Le rd, dunque, non sono nate da un progetto calato dall’alto o
pensato a tavolino da un’élite di intellettuali di professione, ma si sono generate
perché era possibile contare sulla tenacia e la professionalità dei docenti e dei ricercatori raccoltisi intorno all’associazione ToKalOn. Grazie alla collaborazione
di numerosi altri enti, associazioni e istituti di ricerca – come i dipartimenti di Filosofia della Sapienza di Roma e della Cattolica di Milano, l’Istituto Sturzo, la Società filosofica romana, l’associazione Diesse e la stessa casa editrice Loescher –
che si sono uniti strada facendo, il Concorso ha preso la sue fattezze definitive.
Il momento sociale e culturale che stiamo attraversando, caratterizzato da
una sempre più diffusa crisi delle agenzie educative, dalla famiglia alla scuola,
ha acuito la consapevolezza circa l’importanza di rimetterci tutti, docenti e allievi, con serietà e insieme con un pizzico di socratica ironia, di fronte ai grandi
interrogativi umani che la filosofia offre ancora oggi: “Che cos’è la realtà che ci
sta attorno?”, “Che cos’è l’uomo?”, “Fin dove possiamo spingerci quando ci interroghiamo circa l’origine, la consistenza e il destino della vita e del mondo?”,
“Che cosa significa conoscere?”, “Perché abbiamo in noi il problema di sapere
qualcosa con certezza?”, “Di quale natura è fatta la nostra ragione interrogante?”,
“È davvero conoscibile la verità?”. Questi affascinanti interrogativi, che costituiscono la trama quotidiana delle nostre lezioni di filosofia a scuola, sono stati riproposti in maniera più o meno indiretta nel Concorso, proprio perché potessero rioccupare il ruolo centrale che spetta a essi nella formazione delle giovani
generazioni e nella riflessione matura degli adulti. Queste domande rappresentano il cuore di quella peculiare vocazione alla filosofia che è propria tanto dei
grandi geni del passato, quanto di ogni docente e di ogni studente che si confronti con lealtà e curiosità con la propria natura razionale. Da questa considerazione è parso doveroso porre come tema della prima edizione delle rd la domanda sulla natura e sulle possibilità della ragione umana, per ricomprenderne
tutta la profondità, per investigare il legame che ci unisce al mondo e, in fondo,
per scoprire se l’uomo sia per caso «un mostro più complicato e fumigante di Tifone, o una creatura più amabile e semplice, partecipe per natura d’una qualche
sorte divina e mansueta», per dirla con Platone2.
Conoscere più a fondo la natura e le possibilità della ragione umana significa conoscere un po’ di più se stessi. Forse è proprio per il bisogno di trovare
uno spazio che metta a tema l’umano che molti studenti hanno aderito alla sfida
loro proposta. In ogni caso, l’impegno entusiasta profuso dai team di studenti
ha permesso a molte delle eccellenze del nostro sistema scolastico di venire a
galla all’interno di una nuova e più ampia comunità di ricerca. Nel corso del lavoro, è emerso in maniera sempre più chiara per chi vi ha partecipato che, per
2.
Platone, Fedro, 229d-230.
8
INTRODUZIONE
educare alla criticità e alla capacità di argomentare, spesso non bastano corsi appositi per addetti ai lavori. Piuttosto, è importante proporre, attraverso percorsi
inediti, problemi di spessore e affascinanti, tali da costringere docenti e allievi a
cercare una risposta adeguata, riflettuta, argomentata e personale, condivisa con
i propri compagni di cammino.
Come insegna la figura dell’Ulisse dantesco, per decidere di andare al di
là dei confini soliti – i limiti che ci troviamo addosso, che troviamo negli altri
o che la realtà stessa ci impone – è necessario sentire in sé il richiamo dell’alto
mare aperto, dell’essere che ci affascina per la sua vasta infinità e che ci chiama
a interrogarlo. Non possiamo illuderci che bastino le istruzioni tecniche per far
navigare l’equipaggio, quando tutti sappiamo che solo la nostalgia dell’altra riva
mette davvero all’opera il buon marinaio. Fuor di metafora, questo anelito della
ragione a continuare la ricerca della verità rinasce in ciascuno quando egli almeno intravede la bellezza dell’esperienza della conoscenza del senso del mondo
e di se stesso. Si realizza così, tanto nei docenti quanto nei giovani allievi, l’autentica filosofia, come esperienza tutta tesa a raggiungere la verità che ci manca,
come esercizio vivente, mai definitivamente concluso, che ci rende ogni volta più
capaci di «reimparare a vedere il mondo»3 con occhi sempre più limpidi.
2. Le ragioni di questo libro
Il presente libro non intende solo documentare un evento già accaduto, esso
vuole anche e soprattutto essere un gesto culturale originale a propria volta. In
questo senso vanno compresi i materiali nuovi qui aggiuntisi, come per esempio
l’intervista a Mario De Caro. Non si tratta però solo di proporre delle novità,
quanto piuttosto di offrire un testo che consenta, a diversi livelli e da diverse angolature, di rimeditare il tema del Concorso: “Sapere aude! Natura e possibilità
della ragione umana”. Il volume si compone di due parti con due distinte finalità ultime: quella che raccoglie gli interventi dei docenti universitari e quella
che raccoglie le tesine dei vincitori del Concorso. La prima vuole costituire un
momento di riflessione “alto” sul tema del Concorso, offrendo materiali di approfondimento, con gradi diversi di complessità: dal saggio di Enrico Berti, alla
breve riflessione di Emidio Spinelli fino alla già citata intervista a De Caro.
La seconda parte è introdotta da un testo di Marco Ferrari in cui si forniscono
sinteticamente le coordinate per capire il complesso del lavoro svolto, di cui le
tesine vincitrici costituiscono solo un momento, per quanto importante. Guardare a queste senza avere coscienza dell’intero che le ha generate sarebbe ridut3.
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003, p. 30.
9
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
tivo. Costantino Esposito, presidente della comitato scientifico, formula poi un
suo giudizio sui lavori che sono stati presentati e trova così modo di esprimersi
anche sul tema del Concorso e sul suo significato complessivo. Segue l’elenco dei
vincitori. Quanto alla scelta di pubblicare le tesine è opportuno chiarirne le ragioni e la modalità. Quello che in un autore esperto, magari affermato, è motivo
di pudore, in un giovane alle prime armi è traccia di un percorso di crescita e
perciò può essere a pieno titolo motivo di orgoglio e di vanto. La logica di questa
parte è di presentare i testi giudicati come migliori, secondo la valutazione delle
giurie didattica e scientifica. Ci siamo limitati a emendare i refusi e le mancanze
formali a livello tipografico (per esempio, inserimento di corsivi, di virgolette intelligenti, di una omogenea numerazione dei paragrafi), ma abbiamo conservato
tutto il resto, comprese le carenze a livello espressivo, culturale e concettuale. Gli
studenti che li hanno scritti vi troveranno il loro lavoro così come l’hanno fatto
(e non una sua versione finta e abbellita per l’occasione). Gli insegnanti potranno
constatare tra le righe il molto che è stato fatto dai colleghi e il tantissimo che si
sarebbe potuto fare, traendo spunto dall’uno e dall’altro. Gli studenti delle prossime edizioni del Concorso si faranno un’idea di quello che in passato è stato
uno standard vincente e potranno cercare di alzare l’asticella. Ci piace pensare
che un giorno qualcuno prenderà in mano questo testo e, leggendo le tesine degli
studenti, sorriderà di quanto è stato scritto dai team in questa prima edizione.
Ebbene, anche in questo caso, tutti gli autori, con noi, potranno essere orgogliosi
di aver compiuto un primo passo verso quel miglioramento. In un percorso di
ricerca è normale che alcune cose non riescano al meglio, soprattutto all’inizio:
se si vuole imparare a camminare, non si deve temere di cadere e anzi si deve essere orgogliosi di quanto intrapreso, pur di non restare fermi. Platone, del resto,
nel Parmenide, ricorda che «bello e divino» è l’impeto che ci spinge a filosofare,
a esercitarsi fin dalla giovinezza in ciò che i più ritengono vane chiacchiere!4 Il
lettore dovrà comunque riconoscere che, con tutti i loro limiti, le tesine che raccogliamo presentano, ciascuna, degli elementi di merito e di interesse che noi
curatori siamo lieti di presentare, anche a motivo della capacità che hanno avuto
gli studenti di entrare con tutti se stessi dentro alle questioni, mostrandone molteplici sfaccettature e, soprattutto, il riverbero sincero che la domanda sulla natura e le possibilità della ragione umana ha suscitato in loro.
Il libro si chiude con l’appendice che raccoglie sia le riflessioni di Glenda
Galliano sull’esprimersi attraverso modalità non tradizionali, sia la lista dei vincitori delle sezioni del Concorso dedicate ai multimediali. Anche nella nostra
epoca, bisogna prenderne coscienza, la filosofia sta trovando nuovi modi di
esprimersi e le rd hanno offerto un’opportunità per esplorarle.
4.
Cfr. Platone, Parmenide, 135d.
10
Parte prima
Lezioni e conversazioni
Sapere aude! A partire dal mondo antico
di Enrico Berti
1. La “sfida del sapere” nel mondo antico
Se per “mondo antico” intendiamo l’antichità del mondo occidentale, cioè il
mondo greco-romano, si potrebbe pensare che esso sia stato caratterizzato non
solo dal desiderio di sapere – è il mondo in cui sono nate la scienza e la filosofia –, ma anche dalla sfida del sapere, espressa dall’esortazione sapere aude!,
“abbi il coraggio di conoscere”, che risale al poeta latino Orazio. Non credo tuttavia che gli antichi Greci e Romani fossero tutti desiderosi di conoscere e disposti a sfidare gli dèi – questo infatti è il senso della suddetta sfida – pur di
attingere il sapere. Le più antiche testimonianze della sapienza greca, cioè le sentenze dei cosiddetti Sette Sapienti, sembrano infatti indicare un orientamento
opposto. Una delle più note tra queste, cioè «nulla di troppo»1, esprime proprio
il ripudio di ogni eccesso, applicabile anche all’eccessivo desiderio di conoscere,
e l’altra, forse ancora più nota perché scritta sul tempio di Apollo a Delfi, cioè
«conosci te stesso»2, probabilmente significava “non pretendere di conoscere le
cose intorno a te, accontentati di conoscere te stesso, cioè le tue capacità, ma soprattutto i tuoi limiti”.
Non è senza significato il fatto che su Talete di Mileto (vi secolo a.C.), il
primo filosofo e forse anche il primo scienziato che si ricordi (a quel tempo
scienza e filosofia coincidevano), sia stato messo in circolazione un aneddoto,
secondo il quale, a forza di guardare il cielo mentre camminava, egli sarebbe caduto in un pozzo, suscitando le risate di una servetta tracia, cioè di una donna,
per giunta schiava e per di più straniera, vale a dire il peggio che ci potesse essere nella scala sociale dell’epoca. Secondo la tradizione, la donna avrebbe preso
in giro Talete perché questi si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non
si accorgeva di quelle che aveva davanti ai piedi3. È probabile che per l’opinione
pubblica questa fosse la giusta condanna per chi pretendeva di sapere troppo. E
del contemporaneo di Talete, cioè Pitagora, scopritore del famoso teorema sui
triangoli rettangoli, si narra che, interrogato da un tiranno su quale fosse l’arte
1.
2.
3.
Platone, Protagora, 343 A.
Ibid.
Platone, Teeteto, 174 A.
13
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
in cui si considerava più sapiente, egli rispose che non possedeva alcuna arte, ma
era soltanto un «filosofo», cioè non un sapiente (sophos), bensì un uomo soltanto
desideroso di sapere (philo-sophos)4. Il biografo dei filosofi, Diogene Laerzio, vissuto peraltro otto secoli dopo Pitagora, commenta la notizia con le parole: «nessuno infatti è sapiente, eccetto la divinità»5. Ma probabilmente non era questo il
pensiero di Pitagora, che dai suoi discepoli era considerato lui stesso un dio.
Circa l’opinione che la gente aveva dei filosofi, sono testimonianza efficace
i vari processi per empietà intentati contro di loro. Può sembrare paradossale il
fatto che la città divenuta famosa per i processi ai filosofi sia stata Atene, considerata nella storia come la patria ideale della filosofia, dei cui cittadini Pericle
poté dire «noi amiamo le cose belle (philokaloumen), ma senza spendere troppo,
e amiamo il sapere (philosophoumen), ma senza mollezza»6. Evidentemente
l’amore del sapere era considerato una forma di mollezza, cioè un lusso, o forse
anche una debolezza. Comunque Pericle lo difese e con la sua politica, comprendente la costruzione dei Propilei, fece di Atene la più bella città della Grecia, oltre
che il centro di attrazione di tutte le persone colte.
Eppure Atene non solo processò per empietà Anassagora – del quale Aristotele avrebbe detto che gli sembrava l’unico sobrio in mezzo a tanti ubriachi (gli
altri filosofi della natura), perché aveva capito che l’universo era l’opera di una
Mente divina –, ma lo condannò a morte, perché aveva dichiarato che il sole è
una pietra infuocata e la luna possiede colli e burroni come la Terra (esattamente
come avrebbe detto Galilei venti secoli dopo), e Pericle gli ottenne la commutazione della pena nell’esilio. Non parliamo poi dei cosiddetti sofisti, termine che
originariamente voleva dire semplicemente “sapienti”, ma che poi assunse il significato di “imbroglioni”. Essi erano affluiti ad Atene da tutta la Grecia perché
in questa città vigeva la democrazia, cioè il regime politico in cui governa chi
riesce a persuadere gli altri con la parola, e quindi l’arte di persuadere con le parole (retorica) è la più preziosa, degna di essere acquistata anche a caro prezzo, e i
sofisti erano appunto maestri di retorica. Il più famoso tra essi, Protagora di Abdera, quello che diceva «l’uomo è misura di tutte le cose», fu processato anche lui
per empietà, in seguito all’accusa di un allievo con cui aveva litigato. Per fuggire
si imbarcò su una nave che poi fece naufragio, così che morì annegato7.
A un processo per empietà e alla relativa condanna a morte, questa volta eseguita, non si sottrasse nemmeno Socrate, non perché scambiato da giovane per
un sofista dall’aristocratico poeta Aristofane, che lo mise alla berlina nelle Nu4. Eraclide Pontico, fr. 88 Wehrli = Cicerone, Tusculane v, 3, 8.
5. Diogene Laerzio, Vite, i 12.
6. Tucidide, Storie, ii 40.
7. Sui processi ai filosofi si veda E. Derenne, Les procès d’impiété intentés aux philosophes à Athènes a ve et
au vie siècle avant J.-C., Vaillant-Carmanne, Liège-Paris 1930.
14
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
vole, ma perché scoperto dai leader democratici Anito, Meleto e Licone a criticare da vecchio la democrazia, con l’argomento che questa affida il governo non
a chi è veramente sapiente, perché conosce il bene, ma a chi sa darla a intendere
con le parole, o addirittura a chi, in nome dell’uguaglianza di tutti rispetto a
tutti, occupa qualche carica per semplice estrazione a sorte. Questo infatti fu il
vero motivo della condanna di Socrate, nascosto sotto l’accusa di «corrompere
i giovani» e di «non riconoscere gli dèi che la città riconosce, ma altre e nuove
divinità»8.
Ebbene, proprio Socrate ha espresso in maniera rimasta emblematica la contraddizione tra la condanna del sapere, diffusa tra i suoi concittadini, e l’aspirazione al sapere, propria di coloro che, da lui in poi, sarebbero stati chiamati “filosofi”, cioè amanti del sapere. Nel processo infatti egli dichiarò che si considerava,
sì, il più sapiente tra tutti i Greci, come aveva sentenziato il dio Apollo consultato
a Delfi, ma soltanto perché era l’unico che sapeva almeno di non sapere, mentre
tutti gli altri non solo non sapevano nulla, ma non sapevano nemmeno questo,
cioè appunto di non sapere. E con questo suo «sapere di non sapere» – dichiarò
Socrate sempre al processo – egli praticava «il servizio del dio» (tên tou theou
latreian), perché dimostrava che nessun uomo è sapiente, e quindi l’unico vero
sapiente è il dio9. Socrate tuttavia aggiunse che non poteva starsene quieto e silenzioso, come avrebbero voluto i suoi giudici, perché riteneva che il bene più
grande per l’uomo fosse fare ricerche sulla virtù, la quale per lui era il sapere, e
che «una vita senza ricerca non [fosse] degna di essere vissuta dall’uomo»10.
Platone non rinunciò alla convinzione, ereditata dal suo maestro, che il
nome di “sapiente” (sophos) spetta solo a un dio, e che l’uomo può al massimo
essere “filosofo”, cioè amante della sapienza11; tuttavia nella Repubblica fece dire
a Socrate che «la cosa più grande che si può apprendere» (megiston mathêma)
è il Bene, anche se «di essa non abbiamo una conoscenza adeguata»; che senza
questa conoscenza tutte le altre conoscenze non servono a nulla12, e che il dialettico, cioè il filosofo, è colui che «rende ragione dell’essenza di ciascuna cosa»,
perché, «passando attraverso tutte le confutazioni» giunge a «definire razionalmente l’Idea del bene, isolandola da tutto il resto»13. Perciò il governo della città,
secondo Platone, deve essere affidato ai filosofi, gli unici che conoscono il Bene.
Aristotele scrisse all’inizio della sua Metafisica: «tutti gli esseri umani
(pantes anthropoi) per natura (physei) desiderano il sapere», frase che non è la
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Platone, Apologia, 24 B-C.
Ivi, 23 A-C.
Ivi, 38 A.
Platone, Fedro, 278 D.
Platone, Repubblica, vi, 505 A.
Ivi, vii, 534 B-C.
15
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
semplice espressione di un desiderio naturale, ma è un’affermazione rivoluzionaria, perché «tutti gli esseri umani» vuol dire non solo gli uomini, come normalmente si traduce, ma anche le donne, non solo i Greci, ma anche i barbari,
non solo i liberi, ma anche gli schiavi, quindi il desiderio di sapere accomuna
individui che i Greci, Aristotele compreso, consideravano diversi, disuguali per
dignità e capacità, e ne rivela una comune “natura”, cioè qualità di nascita e insieme perfezione. Rousseau avrebbe iniziato il Contratto sociale con le parole:
«L’uomo è nato libero, ma in ogni luogo egli è in catene».
Il culmine del sapere a cui gli esseri umani tendono, secondo Aristotele, è la
sapienza (sophia), per definire la quale egli ricorre alle opinioni che la gente ha sul
sapiente. Questi deve, secondo tali opinioni: 1) sapere tutto, per quanto ciò è possibile; 2) conoscere le cose più difficili; 3) conoscere nel modo più esatto le cause;
4) saperle insegnare agli altri; 5) desiderare il sapere per se stesso e non in vista dei
vantaggi che ne derivano; 6) essere in grado di comandare sugli altri. Ebbene, la
scienza che risponde a tutti questi requisiti, conclude Aristotele, è la scienza delle
cause prime, cioè la scienza che non solo conosce le cause, ovvero le spiegazioni,
dei vari fenomeni, ma giunge a conoscere cause non bisognose a loro volta di essere spiegate, cioè spiegazioni ultime, complete, definitive. Le cause prime, infatti, sono cause di tutta la realtà, quindi permettono di sapere, in un certo senso,
tutto; sono le più difficili da conoscere, perché le più lontane dall’esperienza comune; sono le più esatte, quelle che permettono di insegnare e quelle che rendono
capaci, in quanto comprendenti il fine ultimo, di comandare14.
Forse è il caso di ricordare che le cause prime, per Aristotele, sono di generi tra loro diversi: c’è una causa prima materiale, che è la materia di cui sono
composti tutti i corpi, una causa prima formale, che è la forma ultima delle sostanze, nel caso dei viventi l’anima, una causa prima efficiente, che è il motore
primo dell’universo, e una causa prima finale, che è il fine ultimo delle azioni
umane. Terremo presente questa distinzione nel seguire gli sviluppi della “sfida
del sapere”.
Per mostrare, poi, che la scienza delle cause prime è desiderata per se stessa,
e non in vista di altro, Aristotele introduce la celebre affermazione, già presente
in Platone, secondo cui la filosofia nasce dalla meraviglia, cioè dallo stupore che
gli esseri umani provano dinanzi alle cose di cui non riescono a comprendere
la ragione. Questa meraviglia si produce dapprima di fronte alle cose più a portata di mano, cioè i problemi della vita quotidiana, per risolvere i quali gli uomini hanno inventato le arti, cioè le tecniche; poi di fronte a fenomeni più complessi come i moti degli astri, per spiegare i quali gli uomini hanno inventato le
scienze; e infine a proposito dell’«origine del tutto» (genesis tou pantos), per sco14. Aristotele, Metafisica, i, cap. 2, a cui si riferiscono anche le citazioni successive.
16
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
prire la quale essi hanno inventato, appunto, la scienza delle cause prime, cioè
quella che noi chiamiamo la filosofia e che Aristotele, per distinguerla dalle altre
scienze, che per lui sono altrettante filosofie, chiama «filosofia prima». Ma il discorso sulla meraviglia non finisce qui, come spesso si crede. Infatti Aristotele
continua, osservando che la meraviglia implica il riconoscimento della propria
ignoranza e il desiderio di liberarsene, per cui, se gli uomini hanno cercato il sapere per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che essi desiderano il sapere di per se
stesso, indipendentemente dai vantaggi che può procurare. Di ciò è prova il fatto
che le scienze, e soprattutto la scienza delle cause prime, sono nate quando gli
uomini avevano già soddisfatto, per mezzo delle tecniche, le necessità materiali,
e avevano reso la propria vita piacevole per mezzo delle arti belle, cioè erano diventati liberi dai bisogni e dagli altri desideri.
Questa condizione di libertà in cui nasce la filosofia induce Aristotele a chiedersi se la scienza delle cause prime sia un sapere commisurato all’uomo, perché
la condizione umana per lo più è caratterizzata non dalla libertà, ma dalla schiavitù, prodotta dai bisogni e dei desideri. A questo proposito egli cita un verso
del poeta Simonide (vi-v secolo a.C.), espressione dell’opinione popolare che abbiamo visto all’inizio, secondo il quale «solo un dio può avere un tale privilegio»,
cioè il privilegio di cercare il sapere in condizioni di libertà, e quindi «non è conveniente che l’uomo ricerchi se non una scienza a lui adeguata», cioè una scienza
modesta, non troppo ambiziosa. Ed ecco manifestarsi, nelle parole con cui il filosofo risponde al poeta, quella che abbiamo chiamato la sfida del sapere: «ma non
è possibile che la divinità sia invidiosa, e i poeti dicono molte bugie, né bisogna
pensare che esista altra scienza più degna di onore, poiché questa è fra tutte la
più divina e la più degna di onore». Qui «degna di onore» significa degna di essere amata, di essere cercata. Quindi l’uomo, secondo Aristotele, deve cercare la
scienza più «divina», senza temere l’invidia degli dèi: ecco il sapere aude!
Prima di concludere la citazione di Aristotele, una precisazione: la scienza
delle cause prime, dice Aristotele, è divina per due ragioni, cioè perché essa ha
per oggetto il divino, in quanto il dio, o gli dèi, sono una tra le cause prime (presumibilmente il motore immobile del cielo), e perché essa ha anche per soggetto il divino, in quanto è posseduta soltanto o soprattutto dal dio. Qui c’è da
un lato la consapevolezza che, se necessario, bisogna osare spingere la propria
ricerca sino al livello supremo, quello appunto del divino, e dall’altro la consapevolezza che una tale ricerca non ci darà mai un sapere pieno, completo, assoluto, ma solo un sapere parziale, incompleto, relativo. Ciò è confermato dall’inizio del libro ii della Metafisica, dove Aristotele introduce il famoso paragone
tra l’intelletto umano e gli occhi dei pipistrelli: «Come gli occhi dei pipistrelli si
comportano di fronte alla luce del giorno, così anche l’intelletto che è nella nostra anima si comporta nei confronti delle cose che, per natura loro, sono le più
17
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
evidenti di tutte»15. I pipistrelli, come è noto, volano preferibilmente di notte,
perché ci vedono meglio (noi sappiamo che hanno una specie di radar), il che fa
supporre che di giorno i loro occhi siano abbagliati dall’eccesso di luce. Così il
nostro intelletto, secondo Aristotele, di fronte alle cause prime non ci vede bene,
non perché esse non siano evidenti, anzi dovrebbero essere le cose più evidenti
di tutte in quanto spiegano tutte le altre, ma perché il nostro intelletto è limitato,
debole, finito. Qui, accanto alla sfida del sapere, si manifesta la consapevolezza
del limite umano, della propria finitezza.
Tale consapevolezza non deve però tradursi, come purtroppo spesso accade,
in una rinuncia a cercare o, peggio, nell’affermazione, che spesso si sente in giro,
secondo cui è meglio cercare che trovare, cioè si deve cercare per il gusto di cercare, si deve solo cercare e non trovare mai. Questa è una delle posizioni oggi
più diffuse tra i filosofi, che molti professano con un tono di distinzione, come
se fosse segno di intelligenza, o di eccellenza, mentre il voler trovare fosse solo
una sciocca presunzione. Aristotele probabilmente conosceva già questo atteggiamento, perché, dopo avere menzionato la meraviglia, aggiunge: «d’altra parte
il possesso di questa scienza deve porci in uno stato contrario a quello in cui
eravamo all’inizio delle ricerche […]; bisogna pervenire allo stato d’animo contrario, il quale è anche il migliore, come dice il proverbio»16. Insomma chi cerca
veramente cerca per trovare, mentre chi cerca soltanto per cercare non cerca veramente, non gliene importa nulla della cosa che cerca, finge di cercare e si appaga dello stato in cui si trova. Ecco quindi risorgere, pur nella consapevolezza
del proprio limite, la sfida del sapere.
Dopo Aristotele la sfida del sapere nel mondo greco sembra attenuarsi.
La crisi della polis, con l’instaurarsi delle monarchie ellenistiche, e la successiva
conquista romana sembrano indurre l’individuo a ripiegarsi su se stesso, nella
ricerca di uno stile di vita il più possibile tranquillo, per cui si realizza – solo ora,
non prima – quella concezione della filosofia come stile di vita, o come “esercizio
spirituale”, che Pierre Hadot ha forse indebitamente ritenuto di trovare nell’intera filosofia antica17. È significativa, a questo proposito, la contrapposizione che
Virgilio instaura nelle Georgiche tra l’ideale filosofico della vita, rappresentato
dal poeta-filosofo Lucrezio, del quale afferma «felix qui potuit rerum conoscere
causas» (“felice chi ha potuto conoscere le cause delle cose”), e l’ideale della vita
semplice, rurale, del contadino che raccoglie i frutti dei suoi campi, ignorando
ogni altra cosa18.
15. Ivi, ii, cap. 1.
16. Ivi, i, 2, 983 a 10-20.
17. Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 20052; Id., Che cos’è la filosofia antica?,
Einaudi, Torino 20102; Id., La filosofia come modo di vivere, Einaudi, Torino 2008.
18. Virgilio, Georgiche, ii, 489 sgg.
18
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
Solo l’ultima grande stagione filosofica del mondo antico, il neoplatonismo,
riscopre l’idea della filosofia prima, anzi della filosofia come teologia, scienza
del divino, ma la riscopre per rivaleggiare con un’altra teologia, la storia della
salvezza ottenuta per grazia, che il cristianesimo aveva introdotto nell’impero
romano. Purtroppo la contiguità storica e geografica ha fatto sì che il neoplatonismo influenzasse il pensiero cristiano, in Occidente con Agostino e in Oriente
con lo pseudo Dionigi Areopagita, senza che i cristiani si avvedessero che esso
costituiva il più potente avversario del cristianesimo, in quanto offriva, come
conquista della filosofia, quella salvezza che era costata il sacrificio di Cristo.
I filosofi cristiani che ancora oggi ammirano il neoplatonismo come filosofia
spiritualistica non tengono conto del fatto che la polemica di Plotino contro gli
gnostici era rivolta essenzialmente contro gnostici cristiani in quanto cristiani19,
e dimenticano che Porfirio, il discepolo, amico, editore e biografo di Plotino,
scrisse un trattato di ben 15 libri (uno più dei 14 della Metafisica di Aristotele)
intitolato Contro i cristiani. In fondo la vera gnosi era proprio la filosofia neoplatonica, nella sua pretesa di condurre l’uomo all’unione con Dio per mezzo soltanto della ragione.
2. La “sfida del sapere” e le scienze
Non c’è dubbio che la “sfida del sapere”, formulata dal mondo antico, è stata
raccolta e sviluppata nel mondo moderno e contemporaneo soprattutto dalla
scienza, anzi dalle scienze moderne. La prima tra queste, cioè quella che ha
raggiunto per prima lo statuto di vera e propria scienza nel senso moderno del
termine, è la fisica, la quale, dopo avere scoperto le leggi generali che governano la natura, si è spinta sempre più avanti nell’indagine di quella che, in termini aristotelici, potrebbe essere chiamata la causa materiale, cioè la materia.
Dopo avere scoperto, infatti, che la causa prima materiale non sono gli elementi
dell’antica cosmologia (acqua, aria, terra, fuoco ed etere), ma gli elementi atomici della tavola di Mendeleev, che gli atomi sono composti a loro volta di particelle subatomiche e che la materia e l’energia di cui è costituito l’universo sono
il prodotto del Big Bang, essa si è divisa tra fisica einsteiniana e fisica quantistica, ed è pervenuta alla constatazione che la maggior parte della materia, o
dell’energia, di cui è costituito l’universo, è ancora oscura, cioè non conosciuta.
Chi coltiva il naturale desiderio di sapere deve dare atto alla fisica contemporanea da un lato dell’onestà intellettuale con cui essa riconosce i propri limiti,
19. Plotino, Enneadi, ii, 9, 5-6. L’ allusione a coloro che parlano di una “terra nuova” si riferisce a un’espressione ricorrente in vari luoghi del Vecchio (Isaia 6, 22) e del Nuovo Testamento (Ap. 21, 1; Pietro 2, 3, 10-13).
19
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
dall’altro dei suoi meriti nella ricerca di una delle cause prime, la causa prima
materiale appunto, senza escludere che essa vi possa un giorno pervenire in
maniera del tutto soddisfacente. Quindi la scoperta di almeno una delle cause
prime distinte da Aristotele può venire dalla scienza, in particolare dalla fisica.
Resta il grande problema dell’origine del nucleo di materia e di energia ad altissima concentrazione, la cui esplosione ha prodotto l’universo, problema che
per la fisica non ha senso, perché non è affrontabile con i suoi strumenti, ma
che legittimamente si pone a chi vuole conoscere tutte le cause prime. Esso potrebbe riguardare la causa prima nel genere delle cause efficienti, ma proprio
questa la scienza ha escluso dalle sue ricerche, per mancanza di metodi e strumenti adeguati.
La secondogenita, per così dire, tra le scienze moderne è la chimica, che si è
impegnata soprattutto nello studio delle molecole per individuarne la formula,
che significa “piccola forma”, indicando in tal modo la direzione della ricerca nel
senso di quella che in termini aristotelici era la causa formale. Essa ha compiuto
i maggiori progressi nel passaggio dalla chimica inorganica alla chimica organica e, soprattutto, da questa alla biochimica, cioè allo studio delle formule delle
molecole di materia vivente. Da essa è nata così la moderna biologia, che ha individuato l’unità fondamentale di materia vivente nella cellula, ed è riuscita a individuare la formula delle molecole che compongono la cellula, giungendo a scoprire la formula degli acidi che formano il nucleo della cellula di tutti gli esseri
viventi, dna e rna. Anche in questo caso sembra che si sia giunti alla scoperta
della causa prima nel genere delle cause formali, al punto che si è parlato del dna
come forma (Delbrück 20) o addirittura come anima (Putnam21) dei viventi, attingendo il concetto aristotelico di causa formale prima. Ma ciò che ancora non
è stato spiegato, come ha riconosciuto uno dei maggiori araldi della chimica
contemporanea, Jacques Monod22, è il passaggio dalla materia inerte alla materia
vivente, cioè la differenza tra la cellula di un organismo vivente e la cellula di un
cadavere, che sembrano possedere lo stesso dna.
Naturalmente nella ricostruzione della “sequenza” del dna il problema più
interessante che si è posto alla biologia molecolare è stato quello del dna della
specie umana, ma anche in questo settore la scienza è giunta a risultati sorprendenti, riuscendo a “mappare” il genoma umano, cioè a individuare, in termini di
formula chimica, quindi di forma, la differenza tra il genoma della specie umana
e quello di tutte le altre specie di viventi, e scoprendo che esso si distingue in piccolissima percentuale da quello dei primati più vicini all’uomo, gli scimpanzé,
20. M. Delbrück, Aristotle-totle-totle, in J. Monod, E. Borek (eds.), Of Microbes and Life, Columbia University, New York-London 1971, pp. 50-55.
21. H. Putnam, Words and Life, ed. by J. Conant, Harvard University Press, Cambridge (ma) 1994.
22. J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1997.
20
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
ma questa differenza, per quanto piccola, è decisiva nel determinare lo sviluppo
dell’homo sapiens. Per questo non è improprio, a mio avviso, individuare in essa
la differenza tra quella che Aristotele chiamava l’anima sensitiva, propria di tutti
gli animali, e l’anima intellettiva, o razionale, propria degli esseri umani. Si è
così giunti ad approssimarsi alla causa prima formale, cioè quella che in termini
aristotelici e tradizionali si chiamava appunto l’anima. Anche a questo proposito, tuttavia, la scienza sembra essersi imbattuta in una seconda soglia inspiegabile, almeno secondo Monod, cioè il passaggio dalla semplice vita alla coscienza,
che tale tuttavia non era per la psicologia di origine aristotelica, per la quale non
esiste la coscienza, ma solo l’insieme delle attività proprie dell’anima intellettiva,
prima fra tutte il linguaggio.
L’indagine scientifica sullo specifico umano si è così concentrata sullo
studio dell’organo che sembra svolgere le attività connesse alla coscienza e al
linguaggio, cioè il cervello, e sono nate le neuroscienze e le cosiddette scienze
cognitive, che hanno cercato di spiegare le attività specificamente umane in termini di lobi cerebrali, neuroni, sinapsi, cadendo a volte, ad opera non di scienziati ma di filosofi, o di scienziati inconsapevoli di stare facendo discorsi filosofici, nell’errore di ridurre tali attività ai processi elettrochimici che le rendono
possibili e che fungono, appunto, da organi, cioè da strumenti di esse. È questo
un errore analogo a quello di chi credesse di far consistere una percezione, ad
esempio visiva, nei processi che si verificano a livello di occhio o di cervello,
come se colui che percepisce non fosse l’uomo nella sua interezza, ma il cervello
o addirittura l’occhio. I filosofi del linguaggio o della mente che hanno meglio riflettuto su questi fenomeni hanno parlato più correttamente del cervello
come organo, o come “veicolo”, del linguaggio o di attività consimili23. Ma non
c’è dubbio che con tali ricerche ci si è avvicinati moltissimo alla causa prima
formale, per la cui scoperta le scienze cognitive si candidano a concorrenti tra
i più titolati.
Si è passati in tal modo dall’ambito delle scienze naturali a quello delle cosiddette scienze umane, da chiamarsi più correttamente, a mio avviso, scienze
dell’uomo, per non fare apparire “disumane” tutte le altre. Qui la psicologia sperimentale, prima, ma poi anche l’antropologia culturale, la linguistica, le scienze
economiche, politiche e sociali hanno compiuto progressi tali da soddisfare le
più ampie aspettative, grazie al ricorso a strumenti di misurazione, sperimentazioni e metodi di ricerca simili a quelli delle scienze naturali, tanto che intorno
alla metà del secolo scorso si ebbe la sensazione, soprattutto nei paesi più sviluppati, che le scienze fossero in grado di risolvere qualsiasi problema umano, prati23. A. Kenny, The Geography of the Mind, in N. Spurway (ed.), Humanity, Environment and God, Blackwell,
Oxford 1993, ristampato in A. Kenny, Essays on the Aristotelian Tradition, Clarendon, Oxford 2001, pp. 61-75.
21
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
camente di assicurare all’uomo il raggiungimento della felicità (causa prima nel
genere della cause finali).
Grande è stata quindi la delusione quando ci si è resi conto di ciò che uno
dei padri delle moderne scienze sociali, Max Weber, aveva osservato sin dall’inizio del secolo, cioè che le scienze, tutte le scienze, sia naturali che sociali, sono
wertfrei, letteralmente “libere da valori”, cioè avalutative, incapaci di formulare
giudizi di valore, di dire che cosa è bene e che cosa è male, che cosa è giusto o
ingiusto, lecito o illecito24. Tale delusione ha determinato la nascita della sociologia critica, o teoria critica della società, sviluppatasi nei decenni centrali del
Novecento ad opera della cosiddetta Scuola di Francoforte (Max Horkheimer,
Theodor Wiesengrund Adorno, Herbert Marcuse), e successivamente, negli ultimi decenni del secolo, la «rinascita (o, per i suoi detrattori, “riabilitazione”)
della filosofia pratica» di origine aristotelica o kantiana, cioè sostanzialmente
un ritorno dalla scienza alla filosofia. Non è necessario ricordare come tale passaggio sia stato accompagnato, sul piano sociale, dalla contestazione studentesca, del Sessantotto e dintorni, nei confronti del sistema capitalistico.
Nuovi problemi sono stati posti, nel nuovo secolo, dalla globalizzazione e
dai fenomeni a essa collegati, quali l’emigrazione di popoli dai paesi in via di
sviluppo ai paesi più sviluppati, con tutti gli effetti di ordine economico, sociale
e culturale che essa comporta, cioè l’automatizzazione e l’informatizzazione di
molti aspetti del lavoro, con la conseguente disoccupazione, la crisi economica
del mondo capitalistico, iniziata negli Stati Uniti e diffusa poi in tutto il mondo
industrializzato. Le domande che tali fenomeni pongono alle scienze, specialmente economico-sociali, sono se tutto ciò era prevedibile, se esistono misure di
politica economica capaci di risolvere la crisi, se le risorse disponibili nel pianeta
sono sufficienti a provvedere ai bisogni dell’intera popolazione mondiale in via
di continuo incremento, o se invece, come alcuni sostengono, lo sviluppo economico ha raggiunto un limite oltre il quale non è più possibile andare. Forse si
tratta in gran parte di domande rivolte più alla tecnologia che alla scienza, ma la
scienza stessa non può non sentirsi interpellata, non tanto in vista della realizzazione della felicità del genere umano, quanto almeno in vista della soddisfazione
dei bisogni materiali per la sopravvivenza della specie.
La scienza insomma, per ora, sembra avere fallito almeno nella ricerca della
causa prima finale. Se, dunque, due tra le cause prime, cioè la materia prima e la
forma, o formula, ultima, sembrano essere alla portata della scienza, le altre due,
cioè la causa prima efficiente e la causa prima finale, sembrano essere del tutto
fuori dalla sua portata.
24. M. Weber, Der Sinn der “Wertfreiheit” der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (1917), in
Id., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988 (1922), pp. 489-540.
22
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
3. “Sfida del sapere” oltre la scienza?
Chi voglia rimanere fedele all’antica “sfida del sapere”, cioè non si accontenti di
conoscere quelle che Tommaso d’Aquino chiamava le «cause seconde», ma voglia
risalire sino alle cause prime, ovvero alle spiegazioni ultime della realtà, dopo
avere riconosciuto i progressi enormi compiuto dalle scienze in questa direzione,
non può non chiedersi se esista un’altra forma di sapere. Egli cercherebbe allora
un sapere ulteriore rispetto alle scienze, capace di dirci qualche cosa, anche non
molto, ma quel poco che è possibile, specialmente a proposito della causa prima
efficiente e della causa prima finale, cioè dell’origine del tutto e del fine ultimo
dell’uomo. Naturalmente questo non è un obbligo che investa tutti: non tutti
sono interessati alle cause prime, ma molti, anzi la maggior parte degli uomini,
si accontentano delle cause seconde, cioè delle conquiste delle scienze, e solo
pochi si pongono ulteriori problemi. Non è detto che questi pochi siano i migliori, né i più fortunati. Essi sono, o dovrebbero essere, i cosiddetti filosofi, nel
senso moderno del termine, e nemmeno tutti, ma solo quei filosofi che concepiscono la filosofia come ricerca delle cause prime, cioè aspirano a quella che Aristotele chiamava la filosofia prima, che non è l’unico tipo possibile di filosofia.
Esistono, infatti, anche quelle che potremmo chiamare le “filosofie seconde”, per
esempio la logica, la filosofia del linguaggio, la filosofia della scienza, la filosofia
della storia, la filosofia della religione, la filosofia della politica, la filosofia del
diritto, la filosofia dell’arte o estetica, e forse altre discipline filosofiche ancora.
Ciascuna di queste discipline indaga un ambito che va in qualche modo oltre la
scienza, o le scienze, senza coincidere necessariamente con le cause prime.
La disciplina filosofica che oggi corrisponde a quella che Aristotele chiamò
filosofia prima è la cosiddetta metafisica, nome derivante dal titolo che gli editori diedero all’opera in cui questi aveva esposto la sua filosofia prima e che
ha il pregio di alludere a qualcosa che va “oltre” (in greco: meta) la fisica, dove
per “fisica” si possono intendere tutte le scienze. Certo, con “metafisica” non si
intende solo la metafisica di origine aristotelica, ma anche altri discorsi sulle
cause prime, quali la filosofia di Platone, o del neoplatonismo, o di Agostino, o la
metafisica di filosofi moderni come Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz,
Hegel, insomma ogni discorso filosofico che verte sulla totalità. Ma la metafisica di origine aristotelica è quella che più di ogni altra si è conservata fedele al
programma di conoscere le cause prime, anche se già nella tarda antichità, e
poi soprattutto nel Medioevo, per influenza delle grandi religioni monoteistiche
(giudaismo, cristianesimo e islam), essa ha praticamente ridotto le cause prime
a una sola, cioè Dio, causa prima efficiente e finale dell’universo (e in alcuni casi
anche causa prima formale e materiale). Nei confronti di questa causa prima tale
metafisica ha affermato da un lato la sua assoluta trascendenza, cioè alterità, nei
23
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
confronti del mondo dell’esperienza, e dall’altro la possibilità di conoscerla razionalmente, almeno in parte.
La metafisica di tradizione aristotelica ha subìto, ovviamente, profonde trasformazioni nel corso dei secoli, dando vita alla cosiddetta “ontologia”, o studio
dell’essere in generale, alla “teologia razionale”, o studio razionale (cioè non basato sulla rivelazione) di Dio, e, almeno per alcuni secoli, alla “cosmologia razionale”, includente dottrine ricavate dalla filosofia moderna, ad esempio di Descartes e di Leibniz, e alla “psicologia razionale”, includente dottrine soprattutto
di Descartes. Queste articolazioni fanno intendere subito che siffatta metafisica,
ormai non più aristotelica, ma decisamente moderna, è esattamente quella che è
stata criticata da Immanuel Kant con argomenti così forti da indurre molti a credere che “dopo Kant” la metafisica non sia più possibile. A mio avviso invece, e
non solo mio, ma di pochi altri filosofi contemporanei (anche se più numerosi di
quanto comunemente si creda), una metafisica di ispirazione aristotelica è possibile ancora oggi, ed è stata effettivamente proposta sotto la denominazione di
“metafisica classica”, ma ad alcune condizioni.
La grande lezione di Kant è che non è possibile conoscere nulla al di là dell’esperienza, e credo che questa lezione conservi anche oggi tutta la sua validità.
Il mondo dell’esperienza, ossia tutto ciò con cui noi possiamo entrare in contatto, sia con i sensi che con qualsiasi altra forma di conoscenza (scientifica, storica, razionale ed emotiva, individuale e collettiva, presente, passata e futura),
è come un orizzonte rispetto al quale noi ci troviamo al centro e che, di conseguenza, portiamo sempre con noi, dovunque andiamo. Da questo orizzonte non
possiamo uscire, non nel senso che non possiamo conoscere le cose in se stesse,
ma nel senso che tutto ciò che conosciamo rimane all’interno della nostra esperienza. Aristotele era realista, non idealista, ma di un realismo non dualistico,
come quello inaugurato da Descartes e ripreso da larga parte della filosofia moderna, secondo il quale conosciamo solo le nostre idee o rappresentazioni, e non
le cose stesse, che starebbero dunque al di là della nostra esperienza. Attraverso
l’esperienza noi conosciamo le cose, perché il conoscere è un atto intenzionale,
non creativo, quindi è conoscere dell’essere, ma l’essere che noi conosciamo è
sempre e soltanto l’essere a noi conoscibile, cioè compreso nel mondo della nostra esperienza.
Tuttavia il mondo dell’esperienza è in se stesso problematico, cioè non si
spiega interamente da sé, non risulta del tutto autosufficiente, come è provato
anche dai limiti della conoscenza scientifica, a cui abbiamo accennato sopra. La
fiducia positivistica in un progresso illimitato delle conoscenze scientifiche, per
cui prima o poi sapremo tutto, e per cui la soluzione di tutti i problemi è solo una
questione di tempo, appare oggi ingenua, ingiustificata, frutto di fede più che di
ragione. Non c’è dubbio che, dal punto di vista del sapere, il mondo della no24
SAPERE AUDE! A PARTIRE DAL MONDO ANTICO
stra esperienza è problematico. Non parliamo poi del punto di vista esistenziale,
che esula dalla tematica del sapere qui affrontata: rispetto ai nostri desideri, alle
nostre aspettative, alle nostre speranze, il mondo dell’esperienza risulta largamente, a volte anche drammaticamente, insufficiente, limitato, precario, insoddisfacente, come dimostra l’esperienza del male, in tutte le sue forme.
La problematicità del mondo dell’esperienza significa che esso non è la totalità del reale, cioè che deve esserci dell’altro, che la ragione ultima del modo
dell’esperienza, la spiegazione sufficiente del suo essere, insomma, per dirla in
termini aristotelici, la causa prima efficiente, non fa parte di esso, ma è trascendente, cioè totalmente altra, indipendente. Di essa noi non sappiamo nulla, proprio perché essa trascende il mondo della nostra esperienza, ma sappiamo, in
base alla problematicità di questo, che essa deve esserci e deve essere, appunto,
trascendente. Se qualcuno obietta che questa spiegazione potrebbe non esserci,
cioè che il reale potrebbe non avere una causa, potrebbe non avere un senso, egli
vanifica qualunque ricerca, cioè rinuncia alla sfida del sapere, rinuncia a fare filosofia. Certo, come abbiamo detto, fare filosofia non è obbligatorio, ma chi la
fa deve avere il coraggio di fare propria la sfida del sapere. In questo Kant non
è di ostacolo, ma è anzi di incoraggiamento, perché proprio lui ha ripreso, nel
suo scritto Che cos’è l’illuminismo?, il motto oraziano sapere aude! 25 L’autentico
illuminismo, insomma, non è la negazione della metafisica, ma la sua riproposizione.
Ma di quale metafisica? Ecco le condizioni di cui dicevamo sopra: una metafisica debole, umile, povera, che non pretenda di sapere tutto, che si accontenti di
sapere di non sapere, ma che sia, appunto, metafisica, cioè discorso che afferma
la necessità di una spiegazione ultima del mondo, la quale sta oltre la scienza26.
Qualcuno potrà pensare che questo sia un discorso di carattere religioso, cioè
l’espressione di un atto di fede o una riedizione della vecchia apologetica. Nulla
di più falso! Questa metafisica è, sì, aperta alla fede, nel senso che permette di
credere, apre uno spazio alla fede, la preserva dall’assurdo, perché per una causa
prima efficiente, trascendente rispetto al mondo dell’esperienza, nulla è impossibile. Essa però non costringe a credere, non implica la fede, non conduce necessariamente alla fede, bensì lascia liberi di credere o di non credere. In tale modo
la fede rimane una libera scelta, un atto di libertà, che tuttavia senza una simile
metafisica, esplicita o implicita, non sarebbe possibile, o rischierebbe di essere
assurdo. In questo modo il sapere aude!, “abbi il coraggio di conoscere”, si trasforma in un “abbi il coraggio di essere libero!”, ovvero “scegli la libertà!”.
25. I. Kant, Che cos’è l’illuminismo?, Editori Riuniti, Roma 1987.
26. A questo proposito mi permetto di rinviare al mio scritto Una metafisica (epistemologicamente) “debole”,
in G. Riconda, C. Ciancio (a cura di), Filosofi italiani contemporanei, Mursia, Milano 2013, pp. 43-57.
25
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Un discorso ulteriore bisognerebbe fare a proposito della causa prima finale,
cioè del fine ultimo dell’uomo, ma questo spetta all’etica, o alla filosofia pratica,
che è anch’essa una forma di sapere e che deve essere ugualmente affrontata
da chi osa sàpere. Ma si tratta, appunto, di un discorso ulteriore, da riservare a
un’altra occasione.
26
Sapere, ragione e verità.
Intervista a Mario De Caro
di Marco Ferrari
Marco Ferrari Il sapere, nel dibattito filosofico più recente, ha acquisito significati fra loro diversi, spesso irriducibili; può aiutarci a fare un po’ di chiarezza?
Mario De Caro La differenza più importante è quella tra il sapere in senso
proposizionale, cioè quando si conosce qualcosa di esperibile linguisticamente, e
il sapere che presuppone un tipo di conoscenza altra: questa è una prima distinzione. Il sapere scientifico, ad esempio, ma anche il sapere matematico e quello
del più ordinario senso comune, hanno carattere proposizionale, cioè si possono
esprimere in tesi linguistiche. Se io, per esempio, so che mio zio mi aspetta alle
otto di sera, posso esprimerlo in parole. Se è vero l’enunciato che ne segue, allora
so qualcosa. Naturalmente, rimanendo a questo sapere proposizionale, bisogna
tenere presente che non basta che io abbia la credenza che mio zio mi aspetti a
una certa ora, devo anche essere giustificato nel crederlo: se l’ho sognato non si
può dire che lo sappia (nemmeno nel caso che ci abbia azzeccato!). In tal caso,
sarebbe come dire che il sogno è stato veridico, ma per coincidenza, perché notoriamente non può darsi, purtroppo o per fortuna, che i sogni prevedano il futuro. Può capitare però che un sogno coincida con ciò che è vero. In quel caso
io ho una credenza, ma essa non è giustificata, quindi non si può parlare di sapere o di conoscenza. Ci sono però altre forme di sapere più auratico, più legate a forme di intuizione inesprimibile. In qualche modo, ad esempio, anche
la mistica può portare a forme di comprensione prelinguistica che, come diceva
Dante, non si possono esprimere per verba, non si possono esprimere a parole.
Quindi, la prima grande distinzione è quella tra sapere proposizionale e sapere
non proposizionale.
La seconda grande distinzione è quella tra sapere “che” qualcosa è vero e sapere “come” (sapere “come fare” qualcosa). Quando io vado in bicicletta so “come”
andare in bicicletta: è una forma di sapere anche quella, ma non la posso esprimere, o non è utile esprimerla, in parole. Quel che è utile è sapere come muovere
i pedali, il manubrio; quindi questa è una forma diversa di conoscenza, il “sapere
come”.
Ci sono poi i noti controesempi di Edmund Gettier. Essi sono esposti in un
famoso articolo degli anni Sessanta su cui poi si è scatenato un dibattito enorme.
27
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Gettier ha proposto un paio di controesempi a una tesi che egli ritrovava in Platone, forse con una certa forzatura ermeneutica. In ogni caso, si trattava di una
tesi comune e molto plausibile: la conoscenza è credenza vera e giustificata. Secondo Gettier, però, questo non basta, perché ci sono dei casi in cui io sono giustificato nell’avere una credenza, ho quella credenza, la credenza è vera e tuttavia
non si tratta di conoscenza. Un esempio che riprendo da Alessandro Pagnini,
noto epistemologo fiorentino, è il seguente. Io guardo una partita di calcio in
televisione, per esempio la finale di Coppa Italia, vedo che la Roma ha vinto la
partita. Dunque sono convinto che la Roma abbia vinto la Coppa Italia, la mia
credenza è vera e io sono giustificato nell’averla, perché ho visto la partita in televisione. Tuttavia, per una coincidenza, ho visto in televisione la partita dell’anno
precedente e non quella dell’anno in corso. Notiamo: effettivamente quest’anno la
Roma ha vinto la Coppa, io sono giustificato nel credere che abbia vinto la Coppa
di quest’anno perché ho visto la partita, ma la mia giustificazione non è corretta,
perché io ho visto la partita dell’anno scorso. In realtà, sostiene Gettier, ottenere
la giustificazione di una mia credenza vera non basta: ci vuole anche un nesso
causale corretto che mi porti a credere la tesi che poi si è dimostrata vera.
Ferrari Passando da Platone alle più recenti teorie, può farci un esempio delle
tesi gnoseologicamente più significative?
De Caro Finora ho parlato di che cos’è la conoscenza. Temi diversi sono come
essa si ottenga o quale sia il criterio della conoscenza. Per esempio, come si possa
vincere la sfida scettica. A volte posso avere una conoscenza, ma non sapere che
ce l’ho. Inoltre, una cosa è la conoscenza e un’altra la conoscenza certa circa la
quale molti hanno espresso dubbi. Ci sono molti dubbi che si possano avere conoscenze certe sul mondo esterno, forse si possono avere in matematica e logica,
anche se persino lì per secoli nessuno pensò che la negazione del quinto postulato di Euclide potesse non essere falsa; tutti si ritenevano autorizzati a crederlo
eppure erravano. Ciò dipende dal sistema di assiomi che contornano la negazione: si può avere un sistema perfettamente coerente se ai primi quattro assiomi si aggiunge la negazione del quinto nel senso, per esempio, della geometria
di Bernhard Riemann che, per altro, è quella a cui la fisica fa riferimento oggi.
Quindi un sistema di assiomi basato sulla negazione del quinto postulato non
solo è coerente, ma è anche confacente alla natura fisica del mondo.
Inoltre: una cosa è la definizione della conoscenza, un’altra le modalità di acquisizione della conoscenza. Ci sono solo le modalità empiriche del conoscere o
ne esistono altre forme, per esempio l’intuizione, la conoscenza a priori, la conoscenza del senso comune, l’intuizione mistica? Ci sono molti dibattiti su quali
siano le forme della conoscenza. Secondo i filosofi naturalisti, che secondo me
28
SAPERE, RAGIONE E VERITÀ. INTERVISTA A MARIO DE CARO
hanno una visione troppo ristretta della conoscenza, le forme legittime del conoscere sono sostanzialmente quelle delle scienze naturali. Questo mi sembra
molto restrittivo, ma è una tesi assai diffusa.
Ferrari
Può chiarirci la ragione di questo suo giudizio?
De Caro Be’, innanzitutto la conoscenza tipica della matematica e della logica
ha un carattere peculiare. Direi che ci sono anche altre forme di comprensione
della realtà, come per esempio quelle dell’arte o della letteratura o, perché no,
della filosofia, che non credo possano essere ridotte alle forme della conoscenza
tipiche della fisica o della biologia. Insomma, mi pare che ci sia un pluralismo
epistemico con cui fare i conti.
Ferrari L’altro grande tema del concorso è il coraggio di conoscere, quello che
Husserl chiamava «l’eroismo della ragione». Concorda con la sottolineatura kantiana dell’autonomia rispetto a qualsiasi autorità esterna, nel far uso del proprio
intelletto?
De Caro Naturalmente concordo, però in sé si tratta di un tema utopistico, nel
senso che, ovviamente, quando Kant parlava di piena autonomia, pensava all’io
che si autodetermina nel mondo noumenico. Nel mondo fenomenico le determinazioni sono inevitabili, anzi oggi la scienza cognitiva dimostra che molto
spesso noi siamo condizionati da fattori che non controlliamo e di cui siamo
ignari, e che possiamo giungere a credere delle cose in un modo che poi, a posteriori, si dimostra irrazionale. Detto altrimenti: in base a molti esperimenti di
psicologia sociale, si è rilevato che spesso noi perveniamo a credere mediante
processi che ci sono oscuri e per motivazioni che ignoriamo. A posteriori, cerchiamo motivazioni più ragionevoli ma, spesso, esse non lo sono (si tratta delle
cosiddette “confabulazioni” o “razionalizzazioni”). Ciò detto, quello kantiano
è un ideale che va rispettato e, in generale, non riguarda solo il conoscere, ma
anche il fare. L’ideale dell’autonomia presuppone appunto la libertà umana che –
e credo che Kant avesse pienamente ragione – ci caratterizza quando guardiamo
a noi stessi come agenti piuttosto che come meri enti di natura.
Ferrari Quindi l’autorità può essere fonte di conoscenza o è sempre una limitazione del soggetto conoscente?
De Caro Se sono un discente e qualcuno mi spiega una materia scolastica, certamente l’autorità epistemica del docente è fonte di conoscenza. In moltissimi
casi non esagererei con l’entusiasmo per la citazione kantiana e la metterei nel
29
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
giusto contesto. È evidente che Kant pensava che, se qualcuno studia la geometria euclidea o l’algebra, sarà bene che obbedisca all’autorità epistemica che gliela
spiega. Ma probabilmente Kant intendeva dire anche che è bene ragionare con la
propria testa nei casi in cui non esiste una soluzione conclamata.
Ferrari Che cosa pensa della tesi che il vero coraggio nel far uso della propria
ragione consista in una strana obbedienza alla sua natura interrogante? Questa è
la sintesi di ciò che ha detto Costantino Esposito nella sua lezione introduttiva ai
lavori del Concorso. Nella sua relazione, il professor Esposito metteva in evidenza
come il coraggio della ragione consista nell’obbedienza alla sua stessa natura interrogante e al fatto che la realtà provoca sempre la ragione a interrogare.
De Caro Immagino che Esposito intendesse dire che non possiamo mai accontentarci di ciò che ci sembra vero e dobbiamo sempre continuare l’indagine.
Menzionando una tradizione diversa da quella cui Costantino fa riferimento,
si può pensare al lascito del pragmatismo che, riguardo alla conoscenza del
mondo esterno, insiste con forza sulla tesi del “fallibilismo”. Che cos’è il fallibilismo? È la tesi che le nostre credenze sul mondo esterno sono sempre fallibili. Ma il fallibilismo è diverso dallo scetticismo, perché non afferma affatto
che noi possiamo essere nell’errore radicale; non ritiene cioè che ci sia, né che ci
possa essere alcuna ragione per pensare che tutto il complesso delle nostre credenze sia in toto errato. Quello che abbiamo ragione di pensare è, piuttosto, che
anche le nostre credenze particolari più radicate, possano un giorno essere rimesse in gioco da una riformulazione complessiva delle credenze di sfondo che
accettiamo riguardo al mondo; ma non che tutte le nostre credenze sul mondo
esterno nel loro complesso possano essere contemporaneamente false. Quine,
che era un filosofo molto filoscientifico, arrivò a dire che anche i principi della
logica possono essere rimessi in questione, anche se poi, a fine carriera, ritrattò
parzialmente questa tesi. Resta il fatto che, appunto, il cosiddetto “olismo della
conferma” (secondo cui tutte le nostre teorie empiriche sono sempre sottodeterminate dall’esperienza) mostra che, quando qualcuna delle nostre previsioni
sul mondo si dimostra falsa, ciò che decidiamo di mettere in gioco è anche una
questione pragmatica: possiamo rimettere in gioco le teorie, o i criteri osservativi o le modalità dell’esperimento o anche qualcuna delle nostre credenze di
sfondo.
Ferrari Lei si è occupato molto del concetto di natura. Ritiene che sia possibile
oggi parlare di “natura” della ragione umana?
De Caro
Bisogna vedere che cosa s’intende per natura. Un interessante dibat30
SAPERE, RAGIONE E VERITÀ. INTERVISTA A MARIO DE CARO
tito attuale concerne la questione, discussa soprattutto in area anglosassone, se
esista una sola natura – vale a dire la natura di cui parlano le scienze – o anche
una “seconda natura”: una natura che, secondo la tradizione aristotelica, è legata all’educazione, alla cultura e dunque all’autoriflessione degli esseri umani.
In questa luce ci sono due modi – che mi sembrano entrambi corretti – in cui si
può parlare di “natura della ragione umana”. Il primo è appunto nel senso della
“seconda natura” aristotelica: si tratta di una natura legata alla cultura, alla normatività, che ci viene dall’educazione e dal contesto socioculturale, ovvero dal
fatto che cerchiamo di rispondere razionalmente alle istanze che ci vengono dal
mondo esterno e dalla vita sociale. Questo è un primo senso: la “natura seconda”
rispetto alla natura biologica, che è “natura prima”. Ma non si possono ignorare
i vincoli essenziali che la nostra natura biologica pone alle nostre capacità di
conoscenza o di azione, delle quali è condizione di possibilità. Non v’è nessun
dubbio che, pur mantenendo l’autonomia della seconda natura dalla prima, la
seconda obbedisca a vincoli di carattere fisico, naturale e biologico che sono
molto importanti e che dobbiamo indagare sempre meglio.
Ferrari Che tipo di rapporto si può stabilire tra la vita razionale umana e la vita
animale o vegetale?
De Caro Tutte le facoltà umane, a mio giudizio, derivano dalla nostra storia
biologica che è una storia evolutiva, nel senso dell’evoluzione darwiniana, ma
anche nel senso dell’evoluzione culturale; non tutti i nostri cambiamenti sono
migliori adattamenti alla realtà (e naturalmente lo sapeva anche Darwin e lo
sanno tutti i teorici dell’evoluzione). Nell’ambito della cultura ci sono dinamiche
diverse di modificazione, di evoluzione del patrimonio conoscitivo. Ciò detto,
ritengo che appunto quelle che si chiamano enabling conditions, le condizioni
abilitanti della cultura, dell’agire, di tutte le nostre forme di vita, siano legate
alla nostra storia evolutiva e quindi ci riconducano in qualche modo alla nostra parte animale. Anche se poi manteniamo un’autonomia nell’utilizzo dello
hardware che deriva dalla nostra storia biologica; e questa autonomia deriva dal
fatto che noi siamo anche animali culturali.
Ferrari Quindi, se dovesse disegnare una città propria dell’essere umano, la legherebbe innanzitutto alla dimensione razionale?
De Caro Sì, certo, alla dimensione razionale ma anzitutto alla dimensione linguistica: noi siamo dotati di linguaggio e quindi possiamo maneggiare i concetti
in un modo impossibile per tutti gli altri animali, per i bambini piccoli, per le
persone con gravi patologie cerebrali (anche se va detto che gli altri primati su31
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
periori – scimpanzé, gorilla e bonobo – hanno capacità che fino a qualche decennio fa non si sarebbe sospettato, come la capacità di ingannare gli altri, che
richiede un qualche apparato concettuale). Ciò detto sarebbe errato pensare che
la ragione umana sia totalmente svincolata da fattori come l’emotività o in generale il piano prerazionale. Vi sono studi, che vengono non solo dalla tradizione
filosofica – pensiamo al sentimentalismo britannico – ma anche dalle ricerche
scientifiche della scienza cognitiva – ad esempio i famosi studi di Antonio Damasio –, che dimostrano che il piano razionale e quello morale hanno bisogno
anche del piano emotivo in quanto condizione necessaria (anche se, a mio giudizio, non sufficiente) della razionalità e anche della moralità. Quindi non è la
pura razionalità che contraddistingue gli esseri umani, ma una razionalità che è
comunque innervata di emotività e sempre in rapporto con le emozioni e i sentimenti, per dirla con la tradizione britannica.
Ferrari È davvero conoscibile la verità? Ha senso parlare di una verità assoluta?
O forse è meglio dire che siamo destinati solo a conoscenze particolari, finite, tecniche e relative al contesto storico in cui sono affermate?
De Caro Bisogna vedere che cosa si intende per verità. In primo luogo, esistono le verità nel senso delle credenze corrette: di quelle ce ne sono un numero
indefinito, naturalmente, dalle verità della matematica e della logica a quelle
della scienza e del senso comune. Ripeto poi quanto accennato prima: rispetto
alla conoscenza empirica bisogna distinguere tra verità e verità certa, alcune credenze che ci sembravano vere, per esempio il fatto che la Terra fosse al centro
dell’universo, poi si sono dimostrate false; e tuttavia alcune nostre credenze sono
senz’altro vere (anche se non possiamo sapere con certezza quali tra quelle relative al mondo esterno). Quindi esistono le verità nel senso che delle credenze
rappresentano correttamente gli stati di cose. Tema diverso è quello della verità in senso precategoriale, in senso complessivo, oppure nel senso della verità
rispetto al senso della vita. Queste sono Verità con la maiuscola, che però non
vanno confuse con le verità con la minuscola. Si può discuterne, naturalmente,
anche perché penso che molte delle domande relative alle Verità con la maiuscola non abbiano una risposta razionale o forse non l’abbiano affatto. “Qual è il
senso della vita?”, per esempio, è una domanda che non credo abbia una risposta
univoca. Se esista la vita dopo la morte, questo è affidato alla fede e non alla razionalità. Chi asserisce di credere, in senso religioso, non ha prove dal punto di
vista della razionalità, nonostante i millenari tentativi della teologia razionale.
Credo che la fede sia appunto una questione irriducibile e che il modo in cui la
fede attinge la verità sia molto diverso da quello della razionalità, perché manca
la dimensione della giustificazione.
32
SAPERE, RAGIONE E VERITÀ. INTERVISTA A MARIO DE CARO
Ferrari Che cosa ne pensa del motto socratico: «una vita senza ricerca non è
degna di essere vissuta»?
De Caro Credo vi siano dei limiti anche rispetto a quanto bisogna spingere la volontà di conoscenza (come sapeva bene anche Cartesio, che era sin troppo prudente
nell’enunciazione delle sue norme morali, appunto perché guardava con preoccupazione al proprio contesto politico-culturale). In questo senso è più utile guardare
alle questioni concrete che a quelle astratte. Per esempio, in Italia non è abbastanza
considerato lo stato in cui versa il sistema d’istruzione, che è inadeguato sia al livello
scolastico sia a quello universitario e della ricerca, perché gli si attribuisce scarsa rilevanza sociale: il che è ovviamente un errore sesquipedale, dettato dall’ignoranza
e, talora, dalla malafede della nostra classe dirigente. Da noi è troppo scarsa la considerazione dell’istruzione e della cultura. È questo il problema più urgente oggi in
Italia e non tanto se, in linea di principio, sia cosa degna combattere per le proprie
idee fino alla morte e belle cose di questo tipo, su cui tutti inevitabilmente si dichiarano d’accordo. Pensiamo piuttosto al fatto che i nostri governi continuano a tagliare i fondi per l’istruzione: questo sì che è un problema grave.
Ferrari Andiamo verso la conclusione. Quali sono le potenzialità verso le quali
la ragione umana può spingersi? La tradizione analitica, alla quale lei guarda con
particolare interesse, pare che stia riscoprendo la metafisica. Il quadro fissato da
Kant va dunque oggi ripensato?
De Caro Non “pare” ma è certo che la tradizione analitica abbia recuperato
ampiamente la metafisica, anche più della tradizione continentale. Ci sono studi
di enorme importanza di metafisica analitica che rimandano alla tradizione che,
per fare due esempi, ha due suoi campioni in Aristotele e Leibniz. Ma anche
Kant: io mi occupo molto del libero arbitrio e in questo senso, sostanzialmente,
la terza antinomia della Critica della ragione pura può essere interpretata come
un modo di porre la questione ancora oggi attuale. Kant offriva una particolare
soluzione, a cui peraltro alcuni oggi guardano con favore. Certamente la posizione di Kant sul libero arbitrio è importante, molti se ne occupano, ad esempio
in filosofia morale, anche se pochi sarebbero d’accordo con la declinazione della
soluzione kantiana nel senso del dualismo trascendentale. La filosofia di Kant,
insomma, offre il quadro in cui si può porre il problema di un naturalismo liberalizzato, in cui la scienza pone vincoli rispetto al modo di fare metafisica e al
modo in cui dobbiamo guardare alla nostra natura razionale, alla libertà e alla
razionalità; e tuttavia queste nozioni – libertà, responsabilità, razionalità – non
possono essere ridotte a quelle delle scienze naturali. Che era poi esattamente il
punto di vista di Kant.
33
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Ferrari Ci può dare una descrizione del panorama scolastico-educativo angloamericano con il quale lei è in contatto? Che cosa le pare sia importabile in Italia
anche per la classe docente?
De Caro A questo proposito bisogna considerare un piano generale e uno particolare. Cominciamo dal piano particolare: nel mondo accademico statunitense
le modalità d’interazione tra i docenti e gli studenti sono diverse dalle nostre. In
particolare, è molto rara la nostra tradizionale lezione frontale, in cui il professore discetta ex cathedra e gli studenti, silenti, prendono appunti (o dormono).
Si ha piuttosto un sistema di lezione interattivo, che richiede una partecipazione
costante da parte degli studenti, interventi, domande e anche – per esempio nel
caso della filosofia – la costante scrittura di papers durante il corso. Non può
succedere che si sostenga l’esame tre anni dopo il corso: il tutto va concluso immediatamente dopo la fine dei corsi, avendo già scritto tesine o magari avendo
superato esami orali, ma sempre subito dopo la fine del corso, non dopo chissà
quanto tempo. La frequenza è obbligatoria – naturalmente per chi lavora le condizioni sono diverse – e questo è un aspetto importante. L’altro aspetto particolare è che si fa spesso uso di supporti audiovisivi, si utilizzano siti informatici,
PowerPoint, insomma si utilizzano modalità per cui la lezione diventa molto
più vivace. Poi c’è l’interazione con gli studenti, che vengono continuamente
stimolati dalle domande e che, viceversa, stimolano i docenti. Un altro aspetto
ancora è quello più generale del sistema educativo anglosassone, che ha alcuni
chiari svantaggi, come per esempio quello dei costi, e molti vantaggi. Sarebbe
però un’illusione, che ha portato a riforme sconsiderate in Italia, pensare che di
questo sistema si possano importare pezzettini qua e là, cercando di ottenere risultati come quello di far germogliare il mit a Genova o di importare il sistema
dei crediti, senza tutto ciò che lo circonda: sarebbe come importare, in un paese
che non ce l’ha, il sistema metrico-decimale immettendo soltanto i centimetri
– pensando di introdurre in seguito le unità di misura collegate. Si tratta di una
totale stupidaggine, che in Italia ha portato soltanto a riforme cervellotiche e nefaste. Quello che veramente conta è che lì c’è davvero l’interesse degli studenti,
delle università e dei docenti nel chiedere il meglio per sé e per la propria istituzione. Gli studenti vanno nelle migliori scuole e le scuole hanno tutto l’interesse ad avere i migliori docenti e i migliori studenti. Questo è il sistema che da
noi non si riesce a innestare, anche perché non lo si vuole veramente. Una riforma molto facile sarebbe quella di far sì che nessuno possa prendere il dottorato nell’università in cui si è laureato e che nessuno possa essere assunto dove
ha preso la laurea e il dottorato. Questo doppio livello di passaggio ad altre istituzioni garantirebbe notevolmente l’aumento della qualità dell’istruzione, perché
gli studenti avrebbero molti più input di quanti ne hanno rimanendo nella stessa
34
SAPERE, RAGIONE E VERITÀ. INTERVISTA A MARIO DE CARO
istituzione dalla cuna alla tomba (come direbbe Leopardi), dal primo anno d’università alla pensione. Il primo vantaggio di questa riforma sarebbe la formazione degli studenti, il secondo vantaggio è che si assesterebbe un duro colpo a
tutti quei manipoli, quelle congreghe, quelle piccole associazioni di potere che
si creano inevitabilmente se tutti rimangono sempre nello stesso dipartimento.
Il terzo vantaggio sarebbe che la qualità si alzerebbe molto, perché ovviamente
i migliori docenti non avrebbero problemi su dove andare, mentre quelli cattivi
li avrebbero: il mio asino lo tengo (perché ci sono affezionato), ma l’asino altrui
avrei molti più problemi a prendermelo!
Ferrari Infine, anche pensando all’evento organizzato da ToKalOn (associazione di ricercatori e insegnanti di Didattica per l’eccellenza), il Concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes, che cos’è secondo lei l’eccellenza nello
studio, nella didattica, nella pratica quotidiana? Quando, per lei, c’è eccellenza?
De Caro Perché ci sia eccellenza si devono dare due condizioni: la comunicazione dei contenuti dev’essere di alto livello – e questa è un’ovvietà – ma bisogna
anche interessare i discenti, perché si apprezza se si capisce l’importanza di ciò
che si sta studiando. Io credo che un bravo docente sia in grado di interessare gli
studenti su qualunque tema, anche il più apparentemente noioso: basta trovare il
modo giusto di porgere i contenuti. Ripeto, oggi ciò è molto più facile che in passato, perché c’è una gran quantità di sussidi didattici e tecnologici che ci possono
aiutare; si tratta solo di superare una certa pigrizia. Rispetto alla mia esperienza
didattica, io constato tutti i giorni che difficilmente gli studenti si annoiano, se
uno s’impegna nell’insegnamento.
35
Osare il pensiero di Dio:
la prospettiva di Hans Jonas
di Emidio Spinelli
Nello slancio impresso alla nostra volontà di conoscere dal motto sapere aude, si
può arrivare fino ad abbracciare l’ente di cui nulla di più grande si può pensare? Se
riportiamo una domanda del genere entro l’alveo, ampio e articolato, della riflessione filosofica di un importante pensatore del Novecento, Hans Jonas, dovremo
attenderci una risposta cauta, meditata e, diciamolo subito, kantianamente rivolta a
distinguere ciò che può rientrare all’interno di una conoscenza limitata al mondo
dell’esperienza possibile da ciò che esula e oltrepassa quel mondo, lasciando disponibile unicamente lo spazio del pensare, il gesto che osa rivolgere il pensiero a Dio.
Pensare Dio, infatti, e pensarlo nel suo intreccio tematico con gli altri due concetti che caratterizzano in modo strutturale la lunga attività filosofica di Jonas,
ovvero l’uomo e la natura/il mondo, è possibile e perfino legittimo. Jonas, però,
non cede mai alla tentazione di trasformare una qualche sua conclusione sicuramente “metafisica” sul divino in un dogma teologico. Egli preferisce sempre,
piuttosto, il confronto sia con altri “colleghi” filosofi, diacronicamente distesi
nell’arco lungo della storia del pensiero occidentale, sia con studiosi che si muovono nell’ambito della fisica e delle scienze della vita, pronti a fornire soluzioni
che vogliano essere anche e soprattutto operative, tecnologicamente operative.
Nella prospettiva jonasiana il pensiero di Dio – e soprattutto la questione
della creazione – non è un passeggero divertissement; tale prospettiva rappresenta piuttosto il frutto di un estremo sforzo intellettuale, senza tuttavia scivolare mai nella tracotanza teoretica di voler e poter dire una parola definitiva sul
mistero di Dio. Nel chiudere una delle sue opere più famose e fortunate, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Jonas si esprime con prudenza e
modestia, imponendo una sorta di consapevole autolimitazione a quelle che vengono presentate, senza remore e con convinzione, come speculazioni o, meglio
ancora, supposizioni su Dio:
Signore e signori! Tutto questo è un balbettio (Gestammel)! Anche le ineguagliabili parole dei
grandi veggenti e uomini di preghiera, i profeti e i salmisti sono stati un balbettio di fronte al
Mistero Eterno. Anche ogni risposta alla domanda di Giobbe non può che essere tale1.
1. H. Jonas, Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, a cura di A. Campo, prefazione di F. S. Trincia, Mimesis, Milano 2011, p. 210.
37
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Senza chiamare in causa altri testi della produzione jonasiana, legati alle prime
due “tappe” del suo pensiero (quella dedicata allo gnosticismo e quella incentrata
su di una nuova idea di “biologia filosofica”2), la continuità di tale interesse “teologico-razionale” si rivela forte soprattutto nella terza fase della sua produzione e
fino agli ultimi suoi scritti. In tal senso una pagina introduttiva di Passato e verità
(il cui sottotitolo è già e ancora una volta l’enunciazione chiara di un programma
di ricerca: Una tarda aggiunta alle cosiddette prove dell’esistenza di Dio3) costituisce una citazione a mio avviso davvero illuminante:
Può sembrare un gioco ozioso voler aggiungere a tutte le più argute prove dell’esistenza di
Dio, di cui è cosparsa la distesa di cadaveri della storia della filosofia, una prova ulteriore, sapendo peraltro che anch’essa farà la stessa fine. […] Ma i cadaveri, su quel campo, sono solo
le logiche pretese di quelle “prove” di essere, appunto, prove, mentre esse, o alcune di esse,
anche dopo la più sommaria confutazione di questa apparenza, possono mantenere del
tutto il valore di articolazioni di fondamenti razionali che ottengono ascolto nella considerazione dell’esistenza di Dio e ne suggeriscono, per così dire, l’ammissione, pur senza dimostrarla. […] Si può trattare tanto di un’affermazione quanto di una negazione dell’esistenza
di Dio – entrambe superano ciò che Kant chiama “i limiti dell’esperienza possibile” – ma soddisfano un bisogno della ragione e non del mero sentimento4.
Non solo l’ultima precisazione, ma soprattutto e in modo inequivocabile il decisivo richiamo a Kant può dare la cornice giusta, entro cui inserire e comprendere adeguatamente le ipotesi metafisiche jonasiane su Dio5. Nessuno più,
“dopo” Kant e le pagine inequivocabili della sua Critica della ragion pura dedicate alla Dialettica trascendentale, avanzerebbe una qualsiasi pretesa di “dimostrare” (beweisen) a priori l’esistenza di Dio. Ciò non significa, però, rinunciare
a fare qualcosa di diverso, forse rischioso, ma quasi inevitabile: osare appunto
disporsi a “pensare” Dio, a postulare e consigliare una sorta di accettazione e
disposizione verso di Lui. Un tale “pensiero di Dio” non può che restare tale,
senza mai approdare al terreno sicuro di una forma di conoscenza piena e dimostrabile, che kantianamente, appunto, si mostra improponibile e indifendibile. Si pensi, solo per fare un esempio massimamente impegnativo sul piano teologico, alla spiegazione sull’origine del mondo e della sua esistenza. Il dilemma
2. Sulle “tappe” del percorso intellettuale jonasiano, oltre alle imprescindibili e bellissime pagine autobiografiche affidate a H. Jonas, Memorie, il melangolo, Genova 2008, per un primo orientamento cfr. D. Böhler,
Nachwort: Hans Jonas – Werk, Einsichten, Aktualität, in H. Jonas, Leben, Wissenschaft, Verantwortung.
Ausgewählte Texte, hrsg. von D. Böhler, Reclam, Stuttgart 2004, pp. 235-268; C. Bonaldi, Jonas, Carocci, Roma
2009; P. Becchi, Hans Jonas. Un profilo, Morcelliana, Brescia 2010.
3. Jonas, Ricerche filosofiche, cit., pp. 179-250.
4. Ivi, p. 179.
5. Per un forte richiamo alla presenza di Kant dietro tali posizioni jonasiane cfr. soprattutto R. Theis, Jonas.
Habiter le monde, Michalon, Paris 2008.
38
OSARE IL PENSIERO DI DIO: LA PROSPETTIVA DI HANS JONAS
della creazione, che si muove infatti sul piano di una riflessione innegabilmente
metafisica, diventa per Jonas, come si legge in Materia, spirito e creazione, «die
unerhörte Frage» o ancora The Unanswered Question6 , cioè un quesito rispetto
a cui, sempre e comunque in chiara relazione dialettica con la lezione kantiana,
non possiamo sperare di ottenere “alcuna dimostrabile risposta”, ma solo avanzare una «supposizione cosmogonica, la quale si raccomanda alla ragione, ma
che non la può costringere»7.
Nonostante questi limiti, però, bisogna osare e spingere oltre un pensiero
consapevole di quel che non può fare, ma incitato a spostare sempre più avanti le
colonne d’Ercole di quel che può legittimamente supporre.
6. Cfr. H. Jonas, La domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza, ateismo e la nozione di Dio, a cura
di E. Spinelli, il melangolo, Genova 2001.
7. Jonas, Ricerche filosofiche, cit., p. 213.
39
Parte seconda
Il Concorso
Sul Concorso: criteri, esiti e numeri
di Marco Ferrari
Le Romanae Disputationes, nel complesso, si sono svolte in tre tappe successive.
L’apertura è consistita in una lezione introduttiva, svoltasi nell’aula magna dell’Istituto “L. Sturzo” di Roma, seguita in web conference da 1400 studenti da tutta
Italia. In essa il professor Costantino Esposito, docente di Storia della filosofia
presso l’Università di Bari, ha presentato il tema del Concorso: “Sapere aude! Natura e possibilità della ragione umana”1.
La seconda parte si è svolta nel lavoro di ricerca individuale e collettivo delle
squadre che hanno deciso di partecipare. Alcuni docenti della secondaria superiore hanno prontamente e generosamente accettato di sostenere questo nostro
progetto in diversi modi, anche facendone parte e componendo il comitato didattico.
Per salvare l’esigenza di non mortificare la partecipazione degli allievi dei docenti del comitato didattico e al contempo per mantenere un profilo di rigore e di
trasparenza, abbiamo calibrato con cura il sistema di valutazione. Per quanto riguarda i testi a concorso, la direzione, in prima battuta, ha vagliato la conformità
dei materiali presentati ai parametri espressi nel bando, in particolare relativamente alla lunghezza dell’elaborato: 2000 battute per dieci pagine, per un totale
di 20.000 battute. Questo criterio è di sostanza, perché maggiore spazio fornisce
maggiore possibilità di approfondimento. Non confondendo il rigore col legalismo
miope, e anche in considerazione del fatto che si trattava della prima edizione del
Concorso, abbiamo accettato una flessibilità del 5 per cento sul tetto delle battute. Quanto ai contenuti, i testi sono stati valutati dalle giurie didattica e scientifica, quest’ultima presieduta dal professor Costantino Esposito, secondo questi
criteri: correttezza espositiva, linearità dell’esposizione, capacità di sintesi, correttezza degli apparati di note e bibliografia, coerenza argomentativa, conoscenza
dell’argomento, grado di approfondimento dell’elaborato e originalità. La valutazione analitica si è svolta in prima battuta a opera del comitato didattico, che ha
valutato secondo un sistema a blind referee: i docenti valutatori ricevevano le tesine
anonime, dotate dalla segreteria del Concorso di una sigla per consentirne il riconoscimento. In tal modo, a essere valutato era solo il testo. I lavori con i migliori
punteggi sono poi stati valutati ex novo dalla giuria scientifica, composta da do1.
Il video integrale della lezione introduttiva è visibile sul sito http://romanaedisputationes.com.
43
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
centi universitari. Anche questa ha lavorato con un sistema a blind referee. Le valutazioni dei docenti universitari hanno determinato la graduatoria finale e hanno
escluso alcuni lavori che, pur scelti dalla giuria didattica, non sono stati valutati
tra i primi dalla giuria scientifica. Un processo analogo è avvenuto per la categoria
degli elaborati multimediali (video, cortometraggio, social media ecc.), solo che in
questo caso la prima valutazione – sempre con un sistema a blind referee – è stata
fatta da una giuria tecnica con particolari competenze circa la multimedialità, guidata da Glenda Galliano, cofondatrice di Polymorphi.co e Transmedia designer.
Circa i video, i criteri di valutazione per la giuria tecnica e quella scientifica sono
stati: coerenza narrativa, contenuti, originalità e difficoltà tecnica dell’elaborato.
La strutturazione a due livelli dei lavori delle giurie, oltre che dettata da ragioni di efficienza e praticità, garantiva che nel processo di valutazione fossero
fatte valere sia le istanze didattiche, sia quelle scientifiche, garantendo così che
fossero premiati nei testi vincenti, sulla base di una valutazione comparativa, il
rigore e il percorso culturale svolto. Con la valutazione dei lavori, si chiudeva
anche la seconda parte del Concorso.
La terza e ultima fase si è svolta il 18-19 marzo 2014 a Roma, presso la prestigiosa aula magna della Pontificia Università Urbaniana. Per due giorni si sono
susseguite le lezioni accademiche, le presentazioni degli elaborati scritti e multimediali, eventi culturali e musicali, fino alla tanto attesa premiazione finale.
Abbiamo osservato, con grande soddisfazione, che in molti hanno accettato
la sfida di mettersi alla prova. Ecco alcuni numeri che lo documentano: 770 studenti iscritti al Concorso da 45 scuole di tutta Italia, per un totale – nelle categorie Junior (iii e iv anno della secondaria superiore) e Senior (v anno) – di 114
elaborati scritti e 28 multimediali. Gli iscritti hanno lavorato per team, accompagnati da un docente referente, e hanno consegnato entro il 31 gennaio 2014 il
proprio elaborato scritto e/o multimediale. Tutti i lavori sono stati valutati nel
mese di febbraio da una giuria composta da 24 docenti liceali del comitato didattico e, in seconda battuta, da una giuria composta da 11 docenti universitari, cioè
i membri del comitato scientifico. I partecipanti alla due giorni, svoltasi presso la
Pontificia Università Urbaniana sono stati 670.
Le Romanae Disputationes hanno dimostrato che la ricerca filosofica si arricchisce di novità ed entusiasmo quanto più viene condivisa tra i suoi protagonisti, docenti e studenti. Siamo convinti che questa stessa avventura si potrà
rivivere nella prossima edizione del Concorso, che ha per tema: “Libertà va cercando, ch’è sì cara. L’esperienza della libertà”.
44
Sulla “questione conoscitiva”
di Costantino Esposito
In quanto presidente della giuria, mi è stata qui offerta l’occasione di esprimermi
circa i materiali presentati al Concorso, discutendone gli esiti. Vorrei perciò dare
un giudizio sul modo in cui la questione messa a tema è stata per lo più recepita.
Mi pare infatti che questa sia una buona occasione per riflettere non solo sul
tema, ma anche e soprattutto su come oggi esso viene per lo più compreso, sia
dai giovani, sia anche – forse – da chi si occupa di filosofia tra i docenti.
La posta in gioco della filosofia – e dell’insegnamento della filosofia – passa
oggi senz’altro attraverso la questione “conoscitiva”. Ciò non tanto in virtù di
una preferenza di tematiche gnoseologiche o epistemologiche rispetto a problemi come quelli di carattere morale o politico, ma perché la questione conoscitiva – starei quasi per chiamarla l’emergenza conoscitiva – costituisce, prima ancora di una tematica “speciale”, una vera e propria dimensione fondamentale del
lavoro filosofico. Questo è il motivo della sfida lanciata dal tema delle Romanae
Disputationes 2014 sulla natura e le possibilità della ragione umana. Esso trova
nel Sapere aude! – il celebre invito oraziano ripreso poi da Kant – il suo tono più
perentorio. “Abbi il coraggio di conoscere” non vale solo come l’esortazione, un
po’ enfatica, a seguire la guida della ragione, ma molto più vale come un’indicazione per comprendere la “natura” (il termine è di Kant) della nostra facoltà
razionale. Questa non si attua mai pienamente, se si resta legati a qualcuno che
pensi al posto nostro o che comunque ci dica ex autoritate come stanno le cose,
risparmiandoci la fatica di scoprirlo e pensarlo con la nostra testa. Ma, appunto,
che cosa vuol dire “pensare con la propria testa”? L’espressione non prospetta un
ideale soggettivistico, tanto meno un modello arbitrario di conoscenza, quanto
piuttosto la messa in luce di una dinamica propria e irriducibile della ragione
stessa. La chiamerei volentieri, usando ancora una volta un termine kantiano, la
tendenza “critica” della ragione. Si tratta della capacità di sottoporre i dati al vaglio dell’esperienza, sulla base di principi universali.
Per questo motivo, nella lezione introduttiva ai lavori del Concorso (http://
romanaedisputationes.com) ho insistito sul fatto che il coraggio del sapere si attua
effettivamente quando la nostra ragione – ben al di là o, se si vuole, al di qua di
ogni estrinseco principio di autorità – riconosce di tendere strutturalmente a un
significato ultimo di sé e del mondo, senza poter mai fermare o censurare le sue
domande: tutte le sue domande. La libertà di interrogazione e di ricerca, ossia l’at45
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
titudine critica della ragione, non può però a sua volta accontentarsi di costruire
o inventare un senso per la realtà, tralasciando la domanda essenziale su come
stiano effettivamente le cose. Solo uno spirito libero può interessarsi al “vero”
senza presumere che esso sia semplicemente il prodotto delle proprie strategie
mentali, ma con il gusto e l’interesse a scoprirne la portata oggettiva.
I lavori degli studenti liceali che hanno partecipato al Concorso (elaborati
scritti o multimediali) hanno tentato di percorrere alcuni itinerari di questo
campo vasto e affascinante in cui la ragione umana dà prova delle sua possibilità
conoscitive. Gli esiti sono stati vari e differenziati: alcuni hanno scelto dei percorsi più “storici”, attratti in diversi casi soprattutto dalla figura emblematica di
Socrate; altri dei percorsi più “teorici”. Molti hanno evidenziato, a mio parere,
una specifica difficoltà nell’affrontare il tema proposto, la quale esprime una posizione ampiamente condivisa dalle giovani generazioni, in questo forse condizionate anche da un sentire diffuso tra gli insegnanti. La difficoltà riguarda la
facilità con cui la comprensione filosofica della razionalità e delle sue possibilità
conoscitive viene presentata a livello “morale”. Mi spiego: è come se la competenza riguardo al conoscere razionale spettasse quasi di principio alle scienze e
al loro canone “misurativo”, e alla filosofia spettasse di elaborare atteggiamenti
e comportamenti riguardanti fini e valori dell’uomo nel mondo. In altre parole
è come se la domanda emergente dai lavori presentati fosse spesso: “Come dobbiamo comportarci?” o “In base a quali valori dobbiamo orientare la vita personale e sociale?”, piuttosto che: “Come facciamo esperienza del reale?”.
Non è un caso se in diversi lavori la filosofia viene presentata, con accenti un
po’ moralistici, come una scelta di vita alternativa al consumismo e all’edonismo
(money, sex & drugs, per intenderci) o come un ritorno all’interiorità meditante,
rispetto all’esteriorità dispersiva: insomma una tecnica per coltivare la saggezza
del vivere, in cui si risentono assonanze con le antiche Scuole ellenistiche che insegnavano a moderare le passioni e a modellare la volontà per prevenire i colpi
della cieca fortuna. Insomma, da un lato un “naturalismo” su base tecno-scientifica, dall’altro un’“etica” della responsabilità e della convivenza sociale. Da un
lato un “essere” identificato con ciò che ci dicono le scienze; dall’altro un “dover
essere” come argine al nichilismo. Ma tra queste due sponde si riaccende poi
sempre almeno un momento interrogativo vero, e dunque si apre una possibilità prettamente filosofico-critica, di chiedere il senso ultimo della natura e della
storia, dell’io e del tempo, delle cause e dei fini.
Proprio tale momento interrogativo è fondamentale perché si rimettano a
tema le diverse possibilità della nostra conoscenza, prima o meglio attraverso i
nostri schemi mentali o le nostre prescrizioni morali; perché si moltiplichino e si
rinnovino le occasioni in cui facciamo esperienza del coraggio del domandare,
senza fermarci a ciò che altri hanno deciso per noi. Proprio per questo vale la
pena continuare a insegnare e a imparare la filosofia.
46
Vincitori dei concorsi: elaborati scritti
Concorso Junior
I premio
Titolo: Umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?
Studenti: Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch
Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD)
Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia
II premio
Titolo: La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant
Studenti: Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò
ISISS “F. Cicognini - G. Rodari”, Prato
Docente referente: prof. Graziano Vannucchi
III premio
Titolo: Istinto e ragione: un equilibrio possibile?
Studenti: Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno, Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron
Liceo scientifico “E. Torricelli”, Bolzano
Docente referente: prof.ssa Sara Collini
Segnalati concorso Junior
Titolo: Dell’intelletto facemmo ali al folle volo
Studenti: Sara Maurizi, Francesca Fatuzzo, Flavia Felcini, Maria Giovanna Pezzini
Liceo artistico “Sant’Orsola”, Roma
Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano
47
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Titolo: Oltre l’immagine del mondo
Studenti: Carlotta Falcone, Andrea Bernardelli, Nicolò Grasso, Matteo Redaelli
Liceo scientifico “Sacro Cuore”, Milano
Docente referente: prof. Manuel Piraino
Titolo: Si può conoscere la volontà di Dio?
Studenti: Emiliana Myftari, Eugenia D’Angeli, Caterina Pedini
Liceo scientifico “Visitandine Malpighi”, Castel San Pietro Terme (BO)
Docente referente: prof.ssa Valentina Missaglia
Titolo: Dissertazione filosofica: le capacità intellettive umane uguali alla nascita, condizionate dall’esperienza
Studenti: Francesca Gattuso, Chiara Ghizzoni, Federico Marcantonio, Giulia Siniscalchi, Federica Tagliabue
Liceo scientifico statale “E. Fermi”, Cantù (CO)
Docente referente: prof.ssa Laura Menegola
Concorso Senior
I premio
Titolo: Probabilità, certezza e verità
Studenti: Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo
Liceo scientifico “Principe Umberto di Savoia”, Catania
Docente referente: prof.ssa Carmela Carruba Toscano
II premio
Titolo: Usare la ragione: il dubbio e il coraggio
Studenti: Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone, Matteo Vitale
Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD)
Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia
III premio
Titolo: L’errore. Limite e trascendenza della ragione
Studenti: Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto
Liceo scientifico “Tito Lucrezio Caro”, Cittadella di Padova (PD)
Docente referente: prof. Gabriele Zuppa
48
VINCITORI DEI CONCORSI: ELABORATI SCRITTI
Segnalati concorso Senior
Titolo: Antinomica della ragione
Studenti: Andrea Cerulli, Federico Galasso
Liceo scientifico “Augusto Righi”, Roma
Docente referente: prof. Rodolfo Granafei
Titolo: Per una nuova critica della ragione
Studenti: Giuseppe Della Corte, Chiara Della Giovampaola, Maria Carla Libotte, Paolo Locarno, Martina
Mari
Liceo classico “Sant’Orsola”, Roma
Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano
Titolo: L’infinita conoscenza di una realtà intuita
Studenti: Alessia Barbone, Giuseppe Cantù, Bernardo Cedone, Maria Chini
Liceo classico e scientifico Sacro Cuore, Milano
Docente referente: prof. Manuel Piraino
49
I PREMIO JUNIOR
Umano e postumano.
Quanto spingersi oltre ai propri limiti?
di Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch
1. Introduzione
L’essere umano è caratterizzato da un desiderio di conoscenza a lui connaturato.
I suoi stessi limiti però lo ostacolano e gli impediscono di pervenire all’onniscienza. Nel primo paragrafo vedremo proprio di quali limiti si tratta: limiti del
linguaggio, che ricade sovente in ambiguità e vaghezze, come un corretto approccio logico dimostra, e limiti della ragione in ambito metafisico. Come Kant
sostiene, nell’ambito della metafisica non vi è possibilità di conoscenza: non
esistono contenuti conoscitivi metafisici la cui esistenza sia provabile. Questa
condizione della natura umana, che ostacola il suo stesso desiderio, ha sempre
spinto l’uomo a cercare di superare le proprie capacità. Nel secondo paragrafo
spiegheremo come questi, giunto oggi alla consapevolezza dei propri limiti, stia
cercando di superarsi attraverso nuovi mezzi: la tecnologia e l’ingegneria genetica. Questo processo prende il nome di transumanizzazione e conduce al postumano, condizione che vede l’uomo totalmente trasformato e migliorato sotto
ogni aspetto, tramite l’installazione di protesi tecnologiche, tanto da non potersi
più definire tale. Da questo tentativo, nascono vivaci dibattiti, che affronteremo
nei paragrafi tre e quattro: fino a che punto può spingersi l’uomo? Con quali risultati e con quali rischi? Riuscirà mai il progresso a portare a un superamento
definitivo dei limiti della ragione umana?
2. Limiti della ragione
È palese che la ragione abbia dei limiti. Per esempio le grandi questioni filosofiche sono da secoli oggetto di vivaci e irrisolte controversie. Vi sono limiti nel
linguaggio e nella conoscenza in ambito metafisico che impediscono il raggiungimento dell’onniscienza.
2.1. Limiti del linguaggio
Lo strumento che l’uomo utilizza per esprimere nella maniera più chiara possibile le sue riflessioni e per condividerle con gli altri, in modo da giungere a co51
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
noscenze sempre più ampie, è il linguaggio. Quest’ultimo però ricade spesso in
ambiguità e vaghezze, rendendo impossibile la soluzione di alcuni problemi e
costituendo quindi un ostacolo nei casi in cui è necessario un approccio lessicale rigoroso.
Questo fondamentale mezzo di comunicazione è dotato di regole convenzionali. Quando però si entra nell’ambito della metafisica, sorgono problemi per
quanto riguarda la semantica delle parole usate. La correttezza logica va oltre il
fatto che gli enunciati siano costruiti in modo conforme alle regole della grammatica della lingua. Bisogna che siano rispettate anche le esigenze della grammatica logica: non basta attribuire una caratteristica o un’azione a un dato soggetto per rendere la frase logicamente valida. Gli enunciati che soddisfano il
principio di significazione, infatti, sono dotati di senso; tali proposizioni, cioè,
sono catalogabili come vere o false. Al contrario, gli enunciati che non rispettano tale principio sono privi di un significato logico, non sono né vere né false:
in questo caso si parla di proposizioni metafisiche, le cui condizioni di verità non
sono esprimibili.
Il linguaggio può ben comunicare delle esperienze che riguardano l’ambito
della metafisica, ma il contenuto di tali frasi rimane e rimarrà inverificabile, ed
è per questo che il nostro linguaggio è limitato.
La logica in questo campo (linguaggio) rappresenta un criterio fondamentale per distinguere le preposizioni sensate da quelle che, invece, non lo sono. Si
consideri ora, ad esempio, la definizione di “nulla”. Che cos’è il niente? Già al
primo contatto, la domanda mostra qualcosa di insolito. Nel porcela, infatti, già
dall’inizio assumiamo il “niente” come qualcosa che “è”, cioè lo trattiamo come
un ente. Eppure il niente differisce proprio da esso in modo assoluto. Domandare del niente, chiedere che cos’è, e come è, significa tradurre l’oggetto della
domanda nel suo contrario. La domanda si priva essa stessa del suo oggetto proprio. Ne consegue che anche ogni risposta a questa domanda è per principio impossibile, perché inevitabilmente si articola nella forma secondo cui il niente “è”
questo o quello. Rispetto al niente, domanda e risposta sono nello stesso modo
un controsenso.
Riguardo a tale questione dice Heidegger: «La scienza rifiuta il Niente e lo
abbandona come nullità. Ma abbandonando il Niente in questo modo, non finiamo forse proprio per ammetterlo? […] Che cosa può essere per la scienza il
Niente se non una mostruosità e una fantasticheria? Se la scienza ha ragione, allora una cosa è certa: del Niente la scienza non vuole saperne niente. Questa è
dunque la comprensione scientificamente rigorosa del Niente. Del Niente sappiamo che non vogliamo saperne niente»1. L’Essere, intende Heidegger, non è
1.
M. Heidegger, Che cos’è metafisica, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001, p. 41.
52
UMANO E POSTUMANO. QUANTO SPINGERSI OLTRE AI PROPRI LIMITI?
qualcosa, non è un ente: è ciò che permette agli enti di essere tali. È ciò grazie
a cui è possibile l’esistenza, dunque non può esso stesso esistere. Perciò Essere
e Niente riempiono lo stesso concetto. Il Niente nientifica la totalità dell’ente
perché appunto è la negazione della totalità dell’ente, quest’ultimo rivelandosi
come «l’assolutamente altro rispetto al Niente».
Tuttavia, per respingere la questione non è nemmeno necessario ricorrere alla
scienza. Una regola fondamentale del pensiero come il principio di non contraddizione basta a chiudere la questione: il pensiero, che essenzialmente è sempre
pensiero di qualcosa, qui, come pensiero del niente, dovrebbe agire contro la sua
propria essenza.
Quindi, come anche il filosofo e logico neopositivista Rudolf Carnap sostiene,
se introducessimo il termine “nulla” come nome o descrizione di un oggetto, negheremmo a questo l’esistenza, la quale viene poi però affermata, tentando di
definire cosa sia il nulla. Si cadrebbe dunque in una proposizione contradditoria
e assurda. È chiaro quindi che il linguaggio costituisce un limite per la ragione
umana.
2.2. Limiti della conoscenza in ambito metafisico
Altro limite della ragione è la sua incapacità di slegarsi dall’esperienza sensibile
per giungere a conoscenze universali, la cui validità sia dimostrabile.
Così come Immanuel Kant sostiene nella Critica della ragion pura, l’essere
umano, per conoscere, fa necessariamente e inevitabilmente uso delle forme del
conoscere proprie della natura umana. La conoscenza però non può consistere
nella sola forma, perché in tal caso mancherebbe l’oggetto di conoscenza stesso.
Allora, affinché si possa effettivamente dare un’esperienza conoscitiva, al momento trascendentale dev’essere necessariamente associato un contenuto corrispondente. Il contenuto dev’essere conoscibile e percepibile attraverso la sensibilità. La ragione è dunque limitata, perché non può elevarsi a conoscenze che
esulino dal contesto di una realtà fisica, quali quelle in ambito metafisico.
3. Superamento dei limiti
La presenza di tali limiti ostacola fortemente il processo conoscitivo dell’uomo.
Questa problematica, però, si scontra con l’intrinseco desiderio umano di conoscere: l’uomo, che vuole così arditamente scoprire nuove cose, ne è impossibilitato
dai suoi stessi mezzi, dalla ragione la quale non è in grado di superarsi da sé.
L’idea di un uomo superiore, che non deve più sommessamente accettare
la propria vulnerabilità fisica, nonché i vincoli dettati da una ragione limitata,
53
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
è sempre stata presente nell’immaginario umano: si manifesta nella mitologia,
spesso esaltazione di individui con qualità sorprendenti e talvolta sovrumane.
L’uomo, dunque, ha sempre tentato di porsi in un atteggiamento di ribellione nei
confronti dei propri limiti: «Io vi insegno il superuomo; l’uomo è qualcosa che
deve essere superato. Che avete fatto per superarlo?»2. Nietzsche, col suo profeta,
Zarathustra, afferma che i vincoli non sono più accettabili: come giungere però a
un loro superamento? Si tratta, infatti, di limiti intrinseci, di confini ultimi della
ragione apparentemente insuperabili. L’unica soluzione in grado di soddisfare
questo desiderio prevede, dunque, il ricorso a mezzi esterni alla coscienza stessa.
Ciò di cui l’uomo oggi dispone sono la tecnologia e l’ingegneria genetica.
Non si tratta più solamente della costruzione di macchine e intelligenze artificiali esterne all’uomo. Ci si sta ormai avviando verso un processo di alterazione
delle caratteristiche dell’essere umano stesso, attraverso l’introduzione di chip,
protesi e mutamenti genetici che permettano all’uomo di potenziare la memoria,
migliorare i processi cerebrali e dominare le passioni. Si parla, quindi, di “postumano”, termine col quale si definisce un nuovo concetto di essere umano,
radicalmente modificato attraverso l’implementazione di protesi tecnologiche
al corpo e al cervello. Esso interessa e ha implicazioni sul piano sociale, culturale, economico, politico, materiale, etico e filosofico. «Attraverso gli interventi sull’uomo si ritiene possibile e forse necessario dare una nuova forma alla
natura umana, considerata come una realtà variabile cui la libertà e i desideri
dell’uomo possono assegnare la versione preferita»3. L’uomo sarà diventato postumano quando avrà apportato considerevoli e fondamentali modifiche genetiche, fisiologiche, neurofisiologiche e neurochimiche al proprio corpo, in modo
che non sarà più possibile classificarlo come homo sapiens.
Si tratta di un processo che è già iniziato e che sta progredendo molto velocemente: le macchine sono sempre più intelligenti e capaci di auto-modificarsi
e auto-riprodursi; vi sono sempre più tecnologie, come articolazioni artificiali,
stimolatori cardiaci e lenti a contatto che vengono impiantati; retine artificiali
e collegamenti tra alcuni neuroni e una serie di componenti elettronici sono in
fase di sviluppo.
L’uomo è dunque spinto a modificare e migliorare corpo e ragione al fine del
progresso, quasi in un processo meccanico. In questi termini, e se i teorici del
postumano hanno ragione, la transumanizzazione appare come una prospettiva inevitabile e imprescindibile, e la specie umana come una fase temporanea
dell’evoluzione, parte di un processo la cui fine è tuttora imponderabile.
2. F. Nietzsche, Così Parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968, p. 5.
3. V. Possenti, Il principio-persona, Armando, Roma 2006, p.103, citato in A. Aguti (a cura di), La vita in
questione. Potenziamento o compimento dell’essere umano?, La Scuola, Brescia 2011, p. 169.
54
UMANO E POSTUMANO. QUANTO SPINGERSI OLTRE AI PROPRI LIMITI?
4. Fino a che punto “sapere aude”?4
Questo percorso di transumanizzazione sfocia in un dibattito di tipo etico, che
si può riassumere in una semplice domanda: fino a che punto “sapere aude”? Il
filosofo contemporaneo Michael J. Sandel, scrive: «Si afferma comunemente che
il miglioramento genetico, la clonazione e l’ingegneria genetica rappresentano
una minaccia per la dignità umana. In questo c’è del vero, ma la sfida è chiarire
come queste pratiche avviliscono la nostra umanità. Per quali aspetti della nostra libertà e della nostra dignità esse rappresentano un pericolo?»5.
Se la transumanizzazione permette un miglioramento delle capacità fisiche e cognitive dell’uomo, essa non rappresenta un’effettiva soluzione ai limiti della ragione. È possibile lottare contro la malattie e contro la morte, ottenendo dei risultati, o sviluppare tecnologie e intelligenze sempre più sofisticate
e più avanzate, ma non è possibile vincere la battaglia definitiva contro i limiti
che determinano l’essenza stessa dell’essere umano. È la sua stessa condizione
naturale a segnare i confini del fattibile; oltre questi, l’uomo non è più definibile tale.
Se il desiderio di conoscenza conduce al postumano, che per definizione indica il superamento della natura umana, la nostra specie finirebbe per estinguersi, perché sarebbe a tal punto alterata dalle modifiche genetiche e tecnologiche, da non partecipare più della sua stessa essenza. Non si tratterebbe, infatti,
di un’evoluzione, ma di una trasformazione, di un processo dissimile da quelli
che, dalla genesi del mondo, hanno interessato ogni specie vivente. Anche se la
nostra essenza è diversa da quella di un organismo primordiale, esse sono collegate da un lungo processo evoluzionistico spontaneo e dettato da necessità naturali. La postumanizzazione, invece, implicherebbe la creazione di una specie
artificiale e completamente nuova.
Non vi è, in termini di evoluzione naturale, alcun legame tra la ragione
umana e l’intelligenza artificiale. Nonostante entrambe risiedano in un corpo
biologico, uno naturale, l’altro profondamente alterato, esse lo caratterizzano in
maniera totalmente diversa: il primo come essere umano, dotato di una mente
limitata, il secondo come postumano, con un’intelligenza superiore, che può potenzialmente giungere all’onniscienza e, per questo, non umano.
Se l’uomo fosse davvero disposto a perdere ogni traccia di umanità pur di
soddisfare il proprio desiderio di sapere, mancherebbe di fiducia nell’evoluzione
naturale stessa e disprezzerebbe la sua natura.
4. Orazio, Epistole, i, 2, 40.
5. M. J. Sandel, Contro la perfezione, citato in A. Aguti (a cura di), La vita in questione. Potenziamento o
compimento dell’essere umano?, La Scuola, Brescia 2011, p. 173.
55
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
5. Transumanizzazione
Consideriamo il caso in cui, in un futuro più o meno distante nel tempo, la
specie umana abbia portato a termine il processo di transumanizzazione, annullandosi nel postumano: l’onniscienza sarebbe forse finalmente conseguita,
la meta raggiunta. Questo percorso avrebbe però comportato, nel frattempo,
l’estinzione del genere umano e, con essa, la dissoluzione del desiderio di conoscenza stesso: a disporre di un sapere illimitato sarebbe un’intelligenza artificiale, non la ragione umana, la quale avrebbe così fallito nel tentativo di raggiungere il suo scopo.
Conservare l’umanità serve a dare un senso alla vita, in quanto è l’incompletezza della ragione a dare lo slancio verso la conoscenza che motiva l’individuo.
Che senso avrebbe essere postumani e onniscienti, ma privi del desiderio di conoscenza?
6. Conclusione
Possiamo dunque affermare che la ragione umana è naturalmente spinta a superare i suoi limiti intrinseci. Oggi si cerca di farlo attraverso un processo di transumanizzazione che da un lato permette un miglioramento delle capacità fisiche
e cognitive umane, ma dall’altro porta con sé numerosi rischi. Se, infatti, questo
processo sfociasse nel postumano, l’uomo non sarebbe più tale, la razza umana
si sarebbe estinta e, con essa, il desiderio di conoscenza che caratterizza la nostra
specie. In conclusione, vale per l’uomo il motto sapere aude, egli deve spingersi
oltre alle proprie possibilità, ma a condizione di conservare la propria umanità.
Bibliografia
Aguti A. (a cura di), La vita in questione, potenziamento o compimento dell’essere
umano?, La Scuola, Brescia 2011.
Heidegger M., Che cos’è metafisica, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001.
Kant I., Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza,
Roma-Bari 2005.
Nietzsche F., Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968.
Orazio, Epistole.
Priest G., Logica, trad. it. di C. Castiello, Codice, Torino 2012.
Sitografia
Esposito C., Lezione introduttiva alle Romanae Disputationes, http://tokalonformazione.it/sapere-aude/.
56
UMANO E POSTUMANO. QUANTO SPINGERSI OLTRE AI PROPRI LIMITI?
Fabretti F., Postumano, http://www.culturalstudies.it/dizionario/lemmi/postumano_b.
html.
Grion L., Persi nel labirinto (presentazione del libro), http://www.estropico.org/index.php?option=com_content& view=article&id=210:potenzi
are-la-natura-umana-uno-sguardo-sullarcipelago-postumanista-di-lucagrion&catid=47:postumano&Itemid=86.
More M., Sul divenire postumano, http://www.estropico.com/id167.htm.
http://www.treccani.it/vocabolario/postumano_(Neologismi)/.
57
II PREMIO JUNIOR
La natura della ragione
tra la caverna di Platone e la minorità di Kant
di Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena
Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò
1. Introduzione
Rileggendo la frase di Orazio “Sapere aude!”, usata da Kant per farne lo slogan
dell’Illuminismo, viene naturale il collegamento con il mito della caverna presentato da Platone nel libro vii della Repubblica. Sembra quasi che gli schiavi di Platone, bloccati (chissà da quale maschera di ferro!) nella penombra e nell’oscurità
della caverna, rimandino, in qualche modo e al di là di secoli, agli stessi uomini
affetti da pigrizia o viltà che secondo Kant demandano ad altri la guida della propria vita e che egli biasima nella Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?
Che cosa libera lo schiavo di Platone, che cosa lo spinge fuori dalla caverna,
alla ricerca della luce del sole? Qual è il fattore su cui fondare l’autonomia, la
conquista della vera libertà, la piena realizzazione dell’uomo auspicata da Kant?
Con il presente scritto si vuole proporre qualche risposta a queste domande
e, se possibile, suscitarne altre, proprio come esercizio di quel fattore, di quella
energia che guida e che muove l’essere umano.
2. Il logos, fattore ordinatore del mondo e del pensiero
Uno dei più antichi poeti dell’occidente è Esiodo, il grande padre della mitologia
greca. Egli trova nella Teogonia la forma più adeguata per rilevare l’origine del
mondo, ma soprattutto il suo ordinamento cosmologico. Dalla Teogonia, dalla
generazione degli dèi, si arriva alla cosmogonia (generazione dell’universo) in
quanto gli dèi stessi venivano fatti coincidere con parti dell’universo. Ora questa
cosmogonia è pur sempre razionale perché segue un ordinamento necessario
legato ai ritmi naturali. Da qui la cosmologia filosofica tenterà attraverso la ragione di comprendere il principio primo di ogni cosa. Nel proemio della Teogonia, dedicato alle “veridiche” Muse, esse rivendicano per loro stesse e per la
poesia non solo la capacità di illudere, ma anche di rivelare il reale:
Pastori zoticoni, vile marmaglia, pance e niente altro! Sappiamo, sì, raccontare molte favole
che sembrano vere: ma, quando vogliamo, anche la verità sappiamo proclamare!1
1.
Esiodo, Teogonia, vv. 27-29.
59
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Esiodo, insieme ad Omero, è considerato da Aristotele all’origine della filosofia
greca, perché è consapevole dell’esistenza di un principio di tutte le cose. Per lui
il logos è parola veritiera, di cui non è priva la poesia. Ci si riferisce a lui per ritrovare nel logos mitologico le origini del discorso filosofico, quel logos-verità che
apre le porte al logos-ragione (Fattal). Con esso si può scoprire che c’è un ordine
nell’universo, tale da renderlo Cosmos. In esso anche i contrasti, anche le contese
che nascono sulla terra, seguono la necessità e hanno quindi una ragione. Ne Le
opere e i giorni è ragionevole per Esiodo avere fede in una giustizia riequilibratrice che punisca i cattivi e premi i buoni che sottostanno alle regole di ordine
imposte dalla natura.
Indubbiamente Esiodo risponde, nelle e con le sue opere, a domande non
dette e sospese da sempre nella tradizione del pensiero. Il suo discorso può già
essere considerato una testimonianza della forma inquisitiva della ragione, della
capacità che da sempre l’uomo possiede, da quando è tale, di porre domande e di
porle in ogni direzione. In Esiodo il Caos è un ente indescrivibile da parte della
ragione, in questo accordandosi con Parmenide, il quale sosteneva che la ragione
non può interrogarsi sul nulla, sul non-essere. E non ci si deve far ingannare
nemmeno dalle parole:
Non devi farti guidare da un occhio che non vede, da un orecchio che rimbomba e dalla parola: giudica invece con la ragione2 .
La fiducia che la ragione ripone nella conoscenza si manifesta all’origine come
credenza, di cui il mito è un’espressione. Se si interpreta la credenza non come
atteggiamento emozionale, extrarazionale, antidimostrativo, ma come “archeologia” della ragione, allora il mito assume un nuovo valore ermeneutico. Si è
costretti a superare il disprezzo che varie correnti culturali hanno espresso nei
suoi confronti. Per questa rivalutazione del mito si è in buona compagnia con
Platone stesso.
La discussione sulla valenza esplicativa del mito è stata ampia, da Platone e
Aristotele in poi. Ancora oggi la razionalità è considerata da molti antitetica al
mito. Per diverso tempo i razionalisti occidentali hanno usato i miti per stilare
classifiche sulla arretratezza dei popoli “primitivi”. La prima speculazione filosofica, invece, nel pensare filosoficamente il cosmo, riprende la struttura del
mito. I Greci ebbero chiaro il concetto di logos come pensiero capace di riflettere su se stesso, di riconoscersi autonomo dal mondo e, pur riconoscendo la
sapienza del mito, di fondare l’autorità di un nuovo sapere sulla ragione e sulla
spiegazione – appunto – logica del mondo.
2.
Parmenide, Fr. i, 33-37 Diels.
60
LA NATURA DELLA RAGIONE TRA LA CAVERNA DI PLATONE E LA MINORITÀ DI KANT
Che caratteristiche assume il logos nella sua emergenza filosofica? Il filosofo
che tradizionalmente pone al centro della sua indagine il logos è Eraclito. Il suo
parlare per sentenze spesso troppo sintetiche e oscure rende mal comprensibile
il significato, ma ciò non impedisce di rilevare una caratteristica, vorremmo dire
quasi inaspettata, del logos, che è la sua universalità.
Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lògos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero un loro propria e particolare saggezza.
Unico e comune è il mondo per loro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in
un mondo suo proprio e particolare.
Il pensare è a tutti comune.
Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed essere saggio3.
Eraclito usa la parola in tutti i suoi tre significati di discorso veritiero, di ragione
e di ordine del cosmo, e qualche interprete lo congiunge alla phronesis nel significato che assume il linguaggio in rapporto all’intelligenza del mondo. Sostanzialmente è la legge che governa l’universo, insieme “ragione” e “necessità”. Eraclito
sottolinea anche il significato di parola che si accorda con le cose, distaccandosi
dall’uso più ambivalente che ne facevano gli antichi poeti. Il discorso saggio è
invece quello di chi si appoggia a ciò che è comune, come la città alla sua legge e
le leggi umane all’unica legge divina (fr. 114).
Parmenide attribuisce al logos il potere di dire la verità dell’Essere, elaborando per la prima volta l’idea di una ragione critica, capace di distinguere il
vero dal falso, di separare l’essere dal non essere, per attuare una scelta in favore
dell’essere e della verità contro la via del non essere e dell’errore che neppure si
può pensare e nominare.
Allontana il tuo pensiero da questa via di ricerca e non ti spinga su di essa l’abitudine di lasciarti guidare da un occhio che non vede, da un orecchio che rimbomba e dalla parola: giudica invece con la ragione4.
La ragione assume dunque il valore di criterio per l’esclusione del pensiero non
vero, non comune, non universalmente valido.
3. La comprensione della ragione in Platone e Aristotele
Platone nel Teeteto assume la parola logos distinguendone tre accezioni in riferimento alla definizione del sapere come “credenza vera associata a un logos”:
3.
4.
Eraclito, fr. 2, 89, 113, 116.
Fr. 1, 33-37, Diels.
61
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
a) logos è la manifestazione del pensiero attraverso i suoni articolati di una lingua;
b) è il render conto di una cosa enumerandone gli elementi; c) è l’enunciazione
del segno distintivo che individua qualcosa, per cui comprenderne il logos significa comprenderne la “definizione reale”. L’uomo può vantarsi dell’eccellenza costituita dal linguaggio proprio perché comunicazione fondata sul logos, parola
giusta che porta alla phronesis, saggezza. C’è uno stretto legame con la felicità
che a sua volta consegue all’armonia e all’equilibrio tra i vari elementi.
La ragione è facoltà equilibratrice dell’anima. Ne troviamo delineate alcune
caratteristiche, come parte superiore dell’anima, nella Repubblica, dove essa
svolge due funzioni principali: quella conoscitiva e quella di comando. Questa
parte razionale dell’anima non è un immobile parametro, ma è messa in movimento dal desiderio più puro che ci sia, quello della conoscenza della verità.
Come nella città ben ordinata i filosofi che la governano esercitano il comando
attraverso gli altri due ordini, così la razionalità ha degli esiti nell’ambito pratico
mediante le altre due parti.
La parte superiore dell’anima mantiene relazioni col mondo delle idee e partecipa della loro immortalità (Fedone, 79 d) che viene intesa come appartenente
all’intera anima. La sua funzione di comando può essere esercitata in modo tale
che la parte razionale comunque non sia direttamente coinvolta con quanto non
è razionale (79a, 79e). Le idee costituiscono i modelli che orientano in ambito
pratico. È chiaro che la concezione della ragione che Platone condivide con Kant
è quella della sua purezza, senza alcun rapporto implicito con la pratica; essa appartiene all’ambito dell’intelligibile. Non cessa di essere pura nemmeno quando
i suoi principi possono applicarsi alla prassi o quando essa stessa ha un’influenza
sulla pratica.
La concezione che Aristotele ha della parte razionale dell’anima sembra
aprire una diversa prospettiva. Per lui la vita è ricerca e la ragione è il principio
che la istituisce, dirige e rende feconda.
All’interno dell’anima razionale (quella che possiede il logos) c’è una parte
che ha una funzione puramente conoscitiva, mentre l’altra ha una funzione più
calcolatrice o deliberante e quindi produce l’azione. Quest’ultima funzione non
è solo intellettuale, ma apre all’azione. Aristotele può affermare ciò perché vede
il ragionare pratico come inscindibilmente unito al desiderio (orexis), purché
non lo si intenda come appetito puramente animale.
Ecco che allora Aristotele giunge a parlare di una proairesis come desiderio
intelligente, come di una compenetrazione reciproca tra appetizione e intelligenza dentro la razionalità.
Diversamente quindi da Platone, Aristotele non concepisce una opposizione
tra ragione e desiderio, purché questo non sia confuso con la forma inferiore di
appetizione. La ragione ha il fine di negare le credenze infondate e gli appetiti
62
LA NATURA DELLA RAGIONE TRA LA CAVERNA DI PLATONE E LA MINORITÀ DI KANT
animali. Da qui gli stoici la indicheranno come guida per gli uomini, contrapposti agli animali che invece sono guidati dall’istinto.
Sia Platone che Aristotele contrappongono la ragione alla sensibilità e agli
appetiti.
Bisogna comunque tener presente che la parola logos usata nel senso di ragione verrà tradotta dai latini con la parola ratio, usata sia nel senso di “calcolo, rapporto” chedi “ragione”, secondo Cicerone. Sant’Agostino definisce la
ragione come «quel moto della mente che può distinguere e collegare tutto ciò
che si apprende» (De ordine, ii, 11, 30). Nel Medioevo si userà ratio per indicare
la dianoia, col significato di ragione, ma intesa come conoscenza attraverso il
calcolo, ragione discorsiva, distinta da intellectus, corrispondente al nous greco.
Non dimentichiamo che il massimo grado della conoscenza per Platone e per
molti autori a seguire è la noesis, la conoscenza intuitiva, superiore e più pura
della discorsiva, in quanto conoscenza diretta e immediata. Tutto il cristianesimo medievale ritiene la ragione come una facoltà esclusivamente umana, ma
distinta dalla conoscenza divina che è puramente intuitiva.
4. L’attività della ragione nella caverna di Platone
La nostra natura per educazione o per mancanza di educazione può essere simile a un’immagine
come questa: dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce
e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano
dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo sì da dover stare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. (corsivo nostro)5
Nel mito della caverna, Platone vuol parlare di noi, della nostra natura. Il suo più
famoso apologo è diventato anche la sua metafora più conosciuta, strabordante
dei suoi molteplici significati. Alcuni degli elementi, se messi in evidenza, portano a un messaggio sempre attuale la cui valenza incrementa l’apprezzamento
per l’autore.
Chi dunque sono i prigionieri della caverna? Siamo tutti noi, afferma Socrate
nel dialogo. Uomini legati in fondo ad una costruzione sotterranea e costretti ad
avere lo sguardo rivolto solo verso il fondo, antico schermo televisivo o multimediale. Sullo schermo che cosa può apparire se non ombre, proiezioni inconsistenti di cui i prigionieri sono stati costretti a nutrire la loro mente fin dall’infanzia? Il problema è che questi uomini ritengono assolutamente reali quelle che
sono solo visioni. L’eco sonora che sembra provenire dalle ombre sullo “schermo”
sul fondo serve a completare l’illusione. Del resto:
5.
Platone, Repubblica, vii, 514a-514b.
63
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
i prigionieri della caverna di Platone sono coloro che per eccellenza subiscono l’effetto della
naturalizzazione. Non conoscono nient’altro che le ombre delle pareti che hanno di fronte.
Per loro, la caverna e la parete sono tutto il mondo6.
Chi o che cosa li ha costretti in tale situazione? La risposta è netta: l’educazione
ricevuta (o la sua mancanza). L’uomo è stato reso schiavo, vincolato ad una situazione non voluta e non scelta, ma imposta. Allo stesso modo la ragione, che è
fatta per l’universale, viene vincolata al particolare. Chi libera lo schiavo nella caverna di Platone? Non lo sappiamo, forse il caso. Sta di fatto che uno del gruppo
è «costretto d’un tratto ad alzarsi, volgere il collo, camminare e guardare verso
la luce» e, nel fare tutto ciò – aggiunge Platone – soffre, non è contento, non si
muove con serena scioltezza. Anche la liberazione è un percorso di continua costrizione, di forzatura. Perché possa avere una visione realistica del mondo lo
devono costringere «con alcune domande a rispondere: che cos’è?» (Repubblica
vii, 515d). È l’invito a evadere dalla comune condizione umana, con tutte le costrizioni che essa comporta, per entrare in diretto contatto con la realtà divina
costituita dal mondo delle Idee. È un evadere che è un superare, talmente impegnativo che richiede una forzatura.
5. La ragione tra servitù e autonomia in Kant
Dopo oltre duemila anni Kant si trova di fronte l’intera umanità come posta in
una condizione simile: una sorta di prigionia nel già detto, nella dipendenza da
altri, nella conoscenza ingannevole prodotta da “autorità” esterne ai protagonisti. Non ha dubbi: la condizione di ignoranza e di minorità è da attribuire a
se stessi, perché gli uomini non hanno coraggio nel servirsi della propria intelligenza, della propria ragione. Kant richiama ciascuno alla responsabilità della
propria ragione, o meglio, del suo uso e, mentre impone alla ragione di sottrarsi
alla dipendenza da altro, le chiede di sottomettersi a un nuovo dovere, di elevazione, di superamento degli istinti e delle abitudini, che metta l’uomo in contatto con un mondo superiore, aperto dall’intelligenza e a cui l’uomo sembra
destinato. L’uomo deve essere personalità, essere libero, superiore ai meccanismi
della natura, ma, in questo caso, anche ai meccanismi della società. Le leggi che
lo governano sono diverse perché egli appartiene al mondo intelligibile, anche se
condizionato dalla sensibilità.
Diversamente da Platone, in Kant i principi della razionalità non risiedono
nel mondo iperuranio, ma nella ragione stessa. Non le viene attribuita quindi
6.
A. M. Iacono, 2000, p. 98.
64
LA NATURA DELLA RAGIONE TRA LA CAVERNA DI PLATONE E LA MINORITÀ DI KANT
una funzione conoscitiva verso oggetti da essa distinti, quanto piuttosto di fondare la volontà e l’azione. L’autonomia come istanza propria della ragione strettamente legata all’istanza che la protende verso la verità era già stata richiamata
da Cicerone:
A questo desiderio di contemplare la verità, va unito un certo desiderio di indipendenza spirituale, per cui un animo ben formato per natura non è disposto ad obbedire ad alcuno, se non
a chi lo educhi e lo ammaestri, oppure, nel suo interesse, con giusta e legittima autorità, gli
dia degli ordini7.
L’epoca moderna coincide con l’auto-fondazione della ragione, per cui essa procede in forza di sé e di null’altro che se stessa. Il domandare originario cerca da
sé e in sé il proprio fondamento e la propria motivazione.
6. La ragione esigente come “sazietà insaziabile”
Se la ragione è istanza autonoma, allora è necessariamente chiusa, cioè autosufficiente e capace di realizzare da sé l’assolutezza della verità a cui aspira. Ancora oggi ci si rifiuta di accettare conoscenze che non siano quelle prodotte dalla
ragione nel suo procedere speculativo. In questo senso la ragione è essa stessa
criterio di verità, non può ammettere una verità che non sia originariamente
controllata dalla ragione stessa. Anche questa finisce per essere riduzione della
ragione.
La natura dell’uomo è l’aspirazione e la ricerca della verità. La forma originaria della ragione abbiamo visto essere l’interrogazione, che qui dobbiamo ritenere fondata sulla fiducia nella intelligibilità della realtà. Non si interroga sul
nulla. La natura della ragione è in questo senso apertura, sia alla realtà che alla
propria possibilità di comprensione di essa. Queste premesse sono entrambe di
tipo assiomatico: la ragione si fonda su di esse, ma non le può fondare, le deve
solo riconoscere e accettare. Alla radice della ragione sta un’accordatura con l’essere che dà senso a tutto il suo movimento di inquisitio che presuppone che la ragione possa essere in condizione di previo accordo con la verità.
Il domandare viene prima del sapere, ne è la fonte energetica. La domanda
poi è da sempre in dialettica con la risposta: la logica della domanda include non
solamente la possibilità della risposta, ma, in qualche modo, anche l’attesa di
essa. Per cui Kant potrà sostenere che la ragione “pensa” più di quello che “sa”.
La ragione non può desiderare né lo spegnimento della domanda, né la sospensione indefinita del suo sapere.
7.
De officiis, 1, 4.
65
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
7. Conclusione
Gadamer ci richiama
la formulazione aristotelica della doppia natura dell’uomo, del suo essere in qualche senso
natura e in qualche senso ragione. Tale dualità interna, comparata alla natura monolitica
delle altre creature, costituisce l’eccellenza dell’uomo e si esprime negli atti del pensare e
del domandare, attraverso i quali l’uomo estende se stesso nella grande dimensione del non
presente, del non vero, del solamente possibile8.
Per Platone il percorso del prigioniero fuori dalla caverna raggiunge il suo vertice nella contemplazione dell’idea del Bene, limite estremo del mondo intelligibile che si discerne a fatica e non senza sforzo e difficoltà. Questo è lo scopo della
ragione e dell’intelletto per cui non si può usare adeguatamente la ragione, non
si può conoscere se non ci si mette in rapporto col Bene:
E chi vuole avere una condotta saggia, sia in privato che in pubblico, deve contemplare
quest’idea9.
Bibliografia
Aristotele, Etica Nicomachea.
Aristotele, De Anima.
Botturi F., Ragione credente e ontologia della fede, “Nova et Vetera” (1999), 1, pp. 7-26.
Cicerone, De Officiis, vers. D. Arfelli, Zanichelli, 1969.
Fattal M., Ricerche sul logos: da Omero a Plotino, a cura di R. Radice, Vita e pensiero
2005.
Gadamer H. G., Ermeneutica, fede e verità, in aa.vv., La sfida della ragione, Guaraldi
1996.
Iacono A. M., Autonomia, potere, minorità. Feltrinelli, Milano 2000.
Kant I., Critica della ragion pratica.
Kant I., Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?
Platone, Repubblica, trad. F. Sartori.
8.
9.
G. Gadamer, Ermeneutica, fede e verità, p. 41.
Repubblica, vii, 517c.
66
III PREMIO JUNIOR
Istinto e ragione: un equilibrio possibile?
di Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno,
Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron
1. Introduzione
“Sapere aude”, abbiamo coraggio di sapere, ma fino a che punto si può spingere
la ragione? Quali sono i suoi limiti?
Se concepiamo la ragione umana come facoltà di pensare, di mettere in rapporto i concetti e di conoscere, di discernere il vero dal falso, il giusto dall’ingiusto e il bene dal male, cosa potrebbe mai limitarla?
Le uniche forze che potrebbero influenzare o addirittura contrastare e prevalere su questa indiscutibile potenza sono le passioni, gli istinti, impulsi naturali dettati dall’inconscio, che possono spingere a compiere una serie di azioni
imprevedibili.
Istinti e Ragione dominano la natura dell’uomo, e per questo si possono concepire tre modi di agire: l’agire guidato solo dagli istinti, l’agire guidato solo
dalla ragione, e infine l’agire guidato da istinti e ragione insieme, in modo equilibrato. All’uomo appartiene la simbiosi tra istinto e ragione, che sembrano essere in conflitto l’uno con l’altra.
Si pone il problema però di come spiegare il comportamento: in che misura
esso dipende dalla ragione e in che misura dalle passioni? Quando scegliamo,
lo facciamo alla luce della ragione, oppure siamo anche condizionati da dinamiche inconsce e la ragione serve soltanto a giustificare ai nostri occhi il risultato di queste dinamiche? Le passioni, i sentimenti, le pulsioni devono essere
combattute e represse in nome di un comportamento “razionale”, oppure sono
una parte importante della nostra personalità e in quanto tali devono essere riconosciute, studiate e analizzate? Trattiamo questo tema in quanto riteniamo
fondamentale la riflessione sulla libertà dell’uomo. Si è liberi quando si usa la ragione o quando si assecondano gli istinti?
Potremmo trovare le risposte a tutte queste domande indagando il pensiero
dei filosofi, antichi e contemporanei, che dall’inizio dei tempi affrontano tale
problema e formulano conclusioni diverse.
67
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
2. La ragione domina l’uomo: razionalismo
Il razionalismo, corrente di pensiero sviluppatasi nel xvii secolo, si fonda sulla
convinzione che la ragione umana sia la facoltà principale dell’uomo; l’unica in
grado di indagare la realtà (sia naturale sia metafisica), unico strumento di verità
e fonte di qualsiasi conoscenza.
Il razionalismo si contrappone dunque a ogni forma di sensismo ed empirismo.
Storicamente è possibile individuare un’impostazione razionalista già
nell’antichità, ma la nascita del razionalismo vero e proprio, così come è inteso
oggi, si deve al filosofo francese René Descartes. Cartesio segna la svolta decisiva
dal Rinascimento all’età moderna.
Secondo Cartesio, l’istinto viene attribuito ordinariamente alle bestie. Istinto
significa impulso ed è proprio delle bestie poiché operano per impulso piuttosto che per elezione. Non discerniamo nelle bestie alcun segno di riflessione,
in quanto in loro non vi è alcuna scintilla di discorso.
Nello scritto Le passioni dell’anima, egli distingue all’interno dell’anima
azioni e affezioni: le azioni dipendono dalla volontà, le affezioni sono involontarie. La forza dell’anima consiste nel vincere le emozioni e nell’arrestare i movimenti del corpo che la accompagnano, mentre la sua debolezza consiste nel
lasciarsi dominare dalle emozioni, che la portano a combattere contro se stessa
riducendola nello stato più deplorevole.
L’uomo deve lasciarsi guidare, per quanto è possibile, non da esse, ma
dall’esperienza della ragione, poiché solo in questo modo egli potrà distinguere
nel loro giusto valore il bene e il male ed evitare gli eccessi. In questo dominio
sulle emozioni consiste la saggezza, la quale si ottiene estendendo il dominio del
pensiero chiaro e distinto, separandolo dagli spiriti vitali dai quali dipendono le
emozioni. Proprio in questo progressivo dominio della ragione, che restituisce
all’uomo l’uso intero del libero arbitrio, e lo rende padrone della sua volontà, si
trova il tratto saliente della morale cartesiana.
Prendendo in considerazione il tema del dominio della ragione, accanto a Cartesio, non possiamo che ricordare Spinoza, il quale si chiede se l’uomo possa raggiungere, usufruendo della ragione, una qualche forma di auto-dominio e di libertà.
La schiavitù dell’uomo per il filosofo olandese risiede nella sua incapacità di
moderare e reprimere gli affetti: essendo sottoposto ad essi non è padrone di sé,
ma è in balia della fortuna. Inoltre, se l’uomo fosse solo passione non sarebbe
mai libero, poiché le forze esterne lo dominerebbero, rendendolo simile a una
marionetta. Però l’uomo è anche ragione, cioè conoscenza e mentre il comportamento passionale è sempre dettato da idee “oscure e confuse”, nei cui confronti
si è passivi, il comportamento razionale è dettato da idee chiare e distinte, nei cui
68
ISTINTO E RAGIONE: UN EQUILIBRIO POSSIBILE?
confronti invece si è attivi e consapevoli. Pertanto, libertà per Spinoza significa
ricerca dell’utile attraverso la ragione.
«Agire per virtù non è altro che agire, vivere, conservare il proprio essere sotto
la guida della ragione, e ciò sul fondamento della ricerca del proprio utile».
Sulla base di questi principi, Spinoza analizza i singoli affetti, al fine di scoprire quali siano conformi all’intelletto, e quindi possano essere accettati (entro
certi limiti), e quali invece siano difformi dalla ragione e vadano quindi respinti.
La funzione dell’intelletto assume perciò, secondo Spinoza, il valore pratico di
un criterio di scelta, che permette di discriminare le emozioni, a seconda che
promuovano la perfezione della vita oppure che la ostacolino e la deprimano.
«La ragione nulla esige contro la natura, ma vuole che ciascuno ami se stesso,
ricerchi […] ciò che è veramente utile, e appetisca tutto ciò che conduca veramente l’uomo a una perfezione maggiore». Si tenga presente comunque che per
Spinoza l’utile personale si risolve sempre in chiave sociale (l’utile per tutti), non
in senso individualista.
La ragione serve all’azione, questo è ciò che sostiene Immanuel Kant, uno dei
più grandi filosofi razionalisti tedeschi nonché uno dei maggiori esponenti del
pensiero illuminista.
La ragione, secondo il suo parere, presenta dei limiti: essa si deve sempre
scontrare col sentimento, e la morale è data dall’insieme di ragione e sensibilità.
Kant ritiene che il comportamento umano possa essere determinato da queste
due polarità, e di conseguenza l’uomo debba scegliere la ragione. Tale lotta non
può aver fine, ma deve condurre a un predominio sempre maggiore della ragione sulla sensibilità. La ragione è superiore alla sensibilità, poiché universalizza, mentre la sensibilità individualizza; ciò che è in sé razionale, deve esserlo
al tempo stesso per ogni individuo dotato di ragione.
«Pensare ci rende sensibili alle sfumature dei sentimenti e alle possibilità
dell’immaginazione».
3. Ragione e istinto: conflitto insanabile
Con il termine ragione Schopenhauer si riferisce alla forza irrazionale che muove
qualsiasi evento del mondo.
Grazie alla capacità razionale gli uomini possono scegliere come e quando
agire e possono coordinare le loro reciproche azioni. D’altro canto ciò non implica che la ragione dell’uomo determini un’autonomia della sua volontà dal
principio ultimo della realtà: esistere soddisfacendo il proprio benessere.
Proprio come l’animale, l’uomo è spinto dall’egoismo, e la facoltà razionale
di cui è titolare non lo esonera dalla ricerca del godimento puramente singolare,
69
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
ma consente all’uomo il soddisfacimento del proprio interesse in accordo con
quello altrui.
È specifico dell’uomo lo stato di conflitto permanente tra la ragione e gli
altri suoi istinti. La ragione può definirsi come la nostra più grande potenza, il
cui agire può prevalere su altri impulsi molto deboli. Essa però non può segnare
una sospensione dal desiderio; la lotta tra ragione e gli impulsi, che è la vita, permane. La ragione non rappresenta un punto di equilibrio tra gli impulsi, ma essa
stessa va intesa come un concorrente tra gli altri.
Ora, il volere porta l’uomo a desiderare continuamente, a essere in tensione
per la mancanza di qualcosa che vorrebbe avere, quindi porta inevitabilmente
alla sofferenza che nessun appagamento può placare. Gli impulsi portano al dolore e vanno eliminati.
Il pessimismo di Schopenhauer, da cui Freud era partito per capire le motivazioni che l’uomo dà del proprio pensare ed agire, si risolve nell’ottimismo
della ragione che non è più rappresentazione illusoria, ma struttura d’ordine che
trasforma il caos in cosmo, la natura in cultura.
Freud crede che l’uomo sia capace di sublimare gli istinti.
All’aumento della frustrazione di un istinto corrisponde un aumento della
sua importanza.
Per quanto riguarda il connubio tra istinto e ragione, Freud afferma che
l’uomo non è a conoscenza di quegli istinti che egli reprime involontariamente,
ed elabora la teoria che per superare determinati meccanismi psichici deve poter
esprimere i propri istinti. In questo modo l’uomo prende coscienza del proprio
inconscio e arriva dunque a un sano equilibrio tra ragione e istinto.
4. L’istinto domina l’uomo: irrazionalismo
L’idea che l’uomo sia dominato dalla ragione viene completamente sradicata e
messa in discussione dalla filosofia dell’irrazionalismo, secondo cui è l’istinto a
prevalere sulla ragione e a guidare le azioni e i comportamenti umani.
Uno dei filosofi che porta avanti questo pensiero è Hobbes. Egli idealizza
lo stato di natura, in cui l’individuo è portato a confrontarsi e a lottare con gli
altri per prevalere. Lo scopo dell’uomo è ottenere ciò che desidera e per farlo
egli segue l’istinto. In suo soccorso, con l’intento di orientare la condotta umana
verso il bene comune, accorre la ragione. Questa consentirebbe all’uomo di distinguere ciò che è corretto da ciò che non lo è, lo renderebbe consapevole del
suo agire e capace di limitarsi, ma purtroppo rimane subordinata all’istinto che
porta inevitabilmente l’uomo ad agire in modo impulsivo.
Mentre secondo Hobbes dunque la ragione, anche se subordinata all’istinto,
70
ISTINTO E RAGIONE: UN EQUILIBRIO POSSIBILE?
rimane comunque presente, per Hume questa è inesistente, ovvero non possiede
né la capacità di influenzare l’agire umano né quella di ostacolare gli istinti: la
ragione è, e può solo essere, schiava delle passioni.
Non c’è nulla di più comune in filosofia, e anche nella vita quotidiana, che parlare del conflitto tra passione e ragione per dare la palma alla ragione, e per affermare che gli uomini
sono virtuosi solo nella misura in cui obbediscono ai suoi comandi. Si sostiene che ogni creatura razionale ha l’obbligo di regolare le proprie azioni secondo i dettami della ragione, e
che nel caso in cui ci sia qualche altro motivo o principio che pretenda di determinare la sua
condotta, deve opporsi a esso finché non sia completamente domato o almeno conciliato
con quel principio superiore. [...] Ma se la ragione non ha questa influenza originaria è impossibile che possa ostacolare un principio che invece possiede tale capacità, o che riesca a
fare esitare la nostra mente sia pure per un attimo. Risulta quindi chiaro che il principio che
si contrappone alla passione non può coincidere con la ragione e solo impropriamente lo si
chiama così. Non parliamo né con rigore né filosoficamente quando parliamo di una lotta
tra la passione e la ragione. La ragione è, e può solo essere, schiava delle passioni e non può
rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire a esse.
Dal passo sopra riportato, emerge come l’irrazionalismo di Hume possa essere
considerato del tutto radicale, in quanto egli non ammette in nessun caso l’intervento della ragione negli ambiti che riguardano le passioni o gli intuiti.
Il pensiero di Hume si può ricollegare alla dottrina di Nietzsche, esponente
anch’egli di un irrazionalismo radicale. Alla base della filosofia di Nietzsche vi
è la distinzione tra i due spiriti, “apollineo” e “dionisiaco”, che regolano l’agire
umano. Il primo rappresenta la ratio umana che porta equilibrio nell’uomo, impedendo l’esplosione incontrollata delle emozioni. Questo si contrappone allo
spirito dionisiaco, che rappresenta invece l’impulso alla vita. Per ottenere un
equilibrio tra passione e ragione i due spiriti devono coesistere tra di loro, senza
che l’uno prevalga sull’altro. Secondo Nietzsche, infatti «senza una certa dose di
incoscienza non c’è felicità». Da questo principio emerge come la teoria dell’equilibrio dei due spiriti sia una sorta di celebrazione alla vita.
Nietzsche invita l’uomo a vivere con gioia ed ebbrezza anche in un mondo
concepito da lui stesso come un «gioco estetico e tragico» pieno di dolore, lotta,
distruzione e crudeltà. È questo vivere con coraggio la propria vita e guardare in
faccia la realtà che permette all’uomo di raggiungere la maturità: qui sta la transizione dall’uomo al superuomo. Il superuomo è consapevole di ciò che vuole e
perciò cerca di affermare se stesso, ponendo in primo piano i propri valori. Rifacendosi alla distinzione tra i due spiriti, Nietzsche rivede nel superuomo lo spirito dionisiaco guidato dalle passioni. Con il superuomo vi è dunque la completa
eliminazione della ragione e il totale prevalere degli istinti: la ragione, strumento
filosofico per eccellenza, viene eliminata dall’uomo, al fine di liberare dal suo
dominio la spontaneità delle passioni.
71
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
5. Conclusione
Dal percorso che abbiamo sviluppato, ci siamo resi conto che a grandi filosofi
corrispondono idee molto diverse, determinate essenzialmente dal contesto storico e culturale, dal progresso socioeconomico e perfino dalle individualità di
ognuno. Al giorno d’oggi, nella società che ci caratterizza, dove sviluppo e progresso hanno raggiunto livelli altissimi, cosa domina la natura dell’uomo? Ragione o istinto?
Indubbiamente non possiamo fare una stima certa di quanti usino la ragione
per dominare gli istinti e di quanti si facciano sopraffare da essi, ma in questi
tempi gli uomini sembrano principalmente essere in balìa delle proprie passioni.
Sono sempre più ricorrenti i casi di omicidio e di violenza su bambini, donne,
stranieri, omosessuali. Ovviamente possono essere molte le cause che spingono
a commettere tali crimini, ma è chiaro che compiere un gesto del genere significhi abbandonarsi al proprio istinto, alle emozioni del momento. In tutto il
mondo le donne vengono stuprate, picchiate e uccise, e spesso i motivi sono gelosia, rabbia o desiderio insano. Omosessuali e stranieri vengono perseguitati,
massacrati da uomini pieni d’odio che non sono in grado di controllarsi.
Nessun uomo ha il diritto di decidere sulla vita altrui, questo è ciò che suggerisce la ragione. Essa però viene in certi casi annebbiata da sentimenti negativi, e
ciò spinge l’uomo ad agire irrazionalmente, seguendo un istinto cieco e improvviso. L’istinto talvolta può essere positivo, molte sono le persone che soccorrerebbero un malato nel momento del bisogno, ma se l’istinto si manifesta negativamente, è rischioso farlo prevalere, perché il risultato potrebbe essere davvero
tragico.
La nostra mente è un insieme di ragione e istinto. L’istinto è ciò che di primordiale ci è rimasto, il legame che ci tiene uniti alla sfera animale. La ragione è ciò
che invece ci distingue da essa, è il filtro attraverso il quale passano le passioni.
Istinto e ragione coesistono nell’uomo e come tali sono necessari l’uno
all’altra, perché la ragione senza sentimenti e passioni non potrebbe mai muoversi, e giungere alla conoscenza: è il sentimento che suscita l’interesse e l’amore
per le cose; in quel momento la ragione comincia a cercare. D’altra parte il sentimento e l’istinto senza la ragione diventano inevitabilmente violenza, egoismo,
drammatico possesso.
Entrambe le parti sono di uguale importanza, ma certamente conciliarle e
bilanciarle nel giusto modo non sempre è facile, e se solo una delle due prevale
si giunge comunque a uno stravolgimento della natura umana, con conseguenze
talvolta tragiche.
La vita non va presa in modo totalmente istintivo, totalmente di pancia, ma
neanche totalmente di testa, poiché non possiamo farci fermare dalla rete di ra72
ISTINTO E RAGIONE: UN EQUILIBRIO POSSIBILE?
gionamenti infiniti e farraginosi, che porterebbero solo dentro labirinti senza
uscita: contano invece le riflessioni meditate, frutto dei nostri ragionamenti, in
cui si lascia fluire comunque quell’istinto naturale che ci consente di percepire
se una certa situazione sia giusta o sbagliata.
Come sosteneva Platone, infatti, alla nostra morte l’anima diventa un carro
con dei cavalli che ci sospingono nell’aldilà: il conducente è la razionalità, i cavalli che trainano alla cieca sono l’istinto.
Bibliografia
Abbagnano N., Fornero G., Percorsi di filosofia storia e temi, Lavis 2013.
Hume D., Trattato sulla natura umana, Libro secondo.
Nietzsche F., Umano, troppo umano, in L’uomo solo con se stesso.
Spinoza B., Etica, Laterza, prima edizione 19 febbraio 2009.
73
I PREMIO SENIOR
Probabilità, certezza e verità
di Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo
1. Introduzione
Tra lo zero assoluto di conoscenza certa e il possesso pieno di essa, quale potrebbe essere di un dio, o – più specificamente – tra la posizione scettica su qualsiasi argomento e in qualsivoglia ambito e quella presuntuosa e ideologica di chi
pretenderebbe aver raggiunto una conoscenza definitiva, quindi non suscettibile
di possibili “crisi”, è possibile alla ragione umana compiere un percorso verso la
verità? Intendiamo col termine “verità” indicare le cose “uti sunt”.
Discutendo all’interno del nostro team ci siamo accorti che le posizioni che
da noi emergevano non erano le stesse. Pertanto il presente lavoro intende porre
in rilievo tale divario, gli argomenti che ci siamo reciprocamente dati, lasciando
sostanzialmente aperta la questione e mettendo in evidenza nella conclusione
l’unico punto su cui ci siamo trovati d’accordo.
2. L’ipotesi più nera
È quella offertaci dal film Matrix, che esistenzializza il dubbio iperbolico cartesiano: è possibile che tutto il reale, quale noi lo esperiamo nel mondo e in
noi stessi, non sia appunto reale. Quale evidenza impedisce al pensiero di pensare ciò? Quale argomento a favore della veridicità dell’essere o della veridicità
dell’inganno?
Non ci convince il ragionamento cartesiano che, partendo dall’evidenza del
cogito, dal fatto che cogitare implica avere delle idee (tra cui quella infinita di
Dio), deduce l’esistenza delle cose. Non ci convince per l’autoreferenzialità del
pensiero, che non avrebbe altro contenuto che se stesso. È vero che nel percorso
cartesiano c’è già la necessità che il pensiero fuoriesca da se stesso, nell’affermazione argomentata dell’esistenza di Dio, ma nulla ci impedisce di pensare
che il nostro stesso pensare e i suoi contenuti siano indotti, virtuali, fumo senza
arrosto.
75
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
3. La radice storica dell’ipotesi più nera
Abbiamo riscontrato che siamo eredi di una mentalità che ha le sue radici nel
xvii secolo: da un lato dopo la Rivoluzione scientifica si è radicato un atteggiamento di fiducia nel sapere matematico e sperimentale, dall’altro la filosofia
– proprio tentando di dare fondamento a quel sapere – ha finito col rompere i
nessi tra pensiero e realtà.
La corrente razionalista e quella empirista, nonostante le molteplici differenze di metodo e di esiti, hanno un inconfutabile punto in comune: l’oggetto
proprio della conoscenza del soggetto è una propria rappresentazione (idea o
sensazione) della “cosa” e non la “cosa”. Tale separazione è resa definitiva dalla
rivoluzione copernicana operata da Kant con la conseguente distinzione tra fenomeno e noumeno. L’ambito del fenomenico, di quello cioè che il soggetto apprende secondo le forme a priori di cui sono costituiti sensibilità e intelletto, è
l’ambito del sapere certo, della scienza. Ma le cose come sono in se stesse, la loro
provenienza, il loro destino, restano fuori dalla nostra portata conoscitiva.
L’Idealismo tedesco non accetta il dualismo kantiano e, soprattutto con
Hegel, tenta l’audace impresa di riaffermare l’unità tra il logos inteso come facoltà conoscitiva e il logos inteso come il senso, l’ordine proprio del mondo, ma
immanentizzando e storicizzando: in tal modo si perde il carattere di alterità, di
trascendenza che in quello sposalizio rimane secondo noi sempre aperto e anche
il contenuto dell’aspirazione a una felicità totale per il singolo uomo.
4. Si può uscire dall’impasse?
Un sapere assoluto è presunzione per l’uomo, come tristemente hanno dimostrato i lager e i gulag del xx secolo.
Dobbiamo allora abbandonarci alla deriva del non senso assoluto e dell’irrazionalismo? La nostra risposta unanime è: no!
Le divergenze tra noi stanno nel come intendere questo “no”. Esponiamo le
diverse posizioni emerse.
4.1. La probabilità
La ricerca della certezza consiste nella ricerca della giustificazione di un apparato di conoscenze. Normalmente, per esempio in matematica, si cerca di giustificare un apparato di conoscenze con un altro apparato, fino a giungere a dei
principi o a degli assiomi che sono indimostrabili. Ma Gödel, con i suoi teoremi
di incompletezza, ha rivoluzionato tale impostazione. Egli ha dimostrato che,
dato un sistema di assiomi sufficientemente potente da essere interessante per i
76
PROBABILITÀ, CERTEZZA E VERITÀ
matematici e i fisici, è impossibile provare che tale sistema sia al contempo completo e non contraddittorio: completo, cioè che di ogni affermazione si possa
dire – usando la logica – che sia vera o sia falsa; non contraddittorio, ossia che
gli assiomi non si contraddicano vicendevolmente e che quindi, proseguendo
con le dimostrazioni, io non troverò mai che sia vero x e non x. Egli ha quindi
dimostrato che completezza e non contraddittorietà sono mutuamente esclusive
e che di fatto un sistema non contraddittorio è necessariamente non completo.
Sempre infatti si arriverà a un punto di cui non si può dimostrare che sia vero o
falso (problema di indecidibilità).
Le conseguenze della scoperta di Gödel sono imponenti, non soltanto all’interno della matematica. Esse riguardano per esempio il linguaggio umano: con
un numero limitatissimo di fonemi si ottiene il numero grande, ma pur sempre
finito, di parole che compongono una lingua; con tale numero finito di parole
si possono esprimere infiniti concetti, alcuni dei quali sono senz’altro veri in
quanto emergono da altre proposizioni, mentre di altri non possiamo dire con
certezza che siano veri o falsi sulla base delle conoscenze che abbiamo.
Il teorema di Gödel è la codificazione rigorosa di una esperienza umana
normale, per cui anche se è stato posto un certo numero di cose come assodate,
in realtà con quel numero di cose assodate non è possibile esprimere la verità o
la falsità di tutti gli infiniti possibili discorsi sensati che si possono fare grazie
al linguaggio. Questo riguarda sia il linguaggio ordinario che i linguaggi settoriali.
Da quanto detto si può trarre la conseguenza che tra lo zero assoluto della
non conoscenza e l’1 della certezza completa, esiste un’altra categoria che è quella
della probabilità.
Essa si collega alla teoria di Popper per il quale, una volta ammessa l’inesistenza di procedure induttive che consentano di stabilire la verità di ipotesi
e teorie, va lasciata cadere anche la pretesa di poter attribuire alle affermazioni
scientifiche una verità stabilita una volta per tutte tramite il ricorso all’esperienza. La scienza non è verificabile empiricamente. Il rapporto tra teoria ed
esperienza deve essere posto invece in una prospettiva falsificazionista. Infatti,
per quanto grande sia il numero di asserzioni singolari di cui possiamo disporre,
queste non permettono di verificare definitivamente un’asserzione universale,
mentre è sufficiente una sola asserzione singolare per falsificarla. Mentre un
controllo su popolazioni comunque numerose di cigni bianchi non potrà mai
provare la verità della legge “tutti i cigni sono bianchi”, basterà l’osservazione di
un solo cigno nero per dimostrarla falsa. Se la verifica empirica è impossibile, la
falsificazione tramite l’esperienza è invece possibile. Popper propone dunque di
caratterizzare la scienza come l’insieme delle proposizioni falsificabili.
Tale teoria, come il teorema di Gödel, può valere per tutto il campo della
77
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
conoscenza umana. Nel vivere, nel pensare, nel fare scienza un incremento di
dati rafforza la probabilità. Tale probabilità tuttavia non potrà mai assurgere al
livello della certezza, né c’è bisogno di tale certezza per vivere. E se da un lato
questo non nega che ci sia una verità, dall’altro si afferma che non c’è bisogno di
essa per andare avanti. Riguardo all’ipotesi più nera quello che possiamo dire è
dunque che fin’ora è più probabile l’ipotesi contraria, che questo mondo esista,
che io esista.
La probabilità dunque basta per una conoscenza umana. Essa, sebbene limitata, è il grande ambito in cui siamo liberi di muoverci e capaci di migliorarci: al
suo interno, ci sono infinite possibilità di ragionamento e conoscenza.
4.2. La confutazione del dubbio scettico e il cammino verso la certezza
La probabilità è certamente una terza possibilità, distinta da vero e falso, di approcciare molte cose, ma è una modalità provvisoria, dal momento che l’uomo
desidera raggiungere delle certezze. A una moglie cui saltasse all’orecchio la
pulce del sospetto che il marito la tradisca non basta sicuramente pensare che
probabilmente lui la tradisce o probabilmente lui non la tradisce: desidera sapere
come stanno effettivamente le cose, dal momento che sono per lei vitali. Se può
appurarlo, a che condizioni, per quali vie ecc., questa è un’altra questione, ma il
punto è che normalmente desideriamo camminare verso la certezza.
Figuriamoci se la posta in gioco riguarda tutta la realtà, se essa è un inganno
o meno.
Essendo la questione così vitale per noi, deve esistere da qualche parte il buco
che ci fa uscire dall’impasse.
Già sant’Agostino lo aveva individuato. Nel suo pensiero permane come esigenza fondamentale l’ansia e la ricerca della verità.
Noi infatti esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza. E in queste tre cose non ci turba nessuna ombra di falsità. Poiché non le raggiungiamo come si raggiungono le realtà esteriori, per mezzo di qualche senso del corpo: i colori con la vista, i suoni con l’udito, gli odori con l’odorato. I sapori con il gusto, le cose dure e
molli con il tatto. Di queste cose sensibili si formano in noi immagini ad esse molto simili, ma
che non sono corporee: le consideriamo nel pensiero, le conserviamo nella memoria e per
loro mezzo siamo spinti a desiderare le cose nella loro realtà. Ma per me il fatto che esisto,
che le conosco, che le amo, è assolutamente certo e al riparo da ogni illusione dell’immaginazione1.
È evidente in questo passo come il primo strumento che ci viene dato per avere
1.
Agostino, De Civitate Dei, 420 d.C.
78
PROBABILITÀ, CERTEZZA E VERITÀ
la certezza dell’esistenza di una cosa siano i sensi, ma per evitare orientamenti
errati nel proprio cammino di vita, bisognava confutare con l’ausilio della ragione quelle filosofie che negano la verità, ad esempio lo scetticismo. È la Verità
che sconfigge le ombre dello scetticismo. Agostino affermava che la verità esiste:
partendo dal dubbio scettico arrivava ad una certezza, perché non si può dubitare se non ci fosse una verità che si sottrae al dubbio.
L’intuizione con cui il dubbio si rende consapevole nella nostra mente è già la
verità stessa che si fa strada: «Io provo a dubitare di tutto», diceva il filosofo, «ma,
certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando». Se
infatti un giorno dovessimo svegliarci e capire che tutto ciò che abbiamo vissuto
era solo un sogno e ci ritrovassimo catapultati in un’altra dimensione, rimarrebbe comunque l’io del soggetto, il suo essere. Dunque: «Si enim fallor sum.
Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor» («Se infatti
mi sbaglio, vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi;
dunque, siccome mi sbaglio, esisto»). Inoltre, nel De Vera Religione, Agostino afferma che nel dubbio universale della verità si salva necessariamente questo vero
indubitabile, cioè il dubbio stesso, e pertanto la verità esiste in sé, non dipende da
noi che solo la scopriamo: «Chiunque comprende di essere in dubbio, vede una
cosa sicura della quale è certo: dunque egli è certo del vero. Pertanto chiunque
dubita se la verità esista, ha in sé alcunché di vero di cui non può dubitare; ora il
vero non è tale se non in forza della verità».
Scriveva in uno dei dialoghi con la sua ragione:
R: Dunque rimarrà la verità anche se il mondo cessasse d’essere.
A: Non posso negarlo.
R: E nell’ipotesi che la verità stessa venisse a cessare, è vero che la verità è venuta a cessare?
Con questa domanda retorica Agostino dimostrava per assurdo che l’esistenza
della verità è certa. Dire infatti “la verità è cessata” sarebbe dire una verità che
dunque smentisce l’affermazione stessa, secondo il principio di non contraddizione.
In questo modo è dimostrata anche l’eternità della verità.
La dimostrazione della verità coincide quindi con quella dell’esistenza di
Dio, che per la nostra mente è come un sole la cui luce rende intellegibili tutte
le cose.
L’intelletto umano trova la verità come Oggetto ad esso superiore: la verità
misura di tutte le cose, e lo stesso intelletto è “misurato” rispetto ad essa, al
punto tale che in riferimento alla verità non si potrebbe neppure parlare propriamente di oggetto, bensì di Soggetto. Dio, per un verso, è immanente alla ragione umana, cioè è presente dentro di noi come condizione del nostro pensare:
79
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
i nostri pensieri nascono da Lui. Per altro verso, però, Dio è trascendente, cioè è
assolutamente “Altro” da noi: Egli è il traguardo ultimo dei nostri pensieri che
rivolgiamo agli oggetti finiti.
Poiché Dio è infinito, non possiamo racchiuderlo in una definizione esaustiva.
Accanto al rigore e al calore del ragionamento di sant’Agostino possiamo
muovere anche da altre basi che sono quelle che si mostrano a noi nell’esperienza
e nella stessa conoscenza scientifica.
Di fatto noi nel conoscere partiamo da alcune verità non dimostrate non
perché fideisticamente affermate, ma perché luminosissime nella loro evidenza.
Volerle dimostrare è segno d’insania mentale, diceva Aristotele nella Metafisica,
parlando per esempio del principio di non contraddizione. Allo stesso modo
Tommaso d’Aquino diceva che nell’investigare su cosa sia una determinata cosa
l’intelletto parte da un principio notissimo: esso è l’ens (participio presente di
esse: che è): che c’è qualcosa.
Noi ci troviamo sempre in una situazione per cui siamo in una relazione. Il
pensiero al di fuori di questa relazione con ciò che c’è è una semplice potenzialità, ossia un puro nulla. C’è pensiero se è pensiero di qualcosa.
Ciò lo si nota anche nello sviluppo dell’essere umano; questi infatti inizia a
conoscere nel momento in cui comincia a relazionarsi con ciò che lo circonda,
ovvero fin dal seno materno.
Durante l’allattamento il bambino impara a riconoscere la madre, ancora
prima di riconoscere se stesso come soggetto. Se dunque la coscienza e l’autocoscienza sono strettamente legate alla realtà, non possiamo negare che ciò da
cui tutto muove sono gli stimoli provenienti dai sensi. Non a caso ogni bambino
tocca tutto, mette in bocca tutto e guarda tutto. Così facendo, vivendo dentro un
contesto umano che significa ogni cosa, apprende una totalità di senso codificata nel linguaggio. Tale apprendimento è sì legato ai sensi ma implica un’attività della mente di cui gli animali, che pure sono dotati di sensi, non risultano
capaci. Inizia così l’avventura della conoscenza, che non ha mai fine, non semplicemente per l’estensione del numero degli oggetti che via via si scoprono, ma
anche nella dimensione della profondità di essi. È un cammino drammatico,
mai perfettamente compiuto, che può implicare delle rotture con ciò che si pensava già di sapere, delle oscurità, dei problemi. E tuttavia è un cammino verso
la certezza.
Le cose, come sono, sono testarde e se costituiscono il punto costante di paragone delle nostre rappresentazioni, risultano essere il più potente correttivo di
queste, in un processo di approssimazione che non ha fine.
Un ricercatore di astrofisica della nostra città, cui ci siamo rivolti per discutere dell’incidenza di tali questioni sulla scienza, ci faceva notare che, se il
80
PROBABILITÀ, CERTEZZA E VERITÀ
campo della scienza è un campo sempre aperto, è tuttavia indiscutibile che alcune certezze sono raggiunte definitivamente. Per esempio il fatto che la terra è
una sfera, che non è piatta o di forma cubica è ormai una certezza che nessuno
potrà più mettere in crisi. È poi vero però che questa è un’approssimazione, dal
momento che la terra è schiacciata ai poli e rigonfia all’equatore. Però dire che è
una sfera corrisponde molto più alla realtà che dire per esempio che è un cubo.
Se poi si vuol raggiungere una maggiore approssimazione si comincerà a misurare la terra e – come fu fatto nel Settecento – si scoprirà che è un ellissoide.
Poi si scoprirà che è un ellissoide di rotazione, che cioè l’equatore non è esattamente circolare e che sono presenti altre deformazioni più piccole, che oggi si
possono misurare con i satelliti. Il problema della certezza della forma della terra
è dunque una storia di approssimazione.
Si può dire pertanto che risultati scientifici certi sono approssimazioni a un
oggetto fuori di noi che, se guardato con attenzione e una raffinatezza sempre
maggiore, rivela sempre altri dettagli che ogni volta lo rendono sempre diverso
dal modello che abbiamo costruito. Nondimeno nel cammino dei secoli la conoscenza è aumentata e oggi possiamo dire che la terra è a forma di sfera con una
ragionevole approssimazione, che può essere a tutt’oggi misurata a 1/297 di variazione: questo è acquisito in modo definitivo e le successive misure potranno
raffinare questa certezza, ma non potranno metterla in crisi.
Risulta quanto mai appropriata la definizione di verità data da san Tommaso d’Aquino: «Veritas est adaequatio intellectus et rei». Tale proposizione ha
come due lati: da una parte la verità è un’adaequatio intellectus (umano) ad rem;
dall’altra è un’adaequatio rei ad intellectum (divino).
In entrambi i casi la verità è una relazione, in particolare una relazione che
implica un’ad-aequatio. Non si tratta dunque di un’aequatio, di un’uguaglianza
assoluta tra ciò che è presente nell’intelletto umano e la cosa, ma di un movimento di avvicinamento, di un tendere a farsi uguale. Tale movimento non ha
fine perché a loro volta le cose sono vere nel rapporto con l’Intelletto divino. L’essere volute e conosciute da Dio fonda l’intellegibilità delle cose ma segna anche
il fatto che esse non scaturiscono da noi e che la loro origine è pertanto un mistero.
5. Conclusione
Non siamo riusciti a raggiungere una sintesi tra le due posizioni e pertanto preferiamo lasciare aperta la questione.
In ogni caso, crediamo che se si pensa di non poter raggiungere la verità
questo non vuol dire che sia inutile provare a conquistarla, perché essa esiste;
81
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
anzi, anche solo per come siamo naturalmente strutturati, auspichiamo continuamente di trovarla. Ecco perché il nostro scopo, anche inconscio, in ogni discussione o ragionamento che facciamo, è quello di aumentare la probabilità
circa la veridicità di quello che affermiamo.
Il nostro team si è trovato unanime su un punto, che viene riassunto in maniera ottima da sant’Agostino quando afferma: «Non è il ragionare che crea la
verità, esso solo la scopre: la verità quindi esiste in sé anche prima che sia scoperta, ed una volta scoperta essa ci rinnova».
Bibliografia
Antologie e manuali scolastici (Reale-Antiseri, Abbagnano-Fornero).
A. Poppi, La verità, La Scuola.
82
II PREMIO SENIOR
Usare la ragione: il dubbio e il coraggio
di Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone,
Matteo Vitale
1. Introduzione
In quanto segue cercheremo di discutere la natura e i poteri della ragione, intesa come la capacità, propria dell’uomo, di pensare e collegare fra loro concetti
e idee, secondo rapporti logici.
«Sapere aude! Abbi il coraggio di usare il tuo proprio intelletto!»1. Queste parole ci spingono a chiederci perché si parli proprio di coraggio per raggiungere la
conoscenza. C’è davvero bisogno del coraggio per ambire a servirsi del proprio
intelletto? E se sì, come lo possiamo cogliere? Si può credere che la conoscenza
porti solo conseguenze positive, dimenticando che può portare anche a verità
difficili da accettare. Perciò, l’uomo, non volendo spingersi oltre, precipita in
uno stato di minorità. Kant lo definisce come «l’incapacità di valersi del proprio
intelletto senza la guida di un altro»2. In questa condizione, l’uomo non rispetta
l’obbligo di dare un giudizio da sé, che sia frutto del suo elaborato razionale,
ma si limita ad accettare per vero quanto detto da altri, senza porlo in discussione. Dover cogliere il significato più profondo delle cose implica un’uscita da
uno stato di superficialità e ovvietà, compiendo uno sforzo che richiede un certo
grado di coraggio. È in questo contesto che la ragione svolge un ruolo fondamentale, spingendo l’uomo a elevarsi dallo stato di minorità e ad ambire alla
conoscenza: essa dunque appare come espressione della libertà individuale, in
quanto l’uomo non è più vincolato dalle attitudini altrui, ma è per l’appunto libero di decidere da sé. Di seguito, discuteremo quest’ambito della ragione, attraverso Platone, riprendendo il mito della caverna. Cercheremo così di evidenziare
il ruolo della ragione come fondamento per il raggiungimento della conoscenza,
impossibile se la ragione stessa non assolve al proprio ruolo primario. Inoltre, affronteremo il pensiero filosofico di Bacone. Ci pare infatti che vi si possa ravvisare un bisogno di coraggio per compiere una tabula rasa dei pregiudizi imposti
dalla società, elevandosi così dal vile stato di minorità in cui l’uomo si è relegato.
Un altro filosofo su cui ci soffermeremo è Cartesio, capace, attraverso il dubbio
1. I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo, trad. it. a cura di F. Gonnelli, in Scritti di storia,
politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 45.
2. Ibidem.
83
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
metodico, di superare il kantiano stato di minorità e di identificare così nella ragione la virtù per raggiungere la conoscenza.
2. Platone e il coraggio della ricerca
Il mito della caverna, esposto da Platone nel libro vii del suo dialogo maggiore,
La Repubblica, ci aiuta a capire che le abitudini ci impediscono di porci problemi
e di mettere in discussione i preconcetti che assumiamo dalla tradizione3. Per rileggere Platone con occhi kantiani, i prigionieri del racconto possono essere visti
come posti in uno “stato di minorità”, un vero e proprio vincolo che impedisce
loro di pensare con la propria testa. Ciò deriva soprattutto da una mancanza di
decisione, di coraggio, di quella spinta che induce l’uomo a rischiare. I prigionieri non sanno osare, seguire l’itinerario della propria ragione, per intraprendere la via d’uscita dalla caverna e osservare il mondo e il sole, che metaforicamente rappresentano la realtà piena. Questa situazione è dovuta anche al fatto
che essi non sospettano di poter fare diversamente e dunque questo processo è
possibile solo grazie a qualcuno che li liberi e li “trascini” fuori dalla caverna.
Bisogna cioè seguire qualcuno che guidi fuori dal proprio limite, vincendo così
le abitudini e le false certezze con le quali conviviamo e che si rivelano parti integranti del nostro essere. La condizione fondamentale dell’uomo per abbandonare quello stato di ignorantia è far tesoro del liberante monito sapere aude: è
di primaria importanza nutrire il proprio animo di coraggio per poter superare
i timori generati da ciò che è all’uomo completamente estraneo. È importante
che l’uomo si liberi dalle catene che gli impediscono di inseguire la verità e di
porsi domande su di essa, sviluppando un processo di ricerca, di purificazione,
lungo una strada impervia e in salita. Questo cammino, stando al mito, porta
l’uomo in un primo momento a non distinguere nulla, poiché i suoi occhi sono
abbagliati dalla luce solare. È necessario, dunque, sapersi adattare, guardare la
realtà con altri occhi, assumendo come guida quell’indispensabile strumento
che s’identifica con la ragione: per riuscire a orientare lo sguardo verso la luce,
gli occhi, che simboleggiano la conoscenza sensibile, devono farsi da parte per
lasciare spazio a un nuovo approccio alla realtà. Bisogna dunque essere disposti
ad accettare un processo di conversione e solo così si potrà giungere alla conoscenza. In altre parole è necessario porsi di fronte alla realtà con uno sguardo
diverso, che consenta di vedere quel mondo intellegibile che resta precluso a chi
osserva le cose senza il pieno utilizzo della ragione.
3.
Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 229-232.
84
USARE LA RAGIONE: IL DUBBIO E IL CORAGGIO
3. Bacone: tabula rasa e necessità di dubitare
Nel corso delle nostre argomentazioni, volte a esaltare il ruolo del coraggio come
base della ricerca dell’uomo, ci pare utile analizzare e interpretare il pensiero di
un celebre filosofo, Francesco Bacone. In una delle sue maggiori opere, intitolata
Novum Organum, egli pone le basi per una vera e propria rifondazione del sapere, rompendo con la tradizione e proponendo una visione del tutto originale e
rivoluzionaria. Il tratto fondamentale di questo nuovo metodo consiste proprio
nel compiere quella che egli stesso chiama tabula rasa, in altre parole un’azione
che comporta l’eliminazione di ogni preconcetto e le false conoscenze, i cosiddetti idola. La ricerca della verità, dunque, implica la rinuncia e l’abbandono
di ogni pregiudizio posto sul cammino della verità, in modo da liberare l’individuo dalle influenze e dai modi di pensare acquisiti. Nel nostro caso, l’uomo
deve evadere dalla condizione di prigionia nella quale egli stesso si è posto, relegandosi al vile stato di minorità. Per poter compiere questo fondamentale passo
egli deve armarsi di coraggio, attuando una vera e propria tabula rasa, cioè ponendo in dubbio tutte le sue credenze. Quest’ardito percorso presuppone come
colonna portante la necessità del mettere in dubbio, di sottoporre al tribunale
della ragione qualsiasi “verità” ritenuta, fino ad ora, dogmaticamente assoluta.
Bacone, nella sua opera, non introduce direttamente il concetto di dubbio ma,
da un punto di vista teoretico, ci sembra che la necessità di fare tabula rasa
nasca proprio dall’approccio dubitativo e porti all’eliminazione degli idola, veri
e propri preconcetti legati al passato, al modo di essere del singolo, alla società
e alle credenze tradizionali. Abbandonare definitivamente i falsi schemi tradizionali e desiderare l’uscita dallo stato di minorità richiede in primo luogo una
predisposizione umile da parte dell’individuo nei confronti della realtà. La parola “umiltà” potrebbe essere difficile da interpretare: con essa intendiamo la
presa di consapevolezza che per ricercare la conoscenza sia fondamentale dubitare o, meglio, che non sia possibile ottenere alcuna conoscenza in un contesto
in cui non è lecito dubitare. Assumere quest’atteggiamento e attuare di conseguenza una vera e propria tabula rasa comporta la momentanea perdita di punti
di riferimento, significa l’inizio di una ricerca a partire dal nulla. Come potremmo, dunque, pensare che percorrere questa insidiosa strada non sia prova
d’immenso coraggio? Ciò di cui parliamo è l’irrinunciabile coraggio di dare un
senso alla vita, è la forza d’animo che dovrebbe spingere ogni uomo a utilizzare
la propria ragione, a prendere coscienza delle proprie possibilità e a “tuffarsi”
nell’ignoto, in un mondo sconosciuto in cui non trapela l’ombra di qualsiasi verità o certezza. L’utilizzo della ragione rappresenta dunque una vera e propria
sfida, significa liberarsi umilmente dai limiti che l’uomo stesso si è posto e intraprendere un lungo viaggio mosso dall’amore per la conoscenza.
85
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
3.1. Cartesio e il dubbio
Renato Cartesio, noto esponente del razionalismo moderno, ritiene fondamentale il ruolo della ragione per il raggiungimento della conoscenza e, nonostante
ciò, ne riconosce alcuni limiti. Lo stato di minorità di cui stiamo discutendo
è superato esemplarmente nell’argomentare di Cartesio in un primo momento
dalla volontà individuale di conoscere e di interrogarsi, poi mettendo in discussione la tradizione e i sensi. Cartesio parla di “dubbio metodico”: esso consiste
nel dubitare di ogni forma di conoscenza sul mondo. Dubitare almeno una volta
nella vita di tutto è possibile solamente se si ha coraggio. Il dubbio nasce anche
dalla mancata disponibilità a dare cieca fiducia all’esperienza sensibile: i dati
forniti dai sensi devono essere esaminati dalla ragione, proprio perché alle volte
ingannevoli. Cartesio però riconosce dei limiti propri della ragione umana, affermando che quest’ultima può portare a conclusioni di per sé errate.
Per comprendere meglio la posizione cartesiana è necessario considerare
un filosofo che precede Cartesio: sant’Agostino. I due pensatori, pur nelle differenze, danno risalto alla rilevanza del dubitare. Sant’Agostino però fu il primo a
far notare che dubitare di tutto, come si propone di fare Cartesio, è impossibile,
dato che quantomeno non si può dubitare del dubbio stesso.
Gli uomini hanno dubitato se attribuire la facoltà di vivere, ricordare, comprendere, volere,
pensare, sapere, giudicare all’aria o al fuoco o al cervello o al sangue o agli atomi o a un
quinto ignoto elemento corporeo al di fuori dei quattro elementi conosciuti, oppure se tutte
quelle operazioni le possa compiere la struttura e l’armonia del nostro corpo; chi si è sforzato di sostenere un’opinione, chi un’altra. Di vivere, tuttavia, di ricordare, di comprendere,
di volere, di pensare, di sapere e giudicare, chi potrebbe dubitare? Poiché, anche se dubita,
vive; se dubita, ricorda donde provenga il suo dubbio; se dubita, comprende di dubitare;
se dubita, vuole arrivare alla certezza; se dubita, pensa; se dubita, sa di non sapere; se dubita, giudica che non deve dare il suo consenso alla leggera. Perciò chiunque dubita di altre
cose, non deve dubitare di tutte queste, perché, se non esistessero, non potrebbe dubitare
di nessuna cosa4.
Per dubitare della verità, afferma il filosofo, si deve già essere in qualche modo
nella verità; perciò il dubbio, per sua stessa natura, presuppone il rapporto
dell’uomo con la verità. Il problema nasce nel momento in cui l’uomo si sente limitato, imperfetto, in quanto non è lui stesso la verità e quest’ultima non potrà
essere mai posseduta pienamente. Ne segue la teoria dell’illuminazione, cioè la
dottrina per cui la conoscenza è possibile solo in quanto l’intelletto divino illumina quello umano. Di origine platonica5, l’idea di illuminazione è connessa alla
4.
5.
Agostino, De Trinitate, trad. it. di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973, x, 10, 14.
Cfr. Platone, Fedro, 74b-75; Menone, 81 ss.
86
USARE LA RAGIONE: IL DUBBIO E IL CORAGGIO
dottrina dell’anamnesi, secondo la quale apprendere è ricordare ciò che l’anima
ha conosciuto in una vita precedente. Come Platone, Agostino sostiene che la
conoscenza è possibile perché l’uomo possiede criteri assoluti che, non potendo
derivare dai dati relativi e mutevoli della sensibilità, sono indotti nello spirito da
un’illuminazione divina; ma, a differenza di Platone, egli afferma che l’illuminazione non rende presenti all’intelletto le idee, per cui conoscere sarebbe ricordare tali idee, che unificano il molteplice dell’esperienza, bensì i criteri, le verità
astratte, come i numeri e le regole di condotta morale assolute, che aiutano a guidare il processo della conoscenza6 . Tali verità però non sono note soltanto a chi
è illuminato dalla grazia, ma sono comuni a tutti gli uomini dotati d’intelletto:
esse concernono infatti le conoscenze naturali, non le verità di fede, alle quali si
giunge invece solo per il tramite della grazia.
3.2. Il binomio ragione-esperienza
Bacone ci insegna a prendere coscienza delle nostre forze e a interpretare la facoltà razionale come una vera e propria guida nel percorso di ricerca dell’uomo.
Grazie al coraggio di conoscere di cui parla Kant è possibile dunque instaurare
uno stretto legame tra ragione ed esperienza, stabilendo un binomio inscindibile per guidare questo processo. Il motore di questo è la ricerca, la predisposizione alla conoscenza con la consapevolezza che la strada intrapresa è infinita e
non condurrà l’uomo al sapere assoluto, a valicare metaforicamente le colonne
d’Ercole, come sperava Ulisse. Il fine di questo mutamento radicale consiste nel
riuscire a cogliere ogni determinazione del reale nella sua eterna peculiarità ed
è proprio nella natura della ragione considerare le cose come necessarie e non
come contingenti.
L’incommensurabile sete di conoscenza e il desiderio di dare un senso a ciò
che ci circonda sono il presupposto che accende la scintilla della ragione, indispensabile strumento che, accordato all’esperienza, svolge la funzione di guidare
l’uomo in una visione del reale del tutto rinnovata. La facoltà razionale è di vitale importanza, irrinunciabile, ma al contempo si dimostra manchevole: è, infatti, necessario affiancare a essa l’esperienza sensibile. Lo stesso Kant aveva intuito la necessità di questo legame, proponendo come validi i giudizi sintetici a
priori, i quali non possono fondarsi esclusivamente sui principi logici, secondo
la visione dei razionalisti, né sui dati sensibili, come sostenevano gli empiristi.
La ragione implica quindi l’esperienza, e viceversa: come potremmo pensare che
queste si mantengano indipendenti, se il compito della ragione è proprio quello
di guidare l’uomo in un contesto dove il rapporto con l’essenza del reale è tutto?
6.
Cfr. Agostino, De libero arbitrio, ii.
87
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
L’uomo, dunque, deve pretendere di uscire dallo stato minorità nel quale egli
stesso si è posto, armarsi di coraggio per intraprendere questa misteriosa sfida
e prendere coscienza di sé, valorizzando i propri poteri connaturati nelle facoltà
della ragione.
4. Libertà e affermazione di sé
Grazie al coraggio di dubitare, assumendo il binomio ragione-esperienza come
metodo di ricerca, l’individuo può ambire alla libertà individuale: l’utilizzo della
ragione e la possibilità di valersi delle facoltà del proprio intelletto conducono
l’uomo all’autonomia e lo rendono consapevole delle proprie potenzialità. Ciò
che contraddistingue l’uomo dagli altri esseri animali è proprio il fatto di possedere la ragione, e nel momento in cui ne fa uso, può autodefinirsi libero. Come
sosteneva John Locke, la libertà assoluta incontra il proprio limite nell’arrecare
danno alla libertà altrui: questa limitazione è riscontrabile proprio nello stato di
minorità, in cui dei “tutori” scelgono per altri uomini, negando a questi la possibilità di affermare se stessi. Uscendo dallo stato di minorità, l’uomo può finalmente proiettarsi in una dimensione del tutto nuova, in un mondo in cui ognuno
può essere l’artefice del proprio destino, riconoscendo l’ineluttabilità della scelta
e assumendo le responsabilità che ne conseguono. Come sarebbe possibile che
un uomo si reputi libero se la sua personalità è determinata dalle decisioni e imposizioni altrui? Solamente con il coraggio, l’uomo può ambire alla piena affermazione di sé, sfruttando le potenzialità della propria ragione, ponendosi attivamente di fronte alla realtà e ai giudizi altrui in maniera critica: non utilizzare la
ragione è come non possederla, significa varcare la porta d’ingresso dello stato
di minorità e non uscirne più.
5. Conclusioni: alla ricerca della conoscenza
Un viaggio di mille miglia deve pur sempre partire da un primo passo. Il nostro primo passo alla ricerca dei confini della ragione è consistito nel porsi una
sola, semplice domanda: “Che cos’è la ragione?”. È stato sorprendente constatare come da questo unico quesito siano scaturite ulteriori domande, sempre
più numerose, sempre più specifiche e approfondite. Non è stato facile trovare
le relative risposte: ne abbiamo trovate man mano di tutt’altro che definitive, in
quanto ognuno di noi aveva una differente opinione, frutto delle proprie precomprensioni: era come se ognuno di noi fosse uno schiavo, prigioniero di una
caverna diversa da quella degli altri, così che la medesima verità offriva diffe88
USARE LA RAGIONE: IL DUBBIO E IL CORAGGIO
renti interpretazioni. A questo punto, il desiderio di conoscere ci ha spinto a dubitare di quelle che, fino a poco prima, ci erano parse certezze incrollabili: così
come per Bacone la costruzione di un efficace metodo scientifico comporta la
distruzione, ossia fare tabula rasa, degli errori del passato, allo stesso modo ci
siamo occupati di verificare la veridicità di quelle certezze, in quanto necessitavamo di basi solide sulle quali sviluppare dei ragionamenti validi. Per instaurare
nuove certezze sempre più affidabili è stato necessario superare la paura di aver
sbagliato nel giudicare le convinzioni precedenti. Soprattutto, abbiamo dovuto
trovare il coraggio di assumerci le nostre responsabilità, pronti perfino a sbagliare, pur di progredire nella conoscenza. Il dubbio e il coraggio, generati dalla
sete di conoscenza, dunque, sono stati fattori fondamentali per aprire un confronto tra opinioni diverse, conferendoci così la possibilità di muoverci verso la
verità, uscendo dal singolo punto di vista. Questa nuova esperienza ci ha fatto
capire che la ragione, per permetterci di ottenere una comprensione sempre più
reale e autentica del mondo, necessita di tenere desta la brama di conoscere, in
modo da spingerci a mettere continuamente in discussione le nostre opinioni,
approfondendole sempre di più, senza accontentarsi di ciò che è superficiale.
Bibliografia
Agostino, De Trinitate, trad. it. di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973.
Agostino, De libero arbitrio, trad. it. di A. Trapè, in Dialoghi, vol. ii (2), Città Nuova,
Roma 1992.
Kant I., Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo, trad. it. a cura di F. Gonnelli, in
Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 45-52.
Platone, Fedro, trad. it. di P. Pucci, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 207-280.
Platone, Menone, trad. it. di F. Adorno, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 249-296.
Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1985.
Sitografia
www.riflessioni.it
www.augustinus.it
89
III PREMIO SENIOR
L’errore. Limite e trascendenza nella ragione
di Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto*
1. Il coraggio della ragione, il coraggio di errare
Naufragium feci: bene navigavi1.
Sapere aude: abbi il coraggio di conoscere! Il monito è quanto mai appropriato,
non solo per il valore che la conoscenza sembra avere, ma anche per la difficoltà
che comporta, per il coraggio che richiede l’affrontare il fallimento che a essa
inevitabilmente consegue. La ragione, nella sua attività, continuamente scopre
la sua possibilità attuale, sperimentando ciò che si presenta come suo limite:
l’errore.
Le conquiste della filosofia antica ci mostrano che, quando il fallimento non
venga riscontrato sul piano conoscitivo, esso diventa parte della nostra vita. La
vita di Socrate è l’esempio per antonomasia della concezione antica della filosofia, non semplice teoria, ma modo di vivere, un prendersi cura di sé. Platone
nel Sofista afferma senza mezzi termini che la filosofia, il confronto dialettico,
sono ciò che dà la felicità2.
Non possiamo fuggire alla necessità della conoscenza di se stessi, così come
del mondo che riguarda il nostro sé: per prenderci cura dell’Io dobbiamo inevitabilmente prenderci cura del mondo. Ma il desiderio e la volontà dell’anima di
conoscere, per avere se stessa, deve ben presto guardare nei suoi abissi, nel nulla
che l’ottunde, nel relativo che la confonde, nella polisemia della verità che più
volte nella storia dell’umanità e nelle nostre storie individuali si è presentata e ci
si presenta come un labirinto.
Il nostro coraggio qui sarà questo: fare un tentativo nel labirinto.
*
Hanno inoltre collaborato Federica Carlana, Matteo Ballan, Beatrice Bellini, Chiara Ferrarese, Fabio
Forzan, Giovanni Lorenzetto, Jean Claude Nardello, Alberto Bellotto, Adila Imsirovic, Anna Tagliaferro, Elena Dal Maso, Lisa Facco, Francesco Panza, Stefania Tellatin, Sabrina Salvato, Antonio Scudiero.
1. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, 16 [44], p. 291.
2. Cfr. Platone, Sofista, 230d-e, tr. it. di M. Vitali, Bompiani, Milano 1992, p. 25: «Ecco perché, Teeteto, dobbiamo affermare che la confutazione è la forma più grande e più valida di purificazione, e io ritengo che chi
non è passato attraverso questa prova, fosse pure il Gran Re, rimane carico delle più gravi impurità e diviene
incolto e deforme proprio in quella parte di sé in cui chi aspira alla vera felicità, dovrebbe essere bellissimo e
purissimo».
91
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
2. La ragione consapevole di sé: la realtà
Si dice “filosofare” sia il ricercare questa cosa stessa, cioè
se si debba filosofare oppure no, sia il praticare la ricerca
filosofica 3.
L’esigenza di una conoscenza fondata, che non cada nell’errore, nell’incertezza
delle infinite dispute medioevali, si impone rinnovata nella filosofia moderna,
a partire da Cartesio. Il filosofo francese afferma che l’uomo, nel tentativo di
negare addirittura che possa esistere la realtà, o nell’ipotizzare che questa sia
semplicemente una mera illusione, si trova a dubitare della sua stessa esistenza.
Tuttavia, lo stesso dubitare di qualcosa è un’azione del pensiero: siamo perciò
condotti ad ammettere che se esiste qualcosa generato da un pensiero, esista
anche chi lo abbia formulato4 . L’uomo nel suo negare la realtà è costretto ad affermare che egli pensa (cogito ergo sum, penso dunque sono), e quindi che egli è
in quanto ente pensante. Posto che egli esiste, il problema diventa se la realtà in
cui egli vive si trovi all’esterno di se stesso o all’interno, se sia solo una rappresentazione del suo pensiero o se esista al di fuori di esso5. L’idealismo porterà a
consapevolezza in maniera definitiva che lo stesso pensare alla realtà è contenuto del pensiero, che quindi essa è posta all’interno del suo Io6: se l’Io tentasse
qualsiasi distinzione tra ciò che è esterno o interno a se stesso, starebbe formulando tale idea all’interno del proprio pensiero, dimostrando, così, che nulla è
conoscibile al suo esterno. Il pensiero è l’orizzonte entro cui si dà tutto ciò che
egli percepisce. Ad esempio, se noi pensiamo a una sedia come un oggetto posto
all’esterno di noi stessi, anche per il solo fatto di essere contenuto del nostro pensiero, essa, come parte della realtà che ci circonda, per il fatto di averla pensata,
fa parte del nostro pensiero, quindi di noi.
3. L’errore come contraddizione tra l’Io e se stesso
La verità, scheletro delle apparenze, vuole che ogni uomo,
chiunque sia, pervenga un certo giorno e una certa ora, a
toccare le proprie ossa eterne in fondo a qualche piaga pas3. Aristotele, Protreptico, fr. 6, p. 7.
4. Abbiamo qui esposto il risultato conseguito da Cartesio nel Discorso sul metodo, in particolare nella
parte quarta: R. Cartesio, Discorso sul metodo, tr. it. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 1932, pp. 82-86.
5. Facciamo qui riferimento al grande interrogativo formulato sempre da Cartesio nelle seconda delle Meditazioni metafisiche: R. Cartesio, Meditazioni metafisiche, tr. it. a cura di U. Ulivi, Bompiani, Milano 2001,
pp. 165-171.
6. Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2006, p. 39:
«la coscienza raggiungerà infine un punto in cui si spoglierà della parvenza di essere intaccata da qualcosa di
estraneo che è solo per essa e che appare come un altro».
92
L’ERRORE. LIMITE E TRASCENDENZA NELLA RAGIONE
seggera. Ciò si chiama conoscere il mondo, e l’esperienza
è un tale prezzo7.
Avendo quindi dimostrato che tutta la realtà è necessariamente contenuta nel
nostro pensare, ogni nostra esperienza vissuta non è una relazione tra noi e degli
oggetti indipendenti, ma è un’azione che avviene al nostro interno nel confronto
tra l’Io e se stesso.
Ogni uomo, nel corso della sua vita, si confronta con la realtà in modo sempre
nuovo: il suo Io viene continuamente plasmato e condizionato dalle esperienze
vissute. Si accorge, all’interno di queste esperienze, che la sua conoscenza è incompleta e quindi limitata; la conseguente sensazione di dubbio e di meraviglia
lo portano alla consapevolezza della propria ignoranza ed al desiderio di liberarsi da essa con una incessante ricerca.
Socrate diceva: «Una vita senza ricerca non vale la pena di essere vissuta»8. La
nostra esistenza è un continuo processo di esperienze: ampliamo di continuo i
confini del nostro sapere nella convinzione che la sapienza corrisponda al grado di
conoscenza che ci condurrà all’agognata verità. Un grande limite in cui ci imbattiamo facendo esperienza e accorgendoci di quanto la nostra ignoranza riguardo
al mondo e alla sua verità sia vasta, è proprio quello di non poter mai conoscere interamente tutto ciò che ci circonda: e poiché tutto questo, come prima dimostrato,
è in noi stessi, significa che non potremmo mai conoscerci appieno. Malgrado attraverso le nostre esperienze raggiungiamo un grado maggiore di consapevolezza,
la nostra formazione sarà comunque incompleta, poiché ci sarà sempre una parte
della realtà, ossia del nostro pensiero, che non potremo mai conoscere.
4. Per non cadere nell’errore dovremmo conoscere la Totalità
Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia l’animo
inconcusso della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità9.
Noi siamo degli enti e in quanto tali siamo posti in un tempo, in uno spazio e
siamo immersi in una comunità di altri simili. Ognuno dei nostri simili ha delle
relazioni con noi: siamo reciprocamente parte di uno stesso sistema e ugualmente siamo condizione di esistenza l’uno dell’altro. Un singolo uomo posto
in un gruppo di suoi simili fin dalla nascita è cresciuto così in un determinato
modo; sarebbe lo stesso uomo se lo si privasse di uno dei suoi compagni?
7.
8.
9.
A. de Musset, Le confessioni di un figlio del secolo, p. 9.
Platone, Apologia di Socrate, 38a, tr. it. di M. M. Sassi, Bompiani, Milano 1993, p. 159.
Parmenide, Sulla natura, fr. 1, p. 375.
93
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Capiamo, già con questa prima riflessione, che ognuno di noi è parte fondamentale di un sistema più grande, formato da innumerevoli variabili, del quale
neppure noi stessi siamo in grado di conoscere le relazioni che caratterizzano il
nostro Io, che noi stessi siamo.
Fin da quando abbiamo iniziato a pensare e ad accumulare una determinata
esperienza abbiamo iniziato a credere erroneamente, come accade a tutti nella
vita, che vi è qualcosa nella nostra natura che permane nel corso degli anni e che
ci caratterizza dalla nascita alla morte. Deliberiamo così l’esistenza di un qualcosa di sostanziale indipendente da ogni variabile.
È però possibile che esista un qualcosa di “immutabile” che ci caratterizza
determinando così essenzialmente il nostro determinato Io empirico?
Continueremo a credere a ciò finché non capiremo di essere un sistema con
la realtà circostante, che essa è parte del nostro microsistema di relazioni.
Dunque la realtà circostante è un insieme di più relazioni dipendenti l’una
dall’altra e in continuo mutamento, dato il costante divenire nel tempo. Il procedere del tempo è conseguenza inevitabile d’essere dell’ente, che, in quanto esiste,
è pure posto in un determinato spazio.
Spazio e tempo sono due caratteristiche dette “trascendentali” perché nulla
fugge dal loro dominio, come ci mostra Kant nella Critica della ragion pura10, e
mai si può pensare a qualcosa che non sia in un determinato spazio e in un determinato tempo.
Dopo aver compreso ciò, ammettere che esista un qualcos’altro che ci caratterizza indipendente dal Tutto, diventa impensabile. Come allo stesso modo
è dunque sbagliato pensare astrattamente che esista un qualcosa che possa sussistere ugualmente senza delle relazioni con la realtà circostante. Nulla è al di
fuori delle relazioni. Tutto è le sue relazioni.
Le relazioni che ogni persona ha sono innumerabili e in continuo mutamento: in ogni singolo istante un ente ne sviluppa di nuove che si combinano
con quelle precedenti.
Dunque, un uomo, caratterizzato dalla realtà circostante, come riuscirà a
conoscere qualcosa che lo circonda se tutto dipende dalle sempre cangianti relazioni che lui è e che sfuggono a lui stesso? Non riusciremo mai a conoscere
qualcosa nella sua totalità, perché mai conosceremo interamente il processo di
formazione di questo e, nondimeno, la sua situazione attuale. L’uomo non raggiungerà mai la verità definitivamente.
10. Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1976, in particolare l’Estetica
trascendentale, pp. 45-107.
94
L’ERRORE. LIMITE E TRASCENDENZA NELLA RAGIONE
5. L’errore è dunque l’inevitabile astrazione
Perché si abbia una conoscenza fondata è sempre necessario
avere presenti le differenze che si trascurano e le motivazioni per cui le si trascurano: è in questa accortezza che
consiste la fondatezza di ogni conoscenza11.
Dato che non conosciamo mai la totalità di un ente, ogni volta che ci accingiamo
a determinare la sua natura, in quell’istante staremo astraendo. Staremo dunque
errando? Certo, l’astrazione è un errore, ma è inevitabile.
Ogni nostro processo conoscitivo è prodotto infatti nell’astrazione.
L’uomo con la sua pretesa di conoscere si scontra con l’inevitabile totalità, a
lui inaccessibile: perciò l’unico modo per lui di esprimere una sentenza o giungere a una conclusione è quello, appunto, di astrarre. Quando si giunge a questa
conclusione, ognuno di noi cercherà di limitare l’errore, cercando di considerare
più relazioni possibili dell’ente che tenta di conoscere.
Possiamo così distinguere l’errore che compiamo quando siamo consapevoli
dell’astrazione, ovvero quando sappiamo che non possiamo far altro che limitare
sempre più l’astrazione, da quello fatto per la mancanza di riflessione. Nel primo
caso infatti volendo avvicinarsi alla verità tentiamo di conoscere l’oggetto e, consapevoli del nostro limite conoscitivo, tentiamo di tenere in considerazione più relazioni possibili dell’ente. Il secondo caso invece avviene quando, ignoranti di tutti
i ragionamenti precedenti, perseveriamo nel relativismo e nell’errore astraendo un
ente dalla realtà a lui circostante con la presunzione di conoscerlo e di poterne fare
delle previsioni future veritiere assolutamente, cioè prescindendo dalle relazioni in
continuo mutamento che lo determinano.
Dunque, cos’è l’errore? Commettiamo un errore ogni qual volta consideriamo nulle determinate relazioni e, per di più, con la pretesa che ciò che astraiamo sia veritiero a prescindere dalla situazione concreta in cui si danno quelle
relazioni. Astraiamo dunque così delle verità, trasformandole in errori. Questi
errori però sono anche alla base della nostra conoscenza: se noi avremo presenti i nostri limiti conoscitivi costitutivi, ogni qual volta che capiremo di aver
escluso delle variabili dall’oggetto della nostra considerazione, ne rielaboreremo
una nuova: una nuova e più ricca considerazione, una considerazione che diventerà così la nostra verità attuale.
11. A. Lombardi, Logica della presenza, pp. 34-35.
95
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
6. L’errore come previsione, come necessità della vita
La libertà è il nostro rischio, il nobile privilegio di non
compiere il nostro dovere12 .
L’uomo ogni giorno si deve confrontare con la ricerca di una verità su cui basarsi per vivere, e sviluppa una serie di previsioni che si trovano, in maggiore o
minore misura, ma inevitabilmente, in opposizione alle percezioni future. Presuppone che le cose che sta prevedendo non varino le loro relazioni nel corso del
tempo; il che evidentemente è un errore, perché presuppone di conoscere cose
che non ha ancora percepito, non considerando tutte le variabili che potranno
agire su di esse.
La caratteristica delle previsioni è quindi quella di contenere inevitabilmente
l’errore, poiché presupponiamo di sapere ciò che in futuro accadrà, ma non possiamo essere certi che tale cosa prevista sicuramente accada. Riconosciamo di
non poter affermare la verità “inconcussa” riferendoci a qualcosa che non possiamo conoscere nel momento stesso in cui facciamo la previsione. Siamo consci
quindi di errare, ma, come dice Gómez Dávila, l’errore è la stigmate del libero
arbitrio dell’uomo. Non potremo mai considerare la nostra esistenza priva di errori: essi ne sono una parte costitutiva, perché necessari nel processo di ricerca
di una maggiore verità. La consapevolezza di ciò ci rende coscienti che l’errore
non è da rifiutare, né è causa di vergogna.
La vita consiste nelle sue previsioni, perché la vita è il senso che essa traccia,
la scommessa su ciò che chiama bene e male. Nel suo dover dare valore, per essere tale, la vita è consegnata all’errore come alla sua responsabilità. Questa responsabilità, questo essere costretta a rispondere, è la ricerca stessa, la ricerca
che dunque la vita è, ciò in cui consiste la sua essenza, la sua dignità, come, appunto, asserisce Socrate.
7. L’errore come apertura al sacro
Il sentimento di dipendenza dell’uomo è il fondamento
della religione13.
La previsione come azione umana è necessaria dunque non solo rispetto a un
fine che ci prefiggiamo, ma alla vita stessa in generale: la ricerca è l’acquisizione
stessa di una verità che porti al raggiungimento di una realizzazione personale,
12. N. Gómez Dávila, Textos, i, p. 13.
13. L. Feuerbach, Essenza della religione, § 2, p. 39.
96
L’ERRORE. LIMITE E TRASCENDENZA NELLA RAGIONE
rimediando alla nostra imperfezione cognitiva, alla nostra imperfezione costitutiva – affinché ci impedisca di vivere solo nell’istante, limitandoci a esso: perché
la nostra esistenza è l’insieme di tutti questi istanti, il loro intreccio.
Il nostro pensiero non può che essere nuovo in ogni singolo momento: se
penso a un oggetto per un certo periodo di tempo e mi sembra che esso non
cambi, ciononostante, nel susseguirsi degli istanti non sarà mai identico a se
stesso, perché la sua relazione temporale varia in ogni momento. L’oggetto in
un momento A, pur apparendo lo stesso, è diverso dall’oggetto nel momento seguente B (con A diverso da B), e non è possibile che nelle sue relazioni siano presenti sia A che B. Possiamo affermare che questo oggetto quindi diviene qualcosa
di diverso con lo stesso scorrere del tempo, ed è un concetto opposto all’essere
inteso come immutabile ed eternamente immobile.
«Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non
siamo»14, sosteneva infatti Eraclito. Gli eventi si susseguono e mutano in continuazione, tanto che ogni attimo è diverso dal precedente e sarà diverso dal successivo. L’essere diviene in ogni istante, ed è quindi diverso da se stesso.
Ma Parmenide, al contrario, asserisce che l’essere debba essere definito “ingenerato”, “imperituro”, “eterno”, “immobile” ed “intero”. Esso non può essere
generato perché altrimenti proverrebbe da qualcosa che sarebbe il non essere,
cioè il nulla; di conseguenza non potrà neanche perire, perché diventerebbe
qualcosa di diverso dalla sua essenza, dovrebbe cioè scomparire nel nulla. Deve
essere necessariamente eterno, perché se fosse nel tempo, implicherebbe che nel
passato e nel futuro sarebbe stato “non essere”. Non potrà nemmeno aver movimento, perché muterebbe le sue relazioni e quindi si troverebbe in una serie di
stati e di situazioni in cui prima non era, e ancora una volta sarebbe qualcosa di
diverso dall’essere. Deve essere infine intero, perché se fosse formato da unità,
nel momento in cui andassimo a definirne una, per distinguerla dalle altre dovremmo necessariamente dire che essa non è tutte le altre unità, e chiaramente
l’essere non può essere ciò che non è.
Insomma, la negazione di quegli attributi comporta il comparire e lo scomparire degli enti nel nulla. Cioè comporta qualcosa di assurdo ed impensabile.
Secondo Parmenide, quindi, il divenire inteso come lo scomparire di un oggetto A e il comparire di un oggetto solo apparentemente lo stesso nel momento
successivo (B e non più A) risulta qualcosa di impensabile.
Il pensiero, già con la filosofia antica, giunge a questa aporia insormontata
e probabilmente insormontabile: l’evidenza del divenire e la sua impensabilità.
L’impensabilità dello svanire degli enti nel niente e il loro dileguare implicato da
divenire.
14. H. Diels, W. Kranz, I Presocratici, tr. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 353.
97
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
La mente umana si ritrova davanti a qualcosa che, a causa della sua natura
imperfetta, non potrà mai conoscere. Ma che così la proietta oltre se stessa, in
qualcosa che sfugge alle sue possibilità, in qualcosa che la trascende. L’errore, a
lei costitutivo, non solo a causa della totalità e del suo divenire, ma dell’impossibilità di pensare il divenire stesso, di pensare cioè il comparire e lo scomparire degli enti, le mostra la sua insufficienza, la sua dipendenza da qualcosa che
è oltre a sé, al di là di se stessa. Il suo limite è così testimonianza della trascendenza da cui attinge e di cui non può sapere, ma che può intravedere. L’errore, il
suo limite, è al contempo ciò che la apre all’imperscrutabile, al sacro.
La ricerca, in cui la vita consiste, è la sua stessa dignità, e la sua impossibilità
ultima è il ponte terribile e meraviglioso verso il sacro.
Bibliografia
Aristotele, Protreptico, tr. it. di E. Berti, utet, Torino 2000.
Cartesio R., Discorso sul metodo, tr. it. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 1932.
Cartesio R., Meditazioni metafisiche, tr. it. a cura di U. Ulivi, Bompiani, Milano 2001.
De Musset A., Le confessioni di un figlio del secolo, tr. it. di B. Russo, Dalai Editore, Milano 2011.
Eraclito, Sulla natura, in H. Diels, W. Kranz, I Presocratici, tr. it. a cura di G. Reale,
Bompiani, Milano 2006.
Feuerbach L., Essenza della religione, tr. it. a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza,
Roma-Bari 2006.
Gómez Dávila N., Textos, Villegas Editore, Bogotà 2002.
Hegel G.W.F., Fenomenologia dello spirito, tr. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano
2006.
Kant I., Critica della ragion pura, tr. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1976.
Lombardi A., Logica della presenza, Limina Mentis, Villasanta (mb) 2013.
Nietzsche F., Frammenti postumi 1888-1889, tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano
1974.
Parmenide, Sulla natura, in I Presocratici, tr. it. di G. Giannantoni, vol. i, Laterza, RomaBari 1981.
Platone, Apologia di Socrate, tr. it. di M. M. Sassi, Bompiani, Milano 1993.
Platone, Sofista, tr. it. di M. Vitali, Bompiani, Milano 1992.
98
Appendice
Nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici.
Romanae Disputationes e multimedialità
di Glenda Galliano
Le Romanae Disputationes, con la categoria “Multimediale”, hanno voluto dare
voce a un’esigenza importante per qualsiasi studente: il desiderio di esprimersi e
la necessità di farlo liberamente, con il mezzo ritenuto più congeniale, come ad
esempio i diversi linguaggi di comunicazione, usati e sperimentati nella quotidianità.
Per quanto le “prove” di un concorso di filosofia siano tradizionalmente legate a forme d’espressione scritta, all’interno della scuola il superamento del
supporto cartaceo non costituisce più un limite oggi e sempre meno lo sarà in
futuro. Piuttosto, la poliedricità delle piattaforme e la facilità all’accesso alla conoscenza creano grande curiosità e una forte volontà di esplorare e sperimentare
nuovi spazi del sapere. Lo si vede anche negli elaborati prodotti dagli studenti
che hanno partecipato al Concorso: sono andati ben oltre l’impegno scolastico,
provando a esprimere se stessi e il proprio lavoro con grammatiche visive fra
loro molto differenziate.
Alcuni elaborati si sono distinti per la capacità tecnica maturata dagli studenti con esperienze condotte in modo quotidiano e senza aiuti esterni: sono
stati capaci di una fotografia pulita e dell’uso accorto del colore (disUguali), oppure dell’utilizzo della stop motion per un elaborato dai contenuti più direttamente espositivi (Le colonne d’Ercole dell’umano sapere), o ancora hanno saputo
sperimentare narrazioni dalla struttura non lineare (Grey Days) e un linguaggio
autoironico capace di “svecchiare” con efficacia i contenuti filosofici (Le cronache di Laura).
L’unico limite creativo per le nuove generazioni sembra la capacità di utilizzare propriamente linguaggi e tecniche, nello studio e nella pratica di specifiche
discipline, come avviene ad esempio per forme espressive quali la pittura, l’audiovisivo o la musica. La loro principale risorsa, invece, risulta chiaramente una
certa abilità nella contaminazione tra forme narrative e forme d’espressione tecnologiche diverse tra loro, come i videogiochi, i social networks o le installazioni
multimediali.
Allo stesso tempo, la communis opinio sugli studenti della prima generazione
dei così detti “nativi digitali” vorrebbe quei giovani inclini a pensare alla filosofia esclusivamente come a uno spazio sociale indefinito, esclusivamente scolastico, del tutto slegato dalla quotidianità e vissuto da studenti incapaci di godersi
101
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
esperienze prosaiche come “il piacere di una partita di calcio” (anche se probabilmente cambierebbero idea se i giocatori fossero quelli dei Monty Python, ad
esempio). Come hanno dimostrato gli studenti e i docenti delle scuole che hanno
partecipato alle Romanae Disputationes, non è affatto così. La chiave di volta del
pensiero condiviso dai ragazzi non è più concentrata esclusivamente sul contenuto e sul messaggio della comunicazione, ma anche sul “come” essi vengono
comunicati e su “come” le notizie e il pensiero reagiscano e si modifichino attraverso il consenso e la condivisione delle persone chiamate a parteciparli.
Esistono già studenti e gruppi classe impegnati nel tentativo di illustrare
nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici, come ad esempio il caso del “trasferimento” della dialogica Platonica sui social networks creato dagli studenti del
San Carlo di Modena. E se uno di loro impostasse il dialogo nei 140 caratteri di
un tweet, premiando la sintesi?
Come sempre, di fronte a una nuova frontiera mediale, il primo passo da
compiere è quello di immedesimarsi nei bisogni dell’utente, dello spettatore che
vuole o deve ascoltare. Bisogna trovare un ponte, un registro e/o un codice in
grado di permetterci di parlare nella stessa lingua e di trasmettere appropriatamente i contenuti da comunicare. Per farlo, si devono sfruttare e valorizzare
anche i “luoghi” e gli “spazi” che ci appaiono i più lontani: si tratta di creare
avventure, storie ed esperienze, come sta avvenendo in questo momento, ad
esempio, con le nuove forme dell’interattività e della gamificazione.
Una nuova sfida per il docente di oggi consiste nel creare suoni inediti – efficaci, affascinanti, motivanti – per le orecchie dei più giovani e non cadere nella
trappola di denigrare per partito preso, o in base a un preteso privilegium antianitatis, quegli stessi nuovi linguaggi, con l’accusa che essi impoveriscano i contenuti. Un simile atteggiamento sarebbe sbagliato, poiché non tiene conto del
naturale evolversi dei linguaggi e dei luoghi in cui essi si sviluppano. Tale mentalità porta a confondere un video di Bill Viola, uno dei massimi esponenti di videoarte, con l’attività di un giovane youtuber. Allo stesso tempo, però, tale apertura deve essere anche dello studente: egli dovrà trovare a sua volta il coraggio di
proporsi, anche in maniera ironica, sfidando se stesso, i compagni o i professori,
per cercare di comunicare, a suo modo, sé e il proprio operato, come è avvenuto
nel corso di questa edizione delle Disputationes.
Di sicuro è arduo pensare direttamente ai contenuti filosofici in linguaggi
di natura differenti da quelli preposti tradizionalmente al loro studio e alla loro
trasmissione. La meccanica generale che si è vista nella maggioranza degli elaborati infatti è stata quella di studiare un percorso e riproporlo su una piattaforma
diversa; ovvero, creato un contenuto, esso è stato ri-mediato. Ad esempio, si è
trasformata una lezione o una lettura in un video in cui si leggeva la stessa con
l’aggiunta delle immagini. Quindi la natura del contenuto non si trasformava,
102
APPENDICE
cambiava solo in parte l’esperienza dell’utente. La vocazione delle Romanae Disputationes invece è anche di spingere proprio alla creazione di un concetto,
un’esperienza o una storia, che abbiano la capacità di esistere nella loro massima
espressione solo nella forma in cui sono proposte.
Come quando andiamo al cinema e vediamo un film tratto da un libro: nella
quasi totalità dei casi si rimane delusi dall’esperienza cinematografica, poiché la
storia predilige come canale il libro, ovvero il luogo per cui è nata e, ri-mediandola,
si perdono le caratteristiche soggettive dell’universo immaginativo che l’autore ha
creato. Al contrario leggere la storia di un videogioco come Gone Home non si avvicina all’esperienza di gioco, anzi risulterebbe banale. Questo perché la struttura
narrativa non lineare è studiata per porre delle domande, per far esplorare e vivere
delle sensazioni, perché il gamer mentre gioca è sia il personaggio che se stesso,
quindi il modo in cui si evolve il racconto è anche il modo in cui il giocatore si approccerà all’esplorazione della casa.
Pensare o trasformare un concetto in un prodotto è quindi un’operazione
difficile, quand’anche si rinunciasse a voler tentare l’impresa contando solo
sulla propria originalità e inventiva. Al contrario, anche in questo caso, i limiti
sono pochi e gli strumenti a disposizione invece numerosi e pronti a un accesso
sempre più facile, economico e intuitivo. La strada è tracciata, insomma, e non
resta che batterla, perché nessuno meglio dei giovani di oggi sa che la sfida sviluppa l’ingegno.
103
Vincitori dei concorsi: elaborati multimediali*
Concorso Junior
I premio
Titolo: disUguali
Studenti: Bianca D’Ascanio, Pietro Leoni, Tommaso Scatolini, Benedetta Nulli, Gabriele Ciulli, Margherita Perugini, Maria Caria
Liceo artistico “Sant’Orsola”, Roma
Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano
II premio
Titolo: L’occhio per la meraviglia, la meraviglia per la ragione
Studenti: Desideria Manzini, Edoardo Mariano
Liceo scientifico e linguistico “Malpighi”, Bologna
Docente referente: prof.ssa Ilania Vellani
III premio
Titolo: Il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me
Studenti: Beatrice Borghi, Oliviero Brunetti, Beatrice Dionigi, Ciro Ludovico, Isabella Syed
Liceo classico “San Carlo”, Modena
Docente referente: prof.ssa Alessandra Gibertoni
Premio polymorphi.co
Titolo: Le cronache di Laura. Viaggio nel mondo della filosofia
Studenti: Alice Galli, Adriana Tarantino, Maria Varinelli, Elena Bardi, Cristina Dell’Aquila
IISS “C. E. Gadda”, Paderno Dugnano (MI)
Docente referente: prof.ssa Giovanna Quarello
*
Gli elaborati multimediali sono consultabili alla pagina: http://romanaedisputationes.com/vincitoridei-concorsi-multimediali/.
105
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Concorso Senior
I premio
Le colonne d’Ercole dell’umano sapere
Studenti: Miriana Fadone, Caterina Zucco
Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD)
Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia
II premio
Grey Days
Studenti: Leonardo Bertoldi, Valentina Gusella, Giove Taioli, Stefan Nicolae Robert
Liceo scientifico “Angelo Messedaglia”, Verona
Docente referente: prof. Maurizio Cortese
III premio
Essere Socrate
Studenti: Beatrice Boschi, Filippo Cordovani, Georgiana Mariut, Maria Laura Nibi, Andrea Paperini
Liceo scientifico “Galileo Galilei”, Poppi (AR)
Docente referente: prof.ssa Donatella Agnolucci
106
Gli autori
Enrico Berti è professore emerito dell’Università di Padova, socio nazionale dell’Accademia dei Lincei e membro della Pontificia Accademia delle Scienze. Ha insegnato nelle
Università di Perugia, Padova, Ginevra, Bruxelles, Lugano e Città del Messico (Università Panamericana). È autore di vari libri su Aristotele, sulla filosofia moderna e contemporanea, sulla metafisica, l’etica e la filosofia politica.
Mario De Caro insegna all’Università Roma Tre e, dal 2000, alla Tufts University (Massachusetts). È stato Fulbright fellow alla Harvard University e presidente della Società
italiana di Filosofia analitica. Attualmente è vicepresidente della Consulta nazionale di
Filosofia e associate editor del “Journal of the American Philosophical Association”. Ha
curato venti volumi ed è autore di tre monografie e di circa cento articoli scientifici in
cinque lingue.
Emidio Spinelli insegna Storia della filosofia antica all’Università di Roma “Sapienza” e
collabora con l’iliesi cnr-Roma. Numerosi sono i suoi contributi su importanti autori
e ambiti del pensiero antico (in particolare sulla tradizione epicurea e scettica), oltre a
diverse pubblicazioni relative a scritti (editi e inediti) di Hans Jonas.
Costantino Esposito insegna all’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”. Ha dedicato
finora le sue ricerche alla metafisica critica di Immanuel Kant, all’ontologia fenomenologica di Martin Heidegger e alle origini della filosofia moderna nel pensiero di Francisco Suarez. Insieme a Pasquale Porro ha fondato e dirige dal 2001 la rivista internazionale “Quaestio. Annuario di storia della metafisica”. Tra i suoi ultimi lavori, la raccolta
Una ragione inquieta. Interventi e riflessioni nelle pieghe del nostro tempo (Edizioni di
Pagina, Bari 2011) e Heidegger (il Mulino, Bologna 2013).
Gian Paolo Terravecchia, PhD in Filosofia presso l’Internationale Akademie für Philosophie (1998). Dottore di ricerca in Filosofia teoretica e pratica presso l’Università di
Padova (2011), si occupa di Filosofia sociale (Il legame sociale. Una teoria realista, Ortothes, Napoli 2012) ed è cultore della materia in Filosofia morale all’Università di Padova. È coautore di manuali di filosofia, editi da Loescher, e docente della secondaria
superiore.
107
NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA. ROMANAE DISPUTATIONES 2013-14
Marco Ferrari è coordinatore della Bottega di Filosofia (2012), vicepresidente di “ToKalOn-Didattica per l’eccellenza” e direttore del Concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes. È membro del Consiglio nazionale di Diesse (Didattica e innovazione scolastica) ed esperto presso il Comitato etico della fmsi (Federazione Medico
Sportiva Italiana). Ha curato il volume Soggetto e realtà nella filosofia contemporanea.
Cinque lezioni (Itaca, Castel Bolognese [ra] 2014). È docente della secondaria superiore.
108
I QUADERNI
I Quaderni della ricerca sono agili monografie pensate
come contributo autorevole al dibattito culturale
e pedagogico italiano.
LA COLLANA
I volumi già pubblicati:
02. Insegnare per competenze
07. Fare scuola nella classe digitale Tecnologie e didattica attiva fra teoria
e pratiche d’uso innovative
03. Elementi generali di approfondimento
sui BES nel contesto italiano
08. Identità sessuale: un’assenza
ingiustificata
04. Buone prassi per la certificazione delle
competenze in Piemonte al termine
dell’obbligo di istruzione
09. 1954 – 2014: l’italiano tra scuola e
televisione
05. Imparare dalla lettura
10. La valutazione esterna a scuola: da
“vincolo” a risorsa didattica
01. Il curricolo verticale di lingua straniera
a cura di Gisella Langé
a cura di Federico Batini
a cura di Silvia Tabarelli, Francesco Pisanu
a cura di Valter Careglio
a cura di Simone Giusti, Federico Batini
06. Per una letteratura delle competenze
di Valeria Zagami
di Federico Batini
di Isabella Donfrancesco, Giuseppe Patota
a cura di Amelia Stancanelli, Antonella Fatai,
Maria Urzì
a cura di Natascia Tonelli
In preparazione:
Imparare per competenze – Principi,
strategie, esperienze, di Benetti, Casellato
Italstudio: l’italiano L1 come lingua
dello studio, a cura di Balboni, Mezzadri
La costruzione di materiali
glottodidattici accessibili ad allievi con
DSA, di Daloiso
Coonan
Didattica del latino, a cura di Balbo, Ricucci
Introduzione al CLIL, a cura di Balboni,
La scuola come organizzazione
responsabile, di Caldelli
E-CLIL per una didattica innovativa,
a cura di Langé
Per ricevere copia dei Quaderni rivolgersi all’agente Loescher di zona, oppure scaricare i pdf dal sito
www.laricerca.loescher.it
