BoRDONi

PRoF.
D.
MARCELLO · BoRDONi
Ordinario di Cristologia nella Pontificia Università Lateranense
IL SIGNIFICATO EC·CLESIOLOGICO
DEL CONCETTO TOMISTA
DI INCARNAZIONE NELLA SUMMA TEOLOGICA
L'idea di incarnazione che neHa cristologia del Nuovo Testamento
trova il suo momento culminante di sviluppò nella teologia giovannea
costituisce uno dei dati più .ricchi ed originali della rivelazione neotestanJentar.ia e della ·stessa cristologia patrrstica. L',incar.nazione si colloca,
infatti, nel contesto s torico dell'economia sa:lvifìca per la quale . si realizza
la presenza di Dio tra il suo popolo (shekina), presenza che, a partire
da~lla preesistenza presso il Padre, è veduta come venuta del.la Parola
già all'inizio nell'interv.ento creativo fino al compimento realizzato nel
suo personale avvento nella carne (Gv 1,14). L'esistenza ·Storica di Gesù
è quindi il vertice della rivelazione. Non più ormai un soggiorno nomade
e passeggero del Verba tra di noi, ma una sua presenza personale e
stabile (Ap 7,15; 12,12; 13,6; 21,3). In questa venuta dell'incarnazione
del Logos si compie anche la soterias dell'uomo il qua.!e può cosl vedere'
lo splendore della gloria (doxa) dell'Unigenito rivolto verso il seno del
Padre, pieno di grazia e di verità (G·v 1,18) .
Giust·amente il pensiero patristico ha veduto nell'incarnazione del
Verbo ~insien1·e la sua katabasis ,che culmina sulla .m orte di croce: « a
Patte descendens, et incarnatus, et usque ad mortem descendens » (S.
Ireneo, AH 3,18, 1-2: PG 7,932) e la theopoiesis della carne umana ohe
attraverso il co1nbattim·e nto della vita e della morte e della sua resurrezione diviene 'carne vivificata' e 'vivificante' (S. Cirillo Alessandrino,
Ep. 45,8-10: P·G 77 ,233-236) per cui Cristo ci comunica il suo Spirito
di vita (S. Cirillo Al., in Jo ·Comm. 7,39: PG 73,7 55). La venuta del
Logos tra di noi, quella Parola che è perennen1ente Tivolta verso il
Padr.e determina una ,conversione' dell'uO'mo yerso Dio, un suo ascendente
a'l Padre. La sua utnanità è insJ.etne il luogo in cui Dio si rivela all'uorrno,
~ona a lui la vita eterna, ed il luogo attraverso il quale l'uomo trova
accesso al Padre , la 'via' unica che lo conduce a Lui (Gv 14,6). Ma
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ÌÌ. SIGNIFICATO ECCLESIOLOGICO DEL CONCETTO TOMISTA
nel ~pensiero dei Padri, .l'incarnazione del V.erbo è anche veduta come un
avvenimento di portata universale ed ecclesiologica: per l'incarnazione
infatti si verHica qualcosa di universale -sul piano dell'umanità: « il
Verbo, essendosi unito all'uomo, prese in Lui tutta la nostra natura,
affinché, per questa unione alla divinità, tutta l'umanità fosse divinizzata in Lui e tutta la mass.a della nostra natura fosse ·santificata con le
primizie» (S. Gregorio di Nissa, Adv. Apoll. 15: ·PG 45,1152c). Questo
vuoi dir·e che .la discesa dell'incarnazione del Logos porta con sé, con
l'immediata santifìcazione della singolare umanità concreta di Gesù di
Nazaret anche una n1isteniosa anti~ipazione {primizia) di tutta la nostra
umanità: in Lui, Verbo Incarnato, la Chiesa è così già contenuta nella
sua interezza.
E' in questo quadro che si colloca anche la concezione tomistica
dell'evento dell'incarna~done di cui cercherò di mostrare la centralità
nella teologia di S. Tomma.so e la sua portata ecclesiologica. Bisogna
anzitutto premettere, onde superare in partenza ogni infondata accusa
di presunta impermeabilità al senso storico-salvifico della riflessione teologica di S. Tommaso e di aridità sistematico-speculativa, che il piano
generale della Sun1ma (contrariamente ad altri tentativi di sistematizzazione condotti ·secondo 'schemi astratti: cfr. Abelardo) rivela come principio di sisten1atizzazione proprio una legge storico-salvifica. Tale legge
è cotne un presupposto ~precomprensivo' che regola la storia del mondo
considèrata in luce cristiana e si compendia nel principio dell' exitus et
reditus creaturarunz in Deum' (I, q. 90, a. 3, ad 2; III Sent. d. l,
q. l, a. 3, ad l). E' vero che S. Tommaso non enuncia un tale principio generale di lettur-a della storia ·salvi~ica, ma lo n1ette concretatnent·e in atto nella distribuzione della n1ateria della Summa Theologica
in un quadro d'insiem·e ben ·s trutturato in cui non già un principio
semplicemente .razionale quanto una visione dettata dalla ·rivelazione cristiana appare come legge ordinatrice fondamentale. La sistematizzazione
non è a danno della prospettiva storico-salvifìca. Così nella prima parte
in cui si affronta il discorso su Dio si parla anche della 'proces~sio creatura-rum a Deo' nella ·sua somiglianza; nella seconda parte si arffronta
il tema concernente il 'motus rationalis creaturae in Deum' ,. 1nentre nella
terza parte l' exitus ed il 1"editus trovano la punta culminante nel tema
del '\Cristo i~l quale 'secundum quod homo, via est no1bis tendendi in
Deum' (I, q. 2, prol.; I-II prol.). La dinamica di 1novimento dell'exit us
e reditu1s ha il suo vertice ultimo in DiD Padre 'dal \quale', come dice
Paolo, tutto procede e noi ·siamo per Lui', ma pos·siede in Cristo la
'via' neces·sar.ia di passaggio per cui pet l'unico Signore Gesù Cristo'
tutto procede e noi 'per Lui' andiamo (al Padre) (l Cor 8,6) . Così
l'ordo disciplinae segue l'ordo rerum .
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MARCELLO BOR.ÒONt
In questo impianto generale della Sun1ma si può cog1iere sia l'importanza centrale che ha nel pensiero di S. Tom1naso l'evento dell'incarnazione, sia la ~sua portata ecc.lesiologica. Certamente bisogna avere presente che il pensiero di S. Tomn1aso, come tutta la tra.d izione neotestamen t aria e p a tristica è lm pensiero 'teocentrico': così nelle prime due
parti della Summa ·egli delinea la prima origine, la costituzione e hl
strutturazione dell'evento salvi-fico della grazia, evento che può essere
ben considerato in ·s é, nella sua natura e Jeggi che derivano dal mistero
interiore di D±o. Con ciò però S. Tommaso non opera una astrazione
dalle condizioni cristiane dell'-evento, quanto ne fonda la sua gratuità
che ha le 5ue r.adici 'in Dio dal quale tutto originaniamente procede. Ma
nella terza parte l'evento cristologico rivela la realizzazione concreta e
storica dei doni di Dio C). Il rapporto tra le diverse parti della Summa
mosvra come S. Tomn1aso abbia una visione ben unitaria della storia
della salv·ezza nella qual·e già l'exitus creaturarum è veduto in rapporto
alla salvezza ed alla grazia non prescindendo dalle condizioni storiche di
un tale dono concesso in ·C risto (2 ) . Così, pur occupando .la terza parte,
la cristologia di S. Tommaso costituisce il momento culmri nante verso
il quale tende ogni altro discorso teologico e la teologia appare tutta
incentrata in Cristo, nell'evento di incarnazione della Parola. Sia la seconda e la terza parte, infatti, costJituiscono co1ne due aspetvi distinti di
un unico 'motus .ra:tionalis cre aturae in Deum', movimento dinamicamente ascendente verso il Verbo Incarnato il quale costituisce un punto
di -riferimento assoluto non ·s olo delle idee :teologiche ma della storia
della salvezza: ·esso apre i tempi ultimi della storia (ultima aetas) (IV
Sent. d . 43 , -a. 3, sol. 2, ad 3). Nell'incarnazione del Verbo si realizza
la 'consummatio gratiae' (II-IIae . q. l, a. 7, ad 4; I-II, q. 103, a. 3,
ad 2) nella quale ·si colloca il momento ·s t·e sso di ritorno della creatura
razionale a Dio.
In questa prospettiva si può scorgere non solo il valore c·e ntrale
della ·r ealtà dell'incarnazione nel pensiero teologico di S. Tommaso, ma
anche un pritno nesso tra la stes·sa realtà dell'incarnazione ed il mistero
della Chiesa. E' noto come S. Tom.m aso non tratti della Chiesa in modo
sistematico delineandone un distinto trattato, tuttavia si può dire con
Ge~selmann che S. T ommaso è cr·e atore di una ecclesiologia che mette
J'accento sulla cornunità di ·coloro che hanno ricevuto la grazia della
via' (III, q. 8, a. 4, ad 2; I , q. 41 , a. 2, ad l;
Sent., d. 20, q. l,
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(1) Mn. CHENU, Le pla~-z de la Somnte théolog,ique de S. T homas, in RT 45
(1939)~,
( 2)
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270; In., Introduction à l'étude de S. Thomas d'Aquin, Paris .1950.
A. HAYEN, La structure de la Somme Théologique et ]ésus, Se. Ec. 12 (1960),
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a. 4 sol l; De V·erit. q. 29, a. 4; C. ·Gen. IV, 78) (3 ). Avendo presente
questa idea della Chiesa come comunità in ca.mmino, nella grazia della
via, tutto ciò che si dice nella s·econda parte della Summa .sul 'm·otus
creaturae rationalis in Deum' .e che concerne la 'via salutis' è 1n realtà
un dis·corso sulla Chiesa, di·scorso che trova il suo centro nella terza
parte che riguarda l'evento del Cristo. Quanto da parte del magistero
contemporaneo ~si va sottolineando circa il volto della comunità ecclesiale
nella sua identità cristologica trova una notevole afferm·azione nel pensiero di S. Tommaso per il quale nel Cristo ·si trova la pienezza della
grazia della via che costituisce l'elemento formale della comunità ecclesiale: nell'evento del Cristo, infatti, la 'via della salvezz.a' per l'essere
umano, la sua ultima perfezione è 'preparata' (III, q. 57, a. 5: « viam
nobis praeparavit ascendendi 1in caelum '), 'dimostrata' (Quodl. 7, q. 6,
a. 2, ad 5: 'in Christo est nobis iter glori·ae demonstratum'), 'rivelata'
(I-IIa•e, q. 101, a. 2, c.). Colui che è 'la 'Via', l'Incarnato (I-Ilae q. 101,
a. l, c.; II-Ilae q. 2, a. 7; C . Gent. 4, 56) ci mostra e dona in modo
pieno la grazia della via in Lui personificata. Bisogna però notare come
per S. Tommaso la Chiesa è la comunità di coloro che sono nella via
proprio e solo perché in essa si rende presente Colui che ha aperto
1'-accesso a.l Padre in quanto è venuto dal Padre (Gv 16,28). Solo il
Figlio Unigenito che è verso i.l seno del Padre può condurre a Lui. E'
questo il fondamento t·eologico (trinitario) della possibilità di essere v&a
in senso unico (aspetto cristologico). Egli, com·e dice Giovanni è il cammino (odos) p~erché è Verità e Vita. La c11istologia, che si fonda sulla
dottrina trinitaria, è fondamento della soteriologia e della stessa ecclesiologia. Se l'identità divina del V·erbo è il fondamento in Cristo della
gratia viae è pur vero che per S. Tommaso l 'essere 'Via' del CDi sto si
realizmt formalmente nel suo essere uomo: 'secundum quod homo, via
est nobi1s tendendum in Deu1n' (I, q . 2, prol.; III prol) . La grazia della
via è allora la grazia che più propriamenve riveste e santifica la sua
umanità. ·Così tutta la vita teologale e morale che inquanto appartiene
al 'motus creaturae in Deum' è vita ecclesiale, trova ·in Cristo il modello
ed il fondamento perfetto della propria stessa condizione viale., essa è
part.ecipa2ione alla vita di Colui che è per eccellenza 'via', 'verità', 'vita'.
Ma nella visione di S. 'fommaso l'unione tra l'Incarnato e ·la Chiesa non
rigqarda solo la condizione viale: come è vero che Gesù stesso è in
se stesso 'termine' della via così c'è anche la condizione di vita eccle3
J. R.
Christus und die Kirche nach Thomas von Aquin} in
ThQ 107 (1926)., 198-222; 108 (1927), 233-255; già M. GRABMANNJ Die Lebere des
Hl. Tbomas von Aquin} der Kirche} Ratisbonne 1903; Y. CoNGAR, L}idée de l'Eglise
chez S. Thomas d}Aquin} m Esquisse du Mystère de l'Eglise} Paris 19!.53, 59~91 1.
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siale nella perfezione ultima, defìniriva e trascendente eli quella vera :;
Ecclesia che è 'caelestis Ecclesia' (I, q. 117, a. l; I; q. 73, a. 1; -in .
Eph c. 3,1.3; in Hebr. a. 1,1.4; in Ps 26,4), 'ecclesia gloriosa' (III;:
q. 8, ra. 3, ad 2) teccleSiia secundum 'statum patriae' {III, q. 8, a. 3, ·
ad 2). La Chi~esa, abbraccia tutto il tempo della storia della salvezza
cosl come il Cristo stesso domina questo tempo. La profonda unità ·
che secondo S. Tommaso c'è tra evento cris-tologico e ·r ealtà del.-mistero: ·
ecclesiologico impedisce di distinguere çome oggi spesso avviene, tra ·,
tempo di Cnisto e tempo della Chiesa facendo di questo ultimo quasi u'ila ·
·seL'lione particolare di un tempo salvifìco univ·ersa1e. Ogni epoca è tempo ·
di salvezza ed insieme tempo della Ghiesa' e 'tempo del Cristo': ·lo' ·
statuto eC-clesiologico è una dimensione dello statuto stesso del tempo ··
salvifico. La concezione tomista della storia sacra è queUa del Regno di
Dio che ·si realizza gradualmente nell'unk:o corpo sotto un solo capo
(III, q. 8, a. 4, c.) in un tempo peregrinale ·ed in una fase finale e
definitiva (C. Gent 5 ,50).
Se il -r apporto tra l'incarnazione e la Chiesa può essere colto in
S. Tommaso nel quadro di una visione generale sistematica del piano ·
della Summa -con1e 'orda clisciplina.e ' che ·segue 'l'ordo rerum' conformemente ad un principio storico-·salvifico, questo rapporto va anche considerato in ri,ferim.e nto alla struttur·a stessa dell'incarnazione. Già, come
abbiamo ·accennato, il pensiero patrist·ico affermava che nell'incarnazione
era in qualche modo pvesente tutta -l'umanità: Egli ci ha portato con
sé dalla sua nascita alla ·sua morte e resurrez·ione. Bisogna però considerare ·che questa affermazione dei Padri da S. Ireneo ai grandi Padri
del IV-V s-ecolo non era intesa nel senso di una assunzione e divinizzazione ipso .facto di tutta la massa della u1nanità. Solo 1\unanità singolare del ·C risto era direttamente divinizzata per l'incarnazione, la morte
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e la resurrezione. Ma questa umanità singolar.e è considerata come ptimizia' della massa umana la quale verrà storicamente s-antificata nell'incontro personale tra ogni singolo uomo e ~Cristo attraverso la fede ed i
sacramenti. S. Tommaso dà un apporto notevoJe alla chiarrifica~ione di
questo ·senso ecclesiale dell'incarnazione. Quando egli parla della portata
universale dell'incarnazione non insiste su'l principio 0n1nes homines,
unus homo' utilizzato per spiegare l'unità naturale' di solidarietà tra il
primo padre dell'umanità ed i ·suoi discendenti. Nell'obiezione l della
q. 8 ~ a. 5 della III pars della Summa S. Tommaso relativizza l'utilizzazione troppo stretta del parallelo C-risto-Adamo: nel secondo infatti . la
trasmissione del peccato originale per via naturale avviene per un certo
automadsmo, mentre noti è per la natura umana come natura che la
gra2ia :divina del Cristo è anche nostra, -m a per un'azione petsonale'
del ..Cristo.. S . . Tomm·aso ·ricorre, sui ·piano d·ella s-alvezza, ad un altro .
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IL SIGNIFICATO ECCLESIOLOGICO DEL CONCETTO TOMISTA
princ1p1o che fonda una nuova società: quello della santificazione dell'umanità ·singola del Cristo ad opera della .grazia creata, s·a ntità fondata
sulla .stessa unione ipostatica (grazia di unione). Due principii, in particolar-e fondano secondo S. Tommaso l'esistenza di una 'santità umana'
di Gesù : l'unione ipostatica e 1a n1issione. ·L 'unione ipostatica, è vero,
è già una divinizzazione delJ>uomo Gesù, santità personale per il fatto
stes-so che Egli 'è' il Figlio di Dio. Ma tale santità personale non rende
inutile la santità di Gesù nella sua natura umana attraverso la grazia
santJifìcante creata, anzi la esige. La ·s antità ipostatica, infatti, grazia di
unione, ·a tto increa t o del Dio Trino, mentre lascia la n a tur·a nel suo
ordine, la rende 'umanamente' partecipe del suo essere personalmente
Figlio di Dio. Questo dato cristologico trova riscontro sul piano opeTativo: ·1a 'r·e altà del Fig.lio nel seno della Trinità è di essere dal Padre'
e di esser·e 'per il Padre'. Il Figlio Incarnato riflette in maniera umana
questo duplice carattere filiale: l'essere uscito dal Padre e venuto nel
mondo ed iltsuo lasciare il mondo ed andare al Padre .(Gv 16,22). Questo
vuoi dire che se Cristo è personalmente t·e rmine dell'amore gener.ativo
del ,P adre, anche come Figlio Incarnato lo è e nel suo stesso rapporto
di amore al ·P adre. Ora, la risposta umana dell'amore del Figlio Incarnato non è possibile s·enza una utnana santità che diviene come la forma
protonipica di ogni possibile comunione tra l'uomo e Dio, nel Figlio.
Questa santità utnana che possiede il carattere di 'Santità filiale,
perché fondata .sulla stessa unione personale dell'umanità di Gesù con
il Verbo fonda a sua volta la missione del C:·is.to come Mediatore: la
g.razia crea t a di Cristo, in fa t ti, è di una incom·mensurabile pienezza. Ciò
è non solo per sé, ma per tutti coloro che egli deve salvare e santificare (De Ver. q. 29, a. 5, ad 7; III q. 7-8, a. 5 ; q. 26, a. 2, ad 1).
Ora, è proprio in questa pienezza di grazia che comporta con sé la
pienezza dello Spirito ('ipsum donum gratiae est a Spinitu Sancto' I,
q. 4 3, a. 3, ad 2) che risiede il formale fondan1en t o della presenza della
Chiesa nel mistero della incarnazione. N·ell 'ambi t o de'Ha grazia del Cristo
avviene queHo che è impossibile realizzare sul 'Piano puramente u1nano
della natura. La realtà specifica della natura u1nana, .infati, non è contenibile in pienezza in un ·solò inqividuo uman~ per cui il prim~ ·Adamo
· contiene ·solo potenzial.m ente in sé la. natura umana solo inquanto primo
nella seri·e generativa della umanità finquando essa non ha avuto effet. tiv.amente origine da lui. La capitalità del primo Adamo è solo di ordine
· cro!J.ologico. In Gesù, .invece si verif.ica, com.e dice giustamente Y. Con. gar, una sorta di platonismo spirituale inquanto un uo1no concreto viene
.a possedere la pienezza della perfezione di quella gra~ia participabile ad
. ogni singolo uomo, restando lui sempre l'unica fonte peTmanente di
.· questa çlonazioné: così poiché ogni grazia concessa all'umanità non potrà
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di f.atto che essere una partecipazione aUa grazia di Cristo (III, q. 7-8),
Cr1sto è il Capo in senso pieno di tutta l'umanità .santificata. Per questo
si può .giungere ad affermare persino che se·condo S. Tommaso il Cl"isto ·
più la Chiesa non fanno più del Cristo solo, così come Dio ed il. mondo
che da Lui procede non fanno più di J?io solo (4 ). ·La inclusione della
Chiesa nell'evento del'l'incarnazion·e attrav.erso la pienezza della gra~ia
creata del Cris_to è ancora più profondamente affermata da S. Tom~maso
in ragione dell'opera dello Spirito. Il dono della gra:zJia, infatti, [n sintonia con tutta la tradizione, è congiunto anche in S. Tommaso con
la ·m,issione invisibile dell.o Spirito (I , q . 43). Ora, è proprio il dono
dello Spirito di Gristo ai cr.edenti che garantis-ce quella unità tra Cristo
e Ia Chiesa che non è solo data dalla partecipazione alla grazia creata
del Cristo, ma dalla unità dello stesso Spir.ito « qui est unus numero
in omnibus » (III Sent, d. 13 , q . 2, a. 2, sol. 2, ad l) per cui Cristo
e la Chiesa costituiscono quasi una 1 Persona ·mystica' (5 ).
Nel Cristo Verbo Incarnato, nella sua pienezza di grazia della quale
noi tutti abbiamo ricevuto, nell'unità dello ~stesso Spirito in Lui presente
in pienezza e da Lui comunicato sta dunque l'anticipazione del misteto
della Chiesa nell'incarnazione. Ess·o si compendia nel cammino di ritorno
dell'uomo, creatura razionale, al Padre attr·averso il Cristo, nel quale
appunto sta 1a pienezza della grazia della via.
Questa idea è sottolineata da S. Tommaso sia nelle Sentenze che nel De
Veritate : « in .Christo bonum spir-ituale non est particulatum, s.e d est totaliter et
integrum, unde ipse est totum Ecclesiae booum, nec est aliquod maius ipse et alii
quam ipse solus » (IV Sent. d. 49, a. 4, a. 3, ad 4; «et quia Christus in omnes
·creaturas rationales quadammodo effectus gratiarum influit, inde est quod ipse est
principium omnis esse: unde skut in Deo omhis essendi perfectio adunatur, ita in
Chri·s.to omnis gratiae plenitudo t virtutis invenitur » (De Verit.) q. 29, a. 5).
( 5 ) De Verit. q . 29, a. 4, cit. in "Mystici Corporis" AAS 35 (1943) 222; Comp.
Tbeol. I, 47; II IIae q . 183, a. 2, ad 3; E. VAUTHIER) Le Saint Esprit prznctpe
d)unité de l'Eglise d'après Saint Tbomas d)Aquin} Mél. Se. Re!. 5 (1948), 175-196.
(4)