Corso di Laurea magistrale in
Interpretariato e Traduzione Editoriale,
Settoriale
Tesi di Laurea
La musica nella Cina antica
Traduzione e commento di alcuni articoli
scientifici sull’argomento
Relatore
Ch. Prof. Attilio Andreini
Laureando
Michela Feroldi
Matricola 832805
Anno Accademico
2014 / 2015
夫樂者，樂也，
人情之所必不免也，
故人不能無樂。
La musica è gioia,
[ed] è quella parte delle emozioni umane
da cui di certo non ci si sottrae,
per questa ragione l’uomo
non può fare a meno della musica.
(Xunzi)
Vită sine musicā
quam corpŭs sine animā est.
Una vita senza musica
è come un corpo senza anima.
(Marco Tullio Cicerone)
Indice
Abstract ……………………………………………………………………………. 9
摘要 ………………………………………………………………………………. 11
Capitolo I: Introduzione ………………………………………………………….. 13
1. Introduzione …………………………………………………………………… 15
1.1. La musica nella Cina antica e nell’antica Grecia: Oriente e Occidente a
confronto ……………………………………………………………………... 15
1.1.1. La caratteristica trascendentale e spirituale della musica ……………. 18
1.1.2. L’aspetto etico-morale della musica …………………………………. 19
1.1.3. Le implicazioni politiche …………………………………………….. 20
1.2. La cornice della musica nella società cinese antica …………………………. 21
1.2.1. Un’estetica del suono ……………………………………………….... 22
1.2.2. Il ruolo della musica nella società cinese ……………………………. 23
1.2.3. L’armonia come base della musica rituale .………………………….. 24
1.2.4. La musica come trasformazione …………………………………...… 24
1.2.5. Il musicista nella società tradizionale ………………………………... 25
1.3. La concezione della musica nelle varie scuole di pensiero: confuciani, taoisti e
moisti a confronto ……………………………………………………………. 27
1.3.1. La scuola confuciana ………………………………………………… 27
1.3.2. La scuola taoista ……………………………………………………... 29
1.3.3. La scuola moista ……………………………………………………... 30
1.4. La concezione della musica per Xunzi ……………………………………… 32
1.5. Due esempi di musica liturgica: le cerimonie imperiali e i rituali quotidiani . 35
1.5.1. L’origine di tutto: Maestro delle Foreste …………………………….. 35
1.5.2. Le cerimonie imperiali ……………………………………………….. 37
1.5.3. Il rituale quotidiano ………………………………………………….. 38
1.6. Gli strumenti musicali della Cina antica …………………………………….. 39
1.6.1. La remota antichità …………………………………………………... 39
1.6.2. Lo sviluppo degli strumenti musicali durante la dinastia Zhou ……… 43
1.6.2.1. Bayin 八音: gli otto timbri …………………………………….... 44
1.7. Le notazioni e i sistemi di altezze della musica cinese antica ………………. 49
1.8. Musica e gioia: origini ed etimologia del carattere 樂 ……………………… 51
5
1.8.1. Etimologia del carattere 樂 …………………………………………... 51
1.8.2. Struttura ed evoluzione grafica del carattere 樂 ……………………... 52
1.9. Presentazione dei testi scelti ………………………………………………… 55
Capitolo II: Traduzioni …………………………………………………………... 57
2.1. Testo 1: L’importanza educativa della musica nello Yuelun 乐论 del Xunzi
荀子 ………………………………………………………………………….. 59
2.2. Testo 2: Confronto tra lo Yuelun 乐 论 di Xunzi e le teorie musicali di
Mozi ………………………………………………………………………….. 67
2.3. Testo 3: Confronto tra le teorie musicali in Confucio, in Xunzi e nel Lüshi
chunqiu ………………………………………………………………………. 78
Capitolo III: Commento alla traduzione ………………………………………..... 95
3.1. Analisi traduttologia ........................................................................................ 97
3.1.1. La tipologia testuale ……………………………...…………………… 98
3.1.2. La dominante …...…………………………………………………….. 99
3.1.3. Il lettore modello …...………………………………………………... 100
3.1.4. Macrostrategia traduttiva ……...…………………………………….. 101
3.2. Commento traduttologico al testo 1 ………………………………………... 104
3.2.1. I fattori linguistici: il livello della parola ……………………………. 104
3.2.1.1. Fattori lessicali …………………………………………………. 104
3.2.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo ……………...…… 110
3.2.2.1. L’organizzazione sintattica …………………………………….. 110
3.2.2.2. Fattori testuali ………………………………………………….. 112
3.2.3. Altri fattori …………………………………………………………... 117
3.3. Commento traduttologico al testo 2 ………………………………………... 118
3.3.1. I fattori linguistici: il livello della parola ……………………………. 118
3.3.1.1. Fattori lessicali …………………………………………………. 118
3.3.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo ………………....... 124
3.3.2.1. Organizzazione sintattica ………………………………………. 124
3.3.2.2. Fattori testuali ………………………………………………….. 127
3.3.3. Fattori extralinguistici: i fattori culturali ……………………………. 134
3.3.4. Altri fattori …………………………………………………………... 135
3.4. Commento traduttologico al testo 3 ………………………………………... 137
3.4.1. I fattori linguistici: il livello della parola ……………………………. 137
3.4.1.1. Fattori lessicali …………………………………………………. 137
6
3.4.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo …………………... 147
3.4.2.1. Organizzazione sintattica ………………………………………. 147
3.4.2.2. Fattori testuali ………………………………………………….. 149
3.4.3. Altri fattori …………………………………………………………… 154
3.5. Conclusioni ………………………………………………………………... 155
Bibliografia ……………………………………………………………………... 157
7
Abstract
As the last exponent among Confucian great masters in the pre-Qin period, Xunzi
presents a rich and varied way of thinking, which is mostly reflected in his work, Xunzi.
He attaches great importance to music theories and its social function, and firmly
believes that music is the expression of joy and it’s indispensable for human
temperament, therefore people cannot live without music. In Xunzi’s eyes, music is
sufficient to rule the basic principles of conducting oneself and to regulate the changes
occurring in human thoughts and feelings. Thereupon, music and rites are equally
important as means to safeguard a stable society. Xunzi’s conception of music is mostly
exposed in the treatise On Music, which occupies a prominent position in his book.
From this treatise, we can understand the important position music occupies in running
a country and educating people. In short, Xunzi’s thought about education is an
absolutely necessary phenomenon in the history of Chinese education, and the abovementioned treatise is regarded as the first monograph on music aesthetics in Chinese
history.
During the pre-Qin period, Chinese music aesthetics was relatively flourishing,
and like Xunzi, many others thinkers exposed their aesthetics: for example, Confucius’
discourse on music is regarded as the origin of music aesthetics in pre-Qin era and he
advances the importance of music in his Analects, while the Lüshi chunqiu, instead,
assimilates and combines all discourses on music raising from different schools of
thoughts during the pre-Qin period. By making a comparison between the two thinkers
Mozi and Xunzi, we can see that the former, who lived in the early years of the Warring
States period, esteems li (profit) and believes that music is unfavourable to the people,
so he advances his treatise Against Music; while the latter, who lived in the middle-late
years of the same period, believes that music is divided into two categories, rites and
music of former sovereigns and new-born evil sounds, so one should treasure rites and
music and despise evil sounds.
9
摘要
作为先秦儒家最后一位大师，荀子的思想是丰富多彩的，多体现
于《荀子》一书中。荀子非常重视音乐的理论和社会功能，认为音乐
是人的喜乐感情的表现，也是人的情性所不可缺少的，因此人不能没
有音乐。在荀子眼中，乐足以统率为人的根本道理，足以调整人们的
各种思想感情的变化，于是，乐和礼一样，都是维护社会稳定的一个
重要手段。其音乐思想多见于《乐论》，该篇在书中占有重要的地位，
从其论著中我们可以得出结论，音乐教育在治国育人方面占据很重要
的地位。总之而言，荀子的教育思想是中国乐教发展史中不可或缺的
一朵奇葩，其《乐论》是中国历史上第一篇音乐美学专论。
先秦时期，中国音乐美学思想比较发达，别的思想家也像荀子一
样地表达他们的音乐思想：比如，儒家创始人孔子的乐论被认为是先
秦音乐美学的创始，在其《论语》中提出了音乐的重要性，而《吕氏
春秋》则吸收并融合了先秦各家乐论。战国中晚期的荀子与战国初年
的墨子之比较，墨子尚利，认为乐不利于民，而提出《非乐》；荀子
则认为乐分先王之礼乐和后起之邪音，应贵礼乐而贱邪音。
11
Capitolo I:
Introduzione
1.Introduzione
1.1. La musica nella Cina antica e nell’antica
Grecia: Oriente e Occidente a confronto
Nelle due grandi civiltà dell’antichità, la civiltà cinese e la civiltà greca, la musica
ha sempre ricoperto un ruolo di primaria importanza, al punto che la storia della musica
è diventata rappresentativa della relazione tra l’uomo e il suo universo. Le due culture,
pur essendo distanti dal punto di vista geografico, presentano comunque molti punti di
contatti sul tema della musica e della sua funzione all’interno della società, e vengono
prese come punti di riferimento della cultura occidentale, la civiltà greca, e della cultura
orientale la civiltà cinese. In entrambe le culture, alcune idee riguardanti la musica
fondano le loro radici in periodi remoti dell’antichità, col risultato che le origini della
musica sono spesso impregnate di racconti mitici e di tradizioni popolari. Nel periodo
che va dal VI al IV sec. a.C., pensatori come Laozi, Confucio e Xunzi in Cina, e filosofi
come Pitagora, Platone e Aristotele in Grecia, divennero insegnanti e guide che
portarono principi innovativi nel campo musicale. Il periodo temporale sopra citato, per
quanto riguarda la Cina, va approssimativamente dal 550 a.C., anno della nascita di
Confucio, al 256 a.C., anno della caduta della dinastia Zhou, periodo in cui la musica di
corte, associata al rito li 礼, ha raggiunto il suo massimo splendore occupando una
posizione predominante nell’educazione da impartire al junzi 君子, l’uomo di valore;
mentre per quanto riguarda la Grecia, tale periodo inizia con Pitagora (530 a.C. circa) e
continua sino al 320 a.C., quando il disprezzo della tradizione e la volgarizzazione della
musica sfociarono nella scomparsa della musica classica.
In Cina, il li (rito, etichetta) e la musica venivano considerati i fautori dell’ordine
e dell’armonia dell’universo. In particolare, la musica veniva considerata come
l’essenza dell’armonia che sussisteva tra Cielo, Terra e Uomo, e si pensava fosse
essenziale per il raggiungimento dell’armonia e dell’ordine nel mondo materiale. Il
ruolo della musica non era affatto quello di appagare i sensi, bensì quello di trasmettere
verità eterne e farle recepire all’uomo. Non a caso, un’antica leggenda attribuisce il
15
controllo degli elementi e lo scorrere delle stagioni al suono della cetra suonata dal
maestro Wen di Cheng, il quale raggiunse questa straordinaria capacità di suonare la
cetra solo dopo aver raggiunto la musica nel suo cuore. Anche nella società greca
veniva attribuito un ruolo di grande importanza alla musica: una persona colta veniva
formata nella musica e di conseguenza dalla musica. L’origine del termine “musica”
indica la divinità associata alla forza creativa della natura nota come Musa. Molti miti
greci testimoniano lo straordinario potere mistico della musica, uno su tutti il mito di
Orfeo, che con la sua cetra aveva il potere di cambiare gli istinti bestiali dell’uomo in
istinti umani, ovvero di umanità. Quindi, così come in Cina, anche in Grecia la musica
aveva una essenza metafisica.
Sia in Cina che in Grecia venivano fatte considerazioni etiche sulla musica e,
all’interno di entrambi i sistemi educativi, veniva attribuita un’enorme importanza allo
studio della stessa. Sia Platone che Confucio esortavano allo studio della musica proprio
per le sue virtù morali, ed entrambi si resero conto che la musica fosse lo strumento
ideale per poter controllare e guidare gli impeti dell’uomo, capacità questa che serviva
ai governanti per regnare sul popolo. In entrambi i sistemi, la musica veniva a
rappresentare l’ideale di ordine ed era l’immagine dell’universo e la rappresentazione
dell’armonia tra Cielo e Terra. Questa era la caratteristica metafisica della musica, ma
molto probabilmente i meriti pratici della musica consistevano principalmente nel
regolare i movimenti nella danza e nella poesia: in Grecia, la musica si sviluppò
considerevolmente nell’opera, costituita appunto dalla combinazione di musica, danza e
poesia, mentre in Cina queste tre forme d’arte erano incorporate nei rituali religiosi. Un
ulteriore parallelismo è dato dal fatto che l’idea cinese che la poesia non potesse
sussistere senza la musica sembra affiancare il significato della parola greca per musica,
mousike, che implica sia musica che poesia.
La maggior parte delle informazioni pervenuteci sulla musica nella remota
antichità in Cina e in Grecia derivano dalla letteratura e dagli scritti dei filosofi. Per
quanto riguarda la Grecia, la prima fonte riguardante le origini della teoria musicale è
rappresentata dall’opera incompleta del filosofo greco Aristosseno Elementi di armonia,
risalente al IV sec. a.C. e considerata il più antico documento pertinente la teoria
musicale nell’antica Grecia, mentre le origini della musica vengono tradizionalmente
fatte risalire a Pitagora, il quale sosteneva che il ritmo e le relazioni tonali fossero
governate dalle stesse leggi che regolavano i movimenti delle stelle, e che la musica
fosse costituita da numeri resi udibili. Per quanto riguarda la Cina, invece, i primi
esempi di musica classica esistenti risalgono all’inizio della dinastia Tang (618-907
16
d.C.), in quanto durante la dinastia Qin (221-206 a.C.) furono bruciati un’enorme
quantità di libri, musiche e strumenti musicali. Ciononostante, grazie allo Shijing 诗经,
il Classico delle Odi, che copre un periodo che approssimativamente va dal 1122 al 600
a.C., siamo in grado di ricostruire le tradizioni musicali dell’antichità: tutti i
componimenti contenuti nello Shijing erano, infatti, accompagnati dalla musica, e
sebbene questi spartiti musicali non siano giunti fino a noi, tutto ciò sta ad indicare
l’affinità esistente tra la musica e l’espressione del popolo. Opinioni di un certo valore
ci giungono anche dal Lüshi chunqiu 吕氏春秋, Annali delle primavere e degli autunni
del signor Lü, un’opera collettiva e di sintesi compilata da Lü Buwei, ministro del
futuro Primo Imperatore, verso il 241 e il 235 a.C., e considerata il primo vero trattato
sulla musica.
Stando a quanto racconta la leggenda, le origini della teoria musicale cinese
risalgono al leggendario Imperatore Giallo vissuto nel III millennio a.C.: il sistema
musicale ideato dall’Imperatore Giallo è noto col nome di “influenza che pervade il
tutto” e vedeva la sua nota fondamentale nella “campana gialla (huangzhong 黄钟)”,
che secondo la leggenda venne creata da Ling Lun, Funzionario della Musica nominato
direttamente dall’Imperatore Giallo, quando tagliò una canna di bambù in modo da dare
un suono alla voce dell’uomo quando questi parla senza sentimento. Successivamente
vennero create altre dodici canne ispirate al canto della fenice, sei delle quali ispirate al
canto della fenice maschio e le restanti sei a quello della femmina, ognuna della quali
derivava dalla nota fondamentale. Le canne di bambù vennero poi tagliate di lunghezza
diversa, costruendo così una scala di quinte ascendenti e una scala di quarte discendenti:
i primi cinque suoni, nell’ordine fa, sol, la, do e re, venivano così a creare la scala
pentatonica. Il simbolismo dei rituali cinesi richiedeva una nota fondamentale e che la
scala basata su quest’ultima si muovesse in conformità con i dodici mesi dell’anno e le
dodici ore del giorno; di conseguenza, per raggiungere questo scopo i cinesi
individuarono dodici note, ovvero dodici semitoni consecutivi, all’interno di un’ottava
come mezzo per trasporre le cinque note della scala pentatonica. Per quanto riguarda la
classificazione degli strumenti musicali, nella Cina antica gli strumenti venivano
suddivisi in otto classi, ognuna delle quali aveva caratteristiche proprie, a seconda del
materiale utilizzato: metallo (le campane), pietra (i litofoni), seta (le cetre), bambù (i
flauti), zucca (gli organi a bocca), terracotta (le ocarine), pelle (i tamburi) e legno
(percosso o raschiato). Si tratta quindi di una classificazione ben diversa da quella cui
siamo abituati in Occidente.
17
In un’altra leggenda, sempre riportata nel Lüshi chunqiu, si parla di Kui, eroe
culturale accreditato dell’invenzione della musica, che in una versione della leggenda
sembra aver creato un tamburo ricoprendo un vaso di terracotta con pelle animale tesa.
In particolare, nel Lüshi chunqiu, è Confucio stesso a parlare di questa figura
rispondendo alla domanda del Duca Ai di Lu: “Nell’antichità, Shun voleva utilizzare la
musica per trasmettere i suoi insegnamenti al mondo intero, per questo ordinò a Zhong
Li di scegliere Kui nella ‘giungla’ delle persone e lo sostenne. Kui subito rettificò le sei
altezze tonali e accordò armoniosamente le cinque note facendo circolare i venti dalle
otto direzioni, e questo portò alla sottomissione del mondo intero alla guida di Shun.
Zhong Li voleva trovare altri uomini come Kui, ma Shun disse: “La musica è l’essenza
vitale del Cielo e della Terra e la chiave per il successo e il fallimento. Per questo, solo
il saggio è capace di creare armonia. L’armonia è la radice di tutta la musica. Kui è
capace di rendere la musica armoniosa, e quindi di pacificare il mondo intero. Vi è solo
una persona come Kui, e questo è sufficiente. Pertanto, la frase, che tradizionalmente
significa “Kui era dotato di un piede soltanto”, in realtà significa “Con Kui, uno è
sufficiente” [con sufficiente e piede scritti nello stesso modo]”1.
1.1.1. La caratteristica trascendentale e spirituale della musica
I cinesi consideravano la musica come l’immagine dell’universo e delle leggi che
regolano il Cielo. Gli elementi essenziali del cosmo erano la correttezza e la proprietà
nella musica: l’uomo, infatti, non ha alcun controllo sul tempo, sullo spazio, sulla
sostanza e sul potere, ma è lui stesso a creare il suono, che rappresenta il riflesso di
quanto vi è nel suo cuore. La musica può quindi rafforzare o indebolire l’equilibrio del
mondo. Anche Pitagora e Platone concepiscono la musica come l’immagine
dell’universo e sono le stesse leggi che governano l’universo a regolare anche la musica.
Proprio per questo motivo, nell’antica Grecia, la musica venne inserita nelle discipline
filosofiche. In entrambe le culture, la musica non era rappresentativa della visione del
mondo che avevano le masse, ma rappresentava soltanto il punto di vista dell’élite
intellettuale: per il popolo, infatti, la musica aveva soltanto una funzione di puro
intrattenimento ed era al servizio delle pratiche religiose. A questo proposito, il Liji 礼
记, Memorie sui Riti, afferma che solo il junzi era in grado di conoscere la musica, e
questo lo poneva al di sopra delle bestie, che distinguevano solo i suoni ma non le
1
Knoblock, J. And Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 22/6.2.
18
melodie, e delle masse, che distinguevano le melodie ma non comprendevano la musica.
Della stessa opinione sembra essere anche Aristotele nella sua opera intitolata Politica.
1.1.2. L’aspetto etico-morale della musica
Sia per Confucio e Xunzi che per i filosofi greci, la musica occupava un ruolo di
primaria importanza nell’educazione. Durante la dinastia Zhou, la musica era una delle
sei arti (liuyi 六艺, ovvero riti, musica, tiro con l’arco, guida dei carri, calligrafia e
matematica) in cui dovevano eccellere i letterati confuciani. Xunzi, in un passaggio del
capitolo dello Yuelun 乐论, Trattato sulla Musica, afferma: “L’uomo esemplare usa la
campana e le percussioni per esprimere le intenzioni. Suona il qin e il se per deliziare il
cuore/mente. Egli padroneggia lo scudo e l’ascia, è adornato di piume e di code di
bovino e segue [il ritmo scandito] dai litofoni e dal flauto di bambù” 2. L’espressione
della gioia attraverso la musica, caratterizzata da calma, moderazione ed equilibrio,
rappresentava una funzione importante della musica. Anche Confucio sosteneva l’idea
che la serenità nel cuore dell’uomo derivasse in primo luogo dalla creazione di una
musica appropriata, ed è proprio Confucio stesso ad attuare una distinzione tra la musica
dell’uomo nobile e quella dell’uomo dappoco. Confucio riteneva che la musica rituale
Shao fosse così bella che “per tre mesi non gustò più il sapore della carne”3: questa
musica, bellissima nella forma e con una buona influenza sulle azioni, veniva
paragonata da Confucio alla musica Wu, anch’essa perfetta nella forma ma non
altrettanto influente come la precedente. Le due tipologie di musica appena citate
rappresentavano rispettivamente la musica rituale del periodo predinastico e la musica
rituale di un periodo più tardo. L’effetto morale della musica rappresentava sempre una
prima prova della levatura morale della musica stessa all’interno del pensiero cinese.
Anche nell’antica Grecia veniva attribuita un’enorme importanza alla musica:
come per i cinesi, anche per i greci la musica aveva la capacità di rafforzare o indebolire
il carattere, di generare il bene o il male, di creare l’ordine o l’anarchia, di stabilire la
pace o il disordine. Platone sosteneva con entusiasmo l’importanza dello studio della
musica proprio per le sue virtù morali nel controllare le passioni umane, nell’ispirare
nell’uomo quelle norme morali per una condotta esemplare e nel creare un senso di
moderazione. Ed era lo stesso Platone a sostenere che la musica fosse la parte più
2
3
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/7.
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 7.14/15/25.
19
importante dell’educazione, in quanto il ritmo e i suoni armoniosi penetravano
idealmente nell’animo dell’uomo aggraziandolo e dandogli forme più delicate. Proprio
per questo motivo la musica veniva scelta in maniera molto accurata e le sonorità
considerate empie e malvagie venivano evitate.
1.1.3. Le implicazioni politiche
In Cina, l’imperatore esercitava il suo potere per mezzo del mandato celeste: egli
stesso era considerato la nota fondamentale dell’armonia sulla Terra, nota che era in
grado di far prosperare il suo regno sulla Terra soltanto quando questa nota era ben
accordata e armoniosa. Proprio il leggendario Imperatore Giallo è un esempio
rappresentativo di questa idea: presumibilmente, durante il suo regno, egli fu in grado di
controllare le passioni umane in modo impeccabile, con il risultato di aver creato un
accordo così perfetto tra Cielo e Terra che la Cina divenne un paradiso sulla terra. Di
conseguenza, data l’enorme importanza della musica sul cosmo e sulla vita sociale, ogni
imperatore doveva trovare il perfetto accordo su cui fondare il proprio sistema musicale,
e di conseguenza il proprio regno. La musica appropriata era di grande aiuto nella
creazione di uno stato di pace perfetta nel regno e nell’ispirare l’uomo a compiere azioni
virtuose. La musica, inoltre, era in stretta relazione con i riti li: così come la musica
rendeva possibile l’esercizio interiore, i riti a loro volta rendevano possibile il controllo
esteriore; la musica rappresentava l’armonia tra Cielo e Terra così come i riti
rappresentavano l’ordine tra Cielo e Terra; la musica portava all’unione comune e di
conseguenza all’affetto reciproco, così come i riti portavano alla distinzione e quindi al
rispetto reciproco. Come afferma Xunzi, però, musica e riti erano entrambi necessari:
“La musica unisce nella somiglianza, mentre i riti separano nella differenza, [e solo] la
musica e il rito insieme disciplinano il cuore/mente dell’uomo”4. L’esistenza di affetto
reciproco e rispetto reciproco, generati rispettivamente dalla musica e dai riti, all’interno
del regno erano in grado di garantire pace e stabilità al regno stesso. Quest’idea della
musica come fondamento di un regno esisteva tanto nella cultura cinese antica quanto in
quella greca, con la sola differenza che l’influenza della musica sul governo nella
Grecia antica non raggiunse mai i livelli raggiunti nella cultura cinese.
4
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/14, 20/100/15.
20
1.2. La cornice della musica nella società cinese
antica
“Le otto famiglie di strumenti e le diverse espressioni di canto e danza furono spesso celebrate
attraverso i secoli da letterati di talento in elogi e descrizioni poetiche. […] Tutto ciò è molto
bello ma non arriva certo a esaurire l’argomento. In realtà, pare che questi autori non
comprendano realmente l’essenza dei suoni”.5
Dopo il 1978, l’archeologia e l’etnologia hanno completamente capovolto
l’immagine della Cina e grazie alla scoperta di strumenti musicali risalenti a più di 2500
anni fa e di tradizioni che si ritenevano estinte ci si è potuti approcciare alla musica
cinese antica in maniera più accurata e approfondita. In più di 2000 anni, tuttavia, una
summa di discorsi estetici, storici, teorici sulla musica ha preso forma in un corpus
ideologico, un sistema che decreta ciò che è legittimo, organizzandolo intorno ad un
pensiero simbolico: tale sistema esclude come barbaro ciò che proviene dall’esterno,
mentre il riferimento all’antico, spesso mitico, conferisce autorità, ponendo in primo
piano l’utilità sociale a scapito dell’inventiva. Di conseguenza, il senso primeggia sul
suono. La cultura ufficiale si rivela quindi onnipresente in qualsiasi aspetto della musica:
notazione, strumentazione, titoli, sistemi musicali e così via.
Sin dall’antichità, la musica cinese viene ritenuta di origine divina e strettamente
connessa con la cosmologia e l’astrologia. Durante la dinastia Zhou, la musica ricopriva
un ruolo fondamentale all’interno delle complesse usanze rituali e divine in seno alla
cultura cinese. Insieme con la danza, la musica accompagnava i rituali religiosi collegati
alla natura e alle tappe fondamentali della vita dell’uomo. Inoltre si riteneva anche che
la musica avesse un importante ruolo formativo per lo spirito e per l’anima. A
testimoniare il grande ruolo giocato dalla musica all’interno della società cinese vi era
anche l’Ufficio Imperiale della Musica, Yuefu 乐府: si tratta di un organo istituito
durante la dinastia Qin adibito a supervisionare la musica di corte e quella militare, a
stabilire il riconoscimento ufficiale delle varie musiche popolari e a raccogliere tutto il
materiale musicale e gli studi di carattere acustico. Direttamente controllato
dall’imperatore, questo organo venne adottato da varie dinastie in diverse fasi della
storia cinese, così come viene attestato dalle fonti.
5
Ji, Kang, 1990, Studio poetico sul qin, traduzione francese Goormaghtigh, Georges, L’Art du qin, duex
textes d’esthétique musicale chinoise, Bruxelles, Institut des hautes études chinoises, p.25.
21
1.2.1. Un’estetica del suono
“La musica è la sostanza dell’universo, la natura degli esseri. L’unione con questa sostanza,
l’accordo con questa natura, questo è l’armonia”.6
Per i cinesi, la sostanza della musica risiede nel suono. La sostanza-corpo (ti 体) si
oppone alla funzione (yong 用) come la natura (xing 性) si oppone alla passione (qing
情). La musica non ha funzione né esprime alcun sentimento, essa equivale ad una
risonanza (ganying 感应), una risposta spontanea, aria posta in movimento (dong 动),
soffio. È suono.
La musica non si limita ad essere un rumore organizzato nel tempo, ma,
condizionata dallo spazio, si mostra diversa al Nord e al Sud, all’interno e ai confini,
statica o in movimento. La musica intrattiene relazioni con il linguaggio sotto gli aspetti
della lingua e della scrittura, che in Cina risultano essere completamente separati. Se la
musica è principalmente circoscritta nel tempo della sua esecuzione, la memoria e la
possibilità di anticiparne lo svolgimento predeterminano questo momento. La storia, la
cultura individuale e collettiva, interferiscono in ogni istante. La musica cinese non si
riduce mai ad essere musica improvvisata, “musica dell’istante”, essa è ricordo,
ripetizione, ri-attualizzazione, e come il rito, permette di far rivivere il passato e di
renderlo presente. La liturgia mette a frutto questo particolare potere di strutturare il
tempo.
Nel pensiero cinese ricorre spesso una distinzione generale tra musica e riti:
mentre i riti hanno la funzione di distinguere tra ciò che è inferiore e ciò che è superiore,
la musica deve aggregare gli uomini, stabilire e manifestare l’armonia. L’Occidente
assegna la prima funzione al sacro (in latino sacer, dalla radice sak, “ciò che è
separato”), la seconda alla religione (in latino religio, “ciò che unisce”). In Cina è
possibile allo stesso modo opporre una sacralità ritualizzata, il confucianesimo, a una
religione in senso proprio, espressione delle comunità, che viene chiamata religione
popolare o “paganesimo”. La musica ricopre allora lo stesso ruolo di quest’ultima ed in
questo consiste la sua verità.
Allo stesso tempo, musica e riti sembrano anche appartenere tanto alla sfera
dell’interiorità quanto all’ambito dell’esteriorità, e di questo ne sono conferma alcuni
passi del Liji 礼记, Memorie sui Riti: “La musica muove all’interno, i li all’esterno”7, in
6
Ruan, Ji, intorno al 250, Studio sulla musica, ripubblicato in Ji, Liankang e Ji, Kang, 1987, Saggio. La
musica non conosce tristezza né gioia, Pechino, Renmin yinyue, p.73.
7
Scarpari, M., 2010; Liji: 19/45.2.
22
quanto “La musica è un movimento del cuore”8 determinato dalla realtà esterna, una
realtà in cui “La scala tonale nasce dal cuore dell’uomo, i movimenti del cuore sono
determinati dalla realtà fenomenica. Quando il cuore è scosso dalla realtà fenomenica e
si attiva, prende forma nei suoni; quando i suoni entrano in risonanza l’uno con l’altro,
producono dei cambiamenti; quando i cambiamenti realizzano la più raffinata della loro
espressione, i suoni sono chiamati toni”9. Da quest’ultimo passo possiamo capire come
“interno” del primo si riferisca al cuore, all’animo umano, mentre i riti appartengono
alla realtà esterna, agli “esseri”, agli “eventi”, alle “cose” che sono parte dei diecimila
esseri e processi. Per questo “Della musica ci serviamo per coltivare la nostra interiorità,
dei li per coltivare la nostra esteriorità. Musica e li operano all’interno e prendono forma
all’esterno. Ecco perché danno come esito pacifica serenità, riverenza ed eleganza nei
modi”10.
1.2.2. Il ruolo della musica nella società cinese
“La musica è il movimento del cuore. La musica è il fiore della virtù. Cielo e terra risuonano
insieme, ecco l’armonia del cielo e della terra”.11
La musica occupa una posizione di privilegio all’interno delle tradizioni scritte:
tutto quanto in nostro possesso lascia pensare che il più antico libro tramandato, lo
Shijing 诗经, il Classico delle Odi, consista in una compilazione di canti, alcuni dei
quali risalirebbero al IX sec. a.C. Gli strumenti musicali, yueqi 乐器, rientravano tra i
segni di distinzione sociale più prestigiosi, così come testimoniato dai ritrovamenti di
strumenti musicali all’interno di una tomba appartenente a un notabile di provincia, in
mezzo ai suoi beni più preziosi: donne e talismani. La cultura ufficiale della Cina antica
accorda una grande importanza alla musica, al punto che arriva a dedicarle un classico,
lo Yueji 乐记, Memorie sulla Musica, che col passare del tempo è diventato parte del
Liji 礼记 (nella versione odierna occupa il XIX capitolo) e attualmente funge da base
per ricostruire uno dei classici andato perduto, lo Yuejing 乐经, il Classico della Musica.
Queste tradizioni si ritrovano anche nei primi dizionari compilati attorno al III sec. a.C.,
8
Scarpari, M., 2010; Liji: 19/34.
Ibid.; Liji: 19/1.
10
Ibid.; Liji: 8/10.
11
Questa citazione, tratta dal Liji compare all’inizio del juan 105 dedicato alla musica, dell’enciclopedia
“Manoscritti della sala del Nord”, compilata attorno al 610 da Yu Shinan.
9
23
Erya 尔雅 e Guangya 广雅, che collocano la musica (yue 乐) tra i talismani (qi 器) e il
cielo e la terra (tian 天 e di 地).
Nel X sec. l’insieme delle attività “sotto la disciplina del sigillo imperiale”
(Taiping yulan 太平御览) comprende una sezione musicale (yue 乐), che viene dopo le
sezioni dedicate all’uomo (ren 人) e ai riti (liyi 礼仪), e che precede la letteratura (wen
文) e lo studio (xue 学).
1.2.3. L’armonia come base della musica rituale
La nozione di armonia, he 和, è alla base della musica rituale cinese: questa
armonia si esprime attraverso la consonanza tra i cinque suoni che costituiscono la scala
pentatonica, e l’equilibrio che si viene a creare non è soltanto un semplice equilibrio
musicale, ma corrisponde anche all’equilibrio sociale. Nello Yueji 乐记, viene descritto
come l’ordine ascendente dei suoni della scala pentatonica venga equiparato all’ordine
decrescente nella scala sociale: la nota gong 宫 viene associata al principe, la nota
shang 商 al ministro, la nota jiao 角 al popolo, la nota zhi 徵 agli affari statali e la nota
yu 羽 alle cose. Stando quindi all’ordine politico-sociale stabilito dagli antichi sovrani,
che corrispondeva esattamente all’ordine corretto dei cinque suoni e viceversa, uno stato
ben governato doveva avere le caratteristiche di un brano musicale armonioso,
all’interno del quale ogni singolo elemento sia in grado di interagire con gli altri per
ottenere un equilibrio comune. Al contrario, quando le note sono disordinate e non
suonate correttamente, verranno prodotte sonorità licenziose e lascive che portano alla
distruzione del regno, alla smoderatezza dei costumi, alla perdita della giusta misura,
ovvero di tutti quei principi e di quei valori corretti che stanno alla base dell’ordine
socio-politico.
1.2.4. La musica come trasformazione
Un’idea centrale delle prime percezioni sulla musica è l’idea che la musica, oltre
alla sua capacità estetica di portare gioia, fosse anche provvista di una forza morale per
la coltivazione della propria interiorità, e che fosse anche un mezzo attraverso il quale il
saggio o il sovrano potesse esercitare la sua autorità sul mondo naturale e sul mondo
dell’uomo sotto il suo controllo. La padronanza della musica appare quindi essere una
24
chiave fondamentale per raggiungere questo scopo. La musica viene presentata come
uno strumento in grado di cambiare ciò che è selvaggio in civilizzato e di trasformare
l’uomo comune in un uomo di valore, l’uomo di valore in un sovrano e il sovrano in un
saggio. In molti testi, infatti, possiamo notare come la sagacia umana venga spesso
associata alla capacità di pervadere le masse con il suono. La musica costituisce un
principio fondamentale collegato alla creazione dell’ordine, portando l’uomo da uno
stato di bestialità primordiale a stabilire un ordine socio-politico e rituale. Parlando
dell’influenza morale della musica e della sua funzione civilizzante sul governo della
società umana, lo Yueji 乐记 del Liji 礼记 e il capitolo Yueshu 乐书 (Scritti sulla
Musica) dello Shiji 史记 (Memorie di uno Storico) riportano dei passi sulla relazione
degli animali con la produzione di suoni e la predisposizione alla melodia. Entrambi i
testi affermano che gli animali hanno la conoscenza dei suoni ma non quella della
melodia, e che solo il saggio o l’uomo di valore possono coltivare i suoni e
sistematizzarli nella musica vera e propria. Di conseguenza, solo l’uomo è in grado di
giungere ad una profonda conoscenza della musica e di comprendere appieno il suo
funzionamento. Così come la musica raffinata è in grado di trasformare l’animale in
persona colta, è anche vero che una comprensione equivoca della musica può
trasformare l’animale in spettro, in un essere ibrido e in altre creature animali anormali.
1.2.5. Il musicista nella società tradizionale
All’interno dei testi enciclopedici, la musica occupa una posizione importante che
ne rivela l’appartenenza a ciò che generalmente si intende per cultura. Il sapere musicale,
inteso come conoscenza tecnica, rimane tuttavia una cosa a parte. Il musicista è, infatti,
considerato come l’artigiano per eccellenza, colui che lavora, mago e tecnico allo stesso
tempo.
Il Zhouli 周礼, Riti dei Zhou, un rituale composto probabilmente tra il IV e il III
sec. a.C. che ricostruisce in maniera utopistica l’amministrazione burocratica dei Zhou,
attesta l’esistenza di musicisti di professione sin dall’antichità. Questi musicisti di
professione formavano una casta di specialisti che comprendeva strumentisti, danzatori
e responsabili dell’accordo degli strumenti. La fondazione del primo impero nel 221 a.C.
ad opera dell’imperatore Qin Shi Huang segna la rovina di questo mondo e una perdita
irreparabile di sapere. La dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.) tenta di ricostruire tutto il
repertorio perduto e crea il Ministero della Musica (Yuefu), composto purtroppo quasi
25
esclusivamente da funzionari senza affinità artistiche. Il successivo confronto con i
barbari turco-mongoli del Nord e tibetano-birmani del Sud comporta nuovi
rovesciamenti, un’espansione della cultura verso il Sud e imbastardimenti notevoli.
Tutto ciò conduce all’età dell’oro della dinastia Tang (618-907), quando a corte
coesistevano orchestre che suonavano una decina di stili diversi. I letterati, che sono
stati scacciati dai loro impieghi dalla dinastia mongola degli Yuan (1206-1368), si
vedono costretti a vendere il proprio talento alle compagnie che proprio in quel periodo
inventano l’opera.
Fino alla caduta della dinastia Qing, nel 1911, la corte ospiterà orchestre per le
cerimonie rituali, i banchetti e il divertimento privato.
D’altra parte colui che non può trarre sussistenza da un vero lavoro o da una
rendita diventa spesso musicista; cieco, erra per le strade improvvisandosi indovino;
donna, si unisce alle entraîneuse.
Nella Cina tradizionale, il destino del musicista di professione sembra apparire
come un destino di famiglia, una sorta di disgrazia, persino un disonore. Molte diatribe
contro la musica attaccano questi musicisti mercenari che vendono il proprio talento per
guadagnarsi da vivere, mentre i letterati, ovvero le persone dabbene, si considerano
profondi ed esperti conoscitori della musica, amatori, dilettanti.
Nello stesso tempo una grande cerimonia, una festa ben riuscita, un bel rituale non
potrebbero assolutamente fare a meno della musica, musica che veniva eseguita da
semi-professionisti, i quali venivano scelti all’interno delle comunità per il loro talento e
la loro padronanza del repertorio che veniva richiesto in quella determinata circostanza.
26
1.3. La concezione della musica nelle varie scuole
di pensiero: confuciani, taoisti e moisti a confronto
Dal punto di vista intellettuale, il periodo delle Primavere e degli Autunni (770476 a.C.) e il periodo degli Stati Combattenti (476-221 a.C.) rappresentano una fase
estremamente dinamica e florida della storia cinese, in quanto proprio in questo periodo
sono emerse in Cina numerose scuole di pensiero, ognuna con caratteristiche e teorie
proprie. Gli studiosi ritengono che uno dei motivi che ha portato alla nascita di queste
numerose scuole di pensiero sia stato lo sviluppo e la maturazione della classe sociale
dei letterati. Le Cento Scuole di pensiero, nome con cui gli studiosi chiamano questo
periodo, apparirono in rapida successione sulla scena cinese, e ognuna di esse portava
avanti i propri punti di vista su diverse questioni, tra cui anche l’importanza della
musica nella società e il suo ruolo sociale. Tra le più importanti e influenti correnti di
pensiero del periodo vi furono i confuciani, i taoisti, i legisti e i moisti. Anche la
quantità di strumenti musicali prodotti ed utilizzati crebbe enormemente, così come la
pratica musicale andava perfezionandosi sempre di più, sino a raggiungere una fase
matura. Le relazioni tra uomo e musica e tra musica e società, di conseguenza,
diventarono sempre più strette. Il raggiungimento di una fase matura del pensiero
estetico in questa fase della storia cinese incarna proprio la caratteristica principale di
questo periodo, ed in particolare sono state le concezione dell’estetica musicale dei
confuciani, dei taoisti e dei moisti a lasciare una profonda influenza sui posteri.
1.3.1. I confuciani
Tra i rappresentanti di questa corrente, vi sono Confucio e i suoi discepoli tra cui
Mencio e Xunzi. I confuciani sottolineavano la funzione sociale e la funzione educativa
della musica. Nello Xiaojing 孝 经 (Classico della Pietà Filiale), nel capitolo
Guangyaodao 广要道 (Ampliamento della norma di condotta universale nel capitolo I),
si legge che: “Per cambiare abitudini e alterare le usanze non vi è nulla di meglio della
musica. Per assicurare tranquillità al sovrano e disciplinare la gente non vi è nulla di
27
meglio dei riti”12. Nel Lunyu 论语 (Dialoghi), nel capitolo Taibo 泰伯 (Taibo), si legge
invece: “Il Maestro disse: «Traggo ispirazione dalle Odi, sono saldo nell’osservanza
delle antiche norme rituali e mi completo con la musica»” 13. La musica, yue 乐, a cui si
riferisce questo passo, ha lo scopo di salvaguardare la stabilità sociale ed è un
importante mezzo atto a migliorare il clima sociale. Allo stesso tempo, Confucio
proponeva in maniera chiara ed esplicita i canoni estetici della musica, ritenendo che le
arie Shao, risalenti ai tempi del leggendario imperatore Shun, rappresentassero il
culmine della bellezza e della perfezione, mentre riteneva che le arie Dawu della prima
fase della dinastia Zhou fossero belle ma non perfette: “Il Maestro considerava la
musica Shao molto bella e benefica, mentre la musica Wu molto bella non benefica”14.
Infatti, Shao era la musica di Shun, perfetta nella melodia e nei sentimenti, perché Shun,
uno dei saggi sovrani dell’antichità vissuto attorno al XXII sec. a.C., era asceso al trono
con mezzi pacifici, mentre Wu era la musica dell’omonimo sovrano Wu, altrettanto
perfetta nella melodia ma non nel sentimento, poiché il re Wu instaurò la dinastia Zhou
ricorrendo alle armi. Confucio era contrario alla musica popolare, come le arie Zheng 郑
e Wei 卫, e nel capitolo Yanghuo 阳货 (Yang Huo) del Lunyu si legge appunto: “Il
Maestro disse: «Detesto […], che la musica di Zheng stia contaminando la musica Ya
[la musica di corte], […]»” 15 . Confucio riteneva, infatti, che le arie Zheng e Wei,
confusionarie ed incostanti, fossero importanti fattori che danneggiassero le arie Ya, e di
conseguenza lo disgustavano. Nel capitolo Bayi 八佾 (Le otto file) del Lunyu, Confucio
sostiene infatti che “[L’Ode Guanju (Il lamento del falco pescatore)] suscita gioia pur
senza essere immorale, suscita tristezza pur senza ferire”16, sottolineando il fatto che la
musica funebre dovesse essere controllata, incoraggiando quindi un atteggiamento di
calma e moderazione.
Mencio proponeva che il re e il suo popolo dovessero ascoltare la musica allo
stesso modo, sostenendo che “essi erano uniti nell’ascolto delle stesse sonorità”17. Solo
ascoltando la musica come fa il popolo, il sovrano poteva raggiungere l’armonia tra i
suoi sudditi e il suo governo e così “essere il sovrano del proprio regno”18.
12
Legge, James, 2010, The Hsiao King or Classic of Filial Piety, Kessinger Publishing LLC.
Lippiello, T., 2010; ICS Lunyu: 8.8/18/30.
14
Ibid.; ICS Lunyu: 3.25/6/31.
15
Ibid.; ICS Lunyu: 17.18/49/23.
16
Ibid.; ICS Lunyu: 3.20/6/13.
17
ICS Mengzi: 11.7/59/6.
18
ICS Mengzi: 13.20/69/9.
13
28
Anche Xunzi, un altro importante esponente confuciano, propone il suo pensiero
in merito alla faccenda, riassumendo e sviluppando tutto il pensiero confuciano. Il Xunzi
荀子 contiene un importante capitolo sulla musica, lo Yuelun 乐论 (Trattato sulla
musica), il quale sottolinea come la musica sia un importante strumento per giungere ad
una società armoniosa ed unita, e che la musica sia quindi in grado di “unificare il
mondo”: “Così la musica è il grande principio unificatore del mondo, è la regola
dell’armonia e dell’equilibrio ed è ciò a cui le emozioni umane non possono rinunziare.
Questa era l’arte musicale stabilita dagli antichi sovrani.”19. Inoltre, dal punto di vista
dei canoni estetici, anche Xunzi, come Confucio, è contrario alle “sonorità lascive di
Zheng e Wei”, ritenendo che “le sonorità di Zheng e di Wei riducevano il cuore/mente
dell’uomo alla dissolutezza. […] Così la persona nobile d’animo non lascia che il suo
orecchio ascolti suoni lascivi”20. Essendo contrario alla volgare musica popolare, Xunzi
propone le cerimoniali arie Ya, sostenendo che “(gli antichi sovrani) davano importanza
al rituale e alla musica e disprezzavano le sonorità devianti”21 e “[…] ballare le danze
Shao e cantare le canzoni Wu rendevano il cuore/mente dell’uomo saldo”22.
1.3.2. I taoisti
Tra i rappresentanti di questa corrente vi sono Laozi e Zhuangzi. Considerato il
fondatore di questa corrente di pensiero, Laozi propone una visione piuttosto negativa
della musica, in quanto si dimostra contrario alla musica prodotta ed eseguita dall’uomo,
sostenendo che fare musica sia superfluo. Tale opinione la ritroviamo espressa nel
Daodejing 道德经, il Classico della Via e della Virtù, il classico per eccellenza della
corrente taoista che la tradizione riconduce proprio a Laozi stesso: “I cinque colori
accecano l’uomo; […] i cinque sapori guastano il suo palato; le cinque tonalità musicali
gli assordano le orecchie”23. Laozi invoca la naturalezza ed un comportamento passivo
nei confronti della vita, promuovendo “il non-agire nel governare” e “il non-intendere e
il non-desiderare”, dimostrandosi quindi contrario a qualsiasi forma di desiderio. Per
19
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/99/7.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/1, 20/100/2.
21
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/20.
22
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/1, 20/100/2.
23
Andreini, A., 2004; Laozi Daodejing: listarella 12.
20
29
quanto riguarda la musica, Laozi sostiene che “la (più) Intensa Nota è flebile”24: questo
rappresenta il confine più alto che può raggiungere la musica.
Zhuangzi, invece, raccoglie l’eredità lasciata da Laozi e ne sviluppa il pensiero,
aprendo così una nuova fase della riflessione filosofica, incentrata sulla grande
questione del rapporto fra l’uomo e il Cielo. Come Laozi, anche Zhuangzi persegue la
naturalezza, prendendo la libertà come perfezione di tutte le cose, e ritenendo che “(gli
antichi sovrani) attingevano le leggi dal Cielo e ne premiavano l’autentica veridicità,
senza sottoporla alle restrizioni degli usi”25 (capitolo Yufu 渔父, Il vecchio pescatore,
del Zhuangzi 庄子). Zhuangzi stesso ritiene che una libertà senza restrizioni rappresenti
la bellezza più autentica, ed è proprio questa posizione che lo mette in opposizione alle
procedure, elaborate e superflue, proposte dai confuciani. Proprio per questo motivo
Zhuangzi sottolinea l’importanza di ritornare alla spontaneità, alla naturalezza.
Zhuangzi propone quindi tre diverse nozioni per tre diversi tipi di suoni, rispettivamente
“i suoni dell’uomo”, “i suoni della Terra” e “i suoni del Cielo”26: i primi rappresentano
la musica creata dall’uomo e non sono assolutamente paragonabili a quelli della Terra,
così come i suoni prodotti dalla Terra non sono assolutamente paragonabili a quelli
prodotti dal Cielo, i quali rappresentano la voce di tutte le manifestazioni della natura. “I
suoni del Cielo” rappresentano quindi il limite più alto che può raggiungere la musica e
riflettono una concezione estetica di natura spirituale.
1.3.3. I moisti
Rappresentante di questa corrente è Mozi, la cui concezione della musica si
riflette principalmente nel capitolo Feiyue 非乐, Contra alla Musica, del Mozi 墨子,
capitolo di cui, però, conosciamo soltanto la prima parte, in quanto la seconda e la terza
sono andate perdute. Mozi rappresenta gli interessi del popolo e della classe dei piccoli
artigiani, essendo egli stesso di questa estrazione sociale, e di conseguenza propone di
lavorare duramente, di vivere in maniera frugale economizzando al massimo, e sostiene
l’amore universale e la politica della non-aggressione. Mozi, per questo, ritiene che la
musica sia uno spreco, una perdita di tempo, in quanto la musica non è in grado di
risolvere le “tre preoccupazioni” (san huan 三患) che affliggono il popolo, ovvero il
24
Andreini, A., 2004; Laozi Daodejing: listarella 41.
ICS Zhuangzi: 31/94/11.
26
ICS Zhuangzi: 2/3/16, 2/3/17.
25
30
bisogno di mangiare (ji 饥, essere affamato), il bisogno di vestirsi (han 寒, freddo rigido)
e il bisogno di riposare (lao 劳, faticare, lavorare). Mozi si schierò quindi contro la
pratica musicale proposta dai confuciani, in quanto, oltre a ritenere che fosse un
dispendio inutile di energie e di ricchezze, risultava del tutto inefficace per
l’acquisizione delle tre condizioni fondamentali sopra citate, imponendone addirittura la
realizzazione. In sintesi, secondo Mozi la pratica musicale era dannosa per almeno tre
ragioni: la musica non offriva alcun tipo di beneficio materiale alla comunità; la musica
non forniva nessuna soluzione concreta al caos e all’anarchia politica; la costruzione di
strumenti musicali prevedeva una ingente tassazione a carico della popolazione e la
grandezza di strumenti come campane e litofoni richiedeva musicisti forti e robusti per
poterli suonare, allontanandoli quindi da lavori più produttivi e utili alla comunità.
Durante l’esecuzione il sovrano necessitava anche di spettatori, anch’essi esonerati dalle
proprie attività di competenza. Di conseguenza il sovrano era il solo a trarre diletto
dall’esecuzione musicale, mentre il popolo era condannato alla disperazione e alla
povertà più assolute. La percezione di Mozi è condizionata da una preoccupazione
utilitaristica: Mozi non nega le qualità estetiche della musica, ma evidenzia come essa
non apporti alcun beneficio alla gente comune. Nel Feiyue si afferma: “Pertanto, il
Maestro Mozi condanna la musica non perché i suoni delle campane, dei tamburi, del
qin e del se, degli organi a bocca yu e sheng non siano gradevoli, non perché gli intagli e
gli ornamenti non siano deliziosi, non perché le carni cotte e arrostite degli animali
nutriti con erba e cereali non siano appaganti; non perché le alte torri, gli ampi
padiglioni e le stanze appartate non siano comode. Sebbene il corpo conosca la
tranquillità, la bocca apprezzi il gusto, l’occhio riconosca la bellezza e l’orecchio il
piacere, eppure, se analizziamo quanto sopra, troveremo che non è in accordo con le
questioni dei saggi sovrani, e che non apporta nessun profitto al popolo” 27 . Mozi
condanna la ricerca estetica come presupposto dell’appagamento di nobili intenzioni e
critica il valore antiutilitaristico dell’esperienza estetica. Di conseguenza, Mozi nega
l’efficacia sociale della musica, ponendosi quindi in netto contrasto con il punto di vista
espresso dai confuciani.
27
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/3, 54/32/4, 54/32/5, 54/32/6.
31
1.4. La concezione della musica per Xunzi
Il capitolo XIX del Xunzi 荀子, intitolato Yuelun 乐论, Trattato sulla musica,
rappresenta uno dei testi cinesi riguardanti la musica giunto sino a noi. Per Xunzi, la
musica yue 樂, intesa come l’unione armoniosa tra danza, canto e poesia, ha lo scopo di
trasformare la natura umana, ritenuta da Xunzi malvagia (e 恶), e di armonizzare i
diversi ruoli sociali. Per questo motivo, Xunzi concepisce la musica come un potente
strumento in grado di sollecitare le menti, di plasmare i caratteri, di favorire la
concordia sociale e di garantire la stabilità politica. Questo ruolo, però, viene svolto
soltanto accostando la musica ai riti li 禮, secondo il principio di complementarietà: i
riti agiscono sulle distinzioni sociali, mentre la musica garantisce l’armonia tra gli
individui.
Secondo Xunzi, l’essere umano tende naturalmente verso l’egoismo, ricercando
costantemente il soddisfacimento dei propri desideri. L’acquisizione di principi morali
attraverso lo studio costante viene considerato eticamente buono (shan 善), ma l’uomo,
essendo la sua natura viziosa e parziale, deve arginare i propri impulsi immorali proprio
attraverso i riti, che fungono da strumento di moderazione per raggiungere questo stato.
La funzione del rito consiste proprio nel gestire quelle poche risorse disponibili per
soddisfare in maniera moderata tutti i membri della società; tuttavia, essendo le risorse
limitate e i desideri sconfinati, uniformare ed eguagliare gli strati sociali risulta
controproducente e non garantisce la stabilità e la salvaguardia dello stato. Di
conseguenza, sarà difficile anche garantire il soddisfacimento dei bisogni fondamentali
dell’uomo. Per questo le distinzioni sociali sono necessarie per garantire la stabilità e
l’ordine sociale.
Se da una parte il rito ha il compito di arginare gli impulsi umani e ha come
obiettivo quello di salvaguardare le distinzioni sociali, dall’altra la musica deve
garantire l’armonia tra i ruoli e le diverse condizioni sociali. Nello Yuelun si afferma
chiaramente che solo l’insieme dei riti e della musica può disciplinare il xin 心, il
cuore/mente dell’uomo. Il xin, oltre ad essere il centro dove vengono elaborate le
percezioni, le emozioni e i desideri, ha anche il compito di selezionare e guidare
l’espressione emozionale. Per questo è necessario preservarlo da influenze nefaste e
nutrirlo grazie allo studio dei precetti morali, del rito e della musica, ed è necessario
educarlo e allenarlo attraverso l’acquisizione di tutte quelle norme in grado di moderare
32
gli impulsi. Questo perché il xin ha la potenzialità di conoscere il dao 道, inteso da
Xunzi come quel percorso etico volto al perfezionamento della persona per il
mantenimento dell’ordine sociale. Questo processo di trasformazione e metamorfosi
può attuarsi soltanto attraverso lo studio (xue 学) costante. Tutta la gestualità evocativa
e le virtù acquisite tramite l’erudizione vengono incarnate dal junzi 君子, la persona
esemplare, che si oppone al xiaoren 小人, la persona dappoco, la quale ignora il
percorso etico e gioisce nel sentire appagati i propri desideri.
Alla base di questo potere della musica c’è il legame inscindibile tra “musica” e
“gioia” sancito dalla grafia del carattere 樂: nello Yueji 乐记, Memorie sulla Musica,
testo ora contenuto nel Liji 礼记, Memorie sui Riti, si afferma che “tutti i suoni nascono
dal xin dell’uomo”28, il quale si emoziona essendo sollecitato dal contatto con la realtà
esterna. Queste emozioni si esprimono attraverso una forma sonora, quindi se il xin è
mosso dal dolore i suoni prodotti saranno contratti, mentre se il xin è toccato dalla
felicità i suoni prodotti saranno gioiosi. “La musica è gioia” 29 esordisce lo Yuelun, ma
se questa gioia venisse portata all’estremo potrebbe generare l’effetto contrario, ossia
potrebbe generare dolore, a testimonianza del fatto che gioia e dolore si originano allo
stesso modo. Secondo Xunzi, la nascita spontanea della musica dal xin dell’uomo è
potenzialmente pericolosa, viste le tendenze egoistiche e immorali dell’essere umano.
Ed è per questo che disciplinando il xin, attraverso lo studio e l’educazione, l’uomo sarà
in grado di governare il proprio temperamento.
Xunzi articola la sua teoria partendo dal grande potere che la musica esercita sulla
società. La musica risulta essere un importante strumento necessario per portare a
compimento il buon governo. La forza della musica risiede nella sua capacità di toccare
l’uomo in profondità e di condizionarlo: la musica, in quanto gioia, fa parte della sfera
emotiva personale e può essere trasmessa da persona a persona. La musica rappresenta
anche quel mezzo attraverso cui gli impulsi umani, che non possono essere soffocati,
riescono ad esprimersi senza dare origine al disordine e senza cadere nell’eccesso.
Il pensiero musicale sviluppato nel Xunzi si articola in relazione alla disquisizione
sulla natura umana: esso rientra, insieme con le norme rituali e di buona condotta, in un
percorso educativo che ha come obiettivo la trasformazione della natura originaria,
ritenuta immorale, attraverso l’azione consapevole dell’uomo al fine di perfezionarla
per renderla virtuosa. Così come il rito separa stabilendo le differenze sociali, la musica
28
29
Legge, James (a cura di), 1885 (seconda edizione 1926), The Li ki, Oxford University Press.
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/14.
33
unisce nell’ascolto e nella partecipazione; l’unione tra rito e musica governa il xin
dell’uomo poiché il rito nutre i desideri e tempera le pulsioni, mentre la musica le
armonizza. In questo senso, le funzioni principali dell’insegnamento delle norme rituali
e delle tecniche musicali sono quelle di governare e di armonizzare le pulsioni innate, e
dunque immorali, grazie a una metamorfosi dell’intera persona. Sia la musica che il rito
sono concepiti da Xunzi come misure ideate dagli antichi sovrani al fine di prevenire il
disordine sociale. In particolare, secondo Xunzi, l’importanza sociale e civile della
musica virtuosa, evocatrice di quei valori espressi dalla tradizione della dinastia Zhou, è
fondamentale per garantire la pace nel regno.
Nello Yuelun, Xunzi presenta una società eticamente estetica, in cui l’ornamento
culturale comprende tutta una gestualità necessaria per esprimere correttamente la
bellezza dei sentimenti e l’appagamento dei propri desideri senza limitare quelli degli
altri. La musica penetra nel profondo dell’essere umano e ha il potere di cambiarlo
velocemente. Per questo, yue può portare all’armonia sociale o al disordine a seconda
delle emozioni suscitate. Il sovrano ha il compito di garantire la corretta esecuzione del
rito e della musica così da rendere sicuro e pacificato il regno; in tal modo la sua fama si
estenderà a tutto il paese e il popolo lo riconoscerà come guida mostrandogli rispetto.
Allo stesso tempo, attraverso l’esecuzione del rito e della musica, i sentimenti del
sovrano saranno visibili e comprensibili a tutto il mondo. Per contro, se i riti e la musica
venissero trascurati o, ancora peggio, abbandonati, le sonorità corrotte avrebbero il
sopravvento, ed emergendo porterebbero al disordine e indebolirebbero la sicurezza del
regno, creando quindi la possibilità concreta di esporsi ai pericoli e alle guerre.
Questa è l’arte di governare degli antichi sovrani: attraverso la corretta esecuzione
dei riti e della musica, il popolo è appagato e felice della propria condizione, senza più
che il desiderio di ricercare incessantemente il soddisfacimento di desideri
irraggiungibili. La musica degli antichi garantisce l’espressione corretta dei sentimenti,
in quanto l’individuo trova il modo con cui mostrarli senza per questo cadere
nell’eccesso. Allo stesso tempo, gli strumenti utilizzati nell’esecuzione musicale
simboleggiano una funzione rituale precisa. Inoltre, secondo Xunzi, i suoni musicali
evocano l’eccellenza verso cui aspirare: e questo è il sommo significato della musica.
34
1.5. Due esempi di musica rituale: le cerimonie
imperiali e i rituali quotidiani
La bellezza e l’autenticità delle musiche liturgiche non sono legate tanto alla loro
essenza spirituale quanto alla lenta elaborazione, al rigore della loro trasmissione e alla
sostanziale indifferenza che esse mostrano nei confronti delle mode. Il repertorio dei
culti, per lo più unificato in tutto il paese da circa quattro secoli, è l’adattamento a forme
dalla diversità enorme, il che comporta che le musiche rimangano essenzialmente locali,
legate a un carattere essenzialmente regionale. I tre elementi fondamentali, voce,
percussioni e strumenti melodici, quando sono uniti acquistano una forza che ha poco
da invidiare alle più grandiose forme d’opera.
1.5.1. L’origine di tutto: Maestro delle Foreste
Maestro delle Foreste si reca tra le montagne, tra cielo e terra, nel cuore della
natura, per farvi risuonare la sua cetra. Egli è un uomo istruito, amante della letteratura,
del vino e della poesia, in breve un degno rappresentante della categoria dei letterati, il
cui riferimento supremo è Confucio. Il luogo scelto da Maestro delle Foreste per ritirarsi
è un romitaggio, un tempio taoista: egli si alza prestissimo al mattino per immergersi
nella rugiada e gustare l’avvolgente bruma da cui lentamente emerge il sole; pratica
l’esercizio del respiro, il qigong 气功, e fa circolare dentro di sé l’energia di quel luogo.
Alcune oche selvagge, simbolo di immortalità, attraversano il cielo; i bambù
stormiscono dolcemente; la punta della camelia selvatica, colta fresca e gettata
nell’acqua bollita attinta da un torrente, rinfresca il suo corpo. Seduto di fronte al
proprio strumento lo ascolta, lo accorda, ne fa nascere il suono. Dalla risonanza nasce
una melodia, che esisteva già in precedenza e che pure appartiene a quell’istante. Le
corde di seta sfiorate dalle unghie evocano la sonorità del bronzo, del legno percosso, le
lunghe note tenute, i colpi brevi e ripetuti, lontani eppure presenti. Dalla bruma emerge
una processione immateriale di esseri umani in tonaca, le teste rasate, una fila che
ondeggia e canta: in quel luogo contrassegnato dal Dao, un essere dotato di umanità,
impregnato di letteratura, ha fatto sorgere con il canto del suo strumento l’assemblea di
coloro che cantano le lodi dell’Illuminato, il Buddha: le tre religioni cantano a una sola
voce.
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Nonostante credenze, sistemi e pratiche separino confucianesimo, taoismo e
buddhismo, queste tre religioni sono vissute dai cinesi come tre aspetti, tre momenti di
un’unica visione del mondo, dell’uomo e della società, che trovano origine nel
medesimo pensiero cinese, pensiero dell’armonia dell’uomo con la natura, della
mobilità, dell’incessante mutare dei valori e della materia, di questa capacità che ha il
rito di dividere e la musica di unificare.
Divisione e armonia, rito e musica, formano una coppia di enti complementari
così diversi e indissociabili come l’ombra e la luce, il maschio e la femmina, il sole e la
luna, lo Yin e lo Yang. Da sempre e in ogni luogo, il rituale, la cerimonia, separa e
distingue, stabilisce gerarchie, assegna a ciascuno il suo posto, determina il tempo
precedente e quello seguente, traccia il confine tra interno ed esterno, sacro e profano,
l’officiante specialista, scelto, ordinato, e il laico, spettatore anonimo e collettivo. Da
sempre e in ogni luogo, la musica riunifica i contrari, alto e basso, sordo e vibrante,
breve e lungo, note fisse e suoni mobili, ritmo serrato e ispirazione fluttuante, così come
riunisce voce e percussioni, testo e canto, senso e suono, destra e sinistra, davanti e
dietro, riflettendosi sui muri, attraversando le pareti, superando le distanze; la musica
che non nasce né dal cielo né dalla terra, ma dalla loro unione, che passa attraverso
l’uomo, meglio ancora attraverso l’assemblea degli uomini riuniti, la musica che è
sistema e libertà, preesistente eppure inesistente, finché non viene suonata nell’istante,
nella memoria e nell’immaginazione.
Più ancora delle bandiere e dei muri, degli altari e delle statue che contrassegnano
lo spazio, la musica contrassegna il tempo del rituale, il tempo della collettività, ma a
modo suo, sempre diversa e sempre varia, contrassegna anche le distinzioni, i riti, i
luoghi.
Così è per la scodella del mendicante che, divenuta campana risonante, afferma
l’origine indiana del buddhismo. Così è per il carillon e per l’unione di strumenti a
corda e fiati, per la complementarità dei materiali sonori, legno e pelle, seta e bambù,
che fanno riferimento alle antiche cerimonie. Così è per le danze misteriose, le scritture
ispirate, le proclamazioni in lingua incomprensibile che mostrano il potere esercitato dal
maestro taoista sugli oggetti, sugli spiriti e sul mondo.
Ma le musiche dei rituali, cerimonie e assemblee taoiste, confuciane e buddhiste,
sono eseguite da uomini che vivono qui o altrove, in società, e che sono profondamente
radicati, al di là delle grandi unità, nelle molteplici culture locali, inseparabili dalla
cultura popolare. Strumenti, complessi, arie, ritmi, risuonano da Shanghai o da Pechino,
dalla costa o dalla montagna, dalla pianura o dal deserto. Si sono evoluti nel corso del
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tempo, come un’offerta perpetuamente rinnovata di freschi fiori, nubi d’incenso di un
fuoco che sempre brucia.
1.5.2. Le cerimonie imperiali
La vita di corte e dell’impero si organizzava intorno al culto reso dall’imperatore
ai propri antenati: essa era quindi regolata a partire dal suo centro simbolico e si
ramificava fino alle province più lontane grazie ai suoi agenti, i funzionari letterati. La
musica di questo culto apparteneva esclusivamente alla dinastia regnante. Nel caso di un
cambiamento dinastico e quindi di un cambiamento di antenati, il rituale doveva
cambiare e di conseguenza cambiava anche la musica. La teoria postulava che la caduta
di una dinastia fosse dovuta al suo declinante allontanarsi dalle origini e dai valori
rappresentati dai primi imperatori. Partendo dal principio che la musica antica era
perduta e che occorreva ritrovarla, la codificazione della nuova musica divenne la posta
in gioco di calcoli e intrighi, così come era avvenuto per il calendario. La musica
formale sembrava sottrarsi all’evoluzione e nei fatti riuscì in gran parte a nascondere
molteplici mutamenti che aveva subito, collocando la propria nascita in un passato
mitico e dissimulando così le tracce delle proprie contraffazioni, dei propri errori e delle
proprie negligenze.
Con l’accostare in un unico crogiolo una folla di esecutori, essa obbediva al
principio di Confucio secondo cui “i riti dividono, la musica unisce”. L’ordine imperiale
imponeva di eseguire questa musica in ogni provincia, in ogni distretto e nei “templi
della letteratura” (wenmiao 文庙). Ogni rituale, ogni attività della corte erano pervasi di
musica. i musicisti erano suddivisi in innumerevoli dipartimenti, che comprendevano
sezioni di musica mongola con scacciapensieri e vielle, di musica uigura con timpani,
liuto setar, oboi surnai e baraman, di musica coreana, o ancora di musica “pura”
(qingyue) con una serie di gong (yunluo), flauti traversi, oboi, (guan), organi a bocca,
tamburi e claquettes. Dal momento che l’imperatore stesso era di confessione buddhista
o taoista, oppure di fede lamaista, a corte venivano eseguite anche le musiche di queste
religioni. La sola musica rituale propria della corte imperiale resta quella della categoria
chiamata Zhonghe sotto i Qing (1644-1911): essa è caratterizzata dalla particolarità di
utilizzare gli stessi strumenti all’esterno (waichao) e all’interno (neichao) degli edifici.
Gli strumenti della “musica dei sacrifici della concordia” (Zonghe shaoyue) della
dinastia Qing si dividono secondo il sistema degli “otto timbri” (bayin 八音) a seconda
del materiale utilizzato: pietra, metallo, seta, bambù, legno, pelle, zucca e terra. Essi
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comprendono: una campana (bozhong 镈钟), un carillon di sedici campane su telaio
(bianzhong 编钟), un fonolite (teqing 特磬), un carillon di sedici pietre (bianqing 编磬),
un tamburo a due pelli (jiangu 建鼓), due casse di legno (bofu), sei flauti traversi a
imboccatura mediana (chi 篪), due flauti di Pan (paixiao 排箫), dieci flauti diritti (xiao
箫), dieci flauti traversi (di 笛), dieci liuti (qin 琴), quattro cetre (se 瑟), dieci organi a
bocca (sheng 笙), due ocarine (xun 埙), una cassa di legno (zhu 柷), un raschiatoio di
legno a forma di tigre col dorso zigrinato (yu 敔). Vi si aggiungono dieci cantori,
sessantaquattro danzatori militari e altrettanti civili, un direttore, un cantore solista, un
direttore della coreografia. Bandiere, penne e flauti finti (yue 籥) fanno parte anch’essi
degli strumenti musicali. La “musica gioiosa per accogliere gli spiriti” (Qingshen
huanyue) richiede soltanto quattordici cantori e suonatori di tamburo, di claquettes, di
flauto traverso e diritto, e di organo a bocca, nella misura di sei per ogni strumento.
1.5.3. Il rituale quotidiano
Da qualche parte in lontananza nel tempio risuona il pesce di legno, più vicino si
ode una lunga trave percossa. Poi comincia l’armonia della campana e del grande
tamburo. Si alza allora il canto della comunità, introdotto e rilanciato dalla voce grave
del maestro di cerimonia. Si alternano in cinese o in sanscrito inni cantati, salmodie e
letture scandite. Il grande tamburo a fessura (muyu), segna il tempo, che va accelerando,
mentre la campana a forma di ciotola (qing) scandisce le frasi. L’opposizione
sillabico/melismatica ricalca quella marcata tra recitativo e canto; queste opposizioni
ritmano il rituale.
A partire dal XVII sec., la notazione degli strumenti a percussione compare nei
messali per mezzo di segni particolari posti a fronte del testo degli inni. Gli strumenti
formano un sistema di opposizioni complementari di tipo yin/yang (ombra/luce,
femminile/maschile): al grande risponde il piccolo, al metallo il legno, piccolo e grande
tamburo a fessura, piccola e grande campana, piccola e grande ciotola di bronzo,
yinqing e da qing, a cui si aggiungono i piatti (nao), il gong sospeso (dang) e il tamburo
(gu). Seduti, in ginocchio, camminando, in processione, i monaci modificano lo spazio,
lo occupano, lo disegnano, scegliendo per i loro spostamenti piccoli strumenti portatili.
Mattino, mezzogiorno e sera, le lectiones si succedono secondo una procedura unificata.
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1.6. Gli strumenti musicali della Cina antica
1.6.1. La remota antichità
La musica della remota antichità non era affatto la musica pura che intendiamo
noi oggi, ma spesso era in relazione con numerosi altri elementi quali la danza e il canto,
e di conseguenza veniva considerata come una forma d’arte onnicomprensiva. Il
contenuto di tale forma d’arte era generalmente collegato con le attività produttive
dell’uomo e i fenomeni naturali e prevedeva danze e canti rituali di natura non poco
religiosa. La musica è un’arte temporale che non si può né vedere né toccare, mentre gli
strumenti musicali sono, invece, oggetti concreti e tangibili in grado di riflettere lo
sviluppo del panorama musicale in un dato periodo storico. A partire dalla più remota
antichità, hanno cominciato a fare la loro comparsa in Cina strumenti musicali
rudimentali, che, con il passare del tempo, si sono a poco a poco evoluti e perfezionati
sino a giungere alle fattezze che noi oggi conosciamo grazie ai vari strumenti musicali
rinvenuti nelle tombe. A partire dal XX secolo, proprio grazie all’intensificarsi degli
scavi archeologici, i continui ritrovamenti di strumenti musicali nelle tombe sono
diventati un’importante testimonianza che ci permette di conoscere meglio l’evoluzione
della musica e degli strumenti musicali nell’antichità. Queste di seguito sono alcune
delle categorie di cui la critica testuale si è già occupata.
-Gudi 骨笛 e gushao 骨哨: i flauti e fischietti in ossa
I principali materiali utilizzati per la produzione di questa tipologia di strumenti
erano perlopiù ossa di animali e di volatili e, data la natura di tali materiali, ad oggi sono
i più antichi strumenti mai ritrovati, risalendo a circa 7000-8000 anni fa. A
testimonianza di ciò, gli scavi condotti a Hemudu, nella provincia del Zhejiang, hanno
riportato alla luce più di cento flauti realizzati con ossa di uccelli: di lunghezza e
spessore variabile, il corpo principale di questi strumenti, ovvero la canna, presentava
una quantità variabile di fori (generalmente da 1 a 4) e molti di questi flauti
presentavano anche un foro su ciascuna delle due estremità. Diverso era il modo in cui
venivano suonati tali flauti, alcuni in verticale e alcuni in orizzontale, e, di conseguenza,
proprio per questo motivo variavano anche i suoni prodotti e la stessa esecuzione
musicale. Anche all’interno di un altro sito archeologico, il sito Neolitico di Jiahu nella
provincia dello Henan, sono stati rinvenuti due flauti, uno maschio e uno femmina,
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realizzati con le ulne di un esemplare di gru della Manciuria. Questi due flauti
presentavano due aperture, una per ciascuna delle due estremità: il foro all’estremità
superiore serviva per immettere l’aria all’interno del flauto in modo da farlo suonare,
mentre quello all’estremità inferiore serviva per permettere all’aria di uscire. Questi
flauti venivano suonati verticalmente o in obliquo. La canna di tali strumenti presentava
7 fori identici disposti su tutta la lunghezza dello strumento. Di straordinarie fattezze,
questi flauti rappresentano ad oggi i più antichi strumenti musicali mai rinvenuti e,
stando ai recenti studi, risalgono a circa 8000 anni fa.
- Qing 磬: i litofoni
I litofoni qing 磬 sono strumenti musicali realizzati utilizzando la pietra, che
vengono chiamati anche shiqing 石磬 (dove shi 石 è il carattere che sta ad indicare
proprio la pietra). I litofoni qing rinvenuti dagli scavi del sito archeologico Taosi, nella
provincia dello Shanxi, sono reperti risalenti a più di 4000 anni fa e, ad oggi,
rappresentano i più antichi esemplari di litofoni mai ritrovati. Guardando l’aspetto di
questi strumenti, si può notare come le fattezze e le forme siano piuttosto rudi, quasi
sembrassero primordiali strumenti di lavoro, ma ciò che li differenziava dagli strumenti
di lavoro era la presenza di un foro sulla parte superiore del corpo del qing, che serviva
per appendere tali strumenti. Stando appesi, questi strumenti venivano fatti cozzare tra
di loro o colpiti da un legnetto, producendo così un suono piacevole. Lo sviluppo del
processo tecnologico che ha portato alla realizzazione di questi strumenti è piuttosto
chiaro: il litofono qing realizzato in marmo e risalente al tardo periodo Shang, rinvenuto
tra i resti e i reperti delle tombe funebri nei pressi della città di Anyang, nella provincia
dello Henan, mantiene ancora la struttura originale a forma triangolare del primo
periodo Shang, ciononostante le fattezze dello strumento hanno fatto enormi passi in
avanti sino a raggiungere livelli squisiti, come testimonia il motivo raffigurante una
tigre inciso sul litofono stesso. I due litofoni qing descritti in precedenza riflettono non
solo l’evoluzione dello strumento ma anche il susseguirsi delle vicissitudini storiche: in
epoca Shang, la produzione di strumenti musicali aveva già cominciato a seguire il
canone della bellezza e raffinatezza degli strumenti, fenomeno questo che si è verificato
anche per altri strumenti musicali come le ocarine xun e le campane zhong.
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- Gu 鼓: i tamburi
I tamburi gu 鼓 sono strettamente collegati con la vita dell’uomo e con le sue attività
produttive. Costituiti solamente da un cassa di risonanza e da un copertura in pelle che
ricopre entrambi i lati, i tamburi gu sono strumenti semplici ma efficaci: a seconda di
come venissero suonati, e quindi del ritmo prodotto, i tamburi avevano la capacità di
trasmettere segnali diversi ed informazioni diverse, facilitando così la vita dell’uomo
nella prima fase della remota antichità. Stando a quanto riportato alla luce dalle recenti
scoperte archeologiche, già a partire dalle epoche Shang e Zhou questo strumento
musicale aveva assunto una notevole importanza nella Cina antica, tanto da trovarsi
spesso nelle tombe di importanti personalità dell’epoca. Strumenti risalenti al tardo
periodo Shang sono i due tamburi gu realizzati in bronzo ritrovati in luoghi diversi: il
primo, portato alla luce dagli scavi nella città di Anyang, nella provincia dello Henan,
presenta due uccelli sulla sua sommità e un motivo scolpito raffigurante un taotie, un
animale feroce della mitologia cinese, mentre il secondo, ritrovato nella contea di
Chongyang, nella provincia dello Hunan, è un semplice tamburo in bronzo; entrambi i
tamburi, però, presentavano la superficie ricoperta di pelle di coccodrillo o di bovino o
ovino. Nel 1980 sono stati ritrovati otto esemplari di tamburi tuogu 鼍鼓 (tamburi
rivestiti di pelle di alligatore cinese) all’interno del sito Neolitico di Taosi, nella
provincia dello Shanxi, risalenti al 2500 a.C. circa: le cavità dei tamburi sono state
realizzate scavando il tronco di un albero e, al momento del ritrovamento, la pelle di
alligatore che originariamente rivestiva le cavità dei tamburi non sussisteva più, tuttavia,
si potevano comunque vedere frammenti di ossa e di pelle dell’animale sparsi
all’interno e all’esterno delle cavità. E proprio da questo particolare deriva l’intuizione
che, in origine, tali frammenti appartenessero alla copertura che rivestiva il tamburo.
- Xun 埙: le ocarine
Le ocarine xun 埙 sono strumenti musicali a fiato che venivano anche chiamate
taoxun 陶埙, ovvero ocarine in terracotta, in quanto la terracotta era il materiale con cui
venivano realizzati tali strumenti nella prima fase della remota antichità. Nel 1973, dagli
scavi di Hemudu, nella provincia del Zhejiang, è stata rinvenuta un’ocarina xun in
terracotta a forma di uovo che presentava soltanto un foro in cui soffiare per produrre il
suono: tale strumento risale a circa 7000 anni fa e si tratta del più antico esemplare di
ocarina xun di cui siamo a conoscenza. Nel corso della storia, le fattezze delle ocarine
xun e il numero di fori presenti su questi strumenti hanno subito dei cambiamenti, e di
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questo ne sono testimonianza gli esemplari risalenti al tardo periodo neolitico rinvenuti
nel sito archeologico di Huoshaogou, nella provincia del Gansu: tra le più di 20 ocarine
xun in terracotta dipinta ritrovate in loco, 9 esemplari sembrano aver conservato le
fattezze originarie, senza aver subito le incurie del passare del tempo. Di forma
tondeggiante simile a un pesce, queste ocarine sono piatte e sottili: all’estremità esse
presentano un’apertura per permettere l’immissione dell’aria, un foro sul lato destro,
uno sul lato sinistro e uno nella parte inferiore sinistra, per un totale di quattro fori che
permettevano di produrre altrettante note. In epoca Shang, la forma di questi strumenti
si è gradualmente stabilizzata, assumendo, nella maggior parte dei casi, una forma
ovoidale appiattita, come testimoniato dall’esempio sopra citato. Anche il processo di
produzione ha avuto grandi migliorie sul piano tecnico. A differenza degli esemplari
citati in precedenza, l’ocarina xun, realizzata invece con ossa animali e rinvenuta nel
sito archeologico di Yinxu, nella provincia dello Henan, presenta una forma simile a
quella di un’oliva, sul cui corpo sono stati incisi dei motivi raffiguranti degli animali. I
fori presenti sul corpo di questo esemplare di ocarina xun sono 5 in totale, tre nella parte
anteriore e due in quella posteriore, e permettevano di produrre note diverse, che
andavano dal la del secondo spazio dentro al rigo al la sopra al rigo. Di squisite fattezze,
questa ocarina xun rappresenta l’alto livello raggiunto nella produzione di tali strumenti.
-Gli strumenti musicali in bronzo
Il passaggio dall’età della pietra all’età del bronzo ha rappresentato un grande
sviluppo nella storia dell’umanità. L’età del bronzo, che va dall’epoca delle mitiche
dinastie Xia (XXI-XVI sec. a.C. circa) e Shang (XVI-XI sec. a.C.), passando per i Zhou
Occidentali (XI sec. circa-771 a.C.), sino ad arrivare al periodo delle Primavere e degli
Autunni (770-476 a.C.), per una durata di circa 1500 anni, ha portato una ventata di aria
fresca al panorama musicale del periodo. L’emergere di una grande quantità di
strumenti musicali in bronzo, quali per esempio le campane zhong 钟, bo 镈 (grande
campana), ling 铃 (piccola campana) e duo 铎 (grande campana usata per i proclami
ufficiali o in tempi di guerra), i nao 铙 (strumenti a percussione simili a delle campane
capovolte e suonate con un martelletto) e i tamburi gu 鼓 in bronzo, non è solo la ricca e
colorata espressione della vena musicale di quell’epoca, ma rappresenta anche
un’importante base che ci permette di comprendere al meglio il panorama e lo sviluppo
musicale di quel periodo, grazie alle iscrizioni dei nomi degli strumenti e dei suoni
prodotti. A partire dall’epoca Shang, hanno fatto la loro comparsa nel panorama
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musicale dell’epoca molti tamburi gu di diverse fattezze. Tra i più importanti tamburi
realizzati in bronzo che sono stati ritrovati vi sono un tamburo gu di epoca Shang,
rinvenuto nella provincia dello Hebei, e un altro tamburo gu, risalente invece al tardo
periodo Shang, rinvenuto nella provincia dello Henan: il primo presenta delle incisioni
floreali di squisite fattezze realizzate sulla cassa del tamburo stesso, altre incisioni a
forma di chiodi si possono riscontrare alle due estremità della cassa (in questo caso si
tratta di tre fila di incisioni a forma di chiodi che percorrono tutto il bordo della cassa),
le due estremità della cassa sembrava che in origine fossero ricoperte da pelle di bovino
o di ovino; il secondo, invece, presenta sulla cassa sempre incisioni con motivi floreali
con l’aggiunta, però, di un taotie e di una coppia di uccelli sempre in bronzo sulla sua
sommità, e anche in questo caso sembra che le due estremità della cassa fossero
ricoperte di pelle di coccodrillo. Tra gli altri strumenti in bronzo vi sono le campane
zhong 钟, bo 镈, yong 镛 (marangona, martinella, grossa campana utilizzata per dare il
ritmo durante le esecuzioni musicali) e nao 铙 : si tratta di strumenti realizzati nella
prima fase di questo periodo e proprio perché presentano una forma simile a quella di
una campana vengono anche chiamati strumenti musicali a campana. Tra le campana
nao (ovvero quelle con l’apertura verso l’alto), rinvenute dagli scavi e risalenti all’epoca
Shang, possiamo notare due diverse tipologie di questo strumento: campane nao singole
e set di campane nao costituite da numerose campane di varie dimensioni unite tra loro
per formare un unico strumento. In diverse tombe appartenenti al sito archeologico di
Yinxu, sono stati rinvenuti numerosi set di campane, ognuno con le proprie
caratteristiche, a testimoniare lo straordinario sviluppo degli strumenti musicali in
bronzo in epoca Shang. Ed è stato proprio questo straordinario sviluppo, cominciato in
epoca Xia e protrattosi in epoca Shang, ad aver gettato le basi per la formazione di
concetti quali musica cerimoniale per la futura dinastia Zhou.
1.6.2. Lo sviluppo durante la dinastia Zhou
La dinastia Zhou (1046-256 a.C.) è il secondo periodo nella storia cinese in cui
compaiono svariati strumenti musicali dopo il periodo delle mitiche dinastie Xia (XXIXVI sec. a.C. circa) e Shang (XVI-XI sec. a.C.). Secondo fonti documentate, in Cina,
proprio in questo periodo, vi erano più di 70 tipologie di strumenti musicali, mentre
nello Shijing 诗经, il Classico delle Odi, vengono registrate in maniera esplicita soltanto
29 tipologie di strumenti. Nello Erya 尔雅, il primo dizionario cinese della storia,
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risalente al III sec. a.C., vengono elencati in particolare i termini che spiegano la musica
e, tra gli strumenti musicali citati, ve ne sono alcune decine di tipologie. La produzione
di un gran numero di strumenti musicali ha ben presto portato alla differenziazione degli
stessi strumenti in più categorie, che vengono chiamate bayin 八音, otto timbri, in
quanto si fa riferimento ad otto diversi materiali con cui vengono realizzati gli strumenti
musicali. Allo stesso tempo, anche la pratica musicale ha registrato enormi passi avanti
portando lo sviluppo della teoria musicale.
1.6.2.1. Bayin 八音: gli otto timbri
Apparso in epoca Zhou, questo metodo di differenziazione degli strumenti
musicali, chiamato bayin 八音, otto timbri, si basa su otto diversi materiali, ovvero
metallo, pietra, terracotta, pelle, seta, legno, zucca e bambù, che venivano utilizzati per
la produzione di strumenti musicali. La comparsa del metodo bayin per differenziare gli
strumenti musicali indica quanto gli strumenti musicali di epoca Zhou fossero progrediti
enormemente rispetto agli strumenti musicali comparsi in epoca Xia e Shang, e ciò sta a
significare che, col passare del tempo, gli strumenti musicali cinesi risalenti a questo
periodo hanno subito un processo di sviluppo che li ha portati a raggiungere la
perfezione. Queste di seguito sono le otto classi di strumenti musicali, suddivise in base
ai materiali utilizzati per la loro produzione.
-Metallo:
Il bronzo era il materiale principale utilizzato per la produzione di questi strumenti,
che rappresentano la testimonianza dell’elevato grado raggiunto dalla cultura del bronzo
in Cina. Tra gli strumenti musicali in metallo apparsi in epoca Zhou vi sono: zhong 钟
(campana), bo 镈 (grande campana), yong 镛 (marangona, martinella, grossa campana
utilizzata per dare il ritmo durante le esecuzioni musicali), chun 錞 (tamburo in rame),
zheng 钲 (strumento a percussione a forma di campana utilizzato nell’antichità dalle
truppe in marcia), duo 铎 (grande campana usata per i proclami ufficiali o in tempi di
guerra), nao 铙 (antico strumento a percussione somigliante a una campana rovesciata
senza batacchio e colpito da un martello per produrre il suono). Per quanto riguarda le
campane zhong, si trattava principalmente di bianzhong 编钟, ovvero campane tubolari
raggruppate in set in quantità variabile: sono questi gli strumenti più rappresentativi del
periodo. Spesso, un set di campane bianzhong era formato da otto campane, numero che
poteva però variare così come attestato da diversi set rinvenuti dagli scavi e risalenti
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all’ultima fase del periodo delle Primavere e degli Autunni. All’inizio del periodo degli
Stati Combattenti, il numero di campane che costituivano un set di campane bianzhong
aumentò enormemente, raggiungendo l’apice della storia di questo strumento.
Testimonianza di quanto appena detto è il set completo di campane bianzhong del
Marchese Yi di Zeng rinvenuto dagli scavi nella contea Suizhou, nella provincia dello
Hubei: tale set è composto da 64 campane più una campana commemorativa della morte
del marchese stesso e recante la data in cui è avvenuta la cerimonia (433 a.C.), per un
totale quindi di 65 campane. Si tratta dunque di un set di dimensioni colossali.
-Pietra:
Gli strumenti musicali realizzati in pietra sono principalmente i qing 磬, i litofoni.
Sin dalla remota antichità e dall’epoca delle dinastie Xia e Shang, questi strumenti
avevano già fatto la loro comparsa sul panorama musicale cinese, e senza ombra di
dubbio possiamo affermare che si tratta di strumenti musicali molto antichi. I qing si
suddividevano in due categorie: qing singoli, costituiti da un solo strumento, e set di
qing (bianqing 编磬), costituiti da più strumenti raggruppati insieme a formare un unico
corpo. Dalla quantità di strumenti musicali rinvenuti dagli scavi, i litofoni qing di epoca
Zhou variavano dalla decina a più di venti strumenti circa, mentre sempre dagli scavi
condotti sulla tomba del Marchese Yi di Zeng, risalente alla prima fase degli Stati
Combattenti, erano presenti ben 32 esemplari di litofoni qing. Da ciò possiamo dedurre
che dalla dinastia Zhou sino al periodo degli Stati Combattenti la struttura dei riti e della
musica presso la corte imperiale aveva assunto una rilevanza tale da aumentare il
numero dei litofoni qing che componevano un set, a testimonianza dell’importante ruolo
ricoperto da questo strumento nei riti di corte.
-Terracotta:
Il caolino era il materiale principale utilizzato per la produzione di questi
strumenti musicali. Prima dell’epoca Zhou, tra i principali strumenti in terracotta vi
erano il taogu 陶鼓 (tamburo in terracotta), il taoxun 陶埙 (ocarina in terracotta,
strumento a fiato a forma di uovo e cavo al suo interno), il taojiao 陶角 (corno in
terracotta) e la taoling 陶铃(piccola campana in terracotta). Tuttavia, in epoca Zhou,
strumenti quali l’ocarina xun 埙 e il fou 缶, un antico strumento a percussione realizzato
in terracotta, divennero i due strumenti musicali più importanti. L’ocarina xun con sette
fori, piuttosto anomala per l’epoca dal momento che generalmente questi strumenti
presentavano da uno a sei fori, risalente all’epoca dei Zhou Orientali e rinvenuta dagli
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scavi nella contea Xinzheng, nella provincia dello Henan, non solo costituisce un
oggetto di artigianato di grande valore, ma rappresenta anche un ulteriore sviluppo
nell’estensione sonora che questo strumento era in grado di raggiungere.
-Pelle:
Gli strumenti musicali appartenenti a questa categoria prevedevano l’utilizzo della
pelle animale come materiale principale. I tamburi gu 鼓 sono un importante strumento
musicale in cuoio apparso durante la fase finale dell’epoca Zhou, ed essendo
principalmente delle casse di risonanza, tali tamburi erano rivestiti di pelle animale da
una o da entrambe le parti. Nella Cina antica si annoveravano molte tipologie di tamburi
gu, come per esempio il taogu 鼗鼓 (piccolo tamburo con elementi battenti), il tuogu 鼍
鼓 (tamburo rivestito di pelle di alligatore cinese), lo yinggu 应鼓, il jiangu 建鼓
(antico tamburo di grandi dimensioni utilizzato dagli eserciti in tempi di guerra, dalla
forma tonda e allungata posizionato su una piccola impalcatura di legno e considerato
un pilastro portante dell’esecuzione musicale) e il fengu 鼖鼓 (un tamburo di ottone di
grandi dimensioni). Il tamburo gu era in grado di dare un ritmo potente e cadenzato,
creando così un certa atmosfera, e proprio per queste sue caratteristiche viene spesso
considerato il primo degli otto timbri. Inoltre, proprio per queste sue caratteristiche,
viene spesso menzionato in molte fonti risalenti al periodo delle Primavere e degli
Autunni e al periodo degli Stati Combattenti.
-Seta:
Per quanto riguarda questa tipologia di strumenti, i vari studi condotti hanno
attestato che la seta era il materiale principale per la produzione delle corde di questi
strumenti. In base alla struttura, tali strumenti a corde si suddividevano in strumenti
aventi il ponticello e strumenti privi di tale supporto, mentre dal punto di vista
dell’esecuzione si suddividevano in strumenti a corde pizzicate e strumenti a corde
sfregate. Tra gli strumenti a corde provvisti di ponticello, si annoverano strumenti quali
il zheng 筝 (citara, strumento simile alla cetra, provvisto di 21 o 25 corde che venivano
pizzicate), il se 瑟 (arpeggione, strumento simile al liuto, provvisto di 16 o 25 corde che
venivano pizzicate) e il zhu 筑 (tipo di liuto a 13 corde). Dai reperti rinvenuti dagli scavi
e risalenti al periodo degli Stati Combattenti, si può capire che il numero di corde del se
doveva essere maggiore rispetto a quello del zheng o del zhu, numero che poteva variare
da più di una decina a più di una ventina. Gli strumenti a corde privi di ponticello,
invece, venivano generalmente chiamati qin 琴
46
(termine che generalmente fa
riferimento a uno strumento simile alla cetra provvisto di 7 corde che venivano
pizzicate): il numero di corde di questi strumenti, in questo periodo, poteva variare e il
ponticello non era ancora comparso. Facendo sempre riferimento agli scavi condotti
nella tomba del marchese Yi di Zeng, tra gli strumenti a corde rinvenuti sul posto sono
stati ritrovati due diversi se, uno provvisto di 5 corde e uno provvisto di 10 corde, a
testimonianza del fatto che la struttura di questo strumento, nella prima fase del periodo
degli Stati Combattenti, non era ancora fissa ed era ben diversa rispetto a quella che lo
stesso strumento aveva nella fase precedente.
-Legno:
Il legno era il materiale principale utilizzato per la produzione di questi strumenti.
In epoca Zhou, tra gli strumenti utilizzati nella musica cerimoniale vi erano
specialmente il zhu 柷 (strumento a percussione avente la forma di una scatola che
veniva colpito dall’interno con una bacchetta) e lo yu 敔 (strumento a percussione
avente la forma di una tigre di legno, cava al suo interno, con strisce dentellate sul suo
dorso, sulle quali si faceva scorrere una bacchetta). Il zhu aveva la forma di un decalitro
dou, un’antica unità di misura usata per le granaglie, ampio nella parte superiore e
stretto nella parte inferiore, e veniva colpito nella parte interna con una bacchetta in
legno per produrre il suono. Suonare il zhu segnava l’inizio della musica cerimoniale.
Lo yu, invece, era uno strumento in legno avente la forma di una tigre accovacciata, sul
cui dorso veniva posta una fila di denti seghettati che venivano sfregati con una canna di
bambù per produrre il suono. Suonare lo yu segnava la fine della musica cerimoniale.
-Zucca:
Questi strumenti musicali utilizzavano la forma della zucca come cassa di
risonanza per realizzare strumenti musicali. Tra i principali strumenti prodotti, vi sono
lo sheng 笙 (piccolo strumento a fiato simile al flauto, privo di ancia e avente la forma
di una zucca), lo yu 竽 (versione più grande dello sheng) e il chao 巢 (antico strumento
musicale di cui si conosce ben poco). Spesso questi strumenti musicali utilizzavano una
zucca come cassa di risonanza, nella cui parte superiore venivano poi inserite delle
canne di bambù per poterli suonare. Lo sheng era il più piccolo tra questi strumenti e
nell’antichità presentava solo 13 canne, mentre il chao e lo yu presentavano
rispettivamente 19 e 36 canne. Tutti questi sono considerati strumenti musicali
polifonici della tradizione cinese.
47
-Bambù:
Il bambù era il principale materiale utilizzato per la produzione di questi strumenti
musicali, aventi numerose canne tutte allineate tra di loro o una canna singola. Molti
sono gli strumenti appartenenti a questa tipologia e, stando a quanto attestato dalle fonti,
i principali sono: il xiao 箫 (flauto verticale con 5 o più canne in cui soffiare per
produrre il suono), il guan 管 (strumento a fiato molto simile al flauto), il di 篴 (flauto
in bambù), il dizi 笛子 (flauto in bambù), lo yue 籥 (piffero, tipo di flauto corto simile
al precedente) e il chi 篪 (flauto a 8 fori). Il flauto xiao attuale presenta una canna
singola, mentre in epoca Zhou presentava tutta una serie di canne allineate tra di loro, e
per questo veniva anche chiamato paixiao 排箫 (fistola, flauto di Pan, strumento privo
di ancia ma dotato di 5 o più canne allineate). Il numero di canne di quest’ultimo
strumento poteva variare dalla decina ad oltre la ventina. Il di, lo yue e il chi fanno tutti
parte degli strumenti a canna singola. Un’ulteriore classificazione tra gli strumenti a
canna singola può essere fatta guardando al modo in cui questi strumenti venivano
suonati, ovvero se in verticale o in orizzontale: il di e lo yue si suonavano in verticale,
mentre il dizi e il chi venivano suonati in orizzontale. Il flauto di, in particolare, veniva
suonato soffiando direttamente nelle canne senza far nessun altro gesto, mentre per
suonare il chi c’era bisogno di chiudere alcune canne a seconda del suono da emettere,
mentre si immetteva il fiato nelle canne stesse. Data la natura degenerativa del materiale
utilizzato per questi strumenti e il lasso di tempo di duemila - tremila anni intercorso tra
la loro fabbricazione e il loro ritrovamento, è difficile vedere flauti in buone condizioni
risalenti all’epoca Zhou. Tuttavia, i due flauti rinvenuti nella tomba del marchese Yi di
Zeng sembrano aver mantenuto tutte, o quasi, le caratteristiche che avevano all’epoca, e
diventano quindi un’importante testimonianza storica che ci permette di conoscere
meglio gli strumenti musicali in bambù della prima fase del periodo degli Stati
Combattenti.
48
1.7. Le notazioni e il sistema di altezze della
musica cinese antica
Il capitolo Guyue 古乐, La musica degli Antichi, del Lüshi chunqiu 吕氏春秋
riporta questa questo passo sulle origini della notazione musicale: “In passato,
l’Imperatore Giallo ordinò a Ling Lun di creare le altezze fondamentali. Ling Lun,
attraversando le regioni occidentali di Daxia, si recò quindi agli ombrosi pendii
settentrionali delle montagne del Kunlun. Qui selezionò il bambù dalla valle di Xiexi, il
quale presentava cavità e pareti di spessore uniforme. Tagliandolo tra due nodi ad una
lunghezza di 3.9 cun, vi soffiò dentro e fissò tale suono come la nota gong dell’altezza
fondamentale della campana huangzhong. Il suono che emise era styag-rhyag. In
seguito, creò dodici canne di bambù, posizionandole una dopo l’altra, e, portandole ai
piedi delle montagne del Kunlun, udì il richiamo delle fenici, maschio e femmina, che
usò per dividere le dodici altezze, sei corrispondenti al richiamo della fenice maschio e
sei alla fenice femmina. Questi li armonizzò con la nota chiave gong della campana
huangzhong. La nota gong della campana huangzhong può essere usata per generare
tutte le altre note. Per questo si dice che la nota gong della campana huangzhong sia
l’origine delle altezze maschili e femminili. In seguito, l’Imperatore Giallo ordinò che
Ling Lun, insieme con Rong Jiang, forgiassero dodici campane con le quali armonizzare
le cinque note fondamentali ed eseguire la musica Yingshao. Nel secondo mese di
primavera, nel giorno yimao, quando il sole si trovava nella costellazione Kui, le
suonarono per la prima volta, e l’Imperatore Giallo chiamò la musica “Xianchi””30.
Quanto appena riportato rappresenta la più antica leggenda cinese, riportata nelle
fonti, che ha a che fare con la creazione delle note musicali. I primi cinque suoni della
serie delle quinte costituiscono la base della musica cinese sin dall’antichità. Questi
suoni, nell’ordine fa (o mi secondo alcuni etnomusicologi), sol, la, do e re, costituiscono
la scala pentatonica. Nell’annotazione cinese, queste cinque note fondamentali avevano
nomi diversi, ovvero gong 宫 , shang 商 , jiao 角 , zhi 徵 e yu 羽 (nell’ordine
corrispondono circa alle note do, re, mi, sol e la). Questa scala pentatonica veniva creata
partendo dalla nota chiave fa e consisteva di quinte ascendenti e quarte discendenti. Il
rapporto utilizzato era di 3/2 per gli intervalli di quinta e 4/3 per gli intervalli di quarta.
Continuando la serie fino al dodicesimo suono, si ottenevano così i dodici lü (shi’er lü
30
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/5.5.
49
十二律) cinesi corrispondenti ai semitoni della scala cromatica. L’antica teoria cinese
prevedeva ancora successive sovrapposizioni per dar luogo a nuovi circoli, a loro volta
raggruppabili in grandi cicli. In pratica i diversi suoni erano ottenuti per suddivisione
successiva delle canne di bambù: il rapporto di una canna con la successiva era
alternativamente di 3/4 e 4/3. Questi lü venivano generati dalla nota fondamentale fa ed
erano in relazione con i dodici mesi, le dodici ore, lo yin e lo yang, e così via. Divisi in
due categorie, i sei lü dispari e inferiori venivano chiamati yanglü 阳律 o sei lü (liu lü
六律), che rappresentano lo yang, l’elemento maschile, mentre i sei lü pari e superiori
venivano chiamati yinlü 阴律 o sei lü (liu lü 六吕), che rappresentano lo yin, l’elemento
femminile. Da qui il nome lülü 律吕. Questi due gruppi, se riordinati secondo i semitoni
consecutivi della scala cromatica, davano luogo proprio a quest’ultima.
La notazione lülü 律吕 designa le altezze assolute fissate in riferimento a un
diapason, lo huangzhong, variabile a seconda delle epoche in relazione ai decreti
imperiali, e divide l’ottava in dodici semitoni, ognuno dei quali corrispondeva ad una
campana in grado di produrre solo quella determinata nota:
Huang Zhong 黄钟
do
Da Lü 大吕
do#
Tai Zu 太蔟
re
Jia Zhong 夹钟
re#
Gu Xi 姑洗
mi
Zhong Lü 仲吕
fa
Lin Zhong 林钟
fa#
Rui Bin 蕤宾
sol
Yi Ze 夷则
sol#
Nan Lü 南吕
la
Wu Yi 无射
la#
Ying Zhong 应钟
si
Ad oggi, però, non sembra che sia possibile tradurre i nomi delle note in maniera
soddisfacente, anche se tutti sembrano concordi nell’affermare che la nota huangzhong
costituisca la nota fondamentale da cui sono derivate tutte le altre.
50
1.8. Musica e gioia: origine ed etimologia del
carattere 樂
1.8.1. Etimologia del carattere 樂
Fino ad oggi, numerosi sono stati gli studi condotti sulla lettura del carattere 樂,
così come numerosi sono stati gli studi sulle sue possibili origini. Secondo quanto
riportato dai principali dizionari cinesi e in lingue occidentali, nell’antichità tale
carattere veniva pronunciato in vari modi e, a seconda di come veniva pronunciato,
prendeva una diversa sfumatura di significato. Queste erano le principali letture che
venivano date al carattere 樂:
-Yuè (GSR 1125a-c: nglŏk/ngåk; ZFG 4109: ngrawk/ngok; P 388: ɳɶ:wk/ɳja:wk/jaw):
‘musica’; e con la stessa pronuncia il carattere viene utilizzato anche come cognome;
-Lè (GSR 1125a-c: glåk/lâk; ZFG 4108: lawk/lak; P185: lak/lak/law): ‘gioia, felicità,
gioire’; ‘pace, tranquillità’; ‘ridere’; ‘piacere, dissolutezza’;
-Yào (GSR 1125a-c: nglŏg/ngau; ZFG 4107: ngraw/ngau; P 363: ɳƐ:w/ɳja:w/jaw):
‘gradire, amare, gioire di’;
-Liáo (GSR 1125a-c: gliog/liäu; ZFG 4109: liaw/liau; P 192: liaw/liaw/ljƐw): ‘curare
[una malattia] (accezione che si basa soltanto su una glossa controversa di Zheng Xuan
鄭玄31 relativa all’ode Hengmen 衡門 dello Shijing 詩經 (Classico delle Odi), in cui
tale carattere viene emendato con il carattere liáo
che equivale a 療);
-Lào: pronuncia che viene utilizzata solo in alcuni toponimi;
-in alcuni casi, la grafia del carattere 樂 va a sostituire i caratteri luò 落 e lù 祿,
prendendone la pronuncia.
Tutte le diverse pronunce sopra riportate del carattere 樂
si fondano
esclusivamente su testi letterari che sono arrivati fino a noi, ma è comunque interessante
notare come vengono riportate tutte le varie accezioni del carattere in esame nei
documenti paleografici più antichi.
Durante l’ultima fase della dinastia Shang (1600-1046 a.C.), il carattere 樂 veniva
utilizzato soltanto nei toponimi, come si può constatare da nove iscrizioni su ossa
oracolari risalenti a quel periodo: in particolare il carattere 樂 si trova in combinazione
31
Letterato cinese vissuto in tarda epoca Han (127-200 d.C.).
51
con i locativi zai 在 e yu 于 nelle formule zai Yue 在樂 e yu Yue 于樂, così come viene
attestato da sei delle iscrizioni meno danneggiate dal tempo. Poiché alcuni di questi
frammenti, tre per la precisione, vennero utilizzati per una divinazione durante una
campagna militare condotta dal re Di Xin 帝辛(1070-1045 a.C. circa) contro il Renfang
人方 (o Yifang 夷方, territorio abitato da clan di etnia Yi 夷 stanziata fra le zone
collinari dello Shandong meridionale e le zone paludose del basso corso del fiume Huai
淮 ), oggi sappiamo con una certa sicurezza che l’ubicazione di tale toponimo
coincidesse con una zona situata a sud-est della capitale, nei pressi del confine fra le
odierne province dello Henan e dello Shandong.
Alcuni studiosi hanno anche avanzato l’ipotesi che il carattere si riferisse anche
ad un divinatore attivo tra il XII e l’XI sec. a.C., opinione questa che non sembra essere
confermata da nessuna fonte certa. Un’iscrizione incisa su un tripode di bronzo,
risalente ai primi anni della dinastia dei Zhou Occidentali (1046-771 a.C.), attesta,
invece, come il carattere 樂, in quel periodo, avesse assunto l’accezione di appellativo
personale, mentre circa un secolo più tardi il carattere 樂, con il significato di ‘rallegrare
per mezzo della musica’ (significato che fonde in sé le due accezioni a noi più familiari
del carattere), comincia a fare la sua comparsa sino a raggiungere una frequenza sempre
maggiore nel periodo delle Primavere e degli Autunni (770-476 a.C.).
1.8.2. Struttura ed evoluzione grafica del carattere 樂
Stando a quanto riportato nello Shuowen jiezi 說文解字32, il carattere 樂 sarebbe
la “denominazione collettiva delle Cinque Note e degli Otto Timbri” (wusheng bayin
zongming 五 聲 八 音 總 名 ) 33 e deriverebbe dalla stilizzazione grafica di un grosso
tamburo (gu 鼓) e di due tamburi più piccoli (pi 鼙/鞞), con l’aggiunta del radicale mu
木 nella parte inferiore ad indicare l’utilizzo di un supporto in legno (ju 虡). La maggior
parte delle definizioni fornite dallo stesso Shuowen jiezi è stata elaborata in assenza di
documenti paleografici antichi, di conseguenza esse sono spesso inesatte e inattendibili
in quanto frutto di intuizioni fantasiose degli studiosi dell’epoca. E la parte superiore del
32
Dizionario di epoca Han contenente più di 10000 caratteri compilato da Xu Shen 许慎 nel II sec. d.C.
Le Cinque Note, wusheng 五声, fanno riferimento alle note che compongono la scala pentatonica, alla
base del linguaggio musicale della Cina antica, ovvero gong 宫, shang 商, jiao 角, zhi 徵 e yu 羽. Gli Otto
Timbri, bayin 八音, invece, fanno riferimento ai principali materiali utilizzati per la costruzione degli
strumenti musicali: metallo, pietra, terracotta, pelle, seta, legno, zucca e bambù.
33
52
carattere 樂 è la conferma di quanto appena detto: nessuna delle parti che compongono
la parte superiore del carattere è graficamente compatibile con la stilizzazione di uno
strumento a percussione, per questo la sua rappresentazione grafica è del tutto
incompatibile con quanto appena detto. Con tutta probabilità, tale definizione del
carattere 樂 è stata ispirata da un passo dello Yuelun 乐论 (Trattato sulla Musica) del
Xunzi 荀子: stando alla definizione fornita da Xunzi, il tamburo veniva considerato
come “il principe degli strumenti musicali” grazie alle sue caratteristiche intrinseche di
imponenza e maestosità. Seppur inattendibile, la definizione fornita dallo Shuowen jiezi
restò in auge per tutto il periodo imperiale, e soltanto dopo il ritrovamento degli archivi
di epoca Shang a Yinxu (nell’odierna provincia dello Henan) nel 1899 e alla
decifrazione delle iscrizioni su ossa oracolari rinvenute in loco tale definizione è stata
sottoposta a rielaborazioni. Come, per esempio, l’ipotesi formulata nel 1927 da Luo
Zhenyu, che venne accolta da molti studiosi: secondo tale ipotesi, in origine, il carattere
樂 avrebbe rappresentato uno strumento a corde simile a un salterio (qinse 琴瑟),
accostando ai lati le grafie di ‘legno’ e ‘seta’, alle quali, in seguito, venne
misteriosamente aggiunto un altro elemento al centro (白), oggetto di dibattito per molto
tempo. Secondo lo stesso Luo Zhenyu, tale aggiunta tra le due grafie indicanti ‘legno’ e
‘seta’ andrebbe a rappresentare uno strumento usato per l’accordatura (tiaoxian zhi qi 調
弦之器), oppure starebbe ad indicare un plettro (bo 撥) utilizzato per suonare tale
strumento a corde. Secondo altri specialisti, questa misteriosa aggiunta rappresenterebbe
invece un pollice colto nell’atto di pizzicare le corde, oppure una campana (che viene
identificata con una campana o campanella suzu 鈴 utilizzata dagli sciamani per
accogliere e congedare gli spiriti). Stando ad un’altra ipotesi abbastanza condivisa, il
carattere 樂 altro non sarebbe che la rappresentazione di un complicato strumento
musicale composto da un tamburo al centro affiancato da campane su entrambi i lati e
fissato su un supporto ligneo.
Tutte queste ipotesi riguardanti la musica sono state successivamente rigettate da
Wang Xiantang, il quale ha identificato il carattere 樂 come grafia ancestrale del
carattere luo 絡, ‘filare la seta’ (grafia che stando a quanto proposto da Wang Xiantang
sarebbe stata successivamente presa in prestito su basi fonetiche per indicare ‘musica’ e
‘gioia’), in quanto ha notato nelle varianti grafiche antiche la raffigurazione di un albero
con filamenti di bavella di seta (simian 絲綿) avvolti attorno al tronco e ai rami. Lo
stesso autore ha poi proposto di interpretare il misterioso elemento centrale come un
53
terzo bozzolo di seta, sulla base della grafia utilizzata in un sigillo risalente al Periodo
degli Stati Combattenti (475-221 a.C.).
Un’altra ipotesi di derivazione botanica, invece, è stata proposta da due studiosi
giapponesi, Mizukami Shizuo e Katō Jōken: secondo i due autori, il carattere 樂
deriverebbe dalla raffigurazione dell’albero li 櫟 (GSR 1125i: gliok/liek), il quale sta ad
indicare un tipo di quercia con foglie seghettate diffuso nel nord della Cina.
L’accostamento seta-legno non alluderebbe quindi ad uno strumento musicale, bensì ad
un albero che forniva il nutrimento per i bachi da seta, a cui in seguito sarebbe poi stato
aggiunto l’elemento bai 白 ad indicarne la varietà alba.
Sebbene la metà superiore del carattere sia stata e sia tuttora oggetto di studi
perché oggettivamente più misteriosa e complicata, anche la parte inferiore ha sollevato
non poche perplessità. In alcune varianti, l’elemento ‘albero/ legno’ sottostante presenta
delle deformazioni che lo fanno assomigliare al radicale ‘fuoco’ (huo 火 ), di
conseguenza qualcuno ha pensato di interpretare tali varianti come grafie ancestrali del
carattere shuo 爍/鑠 (‘fondere il metallo’). Tale opinione sembra però priva di un
qualsiasi fondamento, in quanto laddove compaiono tali varianti non vi è alcuna
implicazione metallurgica, e tali varianti alludono esclusivamente al fare musica. Di
conseguenza, si ritiene quindi di imputare queste difformità grafiche a vezzi calligrafici
degli incisori.
Nessuna delle ipotesi sopra citate e formulate dagli specialisti ha, però, ottenuto
un’approvazione unanime e tutt’ora non c’è una spiegazione univoca. Ciò di cui gli
specialisti sono certi è il fatto che il carattere 樂, nella sua forma più arcaica, fu senza
alcun dubbio costruito sovrapponendo i pittogrammi indicanti ‘legno’ e ‘seta’, ma il
loro accostamento poteva originariamente alludere tanto a uno strumento musicale a
corde quanto ad un albero utilizzato per la bachicoltura. Se da una parte, l’esistenza
durante il periodo Shang di strumenti musicali simili al qin 琴 non ha ancora trovato
riscontri sul piano archeologico, dall’altra le pratiche della bachicoltura e della tessitura
della seta sono state provate in modo abbastanza sicuro, ed è quindi lecito pensare che il
toponimo alludesse alla presenza in loco di coltivazioni di alberi finalizzati
all’allevamento dei bachi da seta. Considerando quindi la duplice valenza del carattere,
tra il X e il IX sec. a.C. si decise di riutilizzarlo per indicare la musica, aggiungendo un
nuovo elemento distintivo, bai, che non è ancora possibile identificare con precisione,
ma che con tutta probabilità non avesse nulla a che fare con i tamburi.
54
1.9. Presentazione dei testi scelti
Ritenendo l’argomento appena introdotto estremamente interessante e non
sufficientemente approfondito dagli studiosi italiani se non per sommi capi, ho deciso di
portare avanti una ricerca su questo tema, proponendo quindi la traduzione di tre saggi
specialistici sull’argomento. Dal momento che anche io stessa ho ricevuto una
formazione musicale e tuttora porto avanti lo studio di uno strumento musicale, il
clarinetto, ho trovato estremamente interessante ricercare e vedere come il linguaggio
musicale, ritenuto un linguaggio universale in grado di superare qualsiasi barriera
linguistica e culturale, venisse interpretato da una cultura, quella cinese, molto diversa
dalla nostra e quale significato avesse all’interno della cultura cinese antica.
A questo proposito, ho scelto tre testi che trattano della visione della musica
presentata dai grandi pensatori cinesi dell’antichità come Confucio e Xunzi, del suo
utilizzo all’interno della complessa società cinese governata dalle norme rituali, della
sua origine nella remota antichità, della sua importanza educativa, degli strumenti
musicali che venivano utilizzati, e così via. Si tratta di argomenti ancora poco studiati e
approfonditi in Italia, ma che grazie alle scoperte archeologiche di strumenti musicali
incorporati nei corredi funerari di importanti e influenti personaggi dell’antichità stanno
catturando sempre di più l’attenzione degli esperti in questo campo.
Il primo testo, “荀子乐论中音乐教育重要性” (L’importanza educativa della
musica nello Yuelun del Xunzi), scritto da Liu Wei 刘 嵬 del Dipartimento di
Musicologia dell’Università di Shenyang, espone in maniera chiara l’importanza che
Xunzi attribuisce alla musica all’interno del percorso educativo che porta alla
formazione del junzi e al ruolo della musica nella società a lui contemporanea. In
particolare, Xunzi fa riferimento alla posizione di primaria importanza occupata dalla
musica nella gestione dello Stato e nella formazione personale. Il pensiero di Xunzi si
ritrova principalmente in un capitolo, lo Yuelun, il Trattato sulla Musica, che occupa
una posizione rilevante all’interno del Xunzi e che rappresenta un’opera del tutto
originale all’interno del panorama musicale cinese.
Il secondo testo, “墨子与荀子“乐论”之比较” (Confronto tra lo Yuelun di Xunzi e
le teorie musicali di Mozi), scritto da Xiao Fanglan 肖芳兰, addottorata in lettere presso
la l’Università del Guangxi, e pubblicato nel Journal of Mudanjiang University (vol. 20
55
n° 9) nel settembre 2011, opera un confronto sulle teorie musicali proposte da due
importanti pensatori dell’antichità, Mozi e Xunzi: il primo, sostenitore del profitto,
riteneva che la musica fosse soltanto uno sperpero di denaro e di tempo, mentre il
secondo attribuiva grande importanza alla musica, ed in particolare a quella rituale,
ritenuta il mezzo efficace per governare sul popolo e mantenere l’armonia nel regno.
Il terzo ed ultimo testo, infine, “孔子、荀子和《吕氏春秋》的乐论比较”
(Confronto tra le teorie musicali in Confucio, Xunzi e nel Lüshi chunqiu), scritto da
Zhou Wei 周薇, dottoranda in Lingua Cinese presso l’Università Normale della Cina
Orientale di Shanghai, e pubblicato nel Journal of Ningbo University (Liberal Arts
edition, vol. 16 n° 3) nel settembre 2003, opera anch’esso un confronto tra le teorie
musicali proposte da Confucio, da Xunzi e dal Lüshi chunqiu, incentrandosi
principalmente sulle origini, sull’essenza e sull’utilizzo della musica nella società cinese
antica, partendo dalle origini con Confucio sino ad arrivare al Lüshi chunqiu, un’opera
collettiva e di sintesi in cui sono confluite tutte le teorie proposte dalle varie scuole
durante il periodo pre-Qin.
56
Capitolo II:
Traduzioni
2.1. L’importanza educativa della musica nello
Yuelun 乐论 del Xunzi 荀子
Riassunto: Xunzi 荀子 è il più importante pensatore dell’ultima fase del periodo degli
Stati Combattenti. Nel suo Yuelun 乐 论 (Trattato sulla musica), Xunzi espone in
maniera approfondita le sue conclusioni sull’educazione musicale e proprio partendo da
questo trattato possiamo dedurre che l’educazione musicale occupava una posizione
importante nel governare lo Stato e nell’educazione della persona. Il pensiero educativo
di Xunzi rappresenta, quindi, un’opera originale assolutamente indispensabile nella
storia dello sviluppo dell’educazione musicale cinese.
Xunzi 荀子 (310-237 a.C.) è il più importante pensatore dell’ultima fase del
periodo degli Stati Combattenti e colui che ha riassunto tutto il pensiero sull’educazione
alla musica durante il periodo pre-Qin. Il capitolo Yuelun 乐论 (Trattato sulla musica)
del Xunzi 荀子 riflette e concentra al suo interno tutto il pensiero di Xunzi sull’estetica
musicale. Oltre a questo capitolo, anche altri capitoli quali il Fuguo 富国 (Arricchire il
Paese), il Lilun 礼论 (Trattato sui riti) e il Xing’e 性恶 (La natura umana è malvagia)
contengono al loro interno riferimenti sull’educazione alla musica.
Nel capitolo Xing’e, si afferma: “La natura umana è malvagia; ciò che vi è di
buono in essa è artificialmente acquisito. Per natura, fin dalla nascita nell’uomo vi è
brama di guadagno; indulgere a questa bramosia genera in lui aggressività e avidità e fa
venir meno cortesia e umiltà. Fin dalla nascita l’uomo ha in sé invidia e odio; indulgere
a questi sentimenti produce violenza e delinquenza e fa sparire lealtà e affidabilità. Fin
dalla nascita l’uomo desidera soddisfare udito e vista [e ama i suoni melodiosi e ogni
forma di bellezza]; indulgere a tali debolezze provoca dissolutezza e intemperanza e fa
sì che i principi basilari della morale e della convivenza civile svaniscano del tutto.
Pertanto, chiunque segua la natura originaria e dia libero sfogo ai propri impulsi
manifesterà inevitabilmente aggressività e avidità. Questo comporterà l’inosservanza
delle distinzioni di classe e il sovvertimento dell’ordine naturale; si regredirà così a uno
stato di primordiale barbarie. Per questo motivo l’uomo deve assolutamente trasformare
se stesso, affidandosi all’insegnamento positivo dei maestri e alla guida di precetti
59
morali ineccepibili; solo allora manifesterà cortesia ed umiltà. Si affermeranno così i
principi basilari della convivenza civile e verrà ristabilito l’ordine sociale”1.
Anche nel capitolo Yuelun si afferma: “La musica è gioia, [ed] è quella parte delle
emozioni umane da cui di certo non ci si sottrae, per questa ragione l’uomo non può
fare a meno della musica. Trattandosi di musica, ecco che si esprimerà attraverso la
voce e i suoni e prenderà forma attraverso movimenti e pause; così è nella Via
dell’uomo che le tecniche [del controllo] del cuore/mente trovino la loro massima
espressione nelle variazioni della voce e delle note, del movimento e delle pause. Così
l’uomo non può privarsi della gioia, e la gioia non può prescindere dall’acquisire una
forma espressiva. Tuttavia, se la forma [espressiva] non segue il metodo appropriato,
allora il disordine sarà inevitabile. Poiché gli antichi sovrani aborrivano questo
disordine, istituirono le arie Ya e Song allo scopo di guidare [l’uomo], affinché i suoni
fossero sufficienti a esprimere la gioia senza eccedere, e l’eleganza della composizione
poetica fosse capace a far discernere opportunamente [le emozioni] senza traviarle;
[pertanto gli antichi sovrani] fecero sì che [nella danza, i movimenti] curvi, tesi,
complicati, brevi, laterali, centrali e a tempo fossero sufficienti a suscitare la bontà nel
cuore/mente delle genti, e a far sì che il flusso energetico malvagio e corrotto non
potesse contaminare [il cuore/mente dell’uomo]. Questo era l’orientamento seguito
dagli antichi sovrani per stabilire i canoni musicali”2.
Le idee espresse in questi due paragrafi sono completamente identiche: in
entrambi i paragrafi si sostiene che l’uomo ha in sé il desiderio di godere della musica, e
che se l’uomo continuasse ad accontentare tale desiderio la società sarebbe in preda al
caos; di conseguenza in entrambi i paragrafi si sostiene anche la necessità di guidare
questo desiderio per riportare la società ad una condizione di pace e stabilità evitando,
quindi, i disordini. Inoltre, la musica virtuosa viene considerata al pari delle norme
rituali: si tratta cioè di uno strumento efficace in grado di svolgere un ruolo di guida. Il
secondo paragrafo rappresenta l’inizio del capitolo Yuelun, e si tratta di un principio
generale da cui possiamo dedurre che la base teorica del pensiero sull’estetica musicale
di Xunzi altro non è che la teoria secondo cui la natura umana è malvagia: secondo tale
teoria sulla natura umana, Xunzi dà molta importanza all’educazione morale,
all’educazione musicale e rituale acquisite. Degna di nota è anche l’affermazione “ecco
1
2
Scarpari, M., 1997; ICS Xunzi: 23/113/3, 23/113/4, 23/113/5, 23/113/6 .
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/14, 20/98/15, 20/98/16, 20/98/17, 20/98/18.
60
perché la musica (yue 乐) è ciò che esprime la gioia (le 乐)”3: questa affermazione,
ovvero “la musica yue (musica ortodossa, zheng yue 正乐) è ciò che esprime (conduce a)
la gioia le (gioia, felicità, kuaile 快乐)”, è il filo conduttore che attraversa tutta la
concezione di Xunzi sull’educazione musicale. E precisamente, secondo tale concezione,
Xunzi rigetta la posizione di “condanna alla musica (fei yue 非乐)” avanzata da Mozi,
sottolineando l’enorme funzione sociale ricoperta dalla musica, e costruendo così
l’intero capitolo dello Yuelun. Inoltre, contemporaneamente al rifiuto delle istanze
proposte da Mozi e alle considerazioni sulla funzione della musica, tale capitolo tocca
anche altre questioni relative all’educazione musicale.
Innanzitutto, Xunzi rigetta la posizione di “condanna alla musica (fei yue)”
proposta da Mozi, affermando, infatti, che “È nella natura innata dell’essere umano
l’impossibilità di non aggregarsi in comunità strutturate. Se gli uomini formassero una
comunità strutturata in cui al suo interno non vi fossero divisioni in classi, vi sarebbero
allora dei conflitti. E se vi fossero dei conflitti, vi sarebbe allora disordine sociale; e se
vi fosse disordine sociale, vi sarebbero difficoltà per tutti. Pertanto, una situazione in cui
non vi fossero divisioni in classi sarebbe la più grande sofferenza che l’umanità possa
sopportare. Una situazione in cui vi fossero divisioni in classi sarebbe il più grande
beneficio per il Mondo. Ed è il sovrano degli uomini l’elemento indispensabile con il
quale ordinare le classi” (Fuguo)4.
“Gli uomini (…) Fisicamente non sono forti come il bue, nel correre non sono
veloci come il cavallo, tuttavia bue e cavallo a lui sono assoggettati. Come si spiega?
Perché solo gli uomini sono in grado di aggregarsi in comunità strutturate, gli animali
non hanno questa capacità. Perché sono in grado di aggregarsi in comunità strutturate?
Secondo me in virtù della capacità di organizzare la società in classi. Come viene
attuata l’organizzazione della società in classi? Secondo me adottando criteri di
valutazione appropriati. Ecco perché, se si adottano criteri di valutazione appropriati per
regolare la società in classi, allora vi sarà armonia, essendoci armonia vi sarà unità,
essendoci unità vi sarà prestanza fisica, essendoci prestanza fisica vi sarà forza,
essendoci forza si dominerà ogni cosa … Viceversa, se gli uomini non avessero la
capacità di aggregarsi, le comunità non sarebbero organizzate in classi, e allora vi
sarebbe prevaricazione, essendoci prevaricazione vi sarebbe disordine sociale, essendoci
disordine sociale vi sarebbe frammentazione, essendoci frammentazione, vi sarebbe
3
4
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/10.
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 10/43/9, 10/43/10.
61
debolezza, essendoci debolezza allora non sarebbe possibile esercitare il proprio
dominio su tutte le cose” (Wangzhi 王制, Sulle norme di un sovrano)5.
“Se gli uomini non avessero la capacità di aggregarsi, le comunità non sarebbero
organizzate in classi, e allora vi sarebbe prevaricazione”, questo è un punto di vista che
Xunzi discute ripetutamente. Secondo Xunzi, l’uomo vuole sopravvivere, vuole
“esercitare il proprio dominio su tutte le cose (sheng wu 胜 物 )”, e quindi deve
necessariamente aggregarsi in comunità strutturate. Tuttavia, se gli uomini formassero
una comunità strutturata senza una suddivisione in classi al suo interno, ciò potrebbe
creare conseguenze come prevaricazioni, disordini sociali, debolezze e difficoltà.
D’altra parte, però, se gli uomini formassero una comunità strutturata con una
suddivisione in classi al suo interno, allora potrebbe crearsi un’organizzazione sociale
unita e armoniosa.
In secondo luogo, Mozi non ha affatto notato le esigenze che l’uomo stesso ha di
apprezzare la bellezza. Xunzi, invece, ha notato questo punto e ritiene che se si
dovessero realizzare posizioni come quelle di “condanna alla musica (fei yue)” avanzate
da Mozi, questo potrebbe portare all’insoddisfazione dei desideri delle persone,
all’incapacità di chi governa di ispirare dignità, e, di conseguenza, chi governa non sarà
in grado di premiare la condotta virtuosa e di punire la condotta viziosa, perdendo così
favorevoli condizioni temporali, geografiche e sociali. Ma in che modo, quindi, l’uomo
può raggiungere la formazione di comunità strutturate in cui siano presenti suddivisioni
in classi al suo interno? Per raggiungere tutto questo bisogna rifarsi ai testi riguardanti
le norme rituali e la pratica musicale. Questi testi non servono per descrivere cose
piacevoli da ascoltare e belle da vedere, ma servono per dare “misura e limitazioni
(duliang fenjie 度量分界)” ai desideri umani. In questo modo si può arrivare alla
creazione di una struttura sociale unita e armoniosa. A questo proposito, Xunzi afferma:
“Gli antichi sovrani e i saggi (…) erano consapevoli del fatto che, nel determinare
l’ascesa al trono del sovrano e nel nominare i funzionari di grado superiore, senza
dimostrare grazia e decoro questi non si sarebbero rivelati adeguati all’adempimento del
compito di unificare il popolo; che senza dimostrare munificenza e magnanimità questi
non sarebbero stati in grado di controllare i propri subordinati; e che senza dimostrare
5
Scarpari, M., 1997; ICS Xunzi: 9/39/10, 9/39/11, 9/39/12, 9/39/15.
62
timore reverenziale e potenza questi non sarebbero stati capaci di proscrivere la violenza
e trionfare sulla ferocia” (Fuguo)6.
L’ascesa al trono del sovrano e la nomina dei funzionari di grado superiore
necessitano dunque di grazia e decoro, di munificenza e magnanimità, di timore
reverenziale e potenza per unificare il popolo, controllare i subordinati, proscrivere la
violenza e trionfare sulla ferocia; di conseguenza si può certamente premiare la condotta
virtuosa con condizioni temporali, geografiche e sociali favorevoli e fare in modo che le
ricchezze siano infinite, senza essenzialmente bisogno di preoccuparsi che vestiti e cibo
non siano sufficienti. La musica rappresenta quindi quella grazia e quel decoro necessari
a portare a termine tale compito.
Il pensiero di Xunzi riflette l’importante funzione della musica all’interno della
società, e da questo si può facilmente comprendere l’importante funzione
dell’educazione alla musica. Una gran parte del processo di completamento delle
funzioni sociali della musica avviene attraverso l’educazione musicale. Poiché la gente
ha il desiderio di apprezzare la musica, e mentre la apprezza si trova anche in uno stato
di impercettibile influenza, ovvero viene portata avanti l’educazione alla musica, anche
le “sonorità devianti (yinyin 淫音)”, che non giovano all’atto di governare, creeranno
quindi influenze negative. Partendo da questo aspetto, Xunzi si rende conto che il
contenuto dell’educazione alla musica deve essere selezionato, e questo contenuto
selezionato è rappresentato proprio dalle “arie Ya e Song”. Xunzi dà enfasi al fatto che il
giudizio estetico necessiti di “seguire il percorso etico (dao 道) per controllare i propri
desideri” e che “la bellezza e la bontà saranno reciprocamente espresse nella gioia”,
sottolineando anche che gioia e virtù vengano espresse attraverso la musica. Inoltre,
visti i diversi effetti sociali dei diversi tipi di musica, Xunzi ritiene che “Generalmente,
quando i suoni perversi influenzano l’uomo, come risposta ne scaturisce un moto
energetico d’intemperanza che, raggiunta la piena forma, darà vita al disordine. Quando
i suoni ortodossi muovono l’uomo, allora risponderà loro un flusso energetico moderato
che, raggiunta la piena forma, darà vita all’ordine” 7 e che “i suoni ortodossi (zheng
sheng 正声)” siano “l’inizio del buon governo”, mentre “i suoni perversi (jian sheng 奸
声)” siano “la radice del pericolo, delle prepotenze e delle disgrazie”. Di conseguenza,
per consolidare il potere politico del sistema feudale, Xunzi sostiene chiaramente che
6
7
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 10/45/16, 10/45/17.
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/4.
63
“[gli antichi sovrani]… resero la loro musica corretta”8 e che “[la persona esemplare] è
cauta rispetto a ciò che sceglie e che rifiuta”9, chiedendo quindi di rettificare la musica e
“le usanze dei barbari e i suoni devianti”10, che nella società a lui contemporanea erano
già diventati una circostanza in espansione, ricoprendo il ruolo opposto a quanto Xunzi
stesso auspicasse. E proprio Xunzi afferma: “Quando la musica seduce così
intensamente da indebolire [il cuore/mente dell’uomo], allora le persone diventano
dissolute, oziose, meschine e misere. Quando sono dissolute e oziose, allora prevale il
disordine; quando sono meschine e misere, allora nascono i conflitti originati dal
disaccordo. Il disordine e il disaccordo rendono deboli le truppe, sicché le città vengono
invase e i paesi nemici minacciano [il regno]. Se questa condizione è presente, allora il
popolo non sarà al sicuro nelle proprie case, non sarà gioioso nel proprio villaggio e non
sarà soddisfatto dei suoi superiori. Così, l’abbandono dei riti e della musica e l’emergere
delle sonorità devianti sono la radice del pericolo, delle prepotenze e delle disgrazie.
Ecco perché gli antichi sovrani davano importanza al rituale e alla musica e
disprezzavano le sonorità devianti. Così, nelle “Procedure degli Ufficiali” si dice: “La
mansione del Gran Maestro [di musica] comporta il perfezionamento delle regole
dell’ordinamento, la conoscenza approfondita delle strofe delle poesie, la proibizione
delle modulazioni vocali lascive e, quando è tempo di conformarsi alle revisioni, è suo
compito impedire che le usanze dei barbari e i suoni devianti non sovvertano le arie
Ya””11.
In questo passo si intende che, poiché la natura umana è per sua stessa natura
malvagia, se non viene educata avrà naturalmente una predilezione per le sonorità
devianti, e questo è estremamente svantaggioso per il governo della società. Questo è
dunque il punto di partenza di Xunzi quando parla dell’educazione alle norme rituali e
alla pratica musicale. Per quanto riguarda la scelta del tipo di musica da adottare come
musica educativa, Xunzi parte dall’obiettivo dei sovrani di governare il mondo, ovvero
considera “le arie Ya e Song” come le arie più importanti. Le cosiddette “arie Ya e Song”
hanno la proprietà di “armonizzare (he 和)”, ovvero che “i suoni fossero sufficienti a
esprimere la gioia senza eccedere, e l’eleganza della composizione poetica fosse capace
8
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/99/25.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/5.
10
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/21.
11
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/18, 20/99/19, 20/99/20, 20/99/21.
9
64
a far discernere opportunamente [le emozioni] senza traviarle”12, e fossero in grado di
“suscitare la bontà nel cuore/mente delle genti”13.
Ma qual è quindi il criterio per giudicare e selezionare la musica? Qual è dunque il
criterio per i canoni estetici della musica? Xunzi afferma: “La venerazione e la
raffinatezza del Li(ji), l’accordo e l’armonia dello Yue(jing), la portata dello Shi(jing) e
dello Shu(jing), la sottigliezza del Chunqiu – tutte le creazioni del Cielo e della Terra si
completano in essi” (Quanxue 劝学, Esortazione all’apprendimento)14.
Qui Xunzi menziona i metodi e i processi di studio dell’etica e della formazione
cognitiva e relativamente presto propone Cinque Classici, vale a dire il Liji 礼记
(Memorie sui Riti), lo Yuejing 乐经 (Classico della Musica), lo Shijing 诗经 (Classico
delle Odi), lo Shujing 书经 (Classico dei Documenti) e il Chunqiu 春秋 (Annali delle
Primavere e degli Autunni), come classici per lo studio dell’etica e la formazione
cognitiva. Xunzi afferma che “Il Li(ji) e lo Yue(jing) presentano modelli ma non offrono
spiegazioni; lo Shi(jing) e lo Shu(jing) presentano questioni antiche ma non sempre
sono appropriati; il Chunqiu è laconico e la sua importanza non viene compresa
velocemente. È solo in queste circostanze che l’uomo di cultura ripete le spiegazioni
dell’uomo nobile d’animo. In questo modo, egli viene onorato per la sua conoscenza
ampia e completa delle questioni del mondo” 15 . Xunzi ritiene che per governare il
mondo bisogna prendere questi Cinque Classici come i libri che bisogna assolutamente
leggere per illuminare la gente attraverso l’educazione, ciò che chiama “Il saggio è la
chiave del Dao. Le leggi che regolano il Mondo a ciò sottostanno. I principi su cui si
basano i Cento Sovrani a ciò si conformano. Pertanto, i criteri normativi espressi nel
Li(ji), nello Yue(jing), nello Shi(jing) e nello Shu(jing) a ciò ritornano”16.
Questo spiega ampiamente l’importante funzione educativa della musica proposta
da Xunzi, funzione che viene completata attraverso la scelta di materiale educativo
necessario e “misure e limitazioni”. Perché, quindi, la musica contribuisce ad unificare
il popolo, a controllare i subordinati, a proscrivere la violenza e a trionfare sulla ferocia?
E perché la musica può “unire insieme l’essere piacevole e stabilire armonia”17, facendo
sì che gli uomini vivano in armonia gli uni con gli altri? Lo Yuelun discute in maniera
12
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/17.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/98/18.
14
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 1/3/11, 1/3/12.
15
Ibid.; ICS Xunzi: 1/3/20, 1/3/21.
16
Ibid.; ICS Xunzi: 8/31/5, 8/31/6.
17
Ibid.; ICS Xunzi: 10/43/14.
13
65
completa la funzione sociale della musica e Xunzi ha proposto le idee di “ricercare
l’unità per stabilire l’armonia”18 e di “portare all’estremo il principio ultimo delle cose e
trasformarlo” 19 . E dall’affermazione “è sufficiente agire in accordo all’unico vero
metodo e regolare tutte le variazioni [per eseguire correttamente la musica]”20 si può
capire come la musica sia sufficiente a mostrare il metodo degli antichi sovrani, e
ancora la vita sociale e i pensieri e i sentimenti in continuo mutamento, per far sì che ciò
coincida alla fine con il metodo degli antichi sovrani. Dall’affermazione “profondo è il
modo in cui i suoni degli strumenti musicali penetrano nell’uomo e lo trasformano
rapidamente”21, si può giungere alla conclusione che la musica è in grado di toccare il
cuore dell’uomo e di plasmarne il carattere: “Lo Yue(jing) [esprime] la sua armoniosità”
(Ruxiao 儒效, Sugli insegnamenti dei Ru)22, “Armonia e accordo sono le basi della
musica” (Chen Dao 臣道, La Via dei funzionari imperiali) 23 , “Ecco che la musica
esprime quell’armonia che non può essere alterata”24. Questo dimostra quindi che la
musica può pacificare il temperamento individuale, può fare in modo che le inclinazioni
dell’animo umano tendano al bene, può rendere le relazioni sociali armoniose e può fare
in modo che tutti vadano d’amore e d’accordo.
Per riassumere, Xunzi è colui che ha fatto la summa del pensiero sull’educazione
alla musica durante il periodo pre-Qin, e andando a fondo del suo pensiero si può
facilmente giungere alla conclusione che l’educazione alla musica occupa una posizione
importante nel governare lo Stato e nell’educazione della persona. Sebbene il suo
pensiero sia stato soggetto alle vicissitudini del background sociale dell’epoca e alla sua
posizione sociale ed abbia specifici limiti storici e un’evidente caratteristica
conservativa,
il
discorso
che
Xunzi
propone
relativamente
all’importanza
dell’educazione musicale rappresenta comunque un’opera originale assolutamente
indispensabile nella storia dello sviluppo dell’educazione musicale cinese. La sua
influenza estremamente profonda sulla musica cinese e sulla storia dell’educazione del
popolo cinese merita di essere presa come modello di riferimento e come strumento di
consultazione.
18
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/22.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/15.
20
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/1.
21
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/15.
22
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 8/31/7.
23
Ibid.; ICS Xunzi: 13/65/22.
24
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/14.
19
66
2.2. Confronto tra lo Yuelun 乐论 di
Xunzi e le teorie musicali di Mozi
Riassunto: Mozi 墨子, vissuto nei primi anni del periodo degli Stati Combattenti,
teneva in grande considerazione il profitto (li 利), mentre riteneva che “la musica (yue
乐) ” non portasse alcun beneficio al popolo, e di conseguenza ha proposto il suo
trattato Fei yue 非乐 (Contra musica); Xunzi 荀子, vissuto nella fase centrale e finale
del periodo degli Stati Combattenti, nel suo Yuelun 乐 论 (Trattato sulla musica)
sostiene, invece, che la “musica (yue)” si suddivida in due categorie, “norme rituali e
pratica musicale (li-yue 礼乐)” dei sovrani dell’antichità e “sonorità devianti (xieyin 邪
音)” in ascesa. Secondo Xunzi, si dovrebbe quindi “dare importanza al rituale e alla
musica (gui li-yue 贵礼乐)” e “disprezzare le sonorità devianti (jian xieyin 贱邪音)”.
Questo articolo porta avanti un confronto fra i due sistemi sulla teoria musicale proposti
da questi due pensatori per manifestare la magnificenza del pensiero di Xunzi nel suo
Yuelun.
Confuciani e moisti, considerati due famose correnti di pensiero del periodo delle
Primavere e degli Autunni (770-476 a.C.) e del periodo degli Stati Combattenti (475221 a.C.), presentano entrambi un proprio sistema di critica musicale. Tuttavia,
nonostante questi sistemi non siano finalizzati alla “musica (yue)” di per sé, le due
correnti fanno della musica un importante anello di congiunzione con i propri ideali
politico-sociali. All’interno di queste due correnti, Mozi e Xunzi hanno proposto punti
di vista quasi all’opposto. Mozi, nel capitolo Fei ru 非儒 (Condanna ai Ru), sostiene
infatti: “Una vita intera non è in grado di esaurire la sua conoscenza, un uomo adulto
non è in grado di osservare le sue pratiche rituali, e nemmeno un uomo ricco è in grado
di godere della sua musica. Egli utilizza ornamenti sontuosi e metodi eterodossi per
ingannare i sovrani del suo tempo, ed esegue copiosamente suoni e musica per
influenzare e raggirare il popolo. I suoi principi non possono essere rappresentativi del
suo tempo, e la sua conoscenza non può guidare le masse”25; mentre Xunzi, nel capitolo
Fuguo 富国 (Arricchire il Paese), afferma: “In questo modo, se i metodi dei moisti
25
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 64/39/48, 64/39/49.
67
venissero eseguiti in maniera meticolosa, il mondo sarebbe in uno stato di sempre
crescente povertà sebbene il principio di frugalità fosse tenuto in alta considerazione, e
sarebbe quotidianamente coinvolto in conflitti sebbene ogni sorta di lotta fosse
condannata. Il popolo rimarrebbe sempre senza alcun risultato sebbene lavori duramente,
ricopra compiti ingrati e soffra fatiche e debolezze, e non sarà comunque in armonia
sebbene soffra mestamente e sopporti difficoltà condannando quotidianamente la
musica”26.
1.
Relativamente a Mozi (480 a.C.-390 a.C. circa), fondatore della corrente moista, il
commentario al Xunzi di Yang Liang27, nel capitolo Fuguo del Xunzi, riporta: “Mozi
sostiene che la musica non abbia alcuna utilità per l’uomo, per questo motivo ha scritto
il capitolo Fei yue”28. I capitoli Fei yue II e Fei yue III del Mozi sono andati perduti e
ciò che è rimasto è solo il capitolo Fei yue I. In questo capitolo, Mozi dimostra i danni
provocati dalla musica usando per sei volte consecutive l’espressione “La pratica
musicale deve essere condannata! (wei yue fei ye 为乐非也)”29. Questi sono i motivi
principali per cui Mozi condanna la musica: 1- “Quando si esaminano queste cose in
termini di superiorità, esse non risultano in accordo con le attività dei saggi sovrani
dell’antichità, e quando si valutano in termini di inferiorità, non risultano in accordo
nemmeno con i profitti del popolo”30; 2- (fare musica porta i sovrani a) “imporre pesanti
tasse che opprimono il popolo”31; 3- suonare strumenti come la campana, il tamburo e il
se, necessita di grande sforzo fisico e influenza quindi la produzione; 4- il radunarsi
delle masse per ascoltare la musica rallenta le attività di cui la gente si sta occupando; 5le spese da sostenere per le esibizioni musicali sono enormi; 6- (la musica) “è ciò che
distrugge l’attenzione degli alti funzionari per l’arte di governare e l’attenzione del
26
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 10/46/2, 10/46/3.
Yang Liang 杨倞, o anche 扬倞, considerato uno dei più importanti commentatori del Xunzi. Vissuto in
epoca Tang, tra l’VIII e il IX sec. d.C., il suo è considerato uno dei primi antichi ed autorevoli
commentari al Xunzi (NdT).
28
La citazione qui riportata è tratta direttamente dal commentario di Yang Liang descritto nella nota
precedente, citazione che viene ripresa e inserita, come segnalato dal testo, in un altro commentario al
Xunzi di epoca Qing: si tratta del commentario compilato da Wang Xianqian 王先谦 (1842-1917),
studioso di tarda epoca Qing (Xunzi jishi 荀子集释, Zhonghua shuju 中华书局, Beijing, 1988) (NdT).
29
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/7.
30
Ibid.; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/6, 54/32/7.
31
Ibid.; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/8.
27
68
popolo per il lavoro”32 . Riassumendo in poche parole, la “musica (yue 乐)” è inutile.
Questa idea di “condanna alla musica” proposta da Mozi non viene espressa soltanto in
questo capitolo, ma anche in vari altri capitoli del Mozi, quali il Gongmeng 公孟
(Gongmeng), il San bian 三辩 (Tre argomentazioni) e il Gui yi 贵义 (Valutare la
rettitudine). Nel capitolo Gongmeng, Mozi sostiene in maniera esplicita che uno dei
quattro capi di imputazione che, all’interno degli insegnamenti confuciani, sarebbe stato
in grado di rovinare il mondo è il fatto che i confuciani suonassero strumenti a corde,
praticassero la danza e il canto, e si esercitassero con musiche e canzoni. Xunzi (340
a.C.-245 a.C. circa), personaggio rappresentativo della corrente confuciana vissuto più
tardi rispetto a Mozi, ha riscontrato gli aspetti negativi proposti dal capitolo Fei yue di
Mozi e ha cercato di correggerli. Nel capitolo Fuguo, Xunzi sostiene: “Secondo me è
stato Mozi a creare disordine sociale nel mondo con il suo Fei yue e a causare povertà
nel mondo con il suo Jieyong 节用 (Dell’economia nelle spese)”33. Sembra, quindi, che
l’idea di “condanna alla musica (fei yue)” di Mozi non abbia affatto risolto i problemi
sociali, ma che, dopo cento anni, la questione sia diventata ancora più critica. Xunzi,
però, ha fatto una nuova considerazione, proponendo nuove teorie sulla musica. Come
per il Mozi, anche all’interno del Xunzi le discussioni riguardanti la musica sono molte,
ma è il capitolo Yuelun 乐论 (Trattato sulla musica) a radunarne il maggior numero. Lo
Yuelun del Xunzi porta avanti una denuncia nei confronti del capitolo Fei yue del Mozi,
esordendo con tre paragrafi consecutivi in cui vengono espressi i benefici della musica.
Quindi “come è possibile che Mozi la condannasse [la musica]?”34. Nello Yuelun si
afferma: “Il metodo adottato dagli antichi sovrani era regolato appieno dalle norme
musicali e rituali, e Mozi [si ostinava] a condannare la musica. Per questo affermo che il
grado di comprensione del [giusto] metodo da parte di Mozi è paragonabile a quello di
un cieco che cerca di distinguere il bianco dal nero, o a quello di un sordo che cerca di
distinguere i suoni acuti da quelli gravi, o ancora come quello di una persona che
desideri andare nel [regno meridionale] di Chu e che si diriga invece verso nord.”35.
Nonostante il rifiuto del Fei yue di Mozi rappresenti soltanto una parte della condanna
di Xunzi, possiamo comunque notare tutta la severità con cui Xunzi condanna Mozi.
32
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 56/32/43.
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 10/45/6, 10/45/7.
34
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/19, 20/99/2, 20/99/8.
35
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/11, 20/99/12, 20/99/13.
33
69
2.
Mettendo attentamente a confronto il capitolo Fei yue di Mozi con il capitolo
dello Yuelun di Xunzi, nessuno dei due trattati porta avanti un’analisi della struttura e
della composizione vitali della “musica (yue)”, e non vengono nemmeno nominate le
conoscenze musicali concrete; essi, però, pongono l’attenzione sulle sue funzioni socioculturali, e considerano la musica un anello di collegamento con gli ideali socio-politici
per portare avanti la discussione. Tuttavia, il livello di conoscenza della “musica (yue)”
nei due trattati presenta grosse differenze. Relativamente parlando, Xunzi è un
pensatore molto più maturo rispetto a Mozi.
(1)
L’intrattenimento estetico della musica (yue) e le sue funzioni
socio-culturali
Mozi ritiene che la “musica (yue)” sia inammissibile: non è forse vero che Mozi
non riesce a vedere l’efficacia dell’intrattenimento estetico della musica? La risposta è
no. Si può dire che Mozi non solo ne sia a conoscenza, ma che abbia anche una
specifica formazione musicale. Nel capitolo Fei yue, Mozi sostiene: “Pertanto, il
Maestro Mozi condanna la musica non perché i suoni delle campane, dei tamburi, del
qin e del se, degli organi a bocca yu e sheng non siano gradevoli, non perché gli intagli e
gli ornamenti non siano deliziosi, non perché le carni cotte e arrostite degli animali
nutriti con erba e cereali non siano appaganti”36 . Sempre nello stesso capitolo, Mozi
sostiene anche: “In passato, il duca Kang di Qi traeva diletto nella danza Wan, pertanto
a musicisti e ballerini non era permesso di indossare indumenti realizzati con tessuti non
lavorati o di mangiare cibi di scarsa qualità”37. Questi passi mostrano come anche Mozi
avesse una conoscenza molto approfondita della musica: quante persone dovevano stare
in scena, quali vestiti dovevano indossare, sono tutte cose che conosceva perfettamente.
Inoltre, nel Mozi attuale, vengono menzionati undici versi tratti dallo Shijing 诗经
(Classico delle Odi), quattro dei quali vengono riportati direttamente nell’opera. In
origine, lo Shijing, veniva utilizzato proprio per recitare le odi, ed in particolare
venivano utilizzate maggiormente quelle contenute nelle sezioni Ya e Song durante le
esibizioni per la casa imperiale. Si nota quindi la profondità della conoscenza di Mozi
nei confronti delle pratiche rituali e musicali dei sovrani dell’antichità.
36
37
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/3, 54/32/4, 54/32/5.
Ibid.; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 55/32/26, 55/32/27.
70
Anche le discussioni di Xunzi riguardo l’intrattenimento estetico della musica
(yue) e le sue funzioni socio-culturali sono piuttosto numerose e le conoscenze piuttosto
profonde. Il capitolo dello Yuelun esordisce affermando: “La musica è gioia, [ed] è
quella parte delle emozioni umane da cui di certo non ci si sottrae, per questa ragione
l’uomo non può fare a meno della musica. Trattandosi di musica, ecco che si esprimerà
attraverso la voce e i suoni e prenderà forma attraverso movimenti e pause; così è nella
Via dell’uomo che le tecniche [del controllo] del cuore/mente trovino la loro massima
espressione nelle variazioni della voce e delle note, del movimento e delle pause”38.
Xunzi chiarisce la connessione intrinseca fra le caratteristiche della musica e le
principali emozioni estetiche: la “musica (yue)” si fonda sulle “emozioni umane
(renqing 人情)”, e attraverso la voce e i suoni e le pause e i movimenti raggiunge
l’obiettivo di intrattenere l’uomo e la funzione di armonizzare le relazioni sociali.
Sempre nello stesso capitolo, si afferma anche: “La musica è quello che fa gioire i saggi
sovrani e ha il potere di suscitare la bontà nel cuore/mente del popolo, di penetrare il
cuore/mente [zhi 之] in profondità, di cambiare i costumi e le abitudini con facilità. Per
questo gli antichi sovrani lo [il popolo] guidavano attraverso il rituale e la musica, e il
popolo viveva in armonia e in pace”39. “Quando la musica è eseguita all’interno del
tempio ancestrale, il principe e il suddito, il superiore e l’inferiore sono uniti
nell’ascolto, e non vi è nessuno che non sia in armonioso rispetto e deferenza; quando la
musica è suonata all’interno delle mura domestiche, il padre, il figlio, il fratello
maggiore e quello minore sono uniti nell’ascolto, e non vi è nessuno che non sia in
armonia negli affetti famigliari; quando la musica è rappresentata all’interno delle
comunità del villaggio, gli anziani e i giovani sono uniti nell’ascolto e non vi è nessuno
che non sia in armoniosa obbedienza. (…) quando ascoltiamo le arie Ya e Song, la
determinazione [ad apprendere] e i nobili intenti ci pervadono; quando [i danzatori]
afferrano lo scudo e l’ascia da battaglia, quando si acquisisce la pratica di alzare e
abbassare il capo e di piegare e stendere il corpo, allora l’aspetto acquisterà solennità;
quando poi [i danzatori] si dispongono secondo i ranghi, regolati dal ritmo [musicale],
le file raggiungono il giusto allineamento; ecco perché quando si avanza o si retrocede i
movimenti sono coordinati”40. La “musica (yue)” può plasmare la personalità, rafforzare
l’educazione personale, promuovere l’armonia del regno, l’armonia tra il vicinato e la
conciliazione all’interno della famiglia. In breve, solo se tutto il popolo seguisse le
38
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/14, 20/98/15.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/24, 20/99/25.
40
Ibid.; ICS Xunzi: 20/98/21, 20/98/22, 20/99/4, 20/99/5.
39
71
norme rituali e la pratica musicale degli antichi sovrani, la società non avrebbe nulla di
cui preoccuparsi per raggiungere l’unità e la stabilità, perché “la musica ricerca l’unità
per stabilire l’armonia. Si susseguono gli strumenti per ornare il ritmo musicale e [i
musicisti] suonano all’unisono per completare la struttura musicale. In tal modo, è
sufficiente agire in accordo all’unico vero metodo e regolare tutte le variazioni [per
eseguire correttamente la musica]”41. “Così, la musica è il grande principio unificatore
del mondo, è la regola dell’armonia e dell’equilibrio ed è ciò a cui le emozioni umane
non possono rinunziare”42.
(2)
La naturale premessa dell’esistenza della “musica (yue)”
Anche l’esistenza della musica ha le sue fondamenta naturali. Lo studio, il
pensiero e la saggezza sono istinti naturali dell’uomo, ma anche l’intrattenimento
estetico è un bisogno fisiologico dell’uomo. Mozi parte semplicemente dalla prospettiva
del “profitto (li 利)”, e con tutte le forze considera coercitiva la proibizione della musica.
Nel capitolo Guiyi, Mozi sostiene: “Piacere, rabbia, gioia, tristezza, amore [e odio]
devono essere rimossi e magnanimità e rettitudine devono prendere il loro posto.
Quando qualcuno utilizza mani, piedi, bocca, naso, orecchie [e occhi] per compiere
azioni rette e virtuose, quella persona deve sicuramente essere un saggio” 43 . Nel
capitolo Gongmeng del Mozi si afferma: “Ed ora tu dici che quando in uno Stato regna
l’ordine, norme rituali e pratiche musicali devono essere perseguite. Ma quando questo
è nel disordine bisogna ristabilire l’ordine. Questo è simile a scavare un pozzo quando
qualcuno è bloccato e a cercare un dottore quando qualcuno è morto. Anticamente, i
malvagi sovrani delle Tre Dinastie, Jie, Zhou, You e Li, godevano della musica e non
badavano al loro popolo. Pertanto, essi patirono la pena capitale e i loro regni, in seguito
alle crudeltà perpetrate, divennero presto degli scenari desolati. E ciò fu causato dal
perseguimento di questi principi”44. Questa idea che Mozi propone non corrisponde
affatto alle leggi che regolano i bisogni fisiologici dell’uomo. Secondo la teoria dei
bisogni di Maslow45, anche Mozi vuole raggiungere i bisogni fisiologici e soddisfare il
41
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/22, 20/99/1.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/7.
43
ICS Mozi: 12.1/104/25.
44
ICS Mozi: 12.2/108/13.
45
Abraham Harold Maslow (New York 1908 – Menlo Park, California 1970), psicologo statunitense noto
per aver proposto una teoria della motivazione detta olistico-dinamica, in cui veniva avanzata una
classificazione gerarchica delle motivazioni, a partire da quelle esclusivamente fisiologiche e di base
42
72
senso di sicurezza, ma non riesce a comprendere che l’uomo ha anche dei bisogni più
alti.
Paragonato a Mozi, Xunzi, invece, è in grado di riconoscere che l’esistenza della
“musica (yue)” ha le sue caratteristiche intrinseche. Xunzi riconosce la naturale
premessa dell’esistenza della musica, e nel capitolo Lilun 礼 论 (Trattato sui riti)
sostiene che: “In quanto principio generale, tutte le creature che vivono tra Cielo e Terra
e che hanno sangue e soffi vitali possiedono di certo la conoscenza. E avendo la
conoscenza, ognuna di loro ama quelli della propria specie. (…) Perciò, nessuna
creatura dotata di sangue e soffi vitali possiede più conoscenza dell’uomo”46. Xunzi è in
grado di riconoscere che l’uomo è, tra le creature dotate di sangue e soffi vitali, quella
dotata di maggiore conoscenza, e questo offre il mezzo per portare a compimento la
funzione socio-culturale della musica, da un punto di vista esterno, e la caratteristica
estetica, da un punto di vista interno, offrendo la possibilità di portare a compimento la
cultura rituale e musicale. Nello Yuelun si afferma: “Profondo è il modo in cui i suoni
degli strumenti musicali penetrano nell’uomo e lo trasformano rapidamente”47, “Così,
quando la musica è eseguita a dovere, le intenzioni [politiche] sono chiare; quando le
norme rituali sono eseguite a dovere, allora la condotta è pienamente realizzata. Si avrà
acutezza nel sentire e chiarezza nel vedere, il sangue e i soffi vitali saranno in armonia e
in equilibrio; le abitudini e i costumi cambieranno; tutto il mondo sarà in pace e la
bellezza e la bontà saranno reciprocamente espresse nella gioia”48. Per Xunzi, questa
conoscenza ha un materialismo frugale, che, a quell’epoca, aveva un significato
progressista.
(3)
Le radici culturali della “musica (yue)”
In tutto il suo intero sistema di “condanna alla musica (fei yue)”, Mozi parte
semplicemente dagli interessi del momento e non lascia correre lo sguardo al lungo
termine: Mozi, infatti, non fa una analisi concreta delle radici dell’esistenza della
“musica (yue)” e cerca di trattare contemporaneamente argomenti importanti e
argomenti irrilevanti, negando completamente l’esigenza della musica. Il capitolo San
(cibo, acqua, aria, ecc.), per poi passare al bisogno di sicurezza fino a giungere ai bisogni di grado
superiore (amore, autostima, ecc.) (NdT).
46
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 19/96/10, 19/96/13.
47
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/99/15.
48
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/8, 20/100/9.
73
bian del Mozi attribuisce l’origine della frase “Il regno di re Cheng di Zhou non fu al
pari del regno di re Wu. Il regno di re Wu non fu al pari del regno di Cheng Tang. Il
regno di Cheng Tang non fu al pari del regno di Yao e Shun”49 alla frase “come la loro
musica diventava sempre più elaborata, la creazione e il mantenimento dell’ordine nella
società si indeboliva sempre di più. E a giudicare da questo, la musica non è affatto un
mezzo per portare ordine nel mondo” 50 . Questa affermazione è quasi tendente
all’estremo, e persino un po’ ridicola e divertente. Xunzi, però, è in grado di discutere
della “musica (yue)” in modo dialettico e in qualche modo di indagarne le radici
culturali.
Nello Yuelun, vi sono due punti in cui si discute delle norme rituali e della pratica
musicale. Il primo punto è il seguente: “Così l’abbandono dei riti e della musica e
l’emergere delle sonorità devianti sono la radice del pericolo, delle prepotenze e delle
disgrazie. Ecco perché gli antichi sovrani davano importanza al rituale e alla musica e
disprezzavano le sonorità devianti” 51 . E questo è uno stratagemma importante. Il
secondo punto, invece, è questo: “La musica esprime quell’armonia che non può essere
alterata, così come i riti sono i principi dell’ordine naturale che non possono essere
cambiati. La musica unisce nella somiglianza, mentre i riti separano nella differenza, [e
solo] la musica e il rito insieme disciplinano il cuore/mente dell’uomo” 52 . Queste
semplici frasi riassumono il nucleo dello Yuelun di Xunzi: la “musica (yue)”,
innanzitutto, si suddivide in “riti e pratica musicale (li-yue)” dei sovrani dell’antichità e
in “sonorità devianti (xie yin)” in ascesa, si dovrebbe quindi studiare come “dare
importanza al rituale e alla musica (gui li-yue 贵礼乐)”, mentre si dovrebbero, invece,
“disprezzare le sonorità devianti (jian xieyin 贱邪音)” dei sovrani dell’antichità, e tra i
riti e la pratica musicale e la musica empia bisognerebbe fare attenzione alle differenze
e alle scelte. In secondo luogo, viene chiarita la relazione tra “riti (li)” e “musica (yue)”
e la funzione dei “riti e della pratica musicale (li-yue)”: “La musica unisce nella
somiglianza, mentre i riti separano nella differenza” 53 . L’essenza della musica è
“armonizzare”, la cosiddetta “armonia”, che sta a significare “unire”, rendere armonioso;
l’essenza dei riti è “ordinare”, il cosiddetto “ordine”, che sta a significare ordinare per
gradi.
49
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 8/7/7, 8/7/8.
Ibid.; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 8/7/8, 8/7/9.
51
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/99/19, 20/99/20.
52
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/14.
53
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/14.
50
74
Da questi due punti si vede come il pensiero di Xunzi sia molto più maturo
rispetto a quello di Mozi. Xunzi ha distinto chiaramente alcune caratteristiche
intrinseche della “musica (yue)” utilizzando la dialettica. Spiegare l’esistenza della
musica (yue) ha le sue radici culturali: “Poiché gli antichi sovrani aborrivano questo
disordine, istituirono le arie Ya e Song allo scopo di guidare [l’uomo], affinché i suoni
fossero sufficienti a esprimere la gioia senza eccedere, e l’eleganza della composizione
poetica fosse capace a far discernere opportunamente [le emozioni] senza traviarle;
[pertanto gli antichi sovrani] fecero sì che [nella danza, i movimenti] curvi, tesi,
complicati, brevi, laterali, centrali e a tempo fossero sufficienti a suscitare la bontà nel
cuore/mente delle genti, e a far sì che il flusso energetico malvagio e corrotto non
potesse contaminare [il cuore/mente dell’uomo]”54.
3.
Mozi, partendo dal punto di vista pragmatico, condanna completamente la musica
proponendo il capitolo Fei yue. Nel capitolo Gongmeng del Mozi si afferma: “Il
Maestro Mozi chiese a un confuciano: “Perché mai tanto riguardo per la musica?”, e
questi rispose: “Perché la musica è la musica!””55 . Mozi continua il discorso facendo
una similitudine con il fatto di costruire le case: “Se io ora vi domandassi le ragioni per
cui si costruiscono le case, voi mi rispondereste: “Per tenere lontano il freddo d’inverno
e il caldo in estate, e per separare gli uomini dalle donne”56. Dal punto di vista di Mozi,
l’attenzione attribuita alla musica viene considerata proprio al pari della costruzione
delle case, le quali servono soltanto per sfuggire alla calura estiva e per resistere al
freddo invernale. Non importa, quindi, quanto sia bella la musica, né quanto sia
piacevole, tutto è vano, perché l’attenzione alla musica non fa ottenere vestiti da
indossare e cibo da mangiare. Non si può costruire una società senza parlare di
ricchezza, e dare attenzioni alla musica rappresenta solo uno spreco di manodopera e di
risorse. Nella società di quell’epoca, in cui erano frequenti i disordini generati dalle
guerre, il popolo era privo di mezzi di sussistenza, e la sua esistenza poteva
difficilmente continuare bramando i piaceri e non prestando attenzione alla produzione
agricola. Tuttavia, l’idea di “condannare la musica (fei yue)” espressa da Mozi ha un
54
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/16, 20/98/17, 20/98/18.
ICS Mozi: 12.2/108/30.
56
ICS Mozi: 12.2/108/31.
55
75
significato legato proprio alla classe sociale e alla sua epoca. Secondo le considerazioni
di Qian Mu57, “In origine, Mozi era una persona di umili origini, formatasi per proprio
conto nel solco della tradizione confuciana: di essa ne ha studiato i riti e le norme,
dando il via alla corrente moista. Mozi è proprio un grand’uomo, saldo ai principi
dell’antichità!” . Mozi, di umile estrazione sociale, lega naturalmente insieme se stesso
e il popolo. Gli interessi della gente comune, che Mozi rappresenta, non hanno alcun
modo di ottenere delle garanzie durante i periodi di guerra, per questo motivo la
speranza è che le classi dirigenti non debbano nuovamente entrare in guerra e non
vogliano godere della “musica”, perché godere della musica comporterebbe grandi
spese e influenzerebbe la produzione agricola. Ovviamente, il fatto che in tempi di
emergenza tutti stringano la cinghia può momentaneamente far superare la crisi. Ciò che
rappresentano i confuciani, corrente cui Xunzi appartiene, sono gli interessi della nuova
classe emergente dei latifondisti. A quell’epoca, la nuova classe emergente dei
latifondisti rappresentava già la classe dirigente all’interno della società, e ovviamente
questa classe sperava che tra i cittadini si potesse mantenere una relazione del tipo
“bisognare tenersi vicino le persone che dovrebbero esserti vicino” e “bisogna rispettare
le persone che dovrebbero essere rispettate”, perciò garantire un lungo periodo di pace e
di ordine della società e garantire “i riti e la pratica musicale” rappresentava lo
stratagemma più importante. L’idea centrale dello Yuelun, ovvero “La musica unisce
nella somiglianza, mentre i riti separano nella differenza” 58 , rappresenta proprio la
spiegazione concreta del bisogno di “tenersi vicino le persone che dovrebbero esserti
vicino” e del bisogno di “rispettare le persone che dovrebbero essere rispettate”.
4.
Il fatto che Mozi e Xunzi appartengano a due diverse classi sociali è destinato a
creare due sistemi e due punti di vista diversi nei due pensatori. Karl Marx afferma: “Le
loro idee non possono superare i confini che la vita dei piccoli borghesi non riesce a
superare, e di conseguenza, il compito ottenuto sul piano teorico e le decisioni prese
rappresentano proprio i loro interessi materiali e la loro posizione sociale, che nella vita
57
Qian Mu 钱穆 (1895 – 1990), intellettuale cinese, considerato uno dei più grandi storici e filosofi della
Cina del XX sec. Durante la sua vita, ha scritto ampiamente su temi quali i classici cinesi, la storia cinese
e il pensiero confuciano (NdT).
58
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/14.
76
reale guidano il compito ottenuto e le decisioni prese. In generale, gli affari politici di
una classe sociale rappresentano le relazioni tra classi sociali che loro rappresentano.”.
Qualsiasi classe sociale ha i propri limiti sociali. Mettendo a confronto Mozi e Xunzi, e
stando alla posizione sociale di ognuno di loro, le idee proposte da entrambi sono
corrette: Mozi tiene in alta considerazione il profitto e condanna la musica, il che in un
epoca di guerre è davvero estremamente indispensabile; tuttavia, se ci si trovasse in
un’epoca di stabilità, ci sarebbe comunque bisogno dell’idea dei riti e della pratica
musicale di Xunzi per mantenere l’unità e la stabilità della società. Ciononostante,
entrambi non hanno colto che la vera ragione del disordine sociale stesse nel fatto che
l’imperatore Zhou avesse perso il potere di controllare i vari stati vassalli a lui
assoggettati. Solo le basi economiche potevano decidere una superstruttura. Il collasso
del sistema dei campi a pozzo, il disintegrarsi del sistema feudale, l’insuperbirsi delle
speranze e delle ambizioni dei vassalli più influenti sono le origini di tutto questo
disordine. Ed è questo aspetto che Xunzi e Mozi non sono riusciti a cogliere.
77
2.3. Confronto tra le teorie musicali in Confucio,
in Xunzi e nel Lüshi chunqiu
Riassunto: Durante il periodo pre-Qin, il pensiero estetico sulla musica in Cina era
piuttosto sviluppato: le teorie musicali proposte da Confucio vengono considerate
l’origine dell’estetica musicale del periodo pre-Qin; lo Yuelun 乐论 (Trattato sulla
musica) di Xunzi rappresenta la prima monografia sull’estetica musicale nella storia
cinese, mentre il Lüshi Chunqiu 吕氏春秋 (Annali delle Primavere e degli Autunni del
signor Lü) accoglie e mescola insieme le teorie sulla musica proposte da ogni scuola
apparsa sul panorama sociale cinese durante il periodo pre-Qin. Questo articolo si pone
l’obiettivo di creare un confronto fra le discussioni sull’origine, l’essenza e l’utilizzo
della musica proposte da Confucio, da Xunzi e dal Lüshi chunqiu, nella speranza di fare
ordine all’interno del processo di graduale sviluppo dell’estetica musicale durante il
periodo pre-Qin.
Nel periodo pre-Qin, l’estetica musicale in Cina era piuttosto sviluppata, e grazie
ai valori di buono e bello, alla funzione sociale, alla funzione politica e alla funzione
educativa che l’estetica musicale ha posto sulla musica, è diventata in seguito una
componente importante dell’estetica nella Cina antica. Tra queste componenti, le teorie
sulla musica proposte da Confucio vengono considerate come l’inizio dell’estetica
musicale del periodo pre-Qin, mentre lo Yuelun 乐论 (Trattato sulla musica) del Xunzi
荀子 viene considerato la prima monografia sull’estetica musicale nella storia cinese, e
rappresenta anche il livello più alto mai raggiunto dalle teorie musicali in quell’epoca. Il
Lüshi Chunqiu 吕氏春秋 (Annali delle Primavere e degli Autunni del signor Lü)
rappresenta, invece, l’ultima opera del periodo pre-Qin attribuibile alle Cento Scuole di
pensiero: in quest’opera, copiose sono le discussioni riguardanti la musica, come per
esempio i capitoli Dayue 大乐 (La grande musica), Chiyue 侈乐 (La musica eccessiva),
Shiyin 适音 (Suoni equilibrati), Guyue 古乐 (La musica degli antichi), Yin chu 音初
(L’origine dei suoni), Yinlü 音律 (Note e standard tonali), Zhi le 制乐 (Controllare la
gioia), Yue cheng 乐成 (La gioia nel successo). A partire da Confucio sino ad arrivare a
Xunzi, le teorie musicali proposte dalla corrente confuciana hanno attraversato un ricco
processo di sviluppo, mentre il Lüshi chunqiu, invece, in quanto opera rappresentativa
78
della scuola degli eclettici, accoglie in maniera coscienziosa le teorie proposte da tutte le
scuole, e, tra queste, le teorie relative alla musica inglobano e superano quelle proposte
dai confuciani. Se facessimo un confronto su discussioni quali l’origine, l’essenza e
l’utilizzo della musica in Confucio, in Xunzi e nel Lüshi chunqiu, potremmo conoscere
meglio lo sviluppo del pensiero estetico musicale durante il periodo pre-Qin. Si tratta, in
effetti, di un processo che si approfondisce gradualmente, che tende costantemente alla
perfezione e sempre più sistematico.
1.
Le origini della musica
Come è venuta a crearsi la musica? Questa è la questione che in primo luogo
vogliono risolvere tutte le teorie musicali. Karl Marx sostiene che “La vita sociale è
essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la
loro soluzione razionale nell’attività pratica umana e nella comprensione di questa
attività pratica”59. E anche per la questione sull’origine della musica vale la stessa cosa.
Tuttavia, nell’antichità, a causa del livello produttivo e dei limiti della conoscenza, i
punti di vista espressi sulle origini della musica sembrano essere uguali ai punti di vista
espressi sulle origini degli oggetti nell’universo, e non risultano essere chiari e
penetranti. Nonostante ciò, i pensatori del periodo pre-Qin hanno dato, direttamente o
indirettamente, una risposta a questa questione.
Il discorso sulla musica proposto da Confucio, che è il principale rappresentante
della corrente confuciana, è frammentario e incompleto, e lo stesso Confucio non ha
mai parlato direttamente della questione relativa alle origini della musica. Questa
prospettiva, da una parte, è dovuta probabilmente alla natura concisa ma esauriente delle
citazioni presenti nel Lunyu 论语 (Dialoghi), dall’altra, invece, il compito principale di
Confucio non sta affatto nel discutere il piacere di per se stesso. Dalle poche frasi isolate
di Confucio, si può comprendere che il fatto che lui parli della musica derivi dalla sua
empatia verso la politica della Nazione, i riti e la qualità morale: “Se le antiche norme
rituali e la musica non fioriscono, leggi e punizioni non si applicano correttamente; se
leggi e punizioni non si applicano correttamente, il popolo non sa dove poggiare mani e
59
Marx, Karl, 1885, Thesen über Feuerbach, pubblicato in appendice a Engels, Friedrich, 1886, Ludwig
Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, traduzione di Togliatti, Palmiro,
1950, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Roma Editori Riuniti, pp.
77-88.
79
piedi” (Zilu 子路, Zilu)60. Ciò di cui si parla in questo passo mostra come se il sistema
dei riti e della musica non venisse organizzato a dovere, leggi e punizioni non sarebbero
appropriate, e se queste non fossero appropriate, il popolo sarebbe intimorito e
irrequieto. Da questo si può notare come la musica abbia un’enorme influenza sulle
misure politiche e sulla stabilità del popolo. La musica ha esigenze elevate nei confronti
delle qualità morali: “Un uomo privo di benevolenza che relazione può avere con la
musica?” (Bayi 八佾, Le otto file)61, ovvero se un uomo non è in grado di pervenire alla
benevolenza, non è nemmeno in grado di comprendere la musica. La frase
“Perfezionatosi con l’osservanza delle norme rituali e la pratica della musica, costui
potrebbe essere considerato un uomo perfetto” (Xianwen 宪问, Xian domandò)62 sta a
significare che attraverso le norme rituali e la pratica della musica un uomo può
raggiunge il talento letterario, e quell’uomo potrà quindi diventare una persona perfetta.
Ciò che Confucio espone nella frase citata in precedenza è la funzione delle norme
rituali e della pratica musicale nell’ambito della politica e nell’ambito dell’influenza
personale. Confucio crea anche delle norme e delle esigenze nei confronti della musica
partendo dal punto di vista di governare uno Stato per farlo diventare una Nazione:
“Yan Yuan domandò al Maestro come si dovesse governare. Il maestro disse: “(…) e
quanto alla musica, ascoltando le arie Shao e Wu. Sia abrogata la musica del Regno di
Zheng e siano allontanati i millantatori” (Wei Linggong 卫灵公, Il duca Ling di Wei)63.
Secondo Confucio, le arie Shao (shao yue 韶乐) dell’epoca di Shun e le arie Wu (wu
yue 武乐) dell’epoca dell’imperatore Wu dei Zhou sono essenziali per costituire una
Nazione, mentre le arie del Regno di Zheng non recano alcun beneficio, e quindi
devono essere abbandonate. Questa spiegazione mostra in qualche modo il bisogno di
istituire delle norme e delle esigenze nei confronti della musica, in quanto la musica
rappresenta un atto importante nella costituzione di uno Stato. Inoltre, sempre per
quanto riguarda la musica, Confucio pone anche delle esigenze, come i valori di
bellezza e bontà, e un utilizzo della musica secondo le norme rituali. La concezione
delle norme rituali e delle pratiche musicali di Confucio deriva dalla degenerazione del
sistema delle norme rituali e delle pratiche musicali dell’epoca in cui è vissuto, e la sua
determinazione a voler tornare alle norme rituali del Duca di Zhou. Le norme rituali
sono rappresentative dell’organizzazione dell’ordine della società: si tratta di norme di
60
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 13.3/34/2.
Ibid.; ICS Lunyu: 3.3/4/29.
62
Ibid.; ICS Lunyu: 14.12/38/6.
63
Ibid.; ICS Lunyu: 15.11/42/26, 15.11/42/27.
61
80
abbigliamento e ornamento, di carri e cavalli e di utilizzo della musica; tuttavia, con il
declino della schiavitù, tutto questo è stato gettato nel caos. La più grande misura
politica attuata all’epoca del Duca di Zhou è stata quella di stabilire delle regole per le
pratiche rituali e per comporre musica appropriata per le diverse occasioni, di
conseguenza anche Confucio mette mano a tutto ciò partendo dalla musica, e attraverso
la musica virtuosa vuole istituire le norme rituali. Vista l’idea politica di Confucio e
l’esplicito obiettivo politico che la discussione sulla musica comporta, la questione
relativa all’origine della musica sembra avere una relazione ancora più intima con gli
affari politici e la società. Possiamo, quindi, dedurre che, nella mente di Confucio, la
musica si origina dall’esigenza di governare, dall’esigenza di diventare persone adulte e
dall’esigenza di stabilire le norme rituali. Persino partendo dalle emozioni e dalle
esigenze interiori si arriva a parlare di musica, ma le considerazioni di Confucio a
questo riguardo non sono molte.
Xunzi, un altro eminente rappresentante della corrente confuciana, nel suo Yuelun
乐 论 (Trattato sulla musica), sostiene che la musica si origini dai desideri e dai
sentimenti dell’uomo. Si tratta di uno sviluppo delle idee sulla musica sul piano del
significato estetico. Xunzi parla spesso dei desideri e dei sentimenti dell’uomo: “È nella
natura dell’uomo che i suoi occhi desiderino il più intenso dei colori, che il suo orecchio
desideri il più ricco dei suoni, che la sua bocca desideri il più intenso dei sapori, che il
suo naso desideri il più ricco degli aromi e che il suo cuore/mente desideri il più
completo dei riposi. Desiderare questi Cinque Limiti di Intensità è qualcosa a cui la
natura umana non può sottrarsi.” (Wangba 王霸, Sovrani e conti)64. L’uomo, per sua
natura, è quindi dotato di ogni tipo di organo sensoriale e vuole soddisfare ogni tipo di
desiderio, e il fatto che “il suo orecchio desideri il più ricco dei suoni”, ovvero il fatto
che le sue orecchie vogliano ascoltare la musica migliore è un desiderio normale
dell’uomo. Di conseguenza, la musica si conforma alla natura umana e ne segue i
sentimenti. L’origine della musica, che parte dalla natura umana e dai sentimenti
dell’uomo per giungere a discorrere di musica, viene descritta in modo ancora più
chiaro già a partire dall’inizio dello Yuelun: “La musica è gioia, [ed] è quella parte delle
emozioni umane da cui non ci si sottrae, per questo motivo l’uomo non può fare a meno
della musica”65. La musica si origina dalle esigenze dei sentimenti dell’uomo e della
natura umana, e proviene dai bisogni psicologici e fisiologici dell’uomo. I governanti
64
65
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 11/51/24, 11/52/1.
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/14.
81
dovrebbero garantire la soddisfazione di questi desideri della gente, e allo stesso tempo
devono anche guidarli. Il fatto che Xunzi utilizzi la frase “L’uomo esemplare usa la
campana e le percussioni per esprimere le intenzioni. Suona il qin e il se per deliziare il
cuore/mente” (Yuelun) 66 spiega come, attraverso la musica, vengono soddisfatte le
esigenze interiori dell’uomo, e non si tratta soltanto di un’azione delle persone comuni,
ma è anche il comportamento dell’uomo esemplare. Naturalmente questa musica è
certamente musica cerimoniale. In poche parole, Xunzi, dal punto di vista della
psicologia estetica, chiarisce le origini della musica, e, dal punto di vista estetico, porta
essenzialmente avanti la conoscenza della musica e incarna il livello di conoscenza
musicale raggiunto. Tuttavia, non possiamo fare a meno di notare come in fin dei conti
si sia originata la “musica (yue)”: sebbene Xunzi ne menzioni le origini e si accosti alle
caratteristiche estetiche della stessa, il discorso di Xunzi risulta vago e non costituisce
un sistema.
Facendo un paragone, il Lüshi chunqiu pone l’attenzione sulla musica stessa e
presenta conoscenze sulle origini della musica piuttosto approfondite. Il capitolo Dayue
del Lüshi chunqiu si apre con questa citazione: “Le origini della musica affondano in un
lontano passato. La musica nasce dalle misure e ha la sua radice nel Grande Uno (Tai-yi
太一). Dal Grande Uno sono scaturiti i due modelli, dai due modelli sono scaturiti Yin e
Yang. (…) I diecimila esseri hanno così la loro origine: prendono consistenza nel
Grande Uno e si trasformano nello Yin/Yang. (…) forme e sagome avevano il loro
posto vuoto, così che nessuno fosse senza suono. (…) In quanto principio generale, la
musica è l’armonia tra il Cielo e la Terra e la perfetta unione tra Yin e Yang” (Dayue)67.
Il Lüshi chunshi costituisce una miscellanea di scritti su vari argomenti e, sulla
questione delle origini della musica, ammette le idee avanzate da ciascuna delle correnti
di pensiero: per esempio “il Grande Uno” appartiene alla categoria dello spirito, ed è
simile al “Polo Supremo (Taiji 太 极 )” dello Yi Zhuan 易 传 (Interpretazione dei
Cambiamenti) e al “Supremo Uno (Taiyi 太一)” di Laozi, e dà un sensazione mistica e
misteriosa. Tuttavia, la “misura (duliang 度量)” è il ritmo dei corpi e appartiene alla
categoria della materia, e Jiang Kongyang68 sostiene che lo Yin e lo Yang siano uguali
al concetto di Wu xing 五行 (Cinque Elementi o Cinque Fasi), e tutti rappresenterebbero
il concetto di “ente, essere (wu 物)” riguardante la materia naturale del materialismo
66
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/7.
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/2.1.
68
Jiang Kongyang 蒋 孔 阳 (1923 – 1999), scrittore e critico cinese, autore di diverse opere sulla
letteratura e l’estetica, è stato anche docente presso l’Università Fudan di Shanghai.
67
82
rozzo della prima fase del periodo delle Primavere e degli Autunni. Yin/Yang e Wu xing
danno vita ai diecimila esseri e alla musica e ai suoni, e questa è la spiegazione relativa
alla natura che ha prodotto i bisogni degli uomini della prima fase del periodo delle
Primavere e degli Autunni. Il Lüshi chunqiu, risalente alla fine del periodo degli Stati
Combattenti, ammette le relative idee, e tenta di partire dalle origini della musica, ne
discute la nascita, ovvero la questione riguardante l’affermazione “Le origini della
musica affondano in un lontano passato”69. Il Lüshi chunqiu, in aggiunta, accoglie e
sviluppa le teorie sulla musica proposte da Xunzi, tocca le relazioni tra la musica e le
emozioni, e nel capitolo Yin chu, infatti, si afferma: “In quanto principio generale, i
suoni vengono generati dal cuore e dalla mente dell’uomo. Quando i sentimenti
provengono dal cuore, vengono espressi in melodia. E la melodia senza la quale prende
forma è una trasformazione di ciò che vi è dentro”70. La musica si origina nel cuore
dell’uomo, i sentimenti più intimi si espandono ed è proprio la musica ad esprimerli. Di
conseguenza, il Lüshi chunqiu discute della produzione della musica dai punti di vista
dell’origine e della diffusione. In particolare, il capitolo Guyue porta avanti, in modo
generale, una ricerca ardua e minuziosa sulla musica: per esempio il se a cinque corde
creato nell’antichità al tempo in cui regnava la famiglia Zhuxiang, il quale serviva ad
attirare i soffi Yin per bilanciare l’eccesso di vento dovuto a un accumulo eccessivo di
soffi Yang; le regole musicali sono state create quando l’Imperatore Giallo ordinò a
Ling Lun di raccogliere il bambù sulle pendici dei monti del Kunlun, il quale creò le
altezze fondamentali ascoltando il canto della fenice; al tempo dell’Imperatore Yao si
chiamava sostanza ciò che serviva per creare la musica e la sostanza imitava ogni suono
del mondo naturale per comporre una melodia. Tutte queste affermazioni sono la ricerca
più originale riguardante gli strumenti musicali, le regole della musica e i suoni prodotti,
e, sebbene il Lüshi chunqiu sia ricco di significati impregnati di tradizioni mitiche, per
quanto riguarda le spiegazioni sull’origine della musica, ha certamente un valore di
documento storico. Di conseguenza, il Lüshi chunqiu ha autorità sulla questione
riguardante le origini della musica, ed è venuto ad essere un importante fondamento
necessario ogni qual volta si discuta delle origini della musica.
69
70
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/2.1.
Ibid.; Lüshi chunqiu: 6/3.5.
83
2.
L’essenza della musica
Che cos’è la musica? Questa è la questione che le discussioni sulla musica hanno
bisogno di risolvere. Il concetto di “musica (yue)” nell’antichità mancava di chiarezza e
precisione: essa comprendeva la musica, la poesia, le danze, di conseguenza
rappresentava dunque un campo molto più vasto di quanto lo sia oggi. Nonostante le
discussioni sulla musica dell’epoca pre-Qin non abbiano distinto in maniera accurata il
concetto di musica, e sia teoricamente impossibile che costituisca una spiegazione
sommaria completa della musica pura, le descrizioni degli strumenti musicali, dei suoni
e degli effetti estetici danno comunque una prima forma approssimativa sulle
conoscenze riguardanti la musica durante il periodo pre-Qin. Inoltre, da Confucio e
Mencio sino a Xunzi, le conoscenze relative alla musica sembrano progredire seguendo
il decorrere del tempo, avvicinandosi sempre di più al concetto di essenza della musica.
Il Lunyu di Confucio presenta delle descrizioni riguardanti la musica stessa in
modo casuale: Confucio ha menzionato strumenti musicali quali il se, i litofoni, la
campana, il tamburo; si è reso conto della gioia che la musica porta, sostenendo che “Vi
sono tre forme di gioia che giovano (…) Trarre gioia dalle cadenze e dai ritmi delle
antiche norme rituali e della musica”71, ovvero esistono tre tipi di gioia che portano
beneficio all’uomo, una delle quali è la gioia che si ottiene dalle cadenze e dai ritmi
delle antiche norme rituali e della pratica musicale. Confucio ha descritto anche
l’influenza artistica che la musica dà alle persone: “Il Maestro parlò di musica con
l’esimio maestro di Lu (…) si inizia suonando all’unisono, poi si continua con la
purezza del suono di uno strumento per poi procedere in un fluire armonioso con gli
altri, sostenuto sino alla fine” (Bayi)72, ovvero la musica si inizia suonando insieme, con
entusiasmo condiviso, si continua poi armonizzandosi in maniera pura e distinguendo
chiaramente ogni strumento, in maniera incessante e senza interruzioni, in questo modo
si giunge alla fine completando il tutto. Sentimenti delicati, sottili, ricchi di sfumature
sensoriali. “Il Maestro disse: “Dal brano introduttivo del Maestro Zhi fino alla
conclusione de Il lamento del falco pescatore quale fluire di suoni pervade l’udito!””
(Taibo 泰伯, Taibo) 73 . Confucio sostiene che quando il maestro Zhi cominciava a
suonare e terminava il “caos” de Il lamento del falco pescatore, ciò che pervadeva
l’udito era la musica, e questo spiega come la musica entrasse in lui con una forza
71
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 16.5/46/8.
Ibid.; ICS Lunyu: 3.23/6/25, 3.23/6/26.
73
Ibid.; ICS Lunyu: 8.15/19/14.
72
84
dirompente e gli pervadesse anima e corpo. Confucio riconosce persino lo splendido
piacere spirituale di superare i bisogni corporali: “Quando si trovava nel Regno di Qi, il
Maestro udì la musica Shao e per tre mesi non gustò più il sapore della carne” (Shu er
述而, Nel tramandare)74. Non possiamo negare che questi passi siano certamente delle
descrizioni della musica stessa e riguardino anche gli strumenti musicali, i suoni e le
sensazioni. Questi passi riflettono anche l’esperienza autentica di quando Confucio
godeva della musica, e incarnano le sue conoscenze sull’essenza dell’estetica musicale.
È un peccato che le descrizioni di Confucio sulla musica siano così limitate.
All’interno della corrente confuciana, i discorsi sulla musica di Xunzi vanno
relativamente un po’ più in profondità rispetto a quelli di Confucio. Troviamo una
presentazione di quanto riguarda gli strumenti musicali, i suoni prodotti e i risultati
ottenuti, e tra gli strumenti musicali menzionati nel solo Yuelun ve ne sono più di dieci
tipi: per esempio il tamburo gu 鼓, la campana zhong 钟, i litofoni qing 磬, gli organi a
bocca yu 竽 e sheng 笙 , il flauto traverso yue 龠, l’ocarina xun 埙, il flauto di bambù
chi 篪, il se 瑟, il flauto verticale xiao 箫, il flauto di bambù guan 管 e il qin 琴. Xunzi
utilizza espressioni quali “[movimenti] curvi, tesi, complicati, laterali, centrali e a tempo”
per spiegare la struttura della musica e i cambiamenti intrinseci dei timbri e del ritmo.
Xunzi descrive persino “i simboli [evocati] dai suoni degli strumenti musicali”
utilizzando descrizioni esagerate: “il tamburo suscita grandezza e splendore; la campana
di bronzo unifica gli eventi; i litofoni regolano le norme della società civile, gli organi a
bocca yu e sheng [evocano] rispetto e armonia; il flauto di bambù guan e il flauto
traverso yue esprimono il vigore; [gli strumenti a fiato] xun e chi l’erudizione; il se
coltiva la semplicità; il qin ispira le qualità femminili; le canzoni esplicitano il tutto e il
significato della danza è legato alla Via del Cielo” (Yuelun) 75 . Grandezza e
magnificenza, unificazione degli eventi, regolazione delle norme sociali, rispetto e
armonia, vigore, erudizione, semplicità, qualità femminili, e così via per tutti gli
strumenti citati, Xunzi percepisce in maniera delicata le diverse immagini musicali che i
diversi strumenti musicali trasmettono. Inoltre, questa percezione non assomiglia al
“fluire dei suoni” proposto da Confucio, oppure alla sensazione caotica che è in grado di
spiegare con “il sapore della carne”, ma è il risultato di una distinzione molto accurata,
di una comprensione profonda e di una chiara descrizione. La ricerca di Xunzi per
quanto riguarda l’essenza estetica della musica è già arrivata ad un livello piuttosto
74
75
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 7.14/15/25.
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/19, 20/100/20.
85
elevato: “La musica è gioia. L’uomo esemplare gioisce nel conseguimento del proprio
percorso etico (dao 道), l’uomo dappoco gioisce nel realizzare i propri desideri. Quando
si segue il percorso etico (dao) per controllare i propri desideri, allora vi sarà gioia e non
disordine; quando si seguono i propri desideri dimenticandosi del proprio percorso etico
(dao), allora vi sarà turbamento e non gioia”76. Xunzi ritiene che la vera musica non
serva solamente a soddisfare i propri desideri, ma dovrebbe rappresentare un livello
estetico più elevato ed ottenere una formazione etica. Nello Yuelun, Xunzi si profonde
ripetutamente nell’affermare che “La musica è gioia” 77 , che “Gli antichi sovrani
ricorrevano alla musica per esprimere il diletto”78, e che “ La musica è quello che fa
gioire i saggi sovrani” 79 . Tutto questo serve a sottolineare le sensazioni estetiche
dell’arte musicale e il soddisfacimento delle esigenze estetiche delle emozioni umane.
In questo modo, le caratteristiche della musica stessa e i risultati della percezione
estetica che si possono produrre hanno raggiunto, nel Xunzi, un’espressione specifica.
Naturalmente, siccome il Lüshi chunqiu prende molto dalle conoscenze proposte
dalle scuole del periodo pre-Qin, anche le descrizioni relative alla musica sono ancora
più ricche e complete. Nel capitolo Guyue si afferma che la musica “può indurre alla
limitazione di se stessi o alla prodigalità eccessiva; può correggere o corrompere (…)”80.
Per quanto riguarda gli effetti della musica da un punto di vista formale e connotativo,
questo costituisce una generalizzazione razionale ancor più completa. Dal punto di vista
della musica pura, alcune sezioni del Lüshi chunqiu presentano differenze, distinzioni e
regole per quanto concerne le norme musicali: per esempio, il capitolo Yuandao 圆道
(La circolarità del Dao) fa una descrizione delle cinque note, che sono gong 宫, zhi 徵,
jiao 角, yu 羽 e shang 商81; il capitolo Yinlü riporta le dodici note della scala cromatica,
che sono Huang Zhong 黄钟, Da Lü 大吕, Tai Zu 太蔟 , Jia Zhong 夹钟, Gu Xi 姑洗,
Zhong Lü 仲吕, Lin Zhong 林钟, Rui Bin 蕤宾, Yi Ze 夷则, Nan Lü 南吕, Wu Yi 无射 e
Ying Zhong 应钟82, e il metodo di calcolo della scala cromatica. Sebbene addirittura
76
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/100/9, 20/100/10.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/98/14.
78
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/10.
79
Ibid.; ICS Xunzi: 20/99/24.
80
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/5.1.
81
Le cinque note gong 宫, zhi 徵, jiao 角, yu 羽 e shang 商 corrispondono rispettivamente alle note do,
sol, mi (fa secondo alcuni etnomusicologi), la e re (NdT).
82
A tuttora non è stato possibile tradurre i nomi delle note in modo soddisfacente, ma stando alla
notazione lülü 律吕 queste dodici note rappresenterebbero i dodici semitoni in cui viene suddivisa
un’ottava; di conseguenza esse corrispondono rispettivamente alle note do, do#, re, re#, mi, fa, fa#, sol,
sol#, la, la# e si (NdT).
77
86
all’epoca dei Zhou Occidentali ci fossero le diciture delle cinque note gong, shang, jiao,
zhi e yu e dei dodici semitoni della scala cromatica, e anche il Guanzi83 utilizzasse le
scale ascendenti e discendenti per produrre le cinque note gong, shang, jiao, zhi e yu
della scala pentatonica, tuttavia il Lüshi chunqiu è stato il primo testo a parlare della
lunghezza della nota Huang Zhong (Guyue), e a calcolare e registrare integralmente il
metodo di calcolo della scala cromatica dodecafonica (Yinlü). Di conseguenza, le
discussioni sulla musica proposte dal Lüshi chunqiu si sono innalzate arrivando al
livello razionale, ed il contributo fornito dallo stesso Lüshi chunqiu allo sviluppo teorico
della musica è considerabilmente notevole.
Anche il Lüshi chunqiu ritiene che “la musica è gioia”, ed espone anche ogni
fattore che porta la musica a creare gioia: “Se i suoni vengono prodotti da strumenti in
legno o in pelle, il loro suono sarà allora simile a quello di un tuono. Se i suoni vengono
prodotti da strumenti di metallo o pietra, il loro suono sarà allora simile a quello di un
rombo di tuono. Se i suoni vengono prodotti da strumenti a corde o di bambù o da
cantanti o danzatori, i loro suoni saranno allora simili alle urla sonore della gente. (…)
Se essi vengono usati per fare musica, non vi sarà alcun giovamento” (Chiyue) 84 ;
“Quando il mondo era nella Grande Pace, i diecimila esseri erano tranquilli e sicuri.
Quando tutti erano in accordo con una norma appropriata, la musica poteva essere
perfetta. (…) Non sono le nazioni assoggettate o i popoli massacrati a non avere la
musica, ma piuttosto è la loro musica a non trasmettere gioia” (Dayue) 85 ; “È nella
natura dell’orecchio desiderare i suoni, ma se il cuore/mente non vi trovasse gioia
l’orecchio non ascolterebbe nemmeno i Cinque Suoni. (…) il centro della gioia o del
malcontento è il cuore/mente.” (Shiyin) 86 . Questi passi contengono alcuni requisiti:
come prima cosa, la musica non necessita di suoni troppo alti, in seguito la società deve
essere tranquilla e sicura, e ancora l’interiorità stessa dell’uomo necessita della musica.
Tra queste idee sulla musica ve ne sono alcune che hanno in sé le componenti della
cultura confuciana, e le disposizioni di questi requisiti incarnano il perseguimento dei
reali risultati estetici della musica, di conseguenza una musica di questo tipo dovrebbe
soddisfare l’influenza e dilettare il corpo e la mente dell’uomo.
Poiché le descrizioni dei requisiti riguardanti gli strumenti musicali, le regole
musicali e la musica fornite dal Lüshi chunqiu sono meticolose e razionali, ritengo che
83
Guanzi 管子(Maestro Guan), raccolta eterogenea di testi scritti tra il IV e il II sec. a.C. attribuita a
Guan Zhong 管仲, ministro dello Stato di Qi nel VII sec. a.C., redatta in realtà in epoca imperiale (NdT).
84
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/3.1.
85
Ibid.; Lüshi chunqiu: 5/2.2.
86
Ibid.; Lüshi chunqiu: 5/4.1.
87
le discussioni sulla musica del Lüshi chunqiu si avvicinino maggiormente all’essenza
della musica. Quanto si afferma deriva dal fatto che, per la prima volta nella storia, il
Lüshi chunqiu utilizzi la parola “musica” (yinyue 音乐). Per esempio, all’inizio del
capitolo Dayue si dice che “Le origini della musica (yinyue 音乐) affondano in un
lontano passato”87: l’utilizzo di questa parola riflette la tendenza secondo cui la musica
si stia trasformando, passando da un senso più ampio a uno più stretto.
3.
“Musica armoniosa (he yue 和 乐 )” del Lüshi Chunqiu e
“norme rituali e pratiche musicali (li-yue 礼乐)” confuciane
I pensatori del periodo pre-Qin hanno simultaneamente reso noto alcune opinioni
relative alla musica, alcune delle quali diventeranno una componente importante del
loro peculiare pensiero estetico. Poiché queste opinioni provengono tutte dalla stessa
fonte, le discussioni sulla musica di questi pensatori hanno tutte una caratteristica
distintiva e personale. Mettendo a confronto il Lüshi chunqiu con le discussioni sulla
musica elaborate dai confuciani, un’idea centrale che emerge da questi ultimi è quella
delle norme rituali e della pratica musicale (li-yue), mentre il nucleo del Lüshi chunqiu è
rappresentato dalla “musica armoniosa (he yue)”. Affermando che le norme rituali e la
pratiche musicali dei confuciani danno maggiore enfasi alla politica e alla funzione
sociale della musica, la musica dipenderà quindi dai riti, mentre la “musica armoniosa”
del Lüshi chunqiu, oltre a contribuire alla politica e alla società, pone molta attenzione
anche alla musica stessa e alle emozioni umane, e la caratteristica estetica della musica
è quindi in grado di palesarsi all’improvviso.
Sebbene Confucio non abbia fatto descrizioni dettagliate riguardanti la musica, ha
invece spiegato molto chiaramente la relazione che intercorre tra i riti e la musica.
Generalmente si tratta di norme rituali e pratiche musicali: per esempio “Trarre gioia
dalle cadenze e ritmi delle antiche norme rituali e della musica” 88, “le antiche norme
rituali, la musica e le campagne punitive” (Ji shi 季氏, La famiglia Ji)89, “Chi si accostò
dapprima alle norme rituali e alla musica”90, “chi vi si accostò dappoi” (Xianjin 先进,
Chi s’accostò dapprima) 91 , “perfezionatosi con l’osservanza delle norme rituali e la
87
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/2.1.
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 16.5/46/8.
89
Ibid.; ICS Lunyu: 16.2/45/25.
90
Ibid.; ICS Lunyu: 11.1/26/12.
91
Ibid.; ICS Lunyu: 11.1/26/12.
88
88
pratica della musica” (Xianwen)92. Nella mente di Confucio, i riti hanno il controllo
sulla musica e la musica deve essere al servizio dei riti. Confucio non si dimostra affatto
contento della musica indecorosa: infatti, quando si parla di riti e di musica, l’obiettivo
più importante è rettificare la musica per adeguarsi ai riti. Il Guyue de chenfu 古乐的沉
浮 (Splendore e decadenza della musica antica) sostiene che “l’armonia (he 和 )”
dell’estetica musicale comprende l’armonia dei suoni, l’armonia tra la musica e gli
uomini e l’armonia tra il Cielo e gli uomini. Confucio sembra, invece, non aver prestato
molta attenzione a queste faccende.
Anche Xunzi caldeggia “le norme rituali e la pratica
musicale (li-yue)”, e
precisamente ha teorizzato e sistematizzato “le norme rituali e la pratica musicale” dei
confuciani. Xunzi ritiene che, partendo dalla musica stessa, solo avendo movimenti
adeguati, ovvero “norme rituali e pratiche musicali (li-yue)”, si giungerà ad avere una
funzione di guida per le persone in cui “il disordine è inevitabile”: “Così l’uomo non
può privarsi della gioia, e la gioia non può prescindere dall’acquisire una forma
espressiva. Tuttavia, se la forma [espressiva] non segue il metodo appropriato, allora il
disordine sarà inevitabile. Poiché gli antichi sovrani aborrivano questo disordine,
istituirono le arie Ya e Song allo scopo di guidare [l’uomo]”93. Partendo della funzione
sociale della musica, la musica dovrebbe svolgere la funzione politica di portare pace
alla nazione e di governare lo Stato e la funzione sociale di armonizzare il cuore
dell’uomo: “Generalmente, quando i suoni perversi influenzano l’uomo, come risposta
ne scaturisce un moto energetico d’intemperanza che, raggiunta la piena forma, darà
vita al disordine. Quando i suoni ortodossi muovono l’uomo, allora risponderà loro un
flusso energetico moderato che, raggiunta la piena forma, darà vita all’ordine”
(Yuelun)94. L’idea è che i suoni perversi causino il disordine sociale e le dispute tra il
popolo, mentre i suoni ortodossi portino alla stabilità sociale e alla tranquillità tra il
popolo. Si dovrebbero quindi caldeggiare “i suoni ortodossi (zheng sheng 正 声 )”,
ovvero ci si dovrebbe conformare alla musica rituale. Xunzi sostiene anche che facendo
uso delle norme rituali e delle pratiche musicali, il popolo sarà in armonia: “La musica è
quello che fa gioire i saggi sovrani e ha il potere di suscitare la bontà nel cuore/mente
del popolo, di penetrare il cuore/mente [zhi 之] in profondità, di cambiare i costumi e le
abitudini con facilità. Per questo gli antichi sovrani lo [il popolo] guidavano attraverso il
92
Lippiello, T., 2006; ICS Lunyu: 14.12/38/6.
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/15, 20/98/16.
94
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/4.
93
89
rituale e la musica, e il popolo viveva in armonia e in pace”95 . Queste affermazioni non
si esentano dall’essere un po’ esagerate, ma riflettono i requisiti concernenti la musica
proposti da Xunzi, ovvero coltivare i suoni ortodossi, far sì che la musica si conformi ai
riti e funga loro da sussidio, svolgere la funzione di portare pace alla nazione e
governare lo Stato e di armonizzare il cuore dell’uomo. Il concetto di “norme rituali e
pratiche musicali (li-yue)” proposto da Xunzi è accurato e completo e si è sviluppato dal
concetto di “riti e musica” confuciano, raggiungendo una nuova dimensione. Alcuni
ritengono che le teorie sulla musica proposte da Xunzi siano discussioni sulla “musica
armoniosa”: Xunzi più di una volta mette in relazione i termini “musica (yue 乐)” e
“armonia (he 和)”, sostenendo che “La musica esprime quell’armonia che non può
essere alterata, così come i riti sono i principi dell’ordine naturale che non possono
essere cambiati. La musica unisce nella somiglianza, i riti separano nella differenza”
(Yuelun)96; “Rispetto e venerazione sono le basi dei riti. Armonia e accordo sono le
basi della musica” (Chen Dao 臣道, La Via dei funzionari imperiali)97; “Lo Yue(jing)
(乐(经), Classico della Musica) [esprime] la sua armoniosità” (Ruxiao 儒效, Sugli
insegnamenti dei Ru) 98 ; “l’accordo e l’armonia dello Yue(jing)” (Quanxue
劝学,
Esortazione all’apprendimento) 99 . Xunzi, tuttavia, ritiene che la funzione dei riti sia
quella di differenziare, e distingue chiaramente diversi gradi e posizioni, mentre ritiene
che la funzione della musica sia quella di unire, ovvero di armonizzare l’ordine sociale
costituito dai riti e renderlo armonico. I riti e la musica procedono di pari passo. E
siccome il significato di “musica armoniosa (he yue 和乐)” proposto da Xunzi è molto
esplicito, la musica ha quindi una funzione armonizzante, ovvero di fare in modo che i
sentimenti e la società siano in armonia: “Così, quando la musica è eseguita all’interno
del tempio ancestrale, il principe e il suddito, il superiore e l’inferiore sono uniti
nell’ascolto e non vi è nessuno che non sia in armonioso rispetto e deferenza; quando la
musica è suonata all’interno delle mura domestiche, il padre, il figlio, il fratello
maggiore e quello minore sono uniti nell’ascolto, e non vi è nessuno che non sia in
armonia negli affetti famigliari; quando la musica è rappresentata all’interno delle
comunità del villaggio, gli anziani e i giovani sono uniti nell’ascolto e non vi è nessuno
che non sia in armoniosa obbedienza. Così, la musica ricerca l’unità per stabilire
95
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/99/24.
Ibid.; ICS Xunzi: 20/100/14.
97
Knoblock, J., 1999; ICS Xunzi: 13/65/22.
98
Ibid.; ICS Xunzi: 8/31/7.
99
Ibid.; ICS Xunzi: 1/3/11.
96
90
l’armonia” (Yuelun)100. Ciò sta a significare che la musica ha un’azione armonizzante e
unificante tra persone di diversi strati sociali, di diverse posizioni e di diversi status.
Raramente Xunzi parla dell’armonia della voce e dei suoni partendo dal punto di vista
della musica: sebbene Xunzi affermi che “La musica è gioia, [ed] è quella parte delle
emozioni umane da cui di certo non ci si sottrae”, ciò che va a sottolineare non è tanto la
funzione di intrattenimento della musica, quanto la sua funzione educativa. Di
conseguenza, ritengo che la reale intenzione di Xunzi quando parla di “musica
armoniosa” sia educare, sia il codice etico tradizionale, sia il bisogno di un governo
ideale, di una società ideale e di relazioni ideali tra gli uomini, e non la caratteristica
intrinseca della musica stessa.
Il nucleo dello discussioni sulla musica del Lüshi chunqiu è la “musica armoniosa
(he yue)”. Sebbene, generalmente, si ritenga che l’idea di “armonia del centro (zhong he
中和)” sia diventata matura in Confucio, e Xunzi ne faccia abbondante utilizzo, tuttavia,
per quanto riguarda le discussioni sulla musica, il Lüshi chunqiu accetta maggiormente
l’idea di “zhong-he” (che indica appunto il concetto di essere imparziali e di armonia
universale), e “armonizzare” diventa il requisito della musica stessa. Nel capitolo Dayue
si afferma infatti: “Il suono viene prodotto dall’unione armoniosa, l’unione armoniosa
dall’accordo. Quando gli antichi sovrani fissarono la loro musica partirono da questi
principi”101. La musica si produce dall’armonia e dall’accordo, accordo che comprende
in sé una moderazione nell’ascolto e una misura appropriata nelle sensazioni estetiche.
Questa “armonia”, questo “accordo” e questa “misura appropriata” rappresentano quindi
un’idea di armonia universale. Inoltre, il Lüshi chunqiu utilizza anche le definizioni di
“zhong 中” (stare al centro, essere imparziale) e di “zhong yong 中庸 (giusto mezzo)”
per l’armonia e l’accordo della musica. “Così, nei suoni musicali ci sono degli equilibri
da mantenere. Se i suoni sono grandiosi e altisonanti la mente è turbata. (…) Se un
suono è troppo limitato, la mente si sentirà ingannata. (…) Se i suoni musicali sono
troppo definiti, la mente si sentirà minacciata. (…) Se i suoni sono troppo confusi, la
mente sarà abbattuta. (…) In questo modo, se i suoni musicali sono troppo grandiosi,
troppo limitati, troppo definiti o troppo confusi, tutti loro non vengono mantenuti in
equilibrio” (Shiyin)102. E questo è ciò che si dice parlando dal punto di vista del tono e
della qualità tonale. Ma tutto ciò non è ancora sufficientemente chiaro e sorge la
necessità di fare un’ulteriore passo: “L’ampiezza del suono non dovrà superare quella
100
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/21, 20/98/22.
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/2.1.
102
Ibid.; Lüshi chunqiu: 5/4.3.
101
91
prodotta dalle note jun. L’intensità del suono non dovrà eccedere quella prodotta da un
litofono. Questo definisce come ampiezza e intensità vengono tenute in equilibrio”
(Shiyin)103. Se la musica volesse mantenere l’accordo, dovrebbe prima di tutto essere “in
equilibrio”, ovvero non grandiosa o limitata né fievole o acuta. Il Lüshi chunqiu ritiene
che solo se la frequenza audio e il tono fungono da “mezzo” si possono creare “suoni
equilibrati” e “musica armoniosa”. Ciò che il Lüshi chunqiu porta avanti nella
discussione sull’“armonia (he)”, sull’“accordo (shi)” e sull’“essere in equilibrio (zhong)”
sono le peculiarità della musica stessa. Le descrizioni del Lüshi chunqiu relative alla
“musica armoniosa” sono complete e meticolose, e l’idea del “Giusto Mezzo”
(zhongyong) confuciano diventa il criterio estetico e il requisito concreto riguardante la
musica nel Lüshi chunqiu. Paragonato alle discussioni sulla musica proposte dalla
corrente confuciana, il Lüshi chunqiu ha posto l’attenzione sulla musica appropriata e
sull’intima affinità esistente tra le emozioni umane e lo stato d’animo. Nel capitolo
Shiyin si afferma: “Se il cuore non trova alcun piacere in essi, le orecchie non
ascolteranno nemmeno le Cinque Note. (…) il luogo del piacere o del dispiacere è la
mente. Solo quando la mente ha raggiunto l’armonia e l’equilibrio può trovare piacere
in queste cose. (…) In questo modo, il compito di trovare piacere nelle cose consiste nel
rendere la mente in armonia, e rendere la mente in armonia consiste nel determinare
accordo tra le cose”104. Grazie alla mente, la musica diventa la sua gioia, ma la mente
non deve essere una mente comune, deve prima essere pacificata e accordata. Di
conseguenza, musica e mente saranno in relazione tra loro.
Per questo motivo, ritengo che il Lüshi chunqiu, rappresentando una sintesi del
pensiero filosofico durante l’epoca pre-Qin, non accolga soltanto le idee espresse dai
confuciani, ma che queste abbiano anche avuto un loro sviluppo. Parlando delle
discussioni sulla musica, Confucio e Xunzi pongono particolare enfasi “alle norme
rituali e alla pratica musicale (li-yue), mentre il Lüshi chunqiu enfatizza il concetto di
“musica armoniosa (he yue): “le norme rituali e la pratica musicale” danno molta
importanza all’efficacia politica e sociale della musica, mentre “la musica armoniosa”,
invece, prende a cuore la politica, la società, il mondo, i sentimenti e la musica stessa. In
questa prospettiva, il discorso che porta avanti il Lüshi chunqiu parte dal mondo esterno
della musica per entrare gradualmente al suo interno.
103
104
Knoblock, J. and Riegel, J., 2000; Lüshi chunqiu: 5/4.4.
Ibid.; Lüshi chunqiu: 5/4.1.
92
4.
Note conclusive
Il Zhongguo yinyue meixueshi 中国音乐美学史 (Storia dell’estetica musicale
cinese) di Cai Zhongde105 ritiene che già prima di Confucio vi fossero alcune categorie
dell’estetica musicale, ma poiché le condizioni di produzione agricola di quell’epoca
erano notevolmente basse, di conseguenza musica e produzione agricola avevano una
stretta relazione dando molta importanza alla funzione di “economizzare i venti” (sheng
feng 省风) e “infondere i soffi” (xuan qi 宣气). Questi germi dell’idea di musica si sono
sviluppati nei maestri delle varie correnti di pensiero e gradualmente hanno sviluppato
la stretta relazione esistente tra musica e lavori agricoli e tra musica e natura in uno
studio sulla musica e gli affari politici, sulla musica e la società e sulla musica stessa.
Confucio rappresenta il fondatore della musica, e come affermato sopra, sottolinea
come la musica debba conformarsi ai riti, dando quindi molta importanza alla funzione
politica ed educativa della musica. Tuttavia, i discorsi di Confucio relativi alla musica
sono sparsi. Anche intorno all’epoca in cui visse Confucio vi sono stati altri maestri
delle varie correnti di pensiero che hanno espresso la loro opinione sulla concezione
della musica: Laozi sostiene che “la più Intensa Nota è flebile”106 e “«timbri» e «note»
(che) alterni si armonizzano”107; Zhuangzi sostiene che “la perfetta gioia è essere senza
gioia”108; Mozi sostiene che “La pratica musicale deve essere condannata!”109; Mencio
afferma “Fai in modo che essi abbiano le loro gioie così come tu hai le tue”110. Nella
storia della musica del periodo pre-Qin, ognuno di loro, con le proprie idee peculiari,
occupa una posizione importante, ma per la negatività delle loro idee, o per la
meschinità dell’utilitarismo, o per il sistema mancante, il valore dell’intero sistema non
assomiglia a quello del Xunzi. Dopo il Xunzi, altri testi influenti sono stati, in primo
luogo, il capitolo Yueji 乐记 (Memorie sulla Musica) del Liji 礼记 (Memorie sui riti) e,
in secondo luogo, il Guanzi e il Lüshi Chunqiu. La questione dell’epoca del capitolo
Yueji del Liji è molto controversa, ma tutti oggi si trovano essenzialmente d’accordo
nell’affermare che la sua ultima compilazione sia avvenuta all’epoca dell’imperatore
Han Wudi: si tratta sia di un’opera riassuntiva e di raccolta delle teorie sulla musica di
epoca pre-Qin, che di un’opera che comprende anche deduzioni di uomini vissuti
105
Cai Zhongde 蔡仲得 (1937 – 2004), studioso cinese di storia della musica cinese e di filosofia, è stato
docente presso il Conservatorio Centrale di Musica di Pechino e autore di opere sulla musica e la filosofia
(NdT).
106
Andreini, A., 2004; Laozi Daodejing: listarella 41.
107
Ibid.; Laozi Daodejing: listarella 2.
108
ICS Zhuangzi: 18/48/2.
109
Johnston, I., 2010; Harvard-Yenching Mozi Yinde: 54/32/7.
110
ICS Mengzi: 2.1/7/27.
93
all’incirca in epoca Han, e proprio per questo motivo il presente testo non discute del
capitolo in questione. Il Guanzi e il Lüshi Chunqiu appartengono alla Scuola degli
Eclettici, ma il pensiero estetico sulla musica presente all’interno del Guanzi pur
mescolando simultaneamente taoismo, legismo, confucianesimo e moismo non presenta
una struttura sistematica, mostrando quindi le caratteristiche tipiche della Scuola degli
Eclettici. Il Guanzi, però, non ha lasciato una così grande influenza nelle generazioni
successive. Il Lüshi chunqiu, invece, non solo presenta molti capitoli che si concentrano
sul discorso della musica, ma rappresenta anche un apparato sistematico, portando
avanti il discorso riguardante le origini della musica, la misura della musica, “l’armonia”
e “l’accordo” della musica e la relazione esistente tra musica e affari politici. Poiché la
storia cinese ha sempre dato maggior importanza al pensiero confuciano e sottovalutato
le altre correnti di pensiero, nemmeno i discorsi relativi alla musica presenti nel Lüshi
chunqiu sono stati in grado di attirare sufficiente attenzione. In effetti, anche il Lüshi
chunqiu, all’epoca delle Cento Scuole di Pensiero, ha lasciato una certa eredità e ha
avuto un certo sviluppo rispetto alle idee avanzate dai confuciani. Questo articolo offre
un confronto tra le discussioni sulla musica in Confucio, in Xunzi e nel Lüshi chunqiu, e
partendo da un’idea generale si può notare il processo di sviluppo delle discussioni sulla
musica nel periodo pre-Qin in Cina. Si tratta, quindi, di un processo continuo verso la
musica stessa e di un processo che, procedendo a testa alta, ricorda sempre di più lo
spirito dell’estetica musicale.
94
Capitolo III:
Commento alla
traduzione
3.1. Analisi traduttologica
“You can compare the translating activity to an iceberg: the top is the translation – what is
visible, what is written on the page – the iceberg, the activity, is all the work you do, often ten
times as much again, much of which you do not even use”1.
Una volta presentata, nel capitolo precedente, la mia proposta traduttiva dei testi
scelti, voglio ora porre l’attenzione sul percorso che ho seguito per giungere alla
versione finale dei testi tradotti. Ad un occhio inesperto, la traduzione potrebbe
sembrare un semplice processo meccanico che traspone il testo da una lingua di
partenza ad un’altra lingua, affine o diversa dalla precedente, chiamata lingua di arrivo,
processo che chiunque è in grado di portare a termine purché abbia una buona
padronanza delle due lingue in questione senza, però, avere necessariamente specifiche
abilità traduttive. La realtà è ben diversa e non si riduce semplicemente ad un mero
processo oggettivo: come riportato dalla citazione in apertura, il lavoro del traduttore è
un lavoro lungo e molto approfondito, anche se ciò che il lettore, il vero destinatario
della traduzione, vede rappresenta solo una minima parte di tutto il lavoro che il
traduttore ha svolto. Questo a conferma del fatto che la figura del traduttore acquista un
ruolo di fondamentale importanza all’interno del processo traduttivo, in quanto tutte le
scelte da lui operate influenzano, in modo decisivo, sia il percorso da seguire per
giungere alla traduzione che il risultato finale, ovvero la traduzione stessa. Di
conseguenza, tradurre un testo cinese significa, da un parte, “cercare” tra tutte le risorse
linguistiche ed extralinguistiche che si hanno a disposizione, mentre dall’altra significa
spesso “voltare, volgere, ribaltare” il testo per produrre una traduzione adeguata. Spesso,
però, potrebbe succedere che “tradire” il testo di partenza sia l’unico modo per restare
“fedele” al testo, quindi tradurre risulta essere un compito audace da portare a termine2.
A questo proposito, Peeter Torop, semiologo estone che ha portato avanti
numerosi studi sulla traduzione e sul ruolo del traduttore nel processo traduttivo,
afferma che l’analisi traduttologica “si fonda sulle peculiarità del processo traduttivo,
ossia sulla comprensione che in qualsiasi processo traduttivo inevitabilmente si ha a che
fare con l’interrelazione di elementi tradotti, omessi, modificati o aggiunti” sulla base
1
2
Newmark, P., 1988.
Pesaro, N., 2013.
97
delle scelte soggettive del traduttore3. Torop sostiene che, nelle diverse tipologie testuali,
bisogna studiare anche tutto ciò che sta intorno al testo e per questo motivo, nell’analisi
traduttologica, vengono presi in considerazione tutti quegli elementi che contribuiscono
a collocare il testo nel tempo e nello spazio. Questa analisi traduttologica, secondo
Torop, rappresenta la prima delle due fasi di cui si compone il processo traduttivo: si
tratta di una prima fase di analisi in cui ci si orienta verso la comprensione delle
problematiche del prototesto, con la relativa individuazione delle dominanti e delle
sottodominanti. A questa fase ne segue una seconda, chiamata fase di sintesi, durante la
quale viene prodotto un metatesto che gestisce le problematiche emerse durante la fase
di sintesi in base allo scopo che il traduttore vuole raggiungere. A differenza della
precedente, questa fase è orientata al lettore.
Nella fase di analisi, gli elementi di cui deve tener conto il traduttore sono molti,
primi fra tutti, però, vi sono la tipologia testuale, la dominante, il lettore modello e la
macrostrategia traduttiva da adottare. Soltanto dopo aver analizzato tutti questi fattori
principali il traduttore può passare alla definizione delle microstrategie traduttive da
applicare ai singoli casi.
3.1.1. La tipologia testuale
I testi di partenza (che d’ora in poi verranno chiamati TP) possono presentare
caratteristiche molto diverse tra di loro, ma sono proprio queste differenze ad
influenzare concretamente il processo traduttivo e le scelte che il traduttore prenderà.
L’individuazione della tipologia testuale rappresenta un momento importante del
processo traduttivo, in quanto la tipologia testuale del TP permette di riconoscere e dare
la giusta importanza ai vari elementi che caratterizzano il testo a livello sintattico, a
livello linguistico, a livello argomentativo e a livello stilistico. Inoltre, l’individuazione
della tipologia testuale rappresenta un grande aiuto per il traduttore nell’individuare
quali dovranno essere la funzione e le caratteristiche del testo di arrivo (che d’ora in poi
verrà abbreviato con TA).
Stando alla teoria di Newmark, tre sono le macrocategorie in cui si possono
suddividere i TP: testi espressivi, che si incentrano sul mittente, testi informativi, che si
3
Torop, P., 2010.
98
incentrano sulla realtà extralinguistica, e testi vocativi, incentrati invece sul destinatario4.
Riferendomi a questa classificazione, posso affermare che i testi di cui ho proposto la
traduzione sono senza dubbio dei testi informativi: i tre testi da me presi in esame,
infatti, presentano un argomento di carattere specialistico in maniera accurata e
dettagliata, dando più peso al contenuto dell’informazione proposta che alla sua forma.
Un’altra classificazione delle tipologie testuali è stata fatta anche da Francesco
Sabatini, che suddivide i TP in tre categorie: testi vincolanti, cui appartengono i testi
scientifici, i testi normativi e i testi tecnico-operativi; testi mediamente vincolanti, che
possono essere i testi di carattere espressivo o informativo; e testi poco vincolanti, cui
appartengono i cosiddetti testi d’arte o “letterari”5. Basandomi su questa teoria, posso
affermare che i tre testi da me scelti come TP possono essere considerati come testi
mediamente vincolanti: da una parte, all’interno di questi testi vengono sì presentati
concetti e termini specialistici, ma dall’altra viene sempre spiegato quanto presentato
per mezzo di esempi, esemplificazioni e spiegazioni accurate, con l’intento di presentare
e spiegare, in maniera chiara, quanto appena proposto a chi non è uno specialista del
settore. Di conseguenza, possiamo dire che i testi hanno una funzione esplicativoargomentativa e, per certi versi, anche espositiva, in quanto viene presentata una teoria
su cui si basa tutto l’intero apparato musicale della Cina antica.
3.1.2. La dominante
Secondo la teoria di Jakobson, la dominante può essere descritta in questi termini:
“The Dominant may be defined as the focusing component of a work of art: it rules,
determines, and transforms the remaining components. It is the dominant which
guarantees the integrity of the structure”6 (La dominante può essere definita come la
componente sulla quale si focalizza un’opera d’arte: essa governa, determina e
trasforma le varie componenti. È la dominante che garantisce l’integrità della struttura).
La dominante rappresenta quindi quella caratteristica essenziale di un testo in grado di
garantirne l’integrità, e determina anche quali aspetti del TP il traduttore sceglie di
trasporre nel TA e quali, invece, sceglie di tralasciare.
4
Newmark, P., 1988.
Sabatini, F., 1990.
6
Jakobson, R., 1987.
5
99
Basandomi su quanto appena detto, ritengo che la dominante dei tre TP che ho
scelto sia la funzione informativo-espositiva: in tutti e tre i casi, gli autori dei testi si
sono posti come obiettivo principale quello di informare il pubblico che avrebbe
usufruito di questi testi, mettendolo al corrente di cosa significasse fare musica nella
Cina antica, ed in particolare proponendo la visione di uno, nel caso del primo testo, o
di più pensatori messi a confronto, nel caso degli altri due testi, riportando in un unico
testi tutti i frammenti relativi ad uno stesso argomento, quello della musica in questo
caso, altrimenti sparsi all’interno dei testi attribuiti a questi pensatori. In questo modo, è
stato possibile delineare in maniera chiara e completa tutto il pensiero estetico sulla
musica proposto da questi pensatori.
Spesso dominante del TP e dominante del TA possono differire, in quanto autore
del testo e traduttore possono scegliere di dare maggiore rilievo ad elementi diversi, a
seconda del punto di vista che viene adottato. Tuttavia, in questo caso, ho deciso di
mantenere la dominante del TP anche nel TA, ovvero la funzione informativo-espositiva
dei TP, ritenendola l’elemento chiave che garantisce integrità e concretezza anche a
tutta la struttura dei TA di cui ho proposto la traduzione.
3.1.3. Il lettore modello
Per decidere a quale soluzione optare in sede di traduzione di un testo, il
traduttore deve scegliere un lettore modello nella cultura ricevente, che non deve
necessariamente essere lo stesso autore modello che l’autore del TP ha predisposto.
Questo autore modello deve essere sempre presente, perché “ il testo, senza lettore, è
quindi non tradotto, e perché possa essere tradotto occorre che l’autore abbia postulato il
lettore modello con un senso della realtà. Altrimenti, senza collaborazione interpretativa,
il testo resta morto”7. “L’autore deve dunque prevedere un modello del lettore possibile
(da qui in poi lettore modello) che suppone sia in grado di affrontare interpretativamente
le espressioni nello stesso modo in cui l’autore le affronta generativamente” 8. In questo
modo, il traduttore saprà con certezza quali fattori prendere in considerazione nella
traduzione e quali sacrificare. Inoltre, “il lettore modello è un insieme di condizioni di
7
8
Osimo, B., 2004.
Eco, U., 1995, in Osimo, B., 2004.
100
felicità, testualmente stabilite, che devono essere soddisfatte perché un testo sia
pienamente attualizzato nel suo contenuto potenziale”9.
I testi di cui mi ho proposto la traduzione sono saggi specialisti, che quindi
prevedono, presumibilmente, un lettore modello piuttosto colto, che sia in grado di
conoscere e maneggiare anche i testi classici della tradizione cinese e la lingua classica,
e soprattutto che sia esperto dell’argomento trattato. Per questo motivo, data la presenza
di un gran numero di citazioni classiche e di lessico in alcuni casi molto specialistico,
sono portata ad affermare che il lettore modello dei TP non è affatto il cinese medio, ma,
piuttosto personale specialistico del settore, come, per esempio, studenti, ricercatori o
persino anche professori che vogliano approfondire e avere un quadro completo e
unitario dell’argomento senza ricercare i contenuti frammentari presenti nelle varie
opere della cultura cinese classica.
Passando ai TA, ritengo che il lettore modello che ho scelto per la ricezione della
mia proposta traduttiva non è soltanto un lettore specialista del settore e profondo
conoscitore della cultura cinese classica, come nel caso del lettore cinese, ma è anche un
italiano medio, una persona con un discreto grado di cultura che vuole semplicemente
approfondire l’argomento da me trattato o semplicemente ampliare i suoi orizzonti. Va
precisato che mentre il lettore specialista troverà il tutto estremamente scorrevole dal
momento che conosce già i contenuti e i meccanismi che regolano i riti, la società e le
confutazioni dei grandi pensatori cinesi, il lettore medio troverà qualche difficoltà nella
ricezione del contenuto dei testi proposti, in quanto mancante di tutto quel background
culturale che, invece, possiede il lettore specialista. Ma grazie ai testi proposti in
bibliografia anche il lettore medio potrà ovviare a questa mancanza. Per facilitare la
comprensione a chi non appartiene a questo settore, sono presenti anche delle note
esplicative che permettono al lettore poco esperto di acquisire quelle informazioni
necessarie ad avere una visione d’insieme.
3.1.4. Macrostrategia traduttiva
La strategia di traduzione è una somma di decisioni che dipendono da una
molteplicità di fattori, ed è costituita da una macrostrategia traduttiva, da applicare
9
Eco, U., 1991.
101
all’intero testo che verrà tradotto, e da tante microstrategie traduttive, che verranno
applicate solo ai singoli casi in porzioni più ridotte del testo. Per macrostrategia
traduttiva si intende la “strategia che il traduttore applica in modo coerente in funzione
dell’intenzione adottata nella traduzione di un testo”10. Prima di procedere all’atto della
traduzione, il traduttore deve quindi fare un progetto, delineare delle linee guida da
seguire che siano il più possibile coerenti con la sua idea per portare a termine il suo
compito traduttivo, che gli consentano di risolvere brillantemente i problemi traduttivi
che incontrerà, di dare spazio alla dominante che ha prefissato per quel testo e di gestire
il residuo traduttivo.
Nel mio approccio globale al testo, ho preferito scegliere una traduzione orientata
al TA e questa scelta mi ha permesso di rimanere molto vicina alla dominante che mi
ero prefissata, ovvero quella di tramettere la funzione esplicativo-informativa dei TP. I
testi da me scelti presentano molti elementi della lingua formale, aspetto che ho cercato
di mantenere anche nelle traduzioni proposte, adottando un registro leggermente più
basso rispetto a quello dei TP ma pur sempre formale, affiancandolo con la scelta
stilistica degli autori di dare maggior rilievo alla trasmissione delle informazioni e dei
concetti piuttosto che alla resa, aspetto che sarebbe stato di particolare importanza se mi
fossi trovata di fronte un testo di natura letteraria. Dando importanza alla trasmissione
dell’informazione e dei concetti, non ho però trascurato la resa in italiano: per questo
motivo ho prestato particolare attenzione alla stesura di un testo che fosse corretto e
scorrevole e che seguisse un criterio logico secondo il complesso sistema delle
subordinate della lingua italiana, senza incorrere nelle innumerevoli ripetizioni di cui fa
largo uso la lingua cinese e nella giustapposizione di frasi coordinate tra di loro, che
nella lingua cinese risultano avere un filo logico che nella lingua italiana invece non
hanno. A questo proposito, voglio sottolineare che adottare una strategia letterale che
rispecchi le particolarità formali del TP e, allo stesso tempo, si conformi agli usi
grammaticali della LA non comporta una traduzione “parola per parola”, ma una resa
che sia il più possibile vicina all’esatto significato del testo originale, rispettando però le
regole sintattiche della lingua di arrivo.
Data la tipologia testuale di carattere informativo-esplicativo, ho scelto di adottare
una strategia che prediligesse la traduzione della frase e talvolta del concetto, anziché
della singola parola, trovandomi spesso di fronte a parecchi periodi molto lunghi
caratterizzati dalla giustapposizione di frasi o dalla ripetizione di alcuni elementi di
10
Delisle, J., Lee-Jahnke, H., Cormier, M. C., 2002.
102
queste. Spesso, quest’ultimo aspetto mi ha portato anche a dover spezzare i lunghissimi
periodi cinesi in periodi più brevi e coerenti in italiano, senza incorrere nella ripetizione
o nell’illogicità della frase. Inoltre, ho ritenuto opportuno esplicitare il più possibile
alcuni concetti chiave che mi apparivano più ostici e che avrebbero potuto creare
problemi al lettore, e in alcuni casi ho ritenuto opportuno inserire anche piccole porzioni
del testo originale a supporto della mia traduzione o piccole note esplicative.
Per quanto riguarda le note, la maggior parte di esse riguarda la traduzione in
lingue occidentali delle citazioni classiche che ho incontrato durante il processo
traduttivo, traduzioni che ho riportato nel testo nella lingua di arrivo con i riferimenti in
nota alla traduzione in lingua occidentale e alle concordanze cinesi.
103
3.2. Commento traduttologico al testo 1
3.2.1. I fattori linguistici: il livello della parola
3.2.1.1. Fattori lessicali
Quando si prende in esame un testo specialistico, una delle maggiori
problematiche cui si va incontro è sicuramente l’aspetto lessicale, in quanto il testo sarà
sicuramente impregnato di termini tecnici di difficile comprensione a chi non appartiene
a quel determinato settore. A differenza dei testi letterari, in cui a dominare sarà una
componente stilistica e retorica, nei testi specialistici l’attenzione si focalizzerà sul
lessico, e proprio per questo motivo il lavoro del traduttore dovrà essere un lavoro molto
accurato per garantire la correttezza del lessico proposto. Ed è proprio la competenza
lessicale del traduttore nei testi specialistici ad indicare la preparazione che il traduttore
stesso ha portato avanti per affrontare l’argomento oggetto della sua analisi, le sue
capacità metalinguistiche e le sue capacità di affrontare il prototesto a lui assegnato e di
proporne una corretta trasposizione nella lingua di arrivo. A complicare ulteriormente il
lavoro del traduttore vi è la distanza tra le due lingue, la lingua di partenza del
prototesto e la lingua di arrivo del metatesto: come afferma Scarpa, maggiore è la
distanza tra la lingua di partenza (LP) e la lingua di arrivo (LA) e più specialistico è il
prototesto, maggiore sarà la difficoltà del traduttore nell’affrontare i problemi lessicali
che incontrerà durante l’intero processo traduttivo11.
Trovandomi di fronte ad un testo specialistico, al fine di risolvere i problemi
lessicali e i relativi dubbi sulla loro traduzione che si sono venuti a creare, ho cercato di
adottare una strategia che mi permettesse, parallelamente alla traduzione, di portare
avanti un lavoro di ricerca di fonti in lingua, di fonti in altre lingue diverse dalla mia
lingua madre, di ricerche mirate su dizionari, cartacei e on-line, su enciclopedie, libri e
altro materiale che sono riuscita a reperire sull’argomento. Tutto questo lavoro di
ricerca, portato avanti prima e durante il processo traduttivo, ha richiesto molte ore e in
alcuni casi intere giornate, in quanto a volte alcune informazioni sullo stesso argomento
risultavano alquanto discordanti, e per dare una traduzione che fosse il più accurata e
corretta possibile è stato necessario approfondire la questione per poter poi giungere ad
una conclusione consona alle mie scelte e al testo che ho tradotto.
11
Scarpa, F., 2008.
104
La questione del titolo
Non essendo segnalato in alcun modo se si trattasse del titolo della sezione del
Xunzi e del libro stesso o semplicemente dell’argomento che Xunzi stesse andando a
trattare, i primi quattro caratteri che compongono il titolo del testo originale, ovvero
“Xunzi yuelun 荀子乐论”, mi hanno dato qualche problema. Ad una prima lettura, ho
subito pensato si trattasse dell’argomento che Xunzi stesse andando a trattare e su cui
verteva l’intero testo che ho analizzato, ma dopo aver letto accuratamente il testo mi si è
posto il problema se si trattasse o meno di una parte del Xunzi, su cui verteva la maggior
parte del testo e delle citazioni in esso riportate. Dopo aver ponderato la questione,
partendo dal presupposto che non vi è alcuna segnalazione che si tratti di un titolo o
semplicemente dell’argomento che si va a trattare, sono giunta alla conclusione che,
poiché la maggior parte del testo verte su quella determinata sezione del Xunzi, ovvero
il XIX capitolo intitolato Yuelun 乐论, Trattato sulla musica, ho preferito tradurre con
“L’importanza educativa della musica nello Yuelun 乐论 del Xunzi 荀子”, pur non
essendoci nessun riferimento che indicasse il titolo di un’opera, anziché che tradurre
con un generico “discussioni sulla musica di Xunzi”, in quanto i caratteri yue 乐 e lun
论 potrebbero stare ad indicare tanto il titolo della sezione del Xunzi quanto un
argomento, ovvero “discussioni sulla musica”.
I nomi propri
Uno dei problemi che mi si è presentato quando ho cominciato a tradurre questo
testo è stato senz’altro quello dei nomi propri, in questo caso non tanto di persona ma
dei titoli delle varie opere citate e di alcune parti di esse.
Per quanto riguarda i nomi di persona, l’unico che compare in questo testo è il
nome del filosofo confuciano Xunzi 荀子 (310-237 a.C.), considerato dalla critica il
vero erede realistico di Confucio. Non essendoci una latinizzazione del nome come
invece è presente per il nome di Confucio, mi sono limitata a riportare il nome del
filosofo utilizzando la traslitterazione in pinyin, come ormai è consolidato da tempo, e
ad inserire le date presunte di nascita e di morte, che invece erano assenti nel testo di
partenza, per dare un minimo di contestualizzazione temporale alla prima occorrenza
del nome nel testo.
105
Diversa, invece, è stata la questione dei nomi delle varie opere citate e di alcune
parti di esse. Partendo dal Xunzi 荀子, il libro che la tradizione attribuisce a Xunzi,
anche se vi sono alcuni elementi al suo interno che ci inducono a pensare che l’opera sia
riconducibile ad una scuola che si richiamasse all’insegnamento di Xunzi, non ho
trovato una traduzione integrale in lingua italiana su cui fare riferimento per la
traduzione dei titoli dei vari capitoli che vengono citati, ma soltanto alcune parti tradotte
o titoli di alcuni capitoli che però non comparivano all’interno del testo in questione. Di
conseguenza, ho fatto affidamento alla traduzione in lingua inglese proposta da John
Knoblock per giungere ad una traduzione che, in italiano, mi sembrasse soddisfacente e
consona: è il caso dei capitoli Fuguo 富国, On Enriching the State, che in italiano ho
ritenuto opportuno tradurre con Arricchire lo Stato; Xing’e 性恶, Man’s Nature is Evil,
tradotto con La natura umana è malvagia; Lilun 礼论, Discourse on Ritual Principles,
tradotto con Trattato sui riti; Wangzhi 王制, On the Regulations of a King, tradotto con
Sulle norme di un sovrano; Quanxue 劝学, An Exhortation to Learning, tradotto con
Esortazione all’apprendimento; Ruxiao 儒效, The Teachings of the Ru, tradotto con
Sugli insegnamenti dei Ru; e Chendao 臣道, On the Way of Ministers, tradotto con La
Via dei funzionari imperiali. Un discorso a parte merita il capitolo dello Yuelun: di
questo capitolo è stata pubblicata una versione italiana curata e tradotta da Elisa
Sabattini, ed è a questa versione, ormai consolidata, che ho fatto riferimento per il titolo
di questo capitolo, che è stato tradotto con Trattato sulla musica, senza fare ricorso alla
versione inglese come invece è stato necessario per gli altri titoli. A questo punto è
doveroso fare una precisazione: il Xunzi è costituito da 32 capitoli, ognuno dei quali
rappresenta una sorta di vero e proprio trattato teorico a sé stante che tratta un preciso
argomento. Quanto appena affermato è testimoniato dal fatto che il termine cinese
utilizzato per indicare capitolo è pian 篇, “testo, composizione scritta”, termine che
viene glossato nello Shuowen jiezi 说文解字 (Spiegazione dei caratteri semplici e
analisi dei caratteri composti) con shu 书 “scritto, documento” e che deriva dagli
elementi zhu 竹 “bambù”, hu 户 “porta” (che con tutta probabilità si riferisce al luogo di
affissione del documento) e ce 册 “libro, volume”, e spiegato dal celebre erudita cinese
Duan Yucai (1735-1815) come “ciò che risulta scritto su listarelle di bambù o di
legno” 12 . Tutto questo a testimonianza del fatto che in origine si trattava di opere
singole che sono state riunite solo in un secondo momento. Soltanto recentemente il
12
Andreini, A., 2013.
106
termine pian 篇 ha assunto l’accezione più comune di “sezione, capitolo di un’opera”,
ed è a quest’ultima che ho fatto riferimento ogni volta che mi ritrovavo davanti a uno
dei capitoli citati, riportando la dicitura “ capitolo xxx”, ricalcando la struttura cinese
che compariva nel TP, ovvero “某某篇”.
Per quanto riguarda le altre opere che compaiono all’interno del testo, ed in
particolare nelle citazioni, si tratta di alcune opere della cultura cinese classica che
vengono citate nella loro forma monosillabica: essendo segnalate dalle virgolette basse,
che in cinese indicano proprio i titoli delle opere letterarie, è stato sufficiente inserirli
nei motori di ricerca on-line per risalire alla loro forma bisillabica e quindi alla
traduzione italiana. Essendoci, però, diverse versioni dei titoli in italiano di queste opere,
dopo aver fatto alcuni approfondimenti su testi relativi allo sviluppo del pensiero e della
cultura cinese e aver consultato alcuni dizionari, ho deciso di fare riferimento alla
traduzione che viene data dal dizionario Casacchia, riportandola nel metatesto nella
parte esplicativa che segue la citazione. Tuttavia, per evitare qualsiasi tipo di ambiguità
e di fraintendimento, nelle citazioni ho lasciato la forma bisillabica traslitterata in pinyin,
riportando la sillaba mancante fra parentesi tonde per tenermi più vicina alla citazione
originale, mentre nella breve spiegazione che segue la citazione ho riportato la
traslitterazione in pinyin nella forma bisillabica seguita dai caratteri e dalla traduzione in
italiano fra parentesi tonde.
Poiché i titoli dei capitoli e delle opere appaiono più volte all’interno del testo, per
non renderlo troppo ripetitivo e pesante, ho deciso di riportare la traslitterazione in
pinyin seguita dai caratteri e dalla traduzione in italiano soltanto alla prima occorrenza
dell’opera nel testo, mentre dalla seconda occorrenza in poi ho riportato soltanto il titolo
in pinyin.
Ritengo necessario fare un’ulteriore precisazione per quanto riguarda un capitolo
del Mozi che più volte viene citato nel TP: si tratta del XXIII capitolo del Mozi intitolato
Fei yue 非乐, Contra musica, capitolo che presenta istanze completamente opposte
rispetto a quelle proposte da Xunzi nello Yuelun. Nonostante nel TP tale capitolo venga
riportato e citato nel testo come tale, ovvero viene riportato tra virgolette basse («Fei
yue 非 乐 ») ad indicare il titolo del capitolo, ho ritenuto opportuno modificare
leggermente tale apparizione nel TA in quanto riportare il titolo dell’opera nel TA
avrebbe sicuramente interrotto la fluidità del discorso e creato problemi di
comprensione al lettore. Per questo motivo, ho giocato sulla natura del carattere fei 非:
107
trattandosi in origine di un verbo, ho considerato l’espressione composta da un verbo
seguito dal suo complemento, ovvero yue 乐, ‘musica’, fornendo quindi la traduzione di
“condannare la musica” o “condanna alla musica”, che all’interno del testo mi
permetteva di mantenere la fluidità del testo senza appesantire i periodi o renderli
contorti.
I realia
Come si legge in Osimo, “realia” è una parola che deriva dal latino medioevale e
significa “le cose reali”. In traduttologia, però, “realia” non significa affatto “oggetti”
ma “parole”, e altro non sono che le parole che denotano cose materiali
culturospecifiche.
E
trattandosi
di
oggetti
culturospecifici,
nella
traduzione
interlinguistica non sono modificati per preservare l’ambientazione culturale del
prototesto.13
Nel caso del testo preso in esame, ho trovato soltanto un elemento riconducibile a
questa categoria: si tratta dell’espressione ya song zhi sheng 雅颂之声. L’espressione, a
prima vista, potrebbe far riferimento a uno dei modi utilizzato nell’antichità per riferirsi
all’universo sonoro, ovvero sheng 声, che poteva indicare i versi degli animali o i suoni,
intesi come espressione sonora spontanea senza che questi venissero definiti secondo il
valore delle altezze o delle regole formali caratterizzanti le composizioni musicali
(ricordiamo anche l’altra espressione utilizzata era yin 音, che poteva indicare tanto i
timbri degli strumenti musicali tanto i suoni o le note prodotte, elemento fondamentale
del brano musicale), preceduto da due caratteri che potrebbero descrivere come
potessero essere questi sheng. Ricorrendo alla consultazione di testi paralleli in lingua
originale, ho notato che questa espressione rappresentasse un vero e proprio realia, in
quanto fa riferimento a quei suoni musicali ritenute “ortodossi, retti”, ovvero quei suoni
che, stando a quanto propone Xunzi, sono in grado di mantenere l’armonia all’interno
della società e di garantire la stabilità sociale. Consultando testi tradotti in lingue
occidentali, in particolare in lingua italiana, ho notato che questa espressione veniva
riportata in testi tradotti con “le arie Ya e Song”, e data l’incidenza di questo risultato e
non avendo trovato un corrispettivo italiano che traducesse al meglio i termini ya e song,
ho optato per questa scelta riportando i nomi di queste due sonorità in corsivo e in
13
Osimo, B., 2004.
108
maiuscolo ad indicare il nome proprio, traducendo però il termine sheng con ‘arie’, ad
indicare un insieme armonioso e ordinato di suoni. Il lettore, però, non troverà alcuna
nota che spieghi cosa siano effettivamente queste sonorità: questo perché, come
spiegato in precedenza, rivolgendosi al lettore specialista questi conosce già
l’argomento trattato, mentre rivolgendosi al lettore italiano medio, questi ha a
disposizione vari testi in bibliografia per ovviare a questa mancanza. Di conseguenza,
l’inserimento di una nota per spiegare quanto appena detto risulterebbe, in entrambi i
casi, pesante e invasiva all’interno della traduzione proposta.
Figure lessicali
Pur non essendo ricco di un linguaggio figurato, durante il processo traduttivo ho
trovato un’espressione riconducibile a questa categoria che appare per ben due volte nel
testo: si tratta dell’espressione yi duo qipa 一朵奇葩, riportata in apertura e in chiusura
del testo e riferita alla disquisizione di Xunzi sull’argomento musicale, e quindi
all’intero capitolo dello Yuelun. L’espressione, originariamente, stava ad indicare un
bellissimo fiore esotico estremamente raro da trovare, col tempo invece ha cominciato
ad indicare anche opere letterarie di straordinario valore e dalle caratteristiche tanto
peculiari da non trovarle in nessun’altra opera sullo stesso argomento. Dopo aver fatto
questa breve ricerca sul significato originale e acquisito dell’espressione, sono giunta
alla conclusione che si trattasse di una figura lessicale di contenuto, ovvero di una
metafora, che stesse ad indicare una caratteristica dell’opera di Xunzi. Mentre nel TP il
lettore cinese può sicuramente cogliere questa metafora del fiore, nella traduzione
italiana proposta ho optato per una resa esplicita del suo significato acquisito,
tralasciando il suo significato originario e rinunciando quindi alla metafora proposta dal
TP. Uno dei motivi che mi ha spinto ad operare questa scelta è stato il fatto di non aver
trovato un corrispettivo in italiano che avesse la stessa resa del cinese; inoltre, riportare
una metafora di questo tipo avrebbe potuto spiazzare anche il più esperto dei lettori. Di
conseguenza ho scelto la via più semplice, ma anche la più efficace, per descrivere la
peculiarità dell’opera di Xunzi.
109
3.2.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo
3.2.2.1. L’organizzazione sintattica
A livello di organizzazione sintattica, il testo preso in esame è caratterizzato da
periodi lunghi e molto lunghi in cui prevale la paratassi, ovvero la coordinazione delle
frasi attraverso la giustapposizione di frasi autonome dal punto di vista semantico e
sintattico o attraverso l’utilizzo della punteggiatura, a discapito dell’ipotassi, cui si
ricorre solo in alcuni casi. Molto raramente vengono utilizzate le congiunzioni di
subordinazione, aspetto questo tipico della sintassi cinese, che lascia quindi al lettore il
compito di interpretare correttamente il giusto rapporto di subordinazione tra i vari
periodi. Tipico della struttura della frase cinese è anche il ricorso all’omissione di alcuni
componenti della frase perché già citati in precedenza o perché facilmente reperibili
all’interno del contesto, oppure, al contrario, la ripetizione continua di alcuni elementi
all’interno dello stesso paragrafo.
Quanto esposto sopra rappresenta una struttura sintattica che poco si addice alla
struttura della frase italiana, e proprio per questo motivo nella traduzione proposta ho
ritenuto di dover apportare diverse modifiche a livello sintattico che mi permettessero di
rendere più scorrevole e, in un certo senso, più coeso il testo tradotto, lasciando da parte
la prolissità e la ripetitività del testo. Per ovviare alla mancanza di congiunzioni nella
frase cinese, ho aggiunto molte congiunzioni, soprattutto coordinanti, avversative,
causali e concessive, dove il discorso lo richiedeva, al fine di dare consequenzialità e
senso logico a quanto presentato. Esplicitando le congiunzioni implicite del prototesto,
ho dovuto quindi abbandonare la struttura paratattica del TP per una struttura ipotattica
del TA, che rispecchia quindi le esigenze sintattiche della lingua italiana. Durante
questo processo, ho apportato spesso delle modifiche anche alla lunghezza dei periodi:
come già detto, i periodi cinesi si presentavano molti prolissi, molto ripetitivi e di
difficile resa in italiano se avessi scelto di mantenere la stessa struttura di partenza, per
questo motivo ho preferito separare i periodi lunghi mantenendo però il senso logico e
consequenziale del discorso. Talvolta, però, mi sono trovata di fronte al processo
opposto, ovvero ad unire più periodi insieme attraverso le congiunzioni dichiarative o
relative per evitare di ricorrere alla ripetizione e appesantire ulteriormente il testo. Per
quanto riguarda la punteggiatura, ho cercato il più possibile di mantenermi fedele al TP
adattandola, dove serviva, alle esigenze della lingua italiana dopo l’inserimento delle
congiunzioni, implicite nella lingua cinese. Solo in alcuni casi ho ritenuto opportuno
110
intervenire maggiormente sulla punteggiatura, soprattutto in quei punti in cui una frase
introduttiva, nel TP, era seguita da una virgola e da numerosi periodi che spiegavano il
significato di tale proposizione: in questo caso, nel TA, dopo la frase iniziale
introduttiva ho inserito i due punti per introdurre la spiegazione che segue al posto della
virgola presente nel TP. In tutto questo processo ho cercato comunque di mantenermi il
più possibile fedele al messaggio che il TP vuole trasmettere, rendendolo più esplicito.
Mi sento comunque di sottolineare che sono comunque restata fedele alla
macrostrategia che mi sono prefissata in partenza, e che quanto esposto nel paragrafo
precedente rappresenta un insieme di microstrategie volte a modificare il testo solo dove
strettamente necessario alla comprensione dei nessi logici all’interno del prototesto o
dove la loro assenza comportasse delle difficoltà di comprensione per il lettore.
L’utilizzo di tutte queste microstrategie mi ha permesso anche di ovviare alle continue
ripetizioni presenti nel TP, ripetizioni che in italiano sarebbero risultate molto pesanti e
avrebbero influito sulla fluidità e la coesione del TA.
I tempi verbali
Per quanto riguarda i tempi verbali, dal momento che la lingua cinese non
possiede una coniugazione verbale come quella presente nella lingua italiana, ho
ritenuto opportuno utilizzare tempi verbali al passato per indicare azioni concluse
laddove nel TP fosse segnalato dagli elementi della frase l’avvenuto compimento
dell’azione, mentre per riportare concetti riconosciuti da tutti e ormai consolidati o
citazioni riprese dalle varie opere citate all’interno del testo ho utilizzato il tempo
presente. Un esempio su tutti è l’espressione ricorrente “… shuo ……说” per introdurre
le citazioni: nonostante il verbo indichi semplicemente “dire, parlare, spiegare” e venga
utilizzato spesso per riportare il discorso diretto e indiretto, ho preferito renderlo con
“… afferma/si afferma” a seconda del soggetto che precedeva il verbo per alzare
leggermente il registro in italiano, mantenendo sempre il tempo presente.
111
3.2.2.2. Fattori testuali
Struttura tematica e flusso informativo
La struttura tematica della frase cinese si basa sulla sequenza tema-rema, ovvero
viene dapprima presentato qualcosa, il tema, di cui, poi, si parlerà nel rema, che
rappresenta ciò che viene detto del tema. Il tema, nella struttura della frase cinese
rappresenta sempre qualcosa di noto, di conseguenza la direzione del flusso informativo
parte sempre da qualcosa di dato per poi introdurre un elemento nuovo (dato/nuovo).
Non sempre la lingua italiana ricalca questo standard, soprattutto se si tratta della
sequenza subordinata-principale con la resa esplicita dei connettivi logici (in cinese,
spesso, la subordinata viene dopo la principale senza bisogno di esplicitare i connettivi
logici); tuttavia, nella traduzione che ho proposto, ho cercato il più possibile di
mantenermi fedele alla struttura della frase cinese per non alterarne il messaggio, e solo
in qualche caso sono dovuta ricorrere alla struttura della frase italiana per rendere il
discorso più fluido e scorrevole, senza alterare il contenuto. In un caso ho preferito
discostarmi dalla struttura cinese cambiando l’ordine dei componenti per privilegiare la
resa del significato: si tratta della subordinata “ yi shi shehui mianyu luan er guiyu zhi
以 使 社 会 免 于 乱 而 归 于 治 ”. Introdotta dalla preposizione yi 以 , che indica una
subordinata finale, la proposizione si apre con una costruzione telescopica introdotta dal
verbo shi 使 seguito dall’elemento nominale shehui 社会 e dal verbo più il suo oggetto,
il tutto seguito dalla congiunzione er 而 più un altro verbo col suo oggetto. Ricalcando
la struttura originale, una prima traduzione che avevo proposto era “per far sì che la
società eviti i disordini e ritorni alla tranquillità”, ma sembrava molto pesante dal punto
di vista stilistico, quindi ho preferito rendere il tutto con una finale introdotta dalla
preposizione ‘per’ seguita dall’infinito, dal suo oggetto e dalla preposizione che regge
ricorrendo al gerundio per tradurre ciò che, nel TP, ricorre prima della congiunzione er
而. L’accezione di zhi 治, in questo caso, rappresenterebbe una condizione di pace, di
tranquillità, di stabilità, che rappresenta la direzione verso cui tendere controllando i
desideri dell’uomo.
Le citazioni
Il testo di cui ho proposto la traduzione comprende moltissime citazioni in cinese
classico da opere della cultura classica cinese, in particolare dal Xunzi e indirettamente
112
dal Mozi (in quest’ultimo caso viene riportato un riassunto molto conciso di alcune idee
presentate in questa opera, senza riportarne la citazione originale se non nel caso del
titolo di un capitolo del Mozi, il Fei yue 非乐, Contra Musica). Molto spesso le citazioni
dal Xunzi sono precedute da strutture quali “Xunzi shuo: … 荀子说: …” o “… shuo …
说 ”, che svolgono la funzione di introdurre la citazione, oppure occupano
semplicemente un paragrafo a sé stante. Terminata la citazione, nel paragrafo
successivo, viene fatta un piccola spiegazione della citazione appena riportata, struttura
questa che ho deciso di mantenere anche nel TA. Per quanto riguarda queste citazioni,
di solito abbastanza consistenti e lunghe, ho riportato semplicemente la traduzione
integrale in italiano della parte citata nel TP, senza il testo originale. Solo in alcuni casi
ho ritenuto opportuno inserire nella citazione tradotta alcuni caratteri tra parentesi tonde,
dopo la parte di traduzione cui sono riferiti, o di fare alcune aggiunte alla citazione,
sempre mettendole tra parentesi tonde, per creare una frase che in italiano comprendesse
tutti i componenti necessari per avere senso compiuto. In quest’ultimo caso, il motivo
che mi ha spinto a prendere questa strada è stato il fatto che, mentre in cinese tali
citazioni risultavano coerenti con l’intero discorso, in italiano spesso risultavano
scollegate al discorso e prive di soggetto, e di conseguenza di difficile comprensione.
Un caso a parte è costituito dalle citazioni, molto più brevi delle precedenti,
inserite all’interno delle spiegazioni fornite o a supporto del discorso che si sta
affrontando: essendo più brevi delle precedenti, queste citazioni sono costituite soltanto
da un numero molto limitato di caratteri e inserite all’interno del discorso, riprendendo
la citazione proposta in precedenza. Se in cinese queste aggiunte non comportano alcun
problema, la resa in italiano ha talvolta subito alcune modifiche: in alcuni casi ho
dovuto inserire una spiegazione che si discostasse leggermente dalla traduzione fornita,
per poi riportarla per spiegare ulteriormente il concetto. È questo il caso dei caratteri
sheng wu 胜物, di cui prima ho dato la spiegazione (“… l’uomo vuole sopravvivere”) e
poi ho riportato la traduzione riportata all’interno della citazione (“esercitare il proprio
dominio su tutte le cose”). Per queste brevi citazioni ho ritenuto opportuno inserire
anche il testo originale, riportando prima la traslitterazione in pinyin e poi i caratteri
dopo la traduzione proposta.
Per ciascuna delle citazioni più lunghe, come già detto riportate solo nella
versione tradotta, è presente una nota a piè di pagina, assente nel TP, che riporta la fonte
da cui ho preso la traduzione e la concordanza con altri testi cinesi. In particolare, le
113
citazioni dallo Yuelun sono tratte dalla traduzione italiana curata da Elisa Sabattini
(Sabattini, E., 2006-2007); quelle dei capitoli Wangzhi e Xing’e dalla traduzione italiana
proposta da Maurizio Scarpari (Scarpari, M., 1997); mentre tutte le altre citazioni
provenienti da altri capitoli del Xunzi sono state tradotte dalla versione inglese proposta
da John Knoblock (Knoblock, J., 1999). In due casi, però, non ritenendo sufficiente
esauriente la traduzione inglese, le citazioni sono personali e tradotte direttamente dal
cinese classico, circostanze che mi hanno posto davanti alcuni problemi di resa.
La prima citazione che mi ha dato qualche problema è stata “Xianwang
shengren … zhi fu wei ren zhu shang zhe, bu mei bu shi zhi bu zuyi yi min ye , bu fu bu
hou zhi bu zuyi guan xia ye, bu wei bu qiang zhi bu zuyi jin bao sheng han ye 先王聖
人……知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，
不威不強之不足以禁暴勝悍也。”, tratta dal capitolo Fuguo del Xunzi. La difficoltà
maggiore che ho trovato nel tradurre questa frase è stata mantenere tutta quella serie di
negazioni presenti nella frase originale: mentre in un primo momento avevo volto tutto
al positivo, senza quindi riportare l’accezione negativa e di una sorta di ordine che viene
imposto, pensando che riportare tutta quella sequenza di negazioni avrebbe solo
appesantito la frase, ad una attenta lettura mi sono accorta che veniva molto addolcito il
tono della frase e non la faceva assolutamente apparire come una sorta di imposizione,
di “operazione obbligata” per giungere allo scopo finale, tono che invece era ben
marcato nella citazione originale. Di conseguenza ho scelto mi mantenere tutte le
negazioni della frase di partenza, sostituendo solo la prima negazione di ogni
proposizione con la preposizione “senza” con significato privativo e accezione negativa.
Mentre nella frase di partenza, e più nello specifico nelle tre proposizioni terminanti con
la particella ye 也, l’avverbio bu 不 nega dei verbi attributivi, che ho inteso come
riferiti a delle qualità morali e a degli atteggiamenti da mantenere, nella traduzione da
me proposta i verbi attributivi sono stati tradotti con il verbo “dimostrare” seguito da
sostantivi con lo stesso significato dei verbi attributivi per rendere queste qualità morali
e questi atteggiamenti che il sovrano e i funzionari dovevano avere. Per quanto riguarda
la seconda parte delle frasi, nella frase originale essa è costituita da un verbo seguito
dall’oggetto, struttura che ho ritenuto opportuno riproporre anche in traduzione. Un
ultimo problema che ho riscontrato è stata la traduzione del carattere zhi 之: non è ben
chiaro se nella frase di partenza esso rappresenti il sostituto dell’oggetto della prima
parte della frase o il sostituto del soggetto della seconda parte della frase, in quanto tra
la prima e la seconda parte non vi è alcun elemento a segnalare questo passaggio. Nella
114
traduzione inglese proposta da Knoblock, il carattere appena citato viene trattato come
se fosse il soggetto della seconda parte della frase, e sulla scia di questa interpretazione
anche io ho ritenuto migliore la scelta di considerare il carattere zhi 之 come il soggetto
della seconda parte della frase. Alla luce di queste considerazioni, questa è la traduzione
a cui sono pervenuta: “Gli antichi sovrani e i saggi (…) erano consapevoli del fatto che,
nel determinare l’ascesa al trono del sovrano e nel nominare i funzionari di grado
superiore, senza dimostrare grazia e decoro questi non si sarebbero rivelati adeguati
all’adempimento del compito di unificare il popolo; che senza dimostrare munificenza e
magnanimità questi non sarebbero stati in grado di controllare i proprio subordinati; e
che senza dimostrare timore reverenziale e potenza questi non sarebbero stati capaci di
proscrivere la violenza e trionfare sulla ferocia”.
La seconda citazione che mi ha dato qualche problema è stata “ Shengren ye zhe,
dao zhi guan ye: tianxia zhi dao guan shi ai, baiwang zhi dao yi shi ai. Gu «shi», «shu»,
«li», «yue» zhi dao gui shi ai 聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一
是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。”, tratta dal capitolo
Ruxiao del Xunzi. Il problema principale è stato la resa in italiano del carattere guan 管,
che in cinese moderno ha varie accezioni: dall’essere un verbo con vari significati
(“amministrare”; “occuparsi di, badare a”; “provvedere”) all’essere un sostantivo
(“tubo”; “valvola”), dal designare uno strumento musicale a fiato fino ad essere un
classificatore per oggetti cilindrici lunghi e sottili (Casacchia, G., Bai, Y., 2013). Ma
nell’antichità poteva rappresentare tanto un verbo quanto designare quelle canne di
bambù svuotate e tagliate a diverse lunghezze per creare i cinque suoni fondamentali
della scala pentatonica. Proprio la traduzione inglese proposta da John Knoblock
sembra seguire questa seconda ipotesi musicale: Knoblock, infatti, rende il carattere
guan 管 con “pitch-pipe”, una sorta di strumento accordatore di dimensioni ridotte e
fattezze simili a una piccola armonica a bocca che serve per accordare gli strumenti. In
italiano, potrebbe essere reso con il termine “diapason”, ma nell’accezione odierna il
diapason rappresenterebbe l’estensione musicale di uno strumento o di una voce, oppure
uno strumento costituito da una barretta d’acciaio a forma di forchetta a due rebbi atto a
dare un suono determinato su cui vengono accordati tutti gli strumenti. Scartata questa
ipotesi, ma consapevole del fatto di voler far passare il significato di un oggetto
attraverso il quale tutto si spiega, un modello di riferimento a cui rifarsi e dell’accezione
musicale, ho vagliato varie ipotesi prima di giungere a quella finale di “chiave”, che in
una delle sue accezioni sta a significare proprio il “mezzo che permette di conseguire un
115
determinato fine” (Vocabolario Treccani). Il lettore può dunque intenderlo come
“chiave di lettura”, alla luce del quale tutto prende senso, ma anche come “chiave
musicale”, che permette a un musicista di decifrare la musica ed eseguire un brano.
Risolto questo problema, il secondo che ho dovuto affrontare è stato il carattere dao 道,
che come il precedente ha varie accezioni, e che nella citazione compare ben quattro
volte, le ultime tre delle quali rappresenterebbero soltanto una piccola parte, una
sfaccettatura del primo. Knoblock traduce tutte e quattro le occorrenze del carattere con
“Way” e da questa traduzione avrei, d’istinto, tradotto con “Via, Principio” la prima
occorrenza e “via, principio” le altre occorrenze, distinguendo le grafie con la maiuscola
o la minuscola proprio per far vedere che una rappresenta solo una parte dell’altra.
Tuttavia, appariva molto limitata come traduzione, e per questo ho scelto di mantenere
“Dao” per la prima occorrenza e tradurre le altre con, rispettivamente “leggi”, “principi”
e “criteri normativi”, che credo rappresentino una parte di quello che racchiuda il
significato di “Dao”. Nell’ultima parte della citazione compaiono anche i nomi di
alcune opere cinesi, che vengono riportate tra virgolette e nella loro forma
monosillabica. Consultando diverse versioni della citazione in cinese classico, in alcune
versioni, le virgolette non sembrano essere riportate e questo mi ha portato a pensare
che i quattro caratteri shi 诗, shu 书, li 礼 e yue 乐, rappresentassero soltanto argomenti
quali la poesia, i documenti recanti la registrazione dei fatti, le pratiche rituali e la
musica in generale, ma leggendo la continuazione della citazione, che non viene
riportata nel testo da me preso in esame, si parla del contenuto di queste opere e della
loro caratteristica peculiare. Pertanto, ho deciso di riportare in corsivo il nome di queste
opere nella loro forma bisillabica con la seconda sillaba fra parentesi tonde per aiutare il
lettore a capire di quali opere si stia parlando. L’ultimo problema che ho riscontrato è
stato capire la struttura della frase e a cosa effettivamente si riferisse il carattere shi 是
alla fine di ogni periodo. Trattandosi di una sequenza verbo-oggetto, il carattere shi 是
doveva per forza riferirsi a qualcosa detto in precedenza, e quindi a quanto enunciato
nella prima proposizione, ma a quale parte? Essendo la prima proposizione una frase
nominale semplice costituita dalla giustapposizione di due sintagmi nominali, il primo
sintagma nominale si identifica con il secondo, di conseguenza il carattere shi 是 è un
sostituto dimostrativo che va a sostituire l’intera proposizione, sostituto che in
traduzione ho reso con il pronome dimostrativo “ciò”. Alla luce di questo ragionamento,
la traduzione che ho proposto è stata: “Il saggio è la chiave del Dao. Le leggi che
regolano il Mondo a ciò sottostanno. I principi su cui si basano i Cento Sovrani a ciò si
116
conformano. Pertanto, i criteri normativi espressi nel Li(ji), nello Yue(jing), nello
Shi(jing) e nello Shu(jing) a ciò ritornano”.
3.2.3. Altri fattori
Il layout
Per quanto riguarda la disposizione grafica del testo proposto in traduzione, ho
cercato di mantenere le stesse suddivisioni in paragrafi del prototesto, in modo da farlo
risultare simile a quest’ultimo a livello visivo. Una piccola modifica che mi sono
permessa di apportare è stata quella di incorporare, in un paio di casi, in un unico
paragrafo citazioni che a mio avviso risultavano essere spezzate dal resto del testo, in
quanto venivano introdotte nel paragrafo precedente e riportate poi nel paragrafo
successivo, lasciando il tutto in sospeso. Per evitare questo risultato, ho deciso quindi di
considerare introduzione alla citazione e citazione stessa in un unico paragrafo. Diverso,
invece, è il discorso delle citazioni che da sole costituiscono un paragrafo: dal momento
che non presentano alcuna introduzione e risultano essere autonome, ho deciso di
mantenere questa scelta anche nel testo tradotto.
Errori di punteggiatura
Nel testo che ho preso in esame sono presenti moltissimi errori di punteggiatura,
soprattutto quando vengono riportate le citazioni in cinese classico, in quanto non viene
segnalato l’inizio o la fine della stessa all’interno del testo. Non avendo nessun
elemento che lo segnalasse, è stato complicato riuscire a capire dove partisse e dove
finisse la citazione, soprattutto quando questa veniva incorporata direttamente nel
discorso, e solo dopo aver letto più volte il testo e fatto alcuni confronti con testi
paralleli riportanti le citazioni originali in cinese classico, è stato possibile riconoscere
la citazione come tale e risalire alla fonte. Per risolvere questo problema ho integrato in
traduzione tutti i segni di punteggiatura mancanti in apertura e chiusura delle varie
citazioni, per non dare al lettore la sensazione di incompletezza e mancanza di serietà.
117
3.3. Commento traduttologico al testo 2
3.3.1. I fattori linguistici: il livello della parola
3.3.1.1. Fattori lessicali
Come nel caso del testo preso in esame in precedenza, anche per questo testo,
trattandosi di un testo specialistico sulle opinioni esposte relativamente ad un
determinato argomento, ovvero la musica, le sue origini e le sue funzioni all’interno
della società cinese, è stato necessario compiere un approfondito lavoro di ricerca,
prima e durante il processo traduttivo, per approfondire l’argomento e ricercare in altri
testi paralleli la traduzione di alcuni termini specifici.
La questione del titolo
Come per il testo precedente analizzato, anche il titolo di questo testo mi ha posto
qualche problema durante il processo traduttivo, in particolare il problema è nato dalla
resa di due dei caratteri posti tra virgolette che formano il titolo, ovvero “yue lun 乐论”.
Ad una prima lettura del titolo, non essendo segnalato in alcun modo il riferimento a
Mozi o a Xunzi con una determinazione nominale per mezzo della particella de 的,
d’istinto avrei tradotto sicuramente con “Trattato sulla musica”, andando quindi a
riprendere il titolo di una sezione del Xunzi di particolare importanza all’interno del
panorama musicale di quel periodo e sulla scia del
titolo del testo analizzato in
precedenza. Tuttavia, dopo alcune ricerche, ho notato che la soluzione da me adottata
non fosse quella più adeguata: se nel Xunzi è presente una sezione che rappresenta un
vero e proprio trattato il cui titolo in traduzione viene reso con l’espressione riportata
sopra, ciò non accade per il Mozi, in cui non vi è alcuna traccia di una sezione così
intitolata. Ciò non significa che nel Mozi non vi siano allusioni alla musica, ma che non
sia presente una sezione che, come nel Xunzi, promuova ed esalti la musica e le sue
funzioni. Al contrario, nel capitolo Fei yue 非乐 (Contra musica) del Mozi vengono
raggruppate la maggior parte delle idee relative alla musica proposte da Mozi, il quale
sembra avanzare istanze completamente opposte rispetto a quelle avanzate da Xunzi e
dai confuciani in genere. Per questo motivo ho ritenuto necessario abbandonare questa
ipotesi. Scartata dunque questa ipotesi, mi sono concentrata sui due caratteri in
118
questione, yue 乐 (“musica”) e lun 论 (“discutere, discussione; “teoria”; “saggio,
argomento”): non avendo dubbi sulla traduzione del primo carattere, qualche perplessità
è sorta per il secondo invece, che alla fine ho risolto traducendo con “teorie musicali”.
Trovando però molto riduttivo rendere il titolo in traduzione con “Confronto tra le teorie
musicali di Xunzi e di Mozi”, ho ritenuto opportuno discostarmi leggermente dal titolo
originale, traducendo con “Confronto tra lo Yuelun di Xunzi e le teorie musicali di
Mozi”, in quanto la maggior parte delle citazioni riportate nel prototesto sono tratte
dallo Yuelun per quanto riguarda il primo, mentre per il secondo provengono da diversi
capitoli del Mozi, compreso il capitolo Fei yue, che si contrappone proprio allo Yuelun.
I nomi propri e i titoli
Nel testo che ho preso in esame, ho trovati alcuni nomi propri di persona: se in un
primo momento ho fatto fatica a capire che si trattasse di nomi propri in quanto presenti
nel testo nella loro forma traslitterata in cinese, dopo brevi ricerche su internet sono
riuscita finalmente a risolvere i miei dubbi. I nomi in questione erano quelli di Abraham
Harold Maslow (che in cinese viene traslitterato foneticamente con Masiluo 马斯洛),
psicologo statunitense noto per la sua “scala dei bisogni”, Qian Mu (钱穆), intellettuale
cinese e profondo conoscitore della tradizione confuciana, e Karl Heinrich Marx
(Makesi 马克思), filosofo ed economista tedesco. Va precisato che nel caso di Maslow
e Marx ho riportato il loro nome originale così come noi lo conosciamo senza ricorrere
alla traslitterazione, operazione che invece è stata necessaria per il nome di Qian Mu.
Secondo una mia opinione personale, dal momento che i nomi dei primi due personaggi,
Maslow e Qian Mu, siano poco conosciuti o quasi del tutto sconosciuti ad un lettore
italiano, come nel caso di quello di Qian Mu, ho ritenuto opportuno inserire una piccola
nota esplicativa in cui dare al lettore un breve accenno bibliografico, operazione che,
invece, non ho ritenuto necessaria per il nome di Marx, dal momento che la maggior
parte delle persone conosce o ha sentito parlare almeno una volta nella vita di questo
personaggio.
Un discorso a parte merita la traduzione in italiano dei titoli delle sezioni del Mozi
e del Xunzi che vengono citate nel prototesto. Come già spiegato per il testo precedente,
per la traduzione del titolo del capitolo Yuelun del Xunzi mi sono basata sulla traduzione,
ormai consolidata, curata da Elisa Sabattini (Sabattini, E., 2006-2007), traducendo
119
quindi con “Trattato sulla musica”, mentre per gli altri due capitoli citati all’interno del
TP ho fatto riferimento alla traduzione inglese per giungere alla versione italiana, non
avendo una versione integrale del Xunzi in lingua italiana: di conseguenza, i capitoli
Fuguo
富 国 e Lilun 礼 论 sono diventati rispettivamente Arricchire lo Stato
(dall’inglese On Enriching the State) e Trattato sui riti (dall’inglese Discourse on Ritual
Principles). Anche per quanto riguarda il Mozi, posso dire di aver applicato lo stesso
ragionamento e lo stesso procedimento utilizzato per il Xunzi: non avendo trovato
nessuna versione integrale del Mozi in lingua italiana, ma solamente alcuni capitoli o
parti di essi, ho fatto ricorso alle traduzioni inglesi dei capitoli citati nel prototesto
proposte da Ian Johnston (Johnston, I, 2010). A parte il capitolo Feiyue che in italiano
ha già una sua traduzione consolidata, ovvero Contra musica (in inglese, invece, viene
spesso tradotto con Against Music o Condemning Music), gli altri capitoli citati sono
stati così tradotti: Fei ru 非儒, Against the Confucians, che in italiano ho tradotto con
Condanna ai Ru; Gongmeng 公孟, Gongmeng, che invece è rimasto tale; San bian 三辩,
Three Arguments, tradotto con Tre argomentazioni; Gui yi 贵义, Valuing Righteousness,
tradotto con Valutare la rettitudine; e Jieyong 节用, Moderation in Use, tradotto con
Dell’economia e delle spese. Riportando questi titoli nel TA, ho ritenuto opportuno
inserire prima la traslitterazione in pinyin del titolo, seguita dal titolo originale in
caratteri e dalla traduzione fra parentesi tonde, nella prima occorrenza all’interno del
testo, mentre mi sono limitata a riportare soltanto la traslitterazione in pinyin a partire
dalla seconda occorrenza del titolo in poi, in modo da non dare luogo a fraintendimenti.
All’interno del prototesto viene citata anche un’altra opera appartenente ai Cinque
Classici della cultura confuciana: si tratta dello Shijing 诗经, il Classico delle Odi. Lo
Shijing compare complessivamente due volte all’interno del testo, ma in entrambi i casi
non compare con il titolo che conosciamo noi oggi, ovvero Shijing: nella sua prima
occorrenza nel testo, il titolo dell’opera compare nella sua forma originaria, ovvero la
versione monosillabica Shi 诗, Odi, titolo che spesso viene utilizzato nei testi classici
piuttosto della versione bisillabica che utilizziamo noi oggi; mentre nella sua seconda
occorrenza viene utilizzata un’altra variante del titolo, Shi sanbai 诗三百, che potrebbe
essere tradotto con Le trecento Odi. In questo secondo caso, la variante deriverebbe dal
fatto che lo Shijing, nella forma che noi conosciamo, fosse costituito da 305
componimenti, e che per questo venisse chiamato Le trecento Odi. Non essendoci una
traduzione italiana consolidata di questa seconda variante del titolo, e riferendosi nel
120
testo alla stessa opera, ho ritenuto più opportuno tradurre entrambe le occorrenze del
titolo con la forma che noi conosciamo, ovvero Shijing, per evitare di incappare in
fraintendimenti e ambiguità che potrebbero destabilizzare il lettore, perdendo così
quella differenziazione presente nel TP.
«Fei yue 非乐» vs “fei yue 非乐” e «Yuelun 乐论» vs “yuelun 乐论”
All’interno del prototesto compaiono spesso queste due coppie di termini: in
entrambi i casi, i caratteri tra le virgolette basse stanno ad indicare il titolo del capitolo
di cui si parla o da cui è stata presa la citazione, mentre i caratteri tra le virgolette alte
rappresenterebbero semplicemente un’espressione per sintetizzare l’idea proposta dai
due pensatori, Mozi e Xunzi. Queste ultime due espressioni, in particolare, risultano
costituite semplicemente da un verbo più il suo oggetto nel primo caso e da
determinante e determinato nel secondo caso. Se questa distinzione appare molto chiara
in cinese e non dà luogo a nessun dubbio sul riferimento di queste espressioni, in
italiano non è sempre stato possibile mantenere questa distinzione netta. Nella maggior
parte dei casi, ho cercato di mantenere «Fei yue 非乐» e «Yuelun 乐论» come il titolo
dei due capitoli, rispettivamente del Mozi e del Xunzi, fornendo le traduzioni proposte
nel paragrafo precedente (sottolineo che spesso questo è stato dettato dal fatto che
entrambi i capitoli erano preceduti dal nome dei rispettivi titoli dell’opera) e
contrassegna doli con la lettera maiuscola, mentre ho tradotto “fei yue 非乐” con
“condanna alla musica” o “condannare la musica” e “yuelun 乐论” con “teorie musicali”
o “discussioni riguardanti la musica”, contrassegnandoli in traduzione con la lettera
minuscola. In alcuni casi, come già accennato, all’interno del discorso italiano questa
separazione netta non è stata possibile perché spesso risultava senza senso logico, di
conseguenza ho optato per l’una o l’altra soluzione a seconda di quanto veniva detto
prima o dopo: per esempio, all’inizio della seconda parte, si parla di portare avanti
un’analisi sulla musica e sulle conoscenze musicali, e nel TP vengono riportate le
espressioni “fei yue 非乐” e “yuelun 乐论”, che farebbero allusione alle idee proposte
dai due pensatori, piuttosto che ai titoli delle due sezioni, come invece ho riportato in
traduzione. La scelta di operare questo cambiamento in traduzione mi ha permesso di
proporre un confronto concreto e di rendere il discorso coerente con quanto introduce il
discorso nel metatesto. Ogni volta che i termini occorrevano nel testo, a seconda della
121
traduzione che ho fornito, ho riportato anche il pinyin, differenziando i titoli dei capitoli
dalle espressioni con l’utilizzo della lettere maiuscola per i primi.
La traduzione del carattere ru 儒
Il vocabolario Casacchia riporta l’appellativo di “confuciano” come primo
significato del carattere ru 儒, mentre come seconda accezione riporta quella di “dotto,
sapiente”, specificando però che si tratta di un termine ormai desueto. Come riporta
Scarpari, “In Cina si è ampiamente affermata la consuetudine di chiamare ru 儒 i
confuciani e rujia 儒家 la scuola confuciana o il confucianesimo come movimento. (…)
[ma] nell’antichità i ru erano intellettuali dotati di grande eruzione, dediti a riflettere sui
fondamenti del sapere, dell’etica e del buon governo, dei principi del corretto
comportamento individuale e sociale che diffondevano con la loro predicazione e i loro
scritti; erano appassionati oratori e tenaci persuasori, avendo l’ambizione di educare e
condizionare sovrani e potenti; erano profondi conoscitori delle più antiche tradizioni
religiose e culturali e delle opere che nel tempo diverranno i classici della cultura cinese,
di cui sono stati nel corso del tempo i compilatori e i principali divulgatori” 14 . Di
conseguenza, il termine ru andrebbe dunque a definire tutta quella classe di intellettuali
in senso ampio, cui di certo apparteneva anche Confucio stesso, custodi delle tradizioni
religiose ed esperti dei complessi rituali che governavano la società. “I loro potenti
oppositori li rimproveravano di superficialità per via dell’eccessiva importanza
assegnata ai cerimoniali, considerati formali e inconsistenti, e a un complesso di valori e
principi etici non sempre rispondenti ai bisogni e agli interessi dell’individuo e dello
stato”15. Alla luce di queste di queste definizioni, ho scelto di mantenere inalterato il
termine ru nella traduzione italiana dei capitoli contenenti tale carattere che vengono
citati nel prototesto, racchiudendo quindi tutta la critica dei moisti contro l’intera classe
di letterati cui appartenevano anche Confucio e i suoi seguaci. Diversa, invece, è stata la
scelta traduttiva ogni qualvolta abbia incontrato il termine ru all’interno del discorso:
tenendo conto del fatto che un lettore medio italiano non sia a conoscenza della
distinzione che opera Scarpari nel passo sopra riportato, ho preferito tradurre il carattere
ru 儒 rifacendomi alla prima accezione riportata dal dizionario Casacchia, ovvero quella
di “confuciano”, per non destabilizzare il lettore e far comprendere meglio l’argomento
14
15
Scarpari, M., 2010.
Ibid.
122
a cui ci si riferisce, senza che il lettore sia costretto ad interrompere la lettura per cercare
il significato del termine che ha appena letto.
Materiale linguistico autoctono: i chengyu, le espressioni idiomatiche
I chengyu 成语 sono espressioni fisse a quattro caratteri tipiche della lingua cinese.
Come si legge nella Grammatica di cinese moderno di Magda Abbiati, i chengyu sono
costrutti di derivazione classica o letteraria per lo più composti da quattro caratteri,
impiegati come se fossero unità lessicalizzate con il significato venuto a consolidarsi nel
corso del loro uso millenario16.
Nonostante nel testo siano presenti pochissimi chengyu, ho trovato alcune
difficoltà nella resa italiana di queste espressioni idiomatiche. Mentre nel TP non
presentano alcun problema e si inseriscono perfettamente nella struttura della frase, nel
TA ho dovuto adattare il contenuto o modificare la struttura della frase di partenza,
secondo le regole grammaticali della lingua italiana per inserire queste espressioni nella
traduzione da me proposta. Nel primo caso, l’adattamento del contenuto al TA mi ha
portato a optare per un leggero cambiamento semantico del significato originario del
chengyu. Nella fattispecie, si tratta del chengyu ‘yi yan yi bi zhi 一言以蔽之’, che il
dizionario Casacchia riporta come “riassumere in una parola”17, significato che nella
resa in italiano risultava alquanto inadatto dal momento che il chengyu doveva essere
per forza seguito da una breve frase e non da una singola parola. Di conseguenza ho
deciso di rendere l’espressione con “riassumere in breve”, restando dunque sempre
nell’ambito semantico del chengyu e sottolineando comunque la brevità di quanto viene
detto dopo il chengyu stesso. Nel secondo caso, invece, ho dovuto cambiare totalmente
la struttura della frase di partenza in una struttura che più si adattasse alla lingua italiana,
esplicitando anche il significato del chengyu. Il chengyu cui mi riferisco è ‘ke jian yi
ban 可见一斑’, che lo Han-Ying shuangjie changyong chengyu cidian traduce con “to
look at a leopard through a pipe, one can manage to see a spot of the animal; to be able
to conjure up the whole thing through seeing a part of it”18 (“guardando un leopardo
attraverso un tubo si può vedere una macchia dell’animale; essere in grado di dedurre
una cosa vedendo soltanto una parte di essa”). Sottolineo che questo chengyu si trova
16
Abbiati, M., 1998.
Casacchia, G., Bai, Y., 2013.
18
Liu, D., Liu, A., 2007.
17
123
spesso insieme ad un altro chengyu, di cui però il TP non fa menzione, per comprendere
appieno il suo significato, ovvero ‘guan zhong kui bao, ke jian yi ban 管中窥豹，可见
一 斑 ’. Non potendo riportare il significato letterale del chengyu, in quanto
incompatibile con il testo, ho ritenuto opportuno scegliere il suo significato figurato ed
esplicitarne il contenuto adattandolo alla lingua di arrivo, cercando di mantenere lo
stesso significato: nel TA l’intera frase contenente il chengyu è diventata quindi
“Nonostante il rifiuto del Fei yue di Mozi rappresenti soltanto una parte della condanna
di Xunzi, possiamo comunque notare tutta la severità con cui Xunzi condanna Mozi”.
Un altro chengyu che mi ha creato qualche problema in traduzione è stato
‘meimao huzi yi ba zhua 眉毛胡子一把抓’, che appare nel testo in una frase a sé stante
collegate alle altre solo attraverso l’utilizzo della punteggiatura all’interno della terza
sezione della seconda parte del testo. Dal momento che il significato letterale (“afferrare
insieme barba e sopracciglia”) e quello figurato (“cercare di stare dietro a tutto”) forniti
dal dizionario Casacchia non mi sono sembrati del tutto esaurienti per descrive davvero
quanto viene espresso nel TP, attraverso i dizionari online sono risalita al significato
figurato in cinese, ovvero “biyu banshi bu fen daxiao, zhuci he qingzhong, huanji 比喻
办 事 不 分 大 小 、 主 次 和 轻 重 、 缓 急 ” (“non distinguere la portata, la priorità,
l’importanza e l’urgenza nel fare le cose”): proprio da questo significato ho dedotto che
si trattasse di una sorta di attitudine nel trattare le cose che non tenesse conto della loro
importanza, che trattasse problemi rilevanti e irrilevanti nello stesso istante e allo stesso
modo, senza operare alcuna distinzione. Non avendo trovato un corrispettivo detto in
italiano che rendesse appieno il chengyu del TP, ho collegato la frase alla precedente per
mezzo della congiunzione coordinante ‘e’ ed esplicitato il significato del chengyu: “(…)
cerca di trattare contemporaneamente argomenti importanti e argomenti irrilevanti”.
3.3.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo
3.3.2.1. Organizzazione sintattica
Il testo preso in esame, a livello di struttura sintattica, presenta periodi lunghi o
molto lunghi, collegati tra di loro per mezzo della giustapposizione senza ricorrere, se
non in alcuni casi, alle congiunzioni, lasciando, anche in questo caso, al lettore il
124
compito di interpretare correttamente i nessi logici esistenti tra le varie frasi. Come per
il testo precedente, è frequente la ripetizione di alcuni componenti della frase all’interno
dello stesso paragrafo o l’omissione di alcuni di essi, soprattutto dei soggetti della frase
in quanto già citati in precedenza o facilmente reperibili all’interno del contesto. Si
tratta di caratteristiche tipiche della struttura della frase cinese, che però, come già detto,
poco si addicono alla struttura della frase italiana.
Per dare la sensazione al lettore di trovarsi davanti ad un testo scorrevole e con un
contenuto che seguisse un senso logico, senza che il testo risultasse sconnesso o
incompleto, sono dovuta ricorrere all’esplicitazione di tutti i connettivi logici, sia che
fossero congiunzioni coordinanti che congiunzioni subordinanti (si è trattato di
aggiungere soprattutto congiunzioni causali, concessive, dichiarative e relative),
all’interno della frase, privilegiando quindi l’ipotassi alla paratassi. Nonostante in alcuni
casi fossero presenti le congiunzioni che, nel prototesto, collegavano due o più frasi,
non è stato possibile mantenere le stesse anche nel metatesto, perché in italiano davano
una sfumatura diversa da quella che invece avevano nel TP.
Per quanto riguarda le ripetizioni, come già accennato sopra, esse sono frequenti
nella struttura della frase cinese, e in questo caso soprattutto quando viene riportato due
o più volte consecutivamente il titolo del capitolo dal quale è stata presa una citazione.
Per evitare la ripetizione del titolo del capitolo, che avrebbe, a mio avviso, appesantito
la frase italiana e la coesione e la fluidità del discorso, ho preferito distaccarmi
leggermente dal testo di partenza con espressioni quali “sempre nello stesso capitolo, si
afferma anche” o “nello stesso capitolo, Mozi sostiene anche”.
Partendo dal presupposto che i segni di punteggiatura in cinese ricoprono funzioni
leggermente o totalmente diverse da quelle che gli stessi occupano in italiano, ho
dovuto spesso apportare delle modifiche alla punteggiatura discostandomi dal testo
originale per privilegiare la resa in italiano piuttosto che la fedeltà al prototesto. Questo,
in particolare, è stato necessario soprattutto laddove erano presenti periodi molto lunghi,
in cui risultava necessario spezzare il periodo in proposizioni più brevi, aggiungendo le
congiunzioni per collegarli tra loro e cambiando la punteggiatura del TP. Un esempio di
questo cambiamento è rappresentato dal primo paragrafo dopo il breve riassunto in
apertura del testo: trattandosi di un periodo molto lungo, ho ritenuto necessario
separarlo in tre periodi più brevi, inserendo il punto fermo a segnalare la fine della frase
laddove nel TP era invece presente la virgola, a segnalare il legame che la prima frase
125
aveva con la successiva; per poter unire questi periodi più brevi, ho aggiunto in seguito
delle congiunzioni che rendessero coeso, consequenziale e scorrevole il testo, cercando
di non alterare il significato della frase di partenza. In alcuni casi, però, ho dovuto fare
un lavoro opposto a quello appena descritto, ovvero ho dovuto unire insieme più periodi
per non lasciare la frase incompleta, sempre attraverso l’uso della punteggiatura. Un
esempio ne è il primo paragrafo della seconda parte: siccome la frase dava una
sensazione in incompletezza e di mancanza di parte del significato da trasmettere, ho
ritenuto opportuno sostituire il punto fermo presente nel prototesto con un punto e
virgola nel metatesto per completare il significato della frase, unendo così quelle che in
origine erano due proposizioni ben distinte.
Andando oltre il discorso della punteggiatura, le due microstrategie, che ho
descritto sopra e che privilegiano la resa nel TA piuttosto che la fedeltà al TP, sono state
necessarie soltanto in alcuni punti della traduzione che ho proposto, e non in tutto il
testo, dove ho cercato di mantenere inalterata la struttura della frase, l’utilizzo della
punteggiatura e l’uso delle congiunzioni del TP, portando avanti quella macrostrategia
che mi sono prefissata all’inizio, ovvero quella di mantenere il più possibile le strutture
del testo di partenza.
Un altro aspetto che mi sento di sottolineare è il fatto che, spesso, per evitare di
lasciare la frase italiana incompleta o priva di alcuni costituenti, ho dovuto fare delle
integrazioni inserendo apposizioni (per esempio talvolta quando veniva citato Xunzi ho
affiancato il nome con il termine “pensatore” anche se questo non compariva nel TP)
oppure inserendo intere frasi perché nel testo originale, per l’economia del discorso, era
presente soltanto un gruppo nominale e non il gruppo verbale. Un esempio di
quest’ultimo caso è il seguente: nel penultimo paragrafo della seconda parte, il testo
originale esordiva parlando dell’esistenza di due parti o punti (liang chu 两处, che
letteralmente sarebbe “due posti, due luoghi”), come ho riportato in traduzione, in cui si
parla delle norme rituali e della pratica musicale. Nell’introdurre questi due punti, però,
il TP riporta soltanto yi chu 一处, seguito dai due punti e dalla citazione: poiché sarebbe
risultato alquanto strano tradurre e lasciare soltanto questa espressione, ho ritenuto
opportuno inserire le frasi “Il primo punto è il seguente …” e “Il secondo punto, invece,
è questo…”, entrambe seguite dai due punti e dalla citazione, come nel TP. Altri esempi
di inserimenti sono facilmente reperibili nel TA in concomitanza delle citazioni: nel TP,
si trova spesso il titolo del capitolo o dell’opera da cui è tratta la citazione seguito
direttamente dai due punti e dalla citazione stessa, senza un minimo di frase introduttiva,
126
di conseguenza, in queste circostanze mi sono ritrovata a dover operare delle aggiunte
per rendere il discorso coeso e consequenziale, senza dare l’idea che si trattasse di un
qualcosa di scollegato a tutto il resto del discorso.
I tempi verbali
Come si legge nel manuale di Magda Abbiati, i verbi cinesi non contengono
specificazioni di tempo e di modo, di conseguenza le relative informazioni vengono
suggerite dall’economia del discorso e possono essere messe in luce da altri elementi
presenti nella frase19.
Nel caso del testo preso in esame, non ho trovato molti elementi all’interno della
frase che mi facessero capire di trovarmi di fronte a verbi indicanti azioni passate o
future o ancora in corso, di conseguenza ho ritenuto opportuno mantenere tutti i tempi
verbali della traduzione da me proposta al tempo presente o al passato prossimo,
ricorrendo all’utilizzo del modo gerundio solo in alcuni casi e del congiuntivo o del
condizionale laddove la struttura o il verbo lo richiedessero. Soltanto nella traduzione
delle citazioni ho ritenuto più consono utilizzare il passato remoto. Penso che quella
appena descritta sia stata la scelta più adatta alla natura informatico-descrittiva del testo.
3.3.2.2. Fattori testuali
Le citazioni
Prima di discutere delle citazioni vere e proprie presenti nel prototesto, voglio fare
una piccola premessa sul modo in cui ho voluto introdurle nella traduzione proposta.
Nel testo di partenza ho incontrato molti modi per introdurre le citazioni: il generico
verbo shuo 说 (‘dire’, ‘parlare’, ‘spiegare’) che introduce il discorso diretto, il verbo you
有 (‘avere, esserci’) nella costruzione zai … li you 在……里有 oppure preceduto dal
titolo del capitolo, oppure viene semplicemente riportato il titolo della sezione o
dell’opera senza alcun verbo. Mentre in tutti i casi che ho citato sopra potevo
tranquillamente tradurre trovando il verbo corrispondente in italiano, nell’ultimo caso
19
Abbiati, M., 1998.
127
ho dovuto per forza ricorrere ad una integrazione. Tuttavia, pur riconoscendo la
differenza tra tutte queste espressioni appena citate nella lingua di partenza, ho voluto
optare per una soluzione che omologasse il più possibile le espressioni che introducono
le citazioni: ritenendo il verbo “dire” e il verbo “esserci” appartenenti ad un registro
troppo colloquiale, e per certi versi anche un po’ infantile, da inserire nella mia proposta
di traduzione, i due verbi che ho voluto adottare per introdurre le citazioni sono
“sostenere” e “affermare”. In particolare, il primo verbo l’ho utilizzato quando nel
prototesto l’espressione che introduceva la citazione era costituita dal nome dell’opera
più il nome del capitolo, seguiti dal verbo, dai due punti e dalla citazione (la forma cui
mi riferisco è la seguente: «Xunzi ·Yuelun»《荀子·乐论》, dove il nome dell’opera ho
preferito tradurlo con il nome stesso della persona, perché ritengo che già nel titolo della
sezione dell’opera sia implicito il fatto che si tratti dell’opera stessa). Pertanto, in questo
caso il lettore troverà tradotto “Nel capitolo Yuelun, Xunzi sostiene (che) …”. Il
secondo verbo, invece, l’ho utilizzato quando, nel TP, la citazione era introdotta soltanto
dal titolo della sezione da cui è stata tratta la citazione (per esempio «Yuelun»《乐论》
seguito dalla citazione). In questo caso, quindi, il lettore troverà tradotto con “Nello
Yuelun si afferma … ”.
Fatta questa premessa, passo ora alle citazioni vere e proprie presenti nel testo. A
differenza del testo analizzato in precedenza, qui le citazioni sono tutte inserite
all’interno del discorso senza costituire dei paragrafi autonomi, e, come per il testo
precedente, sono anch’esse seguite da una breve spiegazione del contenuto. Nella
maggior parte dei casi si tratta di citazioni abbastanza lunghe tratte da vari capitoli del
Mozi, in particolare dai capitoli Gongmeng, San bian, Gui yi, Fei ru e soprattutto dal Fei
yue, e da vari capitoli del Xunzi, in particolare il Lilun, il Fuguo e soprattutto lo Yuelun,
che sono state riportate integralmente nella loro versione tradotta senza riportare la
citazione originale in cinese classico. Siccome queste citazioni sono spesso seguite da
una spiegazione che riprende la citazione, non è raro trovare nel testo alcune espressioni
tra virgolette alte riportanti parte della citazione. In questo caso ho ritenuto opportuno
riportare la traduzione tra virgolette alte dei caratteri riportati nel TP, seguita poi tra
parentesi tonde dalla trascrizione in pinyin dei caratteri e dai caratteri stessi, per
permettere al lettore di comprendere meglio quando appena citato. In entrambi i casi
appena nominati, ognuna delle citazioni presenti nel testo è corredata da una nota a piè
di pagina che riporta la traduzione in lingua occidentale da cui è stata tratta, seguita
dalla concordanza con altre opere classiche della cultura cinese.
128
Per quanto riguarda le traduzioni delle citazioni tratte dal Xunzi, quelle dello
Yuelun sono tratte da Sabattini, E., 2006-2007, mentre quelle tratte dagli altri capitoli
sono state tradotte dall’inglese (per queste si faccia riferimento a Knoblock, J., 1999).
Per quanto riguarda, invece, le citazioni tratte dal Mozi, sono state tutte tradotte dalla
versione inglese di Ian Johnston (Johnston, I., 2010). Le concordanze del Xunzi seguono
ICS Xunzi, mentre quelle del Mozi seguono Harvard-Yenching Mozi Yinde.
Una menzione a parte meritano le due citazioni rispettivamente di Marx, nella
parte finale del testo, e di Qian Mu, nella terza parte del testo: in questi casi, non è stato
possibile risalire all’opera da cui sono state tratte, non essendo presente nemmeno nel
TP, di conseguenza le traduzioni proposte sono personali e potrebbero quindi differire
nella forma rispetto a quelle ormai consolidate. In questi due casi, a differenza di tutte le
altre citazioni, il lettore non troverà nessuna nota a piè di pagina che possa indirizzarlo
all’opera originale.
«Xunzi·Fuguo» pian Yang zhu yun 《荀子·富国》篇杨注云: “il commentario al
Xunzi di Yang Liang, nel capitolo Fuguo del Xunzi riporta”
In sede di traduzione, la prima frase della prima parte mi ha creato qualche
problema di comprensione: la frase è introdotta da un sintagma nominale che funge da
tema della frase, separato dal resto della frase da una virgola, seguito dal commento,
retto dal verbo 云 yun (‘riportare’, verbo che indica proprio l’azione di riprendere un
qualcosa di scritto da una fonte) che introduce una citazione. Ad una prima lettura, ho
pensato che ciò che precedeva il verbo fosse la fonte dalla quale è stata presa la
citazione, seguita poi da un avverbio composto da due caratteri, yangzhu 杨注, data la
posizione immediatamente precedente al verbo. In fase di ricerca della concordanza, mi
sono però accorta che la frase riportata non facesse parte del capitolo Fuguo del Xunzi e
che i due caratteri immediatamente precedenti al verbo non fossero un avverbio, come
invece avevo pensato in un primo momento. E di conseguenza ho dovuto abbandonare
questa ipotesi. Ad una più attenta analisi, il TP riporta una nota subito dopo la citazione
in cui si fa riferimento ad un libro da cui è stata presa la citazione: si tratta di un
commentario al Xunzi risalente all’epoca Qing (Xunzi jishi 荀子集释) compilato da
Wang Xianqian 王先谦, studioso di tarda epoca Qing. Soffermandomi sul significato
del carattere 注 zhu, ho notato che una delle accezioni è proprio quella di “commentario,
129
chiosa” (注释 zhushi nella forma bisillabica), e dopo una breve ricerca su internet ho
scoperto che in epoca Tang è stato compilato un commentario al Xunzi ad opera di Yang
Liang 扬倞, il cui nome viene spesso scritto anche 杨倞 e abbreviato in Yang 扬/杨: si
tratta di uno dei più importanti commentatori del Xunzi nella storia cinese. Alla luce di
tutto ciò, ho ipotizzato che la citazione vera e propria fosse tratta dal commentario di
Wang Xianqian, il quale a sua volta riprendesse la stessa frase dal commentario di Yang
Liang. La frase quindi è stata così resa in traduzione: “… il commentario al Xunzi di
Yang Liang, nel capitolo Fuguo del Xunzi, riporta …”. Nel TA, il lettore troverà due
brevi note esplicative, assenti nel TP, su Yang Liang e sull’origine della frase citata, per
meglio comprendere quanto si sta dicendo. La traduzione che viene data della frase in
questione è personale.
I sei motivi per cui Mozi condanna la musica: citazione o parafrasi?
Immediatamente dopo la citazione di cui ho parlato nel paragrafo precedente,
viene presentato brevemente il capitolo Fei yue del Mozi e di seguito vengono elencati i
sei motivi principali che spingono Mozi a condannare la pratica musicale: nel TP
vengono elencati uno per uno, talvolta riportando la citazione originale senza alcuna
aggiunta, talvolta parafrasando la citazione originale, riportandone quindi solo il
significato. In questa circostanza, è stato comunque difficile riuscire a capire dove
iniziasse e terminasse la citazione vera e propria e dove, invece, si trattasse di parafrasi,
in quanto le virgolette che avrebbero dovuto evidenziare la citazione sembravano essere
messe in maniera casuale. Anche l’ordine con cui vengono elencati i sei motivi per cui
viene condannata la musica sembra essere del tutto casuale, perché non segue la
successione con cui vengono presentati nell’originale. Di fronte a questa situazione
avevo due possibilità: o intervenire sul testo in modo massiccio inserendo tutte le
citazioni o viceversa togliendole e inserendo la parafrasi di ognuna, oppure lasciare la
struttura invariata e attenermi alla scansione data dal testo facendo solo alcune aggiunte
laddove fosse necessario, senza in entrambi i casi variare la successione con cui
vengono presentati i motivi per cui condannare la musica. Dopo aver ponderato a lungo
sul da farsi, ho ritenuto più opportuno mantenermi alla struttura del TP, riportando le
citazioni laddove fossero riportate, corredandole di una nota a piè di pagina, assente nel
TP, con i relativi riferimenti bibliografici e le concordanze, e riportando la parafrasi
laddove questa fosse presente nel TP, senza alcuna nota e senza alcun riferimento
130
bibliografico. Aggiungo, inoltre, che per una maggiore comprensione del testo di arrivo
ho apportato delle aggiunte per introdurre la citazioni che, altrimenti, sarebbero risultate
scollegate dal resto del discorso.
Le citazioni dal capitolo Gongmeng 公孟 e dal capitolo Guiyi 贵义 del Mozi
Nel TP sono presenti alcune citazioni tratte da due capitoli ricostruiti del Mozi: si
tratta dei capitoli XLVII e XLVIII, rispettivamente il Guiyi 贵义 e il Gongmeng 公孟,
facenti parte del juan 12 del Mozi nella versione a noi pervenuta. Non avendo trovato
nessuna traduzione in lingua occidentale su cui basarmi per la traduzione, le traduzioni
delle citazioni che ho proposto sono personali. Le citazioni tratte da questi capitoli sono
in tutto sei e vengono presentate sempre in coppie di due. Procedendo con ordine, le
prime due citazioni si trovano nella prima sezione del testo, subito dopo l’elenco dei sei
motivi che spingono Mozi a condannare la musica: in questo caso le due citazioni
costituivano un’unica frase suddivisa in due parti per mezzo della copula shi 是 .
Tuttavia, dovendo apportare ulteriori aggiunte alle citazioni per rendere più scorrevole il
discorso e risultando la frase italiana molto complicata e ostica, ho deciso di discostarmi
dal TP e di eliminare le citazioni parafrasandone il contenuto: in questo modo, la frase è
risultata più scorrevole e di più facile comprensione per il lettore.
La seconda coppia di citazioni, una tratta dal capitolo Guiyi e l’altra dal capitolo
Gongmeng, si trova invece nella seconda sottosezione della seconda parte, ed è stata
soprattutto la parte finale della seconda citazione a darmi qualche problema in sede di
traduzione, ovvero “shi yi shen xinglu, guo wei li xu zhe, jie cong ci dao ye 是以身刑戮，
国为戾虚者，皆从此道也”. Non avendo dubbi sulla prima parte, che si riferisce ad
una sorta di punizione fisica verso se stessi (si parla di alcuni sovrani, citati nella parte
precedente della citazione, che vengono condannati con la pena capitale), qualche
dubbio è sorto sulla seconda, riferita invece al regno in cui questi sovrani governavano:
ricorrendo alla tradizione esegetica, si legge che i caratteri li xu 戾虚 vengono spesso
scritti anche come xu li 虚戾 e come tali vengono anche riportati in altri capitoli del
Mozi (per esempio il capitolo Lu wen 鲁问 riporta:『是以国为虚戾，身为刑戮也。』)
e che il carattere li 戾 viene spesso considerato come li 厉 (e con questa accezione si
trova nel capitolo Fei ming zhong 非命中 del Mozi: 『国为虚厉，身在刑戮之中』).
131
La stessa citazione “yi shen xinglu, guo wei li xu 以身刑戮，国为戾虚”, con le parti
invertite, si trova anche nel capitolo Renjianshi 人间世 del Zhuangzi 庄子 (『国为虚戾，
身为刑戮』). Una annotazione di messer Li, a questo riguardo, riporta che quando
un’abitazione non è abitata si parla di xu 虚, ‘vuoto’, mentre quando si muore e non si
lascia nessuna discendenza si parla di li 厉, ‘crudele, oppressivo’ (释文『李云：居宅
无人曰虚，死而无后为厉』). Poiché i sovrani sono venuti meno a determinati valori
morali che gli avrebbero permesso di governare, essi hanno dovuto subire la pena
capitale, lasciando i loro regni in preda al caos e alle scorribande che hanno costretto le
persone che ci vivevano a scappare e a lasciare tutto. Alla luce di questo ragionamento e
del significato dell’aggettivo ‘desolato’ riportato dal dizionario Treccani, ho deciso di
tradurre in questo modo: “Pertanto essi patirono la pena capitale e i loro regni, in
seguito alle crudeltà perpetrate, divennero presto degli scenari desolati. E ciò fu causato
dal perseguimento di questi principi”, dove il termine ‘principi’ va a rendere il carattere
dao 道 , inteso in questo caso come l’insieme di tutti quei valori da seguire per
raggiungere un determinato obiettivo.
Infine, la terza coppia di citazioni dal capitolo Gongmeng si trova all’inizio della
terza parte. Di queste due, soltanto la prima mi ha creato qualche problema, presentando
l’annosa questione della lettura del carattere 乐: in questo passo, infatti, Mozi stesso
chiede a un letterato confuciano il motivo per cui è così importante la musica e il
letterato confuciano sembra rispondere in modo canzonatorio ed in maniera superficiale,
dicendo che la musica non è altro che la musica. La scelta di rendere i due caratteri 乐
con la stessa traduzione, ovvero ‘musica’, vuole rendere tutto il disprezzo e l’avversione
che Mozi prova per i letterati confuciani e, a livello strutturale, riprendere la simmetria
della continuazione della citazione, che però non viene riportata nel TP (alla domanda
perché si costruiscono le case il confuciano risponderebbe senz’altro perché le case sono
le case). Tuttavia, non è da escludere il fatto che rispondendo a Mozi il letterato
confuciano voglia giocare sulla doppia lettura yue (‘musica’)/le (‘gioia’) del carattere 乐.
Come riportato dalla tradizione esegetica, infatti, il carattere 乐, nella sua seconda
occorrenza nella risposta del letterato confuciano, sarebbe da riferirsi tanto alla musica
stessa quanto a ciò che la musica esprime: lo Shuowen jiezi 说文解 字 , a questo
proposito, riporta che il carattere 乐 rappresenta il nome collettivo delle Cinque Note e
degli Otto Timbri (yue, wusheng bayin zongming 乐，五声八音总名), significato che
132
per estensione diventa anche ciò che la musica è in grado di suscitare, ovvero sentimenti
di dolore e di gioia, e che la seconda grafia di questo carattere nel testo si rifaccia
proprio a questo significato. La nota continua sottolineando che la lettura dei due
caratteri, nell’antichità, fosse la stessa. La presenza di più caratteri 乐 in una stessa frase
in cui assumono significati diversi è testimoniata anche da altri testi, uno su tutti il
capitolo Yuelun del Xunzi che esordisce proprio con la frase “Yue zhe, le ye 乐者，乐也”
(“La musica è gioia” 20 ). Alla luce di questo ragionamento e rifacendomi al vero
significato della musica nella Cina antica, ho ritenuto più opportuno rendere il carattere
乐 con ‘musica’ in entrambe le occorrenze per riprendere la simmetria e la similitudine
che Mozi fa poco dopo con il fatto di costruire abitazioni, lasciando così al lettore il
compito di comprendere che nel significato di musica rimane implicito quel potere di
suscitare sentimenti positivi come la gioia.
Come anticipato all’inizio di questo paragrafo, trattandosi di capitoli ricostruiti, le
concordanze non seguono Harvard-Yenching Mozi Yinde come riferito in precedenza, ma
seguono ICS Mozi (A Concordance to the Mozi. The ICS Ancient Chinese Texts
Concordance Series Philosophical Works no. 41, The Commercial Press, 2001).
La citazione “Qizhe Qi Kanggong xing yue «Wan», «Wan» ren bu ke yi duan he, bu
ke shi kangzao 昔者齐康公兴乐《万》，《万》人不可衣短褐，不可食糠糟”
La citazione “Qizhe Qi Kang gong xing yue «Wan», «Wan» ren bu ke yi duan he,
bu ke shi kangzao 昔者齐康公兴乐《万》，《万》人不可衣短褐，不可食糠糟”,
tratta dal capitolo Fei yue del Mozi, si trova nella prima parte della seconda sezione del
testo e sento di dover fare qualche considerazione a riguardo, in quanto in traduzione si
è perso molto di quanto invece viene detto nella citazione originale. Ricorrendo alla
tradizione esegetica, emerge che il verbo xing 兴 , ‘essere entusiasta’, sarebbe da
intendersi come xi 喜, ‘amare, dilettarsi’, ‘prediligere’ e che il carattere yue 乐 non sia
da intendere con il suo significato originario di ‘musica’ ma con quello di danza. Per
questo motivo, il carattere immediatamente successivo a yue 乐 sarebbe da intendersi
come un tipo di danza che veniva probabilmente utilizzato durante i rituali di corte,
trovandosi nella frase originale tra virgolette basse. Di conseguenza, i caratteri «Wan»
ren 《万》人 indicherebbero tutte quelle persone che prendevano parte a questa danza,
20
Sabattini, E., 2006-2007; ICS Xunzi: 20/98/14.
133
ovvero ballerini e musicisti. Le due frasi che seguono la principale rappresenterebbero
quindi la descrizione di cosa dovevano fare queste persone in queste occasioni: in
particolare, si tratterebbe di due divieti categorici, ovvero di indossare particolari tipi di
abiti e di assumere particolari cibi. La traduzione esegetica riporta che la grafia dei
caratteri ‘duan he 短褐’ rappresenterebbe soltanto un prestito a livello grafico dei
caratteri ‘duan he 裋褐’, che sarebbero da riferirsi, secondo lo Shuowen jiezi 说文解字,
il primo ad una casacca lunga e il secondo a quegli indumenti realizzati con tessuti
grezzi e non lavorati generalmente indossati dalla servitù. Sempre stando a quanto
riportato dalla tradizione esegetica, i caratteri ‘kangzao 糠糟’ riferiti al cibo sarebbero
da intendersi come ‘zaokang 糟糠’, facendo riferimento agli elementi di scarto dei
cereali o a cibi avariati ormai destinati alla spazzatura. Resta implicito il fatto che, nella
Cina antica, musica, danza e altri elementi facessero parte delle cerimonie rituali di
corte, e possiamo ipotizzare che dal momento che la danza, così come la musica,
doveva trasmettere quella sensazione di armonia, di grazia, di raffinatezza e di bellezza,
non era concepibile vedere dei ballerini emaciati, che ingerivano soltanto cibi di infima
qualità destinati alla povera gente o addirittura agli animali, e vestiti con abiti poco
elaborati e realizzati con materiali grezzi e di qualità scadente come quelli indossati dai
servi. Di conseguenza, è plausibile che i sovrani permettessero a ballerini e musici di
indossare vestiti elaborati e di buona qualità, e di mangiare cibi raffinati come i loro per
avere una bella presenza fisica e scenica nel momento in cui erano chiamati a prendere
parte ai rituali di corte. In questo modo, così come la musica dilettava l’orecchio, la
vista di abiti bellissimi e di una buona presenza scenica dilettava gli occhi. Questa è
molto probabilmente l’origine della frase riportata da Mozi. Alla luce di tutte queste
considerazioni, che restano comunque implicite nel metatesto e sprovviste di una
qualsiasi nota esplicativa, la traduzione che ho proposto è la seguente: “In passato, il
duca Kang di Qi traeva diletto nella danza Wan, pertanto a musicisti e ballerini non era
permesso di indossare indumenti realizzati con tessuti non lavorati o di mangiare cibi di
scarsa qualità”.
3.3.3. Fattori extralinguistici: i fattori culturali
Le espressioni culturospecifiche
134
Quando, nella prima parte del testo dopo la breve introduzione, viene presentato il
capitolo Fei yue del Mozi e viene descritta la sua suddivisione, mi sono trovata davanti
ad un elemento di derivazione culturale tipicamente cinese, ovvero la suddivisione
dell’intero capitolo pian 篇 in tre parti, ovvero shang 上 (superiore), zhong 中 (centrale)
e xia 下 (inferiore). Tale suddivisione, come sostiene Andreini, deriva dal fatto che “il
folium poteva inoltre essere diviso in più sezioni o «pagine», poste in verticale l’una di
seguito all’altra, separate da una traccia orizzontale o dal cordino di legatura: in questo
modo il testo, disposto su colonne corte più comode da leggere, iniziava nel registro in
alto, per poi proseguire sulle «pagine» successive nella parte centrale e inferiore. (…) da
questa distribuzione interna delle sezioni derivò la pratica – che si è protratta per secoli
anche dopo l’introduzione della stampa - di suddividere la pagina di carta in due o più
«registri» o «riquadri», disposti in successione verticale, in genere indicati come shang
(superiore) e xia (inferiore)”21. Per questo motivo ancora oggi si tende a mantenere la
suddivisione in shang, zhong e xia per indicare le varie parti che compongono un libro o
un testo. Pur essendo consapevole di questa caratteristica tipicamente cinese, ho adattato
tale caratteristica agli standard della lingua ricevente, ovvero dell’italiano: di
conseguenza il Fei yua shangpian 非乐上篇 è diventato “capitolo Feiyue I”, il Fei yue
zhongpian 非乐中篇 è diventato “capitolo Fei yue II” e il Fei yue xiapian 非乐下篇 è
diventato “capitolo Fei yue III”. Il mantenimento della diciture cinesi nella suddivisione
avrebbe potuto destabilizzare il lettore, compreso anche il lettore esperto che si
approccia alla traduzione proposta, per questo ho ritenuto più consono riportare solo le
diciture I, II e III ad indicare le tre parti in cui è suddiviso il capitolo in questione, senza
riportare l’espressione cinese originale.
3.3.4. Altri fattori
Layout
Il TP presenta una veste grafica rigidamente strutturata: dopo una breve
introduzione iniziale che occupa il primo paragrafo, il testo si suddivide in quattro
sezioni prive di titolo ma contrassegnate soltanto da un numero. Tra queste, vista la
complessità e la lunghezza del tema trattato, soltanto la seconda parte viene a sua volta
21
Andreini, A., 2013.
135
suddivisa in tre sottosezioni, ognuna delle quali porta un titoletto esplicativo e
riassuntivo di quanto va a trattare in quella parte del testo. Essendo il TP così
rigidamente strutturato, ho deciso di mantenere questa suddivisione ben definita anche
nel TA: in tutto il testo ho rispettato la suddivisione in paragrafi presente nel TP; sono
riuscita a mantenere ben distinte le quattro sezioni in cui è suddiviso il testo per mezzo
dell’inserimento dei numeri arabi in grassetto posti in posizione centrale rispetto alla
traduzione proposta, così come lo erano nel TP, lasciando anche una riga di testo vuota
per separare in modo ancor più netto le parti; per quanto riguarda la seconda sezione,
quella suddivisa in tre sottosezioni, ho numerato le sezioni sempre con i numeri arabi,
mettendoli però tra parentesi tonde per differenziare le sottosezioni dalle sezioni, seguiti
dal titoletto tradotto.
Errori di punteggiatura e citazioni incomplete
Come nel caso del primo testo analizzato, anche in questo caso ho riscontrato,
all’interno del TP, numerosi errori di punteggiatura soprattutto in corrispondenza
dell’inserimento di una citazione: in mancanza della frase introduttiva la citazione e
contenente la fonte, anche in questo caso è stato problematico riuscire a distinguere
l’inizio o la fine della citazione dalla spiegazione e dal discorso generale in cui è inserita,
e solo confrontando il TP con il testo originale da cui è stata tratta la citazione è stato
possibile individuarla e isolarla in traduzione segnalandola con le apposite virgolette
alte.
Un altro errore ricorrente che ho riscontrato è stato l’incompletezza delle citazioni
nel TP: in alcuni casi, infatti, le citazioni riportate erano incomplete o non
rispecchiavano appieno il testo originale da cui sono state tratte, senza che questo fosse
segnalato dall’utilizzo dei puntini di sospensione nel primo caso o dall’apertura delle
virgolette alte a significare l’inizio della citazione dopo quello che non aveva nulla a che
fare con la citazione vera e propria nel secondo caso. In entrambi i casi ho ritenuto più
consono riportare la citazione tradotta nella sua interezza e rifarmi all’originale,
evitando quindi di riportare gli errori presenti nel TP e dando al lettore la versione
tradotta completa e corretta.
136
3.4. Commento traduttologico al testo 3
3.4.1. I fattori linguistici: il livello della parola
3.4.1.1. Fattori lessicali
Come già detto per i due testi precedentemente presi in esame, anche per questo
testo è stato necessario condurre un approfondito lavoro di ricerca prima e durante
l’intero processo traduttivo, trattandosi anche in questo caso di un testo specialistico. In
particolare, la mia attenzione ha dovuto focalizzarsi su alcuni termini tipici della cultura
e del pensiero cinese, nel dettaglio i nomi degli strumenti musicali o i nomi dei vari
componimenti utilizzati nelle varie occasioni, o ancora alcuni termini specifici di una
particolare corrente di pensiero, e per questo motivo sono dovuta ricorrere a testi
paralleli in lingua cinese e in lingua inglese per portare a termine la mia proposta di
traduzione. Anche in questo caso, come in precedenza, il testo si preoccupa di mettere a
confronto più visioni diverse su uno stesso argomento, la musica, partendo da quella più
antica tra le tre proposte, in questo caso le teorie sulla musica proposte da Confucio, per
arrivare a quella più vicina a noi proposta nel Lüshi chunqiu, passando per quella di un
altro confuciano, Xunzi, in modo da dare un quadro completo sullo sviluppo di questo
argomento.
La questione del titolo
Anche in questo caso, il titolo mi ha dato qualche problema in fase di traduzione.
Il problema più grande, che anche in questo caso mi si è posto, è stato la resa di due dei
caratteri che compongono il titolo, ovvero “yue lun 乐论 ”: a differenza del titolo
dell’articolo analizzato in precedenza, in questo titolo i due caratteri in questione sono
separati dalla parte precedente del titolo per mezzo della particella di determinazione
nominale de 的, facendomi d’istinto tradurre con “Trattato sulla musica”, riprendendo il
titolo di quell’importante sezione del Xunzi che tratta proprio l’argomento musicale.
Tuttavia, dopo alcune ricerche e dopo aver letto più volte il testo, in cui tra l’altro viene
spiegato come si presentano i riferimenti alla musica negli autori o nelle opere in
questione, ho capito che la soluzione da me scelta non era affatto appropriata: in primo
luogo perché i due caratteri in questione non si trovano tra virgolette basse, che in
137
cinese stanno ad indicare che si tratta del titolo di un’opera o di una sua sezione, come
invece accade per il Lüshi chunqiu, che rappresenta a tutti gli effetti il titolo di un’opera;
in secondo luogo perché soltanto all’interno del Xunzi le argomentazioni sulla musica
vengono raggruppate all’interno di uno stesso capitolo, a formare un vero e proprio
trattato, mentre in Confucio e nel Lüshi chunqiu ciò non accade (nel primo caso, come
più volte sottolineato anche nel testo, le argomentazioni sulla musica sono sporadiche e
frammentarie, mentre nel secondo vi sono vari capitoli al suo interno che trattato
dell’argomento musicale nelle sue varie sfaccettature, senza formare un’unità coesa
come quella del Xunzi). Di conseguenza, scartata questa prima ipotesi ho deciso di
concentrarmi sui caratteri in questione, yue 乐 (“musica”) e lun 论 (“discutere,
discussione”; “teoria, saggio, argomento”), traducendo, alla fine, con “teorie musicali”,
traduzione che, in modo generale, mi permette di riferirmi indistintamente ai due autori
e all’opera citata.
Un secondo problema è stato scegliere se tradurre in italiano il titolo riportato tra
virgolette basse del Lüshi chunqiu oppure lasciarlo in cinese riportando solo la
trascrizione in pinyin. Alla fine, per ovviare a qualsiasi fraintendimento traducendo il
nome in italiano (titolo che avrebbe potuto confondere il lettore con un altro titolo di
un’opera dell’antichità), ho deciso di trascrivere il titolo cinese riportandone il pinyin,
ritenendo più opportuno fornire la traduzione del titolo alla prima occorrenza dell’opera
all’interno del testo vero e proprio.
I nomi propri e i titoli
Anche in questo testo, come nel precedente, ho trovato alcuni nomi propri di
persona che in un primo momento non ho riconosciuto come tali: fatta eccezione per il
nome di Karl Marx, che avevo già trovato nel testo analizzato in precedenza, gli altri
nomi erano quelli di due scrittori e studiosi cinesi, Jiang Kongyang 蒋孔阳 e Cai
Zhongde 蔡仲德, nomi che ho riconosciuto come tali solo dopo una breve ricerca su
internet. Nel caso di Marx, ho riportato semplicemente il suo cognome così come lo
conosciamo in Occidente, mentre per gli altri due nomi ho riportato la trascrizione del
loro nome in pinyin senza riportare i caratteri nel metatesto. Ritenendo che questi due
nomi non fossero poi così noti come quello di Marx ad un pubblico di lettori occidentali,
e che il lettore modello, pur esperto del campo, non fosse a conoscenza della loro fama
138
in Cina, ho pensato di aggiungere per entrambi i nomi una piccola nota esplicativa a piè
di pagina, in cui viene fatto un breve accenno bibliografico, anche se questa è del tutto
assente nel testo originale.
Oltre a questi nomi, nel testo vengono citati anche alcuni personaggi vissuti nella
più remota antichità: si tratta dell’imperatore Huang Di, del fondatore della musica Ling
Lun, del Duca di Zhou e dei mitici imperatori Yao e Shun. Nel caso dell’imperatore
Huang Di, ho riportato il nome con cui è più conosciuto in Occidente, ovvero
Imperatore Giallo, senza riportare la trascrizione in pinyin e in caratteri; anche per il
Duca di Zhou (in cinese Zhou gong 周公), preso dai confuciani come modello di virtù e
venerato come saggio dell’antichità, ho riportato soltanto il nome con cui è più
conosciuto in Occidente; per i mitici imperatori Yao e Shun ho riportato semplicemente
il loro nome preceduto dall’appellativo “imperatore” per meglio specificarli; per Ling
Lun, invece, ho riportato semplicemente il nome in pinyin senza ulteriori appellativi in
quanto si trovava all’interno di un discorso, quindi l’inserimento di un appellativo, di
una breve spiegazione o di una breve nota avrebbe sicuramente appesantito la resa
finale. In quest’ultimo caso, la comprensione dei due caratteri come nome proprio di
una persona non è stata così scontata, ma sono servite alcune ricerche su internet per
arrivare a capire che si trattasse del fondatore della musica, nonché Ministro in carica
per la musica al tempo dell’Imperatore Giallo. Per tutti questi nomi propri non ho
ritenuto opportuno inserire note esplicative a piè di pagina, così come non sono presenti
nel TP.
All’interno del testo, vengono anche citati due titoli di due libri cinesi, che si
differenziano dal resto del testo perché il titolo appare tra virgolette basse: si tratta
rispettivamente del Guyue de chefu 古乐的沉浮 e del Zhongguo yinyue meixueshi 中国
音乐美学史. Da una breve ricerca su internet, ho notato che in entrambi i casi si tratta
di libri pubblicati solo in Cina e di cui non esiste ancora una traduzione in lingua
occidentale, di conseguenza ho preferito riportare prima la trascrizione del titolo del
libro in pinyin seguita dal titolo originale in caratteri. Siccome per ognuna delle opere
citate all’interno del testo ho fornito una traduzione del titolo, ho pensato di fare lo
stesso anche con questi due titoli, nonostante, come detto prima, non esista ancora una
traduzione in lingua occidentale. Per questo motivo, dopo il titolo in pinyin e quello in
caratteri, il lettore troverà tra parentesi anche una traduzione approssimativa del titolo di
ciascuna delle opere. Cercando di restare fedele al titolo originale, le traduzioni che ho
139
dato dei titolo sono: Splendore e decadenza della musica antica per il primo e Storia
dell’estetica musicale cinese per il secondo. Se per il secondo non ho avuto dubbi sulla
traduzione approssimativa del titolo, una perplessità mi è sorta per la traduzione del
primo: in un primo momento ho pensato di rendere il titolo con Le vicissitudini della
musica antica, dove “vicissitudini” andava a tradurre gli ultimi due caratteri del titolo,
chenfu 沉 浮 , termine che stando alla traduzione fornita dal dizionario Casacchia
significa letteralmente “immergersi e riemergere”, da cui deriva il significato figurato di
“alti e bassi” e da cui ho dedotto il termine “vicissitudini”, a descrivere questo
movimento altalenante; tuttavia, nell’accezione odierna il termine “vicissitudini”
indicherebbe soltanto fatti negativi e non l’alternarsi di fatti positivi e negativi, quindi,
dopo varie ricerche, è stato necessario cambiarlo in “splendore e decadenza” per
descrivere questa alternanza. La prima opera, dello scrittore Xiu Hailin 修海林, è stata
pubblicata nel 1997, mentre la seconda, dello scrittore Cai Zhongde citato in precedenza,
è stata pubblicata nel 1988.
Anche in questo caso, la traduzione in italiano dei titoli delle opere e dei vari
capitoli delle opere citati all’interno del prototesto merita una menzione a parte. Per
quanto riguarda la traduzione del titolo così come per la traduzione dei titoli dei vari
capitoli dell’opera di Confucio, i Lunyu 论语, Dialoghi, mi sono basata sulla traduzione
italiana curata da Tiziana Lippiello (Lippiello, T., 2010). Per quanto riguarda i vari
capitoli del Xunzi, come già detto in precedenza, per la traduzione del titolo del capitolo
Yuelun mi sono basata sulla traduzione italiana curata da Elisa Sabattini (Sabattini, E.,
2006-2007), mentre per la traduzione dei titoli degli altri capitoli ho fatto riferimento
alla versione inglese fornita da John Knoblock (Knoblock, J., 1999) per giungere alla
traduzione italiana. Diverso, invece, è stato il procedimento che ho applicato al Lüshi
chunqiu: non avendo trovato nessuna versione italiana, integrale o frammentaria,
dell’opera, ad eccezione del titolo, che in italiano viene tradotto con Annali delle
Primavere e degli Autunni del signor Lü, sono dovuta ricorrere alla versione inglese dei
vari capitoli proposta da John Knoblock e Jeffrey Riegel (Knoblock, J. e Riegel, J.,
2000), per poi giungere alla versione italiana. Di conseguenza, i capitoli citati del Lüshi
chunqiu sono stati così tradotti: Dayue 大乐, Great Music, tradotto in italiano La
grande musica; Chiyue 侈乐, Extravagant music, La musica eccessiva; Shiyin 适音,
Balanced tones, Suoni equilibrati; Guyue 古乐, Music of the Ancients, La musica degli
antichi; Yinchu 音初, The Origins of Tunes, L’origine dei suoni; Yinlü 音律, Notes and
140
Pitch-Standards, Note e standard tonali; Zhi le 制乐, Governing pleasure, Controllare
la gioia; Yuecheng 乐成, Pleasure in Success, La gioia nel successo; Yuandao 圆道,
The Circularity of the Dao, La circolarità del Dao. Per ovviare, però, a qualsiasi
ambiguità, ho ritenuto più consono riportare soltanto la trascrizione in pinyin ogni volta
che il titolo dell’opera o di una sezione di essa compariva nel prototesto, fatta eccezione
per la prima occorrenza del titolo nel testo, che riporta il titolo in pinyin seguito
dall’originale in caratteri e fra parentesi tonde la traduzione in italiano.
Quanto appena detto vale anche per altre opere che compaiono soltanto nella parte
conclusiva del testo, ovvero il Guanzi 管子 (Guanzi) e il capitolo Yueji 乐记 (Memorie
sulla Musica) del Liji 礼记 (Memorie sui Riti).
I realia
Come già riferito nel commento al primo testo, in traduttologia i realia sono
parole che denotano cose materiali culturospecifiche che vengono conservate inalterate
nel testo della cultura ricevente22. In questo testo sono presenti moltissimi realia, tutti
legati alla cultura musicale cinese: si tratta dei nomi delle note della scala pentatonica,
di quelli della scala dodecafonica e dei nomi degli strumenti musicali. Partendo da
questi ultimi, posso dire che per riportare i nomi degli strumenti nel TA mi sono rifatta
alla traduzione proposta da Elisa Sabattini di un passo dello Yuelun del Xunzi, passo in
cui vengono menzionati più di dieci tipi di strumenti musicali e che viene riportato
integralmente nella seconda parte del TP (cfr. Sabattini, E., 2006-2007; 20/100/19,
20/110/20). In particolare, in questo passo vengono tradotti alcuni strumenti (come i
tamburi gu 鼓, le campane zhong 钟 e i litofoni qing 磬), altri vengono semplicemente
riportati senza darne una traduzione (come il qin 琴 e il se 瑟) e altri ancora vengono
riportati nella forma originale affiancati da una sorta di categorizzazione che permette di
inquadrare tali strumenti (per esempio gli organi a bocca yu e sheng dove in cinese
veniva semplicemente riportato “(…) yu 竽 、 sheng 笙 (…)”). Dal momento che
l’elenco degli strumenti musicali viene riportato prima della citazione e poi nella
citazione stessa, nella prima occorrenze dell’elenco ho ritenuto opportuno inserire, dopo
il nome dello strumento tradotto, la traslitterazione in pinyin e i caratteri.
22
Osimo, B., 2004.
141
Un discorso diverso va fatto, invece, per le note musicali della scala pentatonica e
della scala dodecafonica, che vengono descritte rispettivamente nei capitoli Yuandao e
Yinlü del Lüshi chunqiu. Premettendo che il sistema tonale cinese è molto diverso da
quello utilizzato in Occidente (quello cinese si basa infatti su cinque note, mentre quello
occidentale si basa su sette note), le note della scala pentatonica descritte sono: gong 宫,
zhi 徵, jiao 角, yu 羽 e shang 商. Nella traduzione proposta ho ritenuto opportuno
mantenere i nomi originali delle note riportando la trascrizione in pinyin seguita dai
caratteri nella loro prima occorrenza nel testo, mentre nelle successive occorrenze ho
riportato soltanto il pinyin, mettendo una nota esplicativa a piè di pagina alla prima
occorrenza per dare un corrispettivo di queste note della scala pentatonica con le note
della scala cromatica che si utilizzano in Occidente, nota che però risulta essere assente
nel prototesto in quanto destinato soltanto a lettori cinesi specialisti. Le note sopra citate
corrispondono rispettivamente alle note do, sol, mi o fa secondo alcuni etnomusicologi,
la e re della scala cromatica in uso in Occidente. Le note della scala dodecafonica
descritte sono: Huang Zhong 黄钟, Da Lü 大吕, Tai Zu 太蔟, Jia Zhong 夹钟, Gu Xi
姑洗, Zhong Lü 仲吕, Lin Zhong 林钟, Rui Bin 蕤宾, Yi Ze 夷则, Nan Lü 南吕, Wu Yi
无射 e Ying Zhong 应钟. Dalle ricerche che ho fatto e dai testi specialistici che ho
consultato, è emerso che fino ad oggi non è stato possibile tradurre in maniera
soddisfacente i nomi di queste note, cosa che invece è stata fatta in inglese nella
traduzione proposta da Knoblock e Riegel, e proprio partendo da questa traduzione
avevo pensato di proporre una traduzione personale, senza però raggiungere risultati
soddisfacenti. Pertanto, alla luce di quanto emerso da alcune ricerche, ho preferito
lasciare il nome originale delle note senza dare una traduzione dei caratteri che le
designano, lasciando quindi al testo quelle caratteristiche culturali tipiche della cultura
che lo ha prodotto. Se non è ancora stato possibile dare un traduzione soddisfacente in
italiano dei nomi delle varie note della scala dodecafonica, è stato invece possibile
tracciare una corrispondenza con le note della scala cromatica utilizzate in Occidente,
corrispondenza che il lettore troverà inserita in una nota a piè pagina alla prima
occorrenza dell’elenco di queste dodici note. Anche in questo caso, si tratta di una nota
che nel prototesto è assente. Ognuna delle note sopra citate, secondo il sistema di
notazione lülü 律吕, corrisponde a un semitono della scala cromatica: di conseguenza,
le dodici note sopra riportate corrispondono rispettivamente alle note do, do#, re, re#,
mi, fa, fa#, sol, sol#, la, la# e si. Credo che la scelta di lasciare le note con i loro nomi
originali sia funzionale al fatto di mantenere quelle caratteristiche tipiche della cultura
142
cinese nel TA, senza però far sentire il lettore italiano estraniato dal contesto grazie
all’inserimento delle note esplicative.
Altri elementi cultorospecifici presenti nel testo sono i nomi di alcune melodie che
vengono citate: si tratta delle arie Shao (shao yue 韶乐) e delle arie Wu (wu yue 武乐).
Come sottolineato da Fracasso, il carattere yue 乐 altro non rappresenterebbe che una
denominazione collettiva delle Cinque Note (wusheng 五声) e degli Otto Timbri (bayin
八音) (wusheng bayin zongming 五声八音总名)23, quindi farebbe riferimento ad un
insieme armonico composto di suoni, di melodie e di voci. Anche se viene utilizzato un
carattere diverso da quello analizzato nel primo testo quando mi sono trovata di fronte
allo stesso problema (nel primo testo infatti veniva utilizzato sheng, e non yue), ho
preferito tradurre anche in questo caso con “arie”, in quanto mi sembrava molto
riduttivo tradurre solamente con il termine “musica”. I nomi di queste “arie”, che altro
non sono che tipi particolari di musica che venivano eseguiti in determinate occasioni,
sono invece stati riportati in pinyin.
Lessico tecnico: il carattere dianjun 殿军
All’interno del TP ho trovato un termine tecnico riferibile al gergo militare che mi
ha dato parecchi problemi in sede di traduzione: si tratta del termine dianjun 殿军. In
gergo militare, questo termine indica la retroguardia, ovvero quell’insieme di forze
militari poste nelle retrovie, il cui compito è quello di proteggere le forze militari
principali da un possibile attacco alle spalle. Nel contesto di quanto viene descritto nel
prototesto, la traduzione del significato letterale di questo termine nel metatesto
risultava essere poco chiara e molto vaga perché non rendeva appieno l’idea di quanto,
invece, stava ad indicare nel TP. Facendo alcune ricerche su internet, ho scoperto che
oltre al significato letterale appena riportato vi è un secondo significato più astratto e
che non viene riportato sul dizionario cartaceo che ho consultato, significato che sta ad
indicare un qualcosa o un qualcuno che, all’interno di un determinato periodo di tempo,
appare sulla scena per ultimo in ordine cronologico. Alla luce di questo risultato e
rileggendo più volte il prototesto, mi sono accorta che questo era il vero significato del
termine dianjun 殿军 nel TP, e che, per dare una traduzione il più possibile fedele al
vero significato che il TP vuole trasmettere, avrei dovuto discostarmi dalla traduzione
23
Fracasso, R., 2005.
143
letterale del termine utilizzato. Infatti, rispetto al Lunyu di Confucio e al Xunzi di Xunzi,
il Lüshi chunqiu è un’opera più tarda (la critica testuale pone la prima versione del
Lüshi chunqiu verso la fine del periodo degli Stati Combattenti, mentre il Lunyu e il
Xunzi erano opere che circolavano già da tempo a quell’epoca, anche se non nella forma
che conosciamo noi oggi). Alla luce di queste considerazioni, ho ritenuto opportuno
distaccarmi dal significato originale del termine e tradurre con “Il Lüshi chunqiu
rappresenta, invece, l’ultima opera del periodo pre-Qin attribuibile alle Cento Scuole di
pensiero”, proprio ad indicare la tarda comparsa di quest’opera rispetto alle altre due
con cui viene confrontata.
“Taiyi 太一” del Lüshi chunqiu, “Taiji 太极” dello Yizhuan e “Taiyi 太一” di Laozi
a confronto
Le tre espressioni riportate nel titolo mi hanno posto alcuni problemi in sede di
traduzione, e per questo sono state oggetto di una lunga ricerca che alla fine ha portato i
suoi frutti. Il primo termine, “Taiyi 太一”, compare in una citazione tratta dal capitolo
Dayue del Lüshi chunqiu, mentre gli altri due termini vengono riportati nella
spiegazione immediatamente dopo la citazione stessa. Proprio in questa spiegazione, si
afferma che il termine “Taiyi 太一” sia l’equivalente di “Taiji 太极” e di “Taiyi 太一”,
che compaiono rispettivamente nello Yizhuan 易传 (Interpretazione dei Cambiamenti),
uno dei commentari allo Yijing 易经 (Classico dei Mutamenti) risalente all’epoca degli
Stati Combattenti, e in Laozi. Data quindi questa coincidenza dei termini nella
spiegazione e data la coincidenza a livello grafico in parte o in toto della scrittura dei
termini, avevo in un primo momento deciso di rendere due termini allo stesso modo,
ovvero il “Taiyi 太一” del Lüshi chunqiu e il “Taiyi 太一” di Laozi (traducendoli in un
primo momento con “Suprema Unità”), e con un significato simile il “Taiyi 太一” del
Lüshi chunqiu e il “Taiji 太极” dello Yizhuan (“Polo Supremo”, riprendendo quindi
l’aggettivo per collegare i due termini). Dopo un’attenta analisi e varie ricerche in testi
riguardanti la filosofia cinese, ho capito che questa scelta si addiceva poco alla diversa
natura dei tre testi. Pertanto è stato necessario differenziarli: così, sulla scia della
traduzione inglese proposta da Knoblock e Riegel (“Grand One”), ho tradotto il termine
“Taiyi 太一” del Lüshi chunqiu con “Grande Uno”, “Taiji 太极” dello Yizhuan è
diventato il “Polo Supremo” (dalla ricerca condotta, una versione del termine è anche
144
“Culmine Supremo”, in particolare, come si legge in Anne Cheng, ji 极 designerebbe la
trave centrale di un edificio e per estensione anche un punto focale al di là del quale non
è possibile andare, di conseguenza taiji 太极, la “trave centrale suprema”, evoca quindi
tale punto limite a partire dal quale si dispiega a valle l’infinità molteplicità della
realtà24) e “Taiyi 太一” di Laozi è diventato “Supremo Uno” sulla scia della traduzione
proposta da Andreini (“Uno”). In quest’ultimo caso, per mantenere la traduzione
formata da due parole così come l’originale era formato da due caratteri ho aggiunto
l’aggettivo “supremo” per ricollegarlo ai due precedenti. Sempre in Anne Cheng,
leggiamo come i passi che contengono questi termini nelle tre diverse opere citate in
precedenza vengano più volte accostati, in quanto i tre termini rappresenterebbero tre
modi diversi di indicare un’unica origine da cui si origina l’infinito della molteplicità,
origine che è innominabile e impossibile da afferrare restando all’interno del processo25.
Le espressioni idiomatiche: i chengyu
Anche in questo testo, come nel testo precedente, ho trovato alcune espressioni
idiomatiche che è stato abbastanza difficile mantenere in traduzione, in quanto non ho
trovato un’espressione idiomatica italiana che ne ricalcasse il senso. Di conseguenza ho
dovuto optare per una traduzione semantica dei chengyu all’interno del metatesto,
perdendo quindi quella connotazione che avevano nel TP. Un esempio è stato il chengyu
‘bo cai zhong chang 博采众长’, che viene comunemente tradotto con “imparare molto
dalle capacità altrui”26: in questo caso, pur essendo consapevole che, come ribadito più
volte all’interno del testo, il Lüshi chunqiu sia un’opera collettiva che accoglie e
sviluppa tutto il pensiero delle varie scuole precedenti e coeve, e non una persona che si
misura con altre persone, ho ritenuto più opportuno sostituire il termine ‘capacità’ con
‘conoscenze’, dal momento che si tratta di testi scritti e non di azioni concrete. Per
rendere al meglio questa frase, ho dovuto abbandonare la struttura originale della frase
cinese (che aveva un sintagma preposizionale in un cui il chengyu stesso fungeva da
testa del sintagma) per una proposizione subordinata in cui sono presenti sia il soggetto
che il verbo seguito dal suo complemento oggetto.
24
Cheng, A., 2000.
Cheng, A., 2000.
26
Casacchia, G., Bai, Y., 2013.
25
145
L’espressione woguo 我国
All’interno del TP compare ripetutamente l’espressione woguo 我 国 ,
un’espressione tipicamente cinese che viene utilizzata dai cinesi stessi per riferirsi al
proprio Paese. L’autrice del testo originale, infatti, parla in prima persona nel testo ed
esponendo le proprie idee o le proprie convinzioni utilizza questa espressione per
riferirsi direttamente al suo Paese. L’espressione, che solitamente viene utilizzata in un
registro formale, viene generalmente tradotta con “il nostro Paese”, traduzione che però
non ho ritenuto essere consona nel testo analizzato, in quanto il lettore, leggendo questa
traduzione, avrebbe potuto pensare che il testo fosse riferito alla cultura ricevente e non
a quella emittente. Di conseguenza, riferendosi comunque alla Cina, ho preferito
tradurre l’espressione con “la Cina” o con l’aggettivo “cinese” a seconda del ruolo che
ricopriva nella frase.
Avendo appena accennato al fatto che l’autrice nel testo parla in prima persona in
vari punti, sento di dover precisare che, in traduzione, laddove l’autrice parla in prima
persona ho mantenuto la prima persona anche nella traduzione proposta, apportando una
leggera modifica soltanto al termine spiegato nel paragrafo precedente.
Il carattere lun 论 nei sottotitoli
Il testo preso in esame è suddiviso in quattro parti, precedute da un breve
paragrafo introduttivo, ognuna delle quali presenta un titoletto che ne riassume il
contenuto. Tre titoletti su quattro presentano al loro interno il carattere lun 论 ,
(‘discutere’, ‘discussione’; ‘teoria’; ‘saggio’, ‘dissertazione’; ‘argomento’, ‘tema,’),
carattere che ho preferito non rendere in traduzione, in quanto sarebbe andato soltanto
ad appesantire la lettura di ognuno dei titoletti. In questo modo, invece, ognuno dei
titoletti risulta essere breve, conciso, efficace e dritto al punto. Inoltre, il fatto di non
aver tradotto questo carattere sembra non aver influito sulla resa in italiano in termini di
residuo traduttivo. Questa scelta è stata suggerita anche facendo alcune ricerche su
internet sulla traduzione in lingue occidentali, soprattutto in inglese, di titoli di opere o
saggi contenenti tale carattere: nella maggior parte dei casi, ho notato che questo
carattere compariva nel testo originale ma non nel testo tradotto, senza modificarne il
significato. Di conseguenza anche nella mia proposta traduttiva ho optato per questa
146
soluzione più concisa e diretta rispetto a quella che mi avrebbe fatto tradurre anche il
carattere lun .
3.4.2. Fattori linguistici: il livello della frase e del testo
3.4.2.1. Organizzazione sintattica
La struttura sintattica del testo preso in esame presenta, come gli altri due testi
analizzati in precedenza, periodi lunghi o molto lunghi collegati tra di loro per mezzo
della paratassi, ovvero della giustapposizione tra i vari periodi senza ricorrere alle
congiunzioni, o per mezzo dell’ipotassi, ovvero ricorrendo all’uso dei connettivi logici.
Ed è proprio quest’ultimo punto a differenziare questo testo dai due analizzati in
precedenza. Anche in questo caso è frequente la ripetizione di alcuni componenti della
frase all’interno dello stesso paragrafo o l’omissione di alcuni di essi, soprattutto i
soggetti delle frasi in quanto già citati in precedenza.
Anche in questa proposta traduttiva, per poter dare al lettore la sensazione di
trovarsi davanti a un testo scorrevole dal punto di vista sintattico e completo dal punto
di vista contenutistico, sono ricorsa all’esplicitazione di tutti i connettivi logici, sia che
fossero congiunzioni coordinanti sia che fossero congiunzioni subordinanti, dove questi
erano impliciti o laddove sono ricorsa all’unione di due o più proposizioni che nel TP
rappresentavano invece unità autonome e indipendenti. Questo è servito per dare
maggiore compattezza al testo, in caso contrario se avessi lasciato le proposizioni
indipendenti così come lo erano nel prototesto, le varie parti del metatesto sarebbero
risultate disconnesse tra loro e mancanti di fluidità nella lettura. Spesso, però, in alcuni
punti del testo le proposizioni erano già collegate tra di loro per mezzo di connettivi
logici, e in questo caso ho cercato di mantenere la stessa struttura della frase anche in
traduzione. In casi come questi, dove i connettivi erano già presenti in maniera esplicita
nel testo, è capitato spesso anche di doverli eliminare per marcare la suddivisione della
frase soltanto attraverso l’uso della punteggiatura, alleggerendo così il testo. Sottolineo
che, a differenza dei due testi precedenti in cui sono dovuta intervenire moltissimo
sull’esplicitazione dei connettivi logici, in questo testo il lavoro di esplicitazione è stato
relativamente più limitato.
147
Per quanto riguarda la punteggiatura, nonostante vi siano alcune differenze d’uso
dei segni di interpunzione in cinese e in italiano, ho cercato, per quanto possibile, di
mantenermi fedele alla punteggiatura presente nel testo originale. Fanno eccezione i due
punti menzionati nel paragrafo precedente: laddove è stato necessario spezzare un
periodo lungo in più proposizioni più brevi, le virgole del prototesto sono diventate
punti fermi nel metatesto, mentre laddove è stato necessario unire più proposizioni brevi
insieme per formare un periodo più complesso e articolato per dare una maggiore
coesione al contenuto i punti fermi del prototesto sono diventati delle virgole nel
metatesto (in questo caso il cambiamento è segnato anche dall’inserimento di connettivi
logici). Un esempio di quest’ultimo caso sono state le citazioni: spesso le citazioni si
trovavano in proposizioni indipendenti, precedute a loro volta da un’altra breve
proposizione indipendente che le introduceva, di conseguenza ho ritenuto opportuno
sostituire il punto fermo alla fine della prima proposizione con i due punti per introdurre
la citazione, collegando così le due parti.
Ripetizioni e omissioni, come più volte accennato, sono tratti distintivi della
struttura della frase cinese, caratteristiche che non si addicono però alla struttura della
frase italiana. Nel caso delle ripetizioni di alcuni componenti della proposizione, ho
cercato di sostituirli, laddove è stato possibile, con pronomi, subordinate relative o
omissione degli stessi laddove costituissero il soggetto di più frasi collegate tra loro, per
dare maggiore fluidità e coesione al discorso. Per quanto riguarda le omissioni, invece,
si tratta, come già detto in precedenza, di omissioni dei soggetti delle frasi, soprattutto
quando dopo la citazione viene fornita una brevissima spiegazione della citazione stessa:
spesso infatti, la citazione si chiude con un punto fermo e la proposizione seguente, che
rappresenta una breve spiegazione della citazione stessa, si apre direttamente col verbo
senza un soggetto. Pertanto, per rendere logico il discorso, ho dovuto aggiungere alcune
espressioni che facessero capire che quanto segue nella frase fosse riferito a quanto
appena detto nella proposizione precedente. Un esempio ne è la prima citazione tratta
dai Lunyu di Confucio nella prima parte del testo.
Le microstrategie appena descritte sono state necessarie soltanto in alcuni punti
della traduzione da me proposta e non in tutto il testo, dove ho cercato di mantenere il
più possibile la struttura delle frasi, la punteggiatura e le congiunzioni del prototesto,
portando avanti la macrostrategia esposta all’inizio.
148
I tempi verbali
Nel testo preso in esame, non ho incontrato molti elementi all’interno della frase
che indicassero la natura dell’azione descritta. Trattandosi, anche in questo caso, di un
testo di carattere informativo - descrittivo, ho quindi mantenuto tutti i verbi al tempo
presente o al passato prossimo, ricorrendo all’utilizzo del congiuntivo o del condizione
laddove la struttura, le congiunzioni o il verbo principale lo richiedessero. L’unica
eccezione la fanno i tempi verbali delle citazioni, che nella maggior parte dei casi sono
stati messi al passato remoto.
3.4.2.2. Fattori testuali
Le citazioni
A differenza dei due testi analizzati in precedenza, in cui le citazioni erano
introdotte semplicemente dal titolo del capitolo e dall’opera da cui sono state tratte
senza vere e proprie frasi introduttive a segnalarne l’inizio, in questo testo ciascuna
delle citazioni riportate è preceduta da una breve frase introduttiva seguita dai due punti
proprio a segnalare l’inizio della citazione. Questo ha facilitato molto il lavoro del
traduttore che non ha dovuto fare aggiunte di alcun tipo su questo fronte, né uniformare
l’espressione utilizzata per introdurle, come invece è stato necessario fare nel secondo
testo. Il lavoro svolto dal traduttore di fronte ad una frase precedente la citazione è stato
quello di riportare la traduzione della stessa senza apportare ulteriori modifiche. Va
detto anche che, nella maggior parte dei casi, la fonte da cui è tratta la citazione non si
trova nella frase immediatamente precedente la citazione, bensì alla fine della citazione
tra parentesi tonde oppure, in un numero limitato di caso, risulta essere del tutto assente.
Nelle situazioni appena descritte il traduttore ha mantenuto la stessa struttura del TP,
ovvero ha riportato la fonte nella frase introduttiva o alla fine della citazione stessa
laddove era presente nel prototesto, mentre ha riportato semplicemente la citazione
senza la fonte quando questa era assente anche nel prototesto.
La maggior parte delle citazioni presenti nel TP sono riportate integralmente e
solo nelle brevi spiegazioni che seguono le citazioni vengono riportate piccole parti
costituite solamente da alcuni caratteri tra virgolette alte. Nel primo caso delle citazioni
149
riportate integralmente, ho ritenuto opportuno riportare soltanto la traduzione, in quanto
riportare anche il testo originale avrebbe sicuramente appesantito
il discorso. Nel
secondo caso, invece, ho optato per una scelta diversa: trattandosi di espressioni
brevissime, nella maggior parte dei casi due o quattro caratteri, ho riportato dapprima la
traduzione in italiano tra virgolette, a significare che quanto espresso viene preso
direttamente dalla traduzione della citazione riportata in precedenza, seguita dal testo
originale in pinyin e in caratteri posto tra parentesi tonde o tra due virgole. Questo per
dare al lettore la possibilità di comprendere meglio la traduzione, avere una visione di
insieme e avere una corrispondenza in lingua originale. In quest’ultimo caso, volendo
mantenere la citazione così come l’ho riportata in traduzione, in alcuni casi ho dovuto
cambiare leggermente l’ordine dei costituenti della frase o aggiungere alcuni elementi
per meglio specificare, senza però cambiare il senso della frase o di quella parte di
citazione riportata. In un caso, invece, volendo mantenere la traduzione della citazione
ho dovuto discostarmi dal testo originale e dall’eventuale traduzione che avrei proposto,
riprendendo alla lettera le espressioni riportate dalla traduzione della citazione (si tratta
del passo tratto dal Xunzi in cui si parla degli strumenti musicali e delle loro
caratteristiche, nella seconda parte del testo).
Per quanto riguarda le citazioni vere e proprie, ho fatto riferimento a diversi testi:
per le citazioni tratte dai vari capitoli del Lunyu di Confucio ho fatto riferimento alla
versione italiana curata e tradotta da Tiziana Lippiello (Lippiello, T., 2006); per le
citazioni dal Xunzi, quelle tratte dal capitolo Yuelun fanno riferimento alla versione
italiana tradotta da Elisa Sabattini (Sabattini, E., 2006-2007), mentre per le citazioni
tratte dagli altri capitoli la traduzione è stata fatta basandomi sulla versione inglese
proposta da John Knoblock (Knoblock, J., 1999); per le citazioni tratte dai vari capitoli
del Lüshi chunqiu ho fatto riferimento alla versione inglese curata e tradotta da John
Knoblock e Jeffrey Riegel (Knoblock, J. and Riegel, J., 2000).
Un’eccezione, però, la fa una citazione tratta dal capitolo Shiyin del Lüshi chunqiu:
si tratta della frase “Da bu chu jun, zhong bu guo shi, xiao da qing zhong zhi zhong ye
大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也”. Ritenendo poco esauriente la traduzione
inglese proposta da Knoblock e Riegel, la traduzione di questa citazione riportata nel
metatesto è da considerarsi propria. La mia attenzione si è in particolare focalizzata
sulla resa in italiano dei termini jun 钧 e shi 石, combinati rispettivamente con i verbi
attributivi da 大 e zhong 重. In un primo momento, basandomi sulla traduzione inglese
150
a mia disposizione (“The amplitude of its pitch should not exceed that produced by the
string of the seven-foot tuner. The weight of the bell should not exceed the 120-catty
stone”), ho pensato che il carattere jun 钧 facesse riferimento a uno strumento musicale
a corde e che il carattere shi 石 facesse riferimento ad una unità di misura; di
conseguenza, ho ritenuto che i verbi attributivi da 大 e zhong 重 si riferissero il primo
all’estensione del suono prodotto da questo strumento e il secondo al peso della
campana. Consultando il vocabolario Casacchia e altri dizionari online, però, ho
scoperto che il carattere jun 钧, nell’antichità, altro non era che una unità di misura di
capacità corrispondente a 30 libbre, così come shi 石 era un’altra misura di capacità
corrispondente a 4 jun, ovvero a 120 libbre. Continuando la mia ricerca, però, ho
scoperto che sul dizionario Grand Ricci viene riportata un’accezione del termine jun 钧
molto singolare: si tratta di un termine musicale in uso durante la dinastia Zhou, in
particolare le prime due note della scala pentatonica, gong 宫 e shang 商, venivano
chiamate dajun 大钧 (note gravi che dovevano essere accompagnate da una campana
dal suono acuto), mentre le altre tre note, jiao 角, zhi 徵 e yu 羽, venivano chiamate
xijun 细钧 (note acute che dovevano essere accompagnate da una campana dal suono
grave). Alla luce di questa accezione del termine, ho ritenuto quindi di lasciare la
trascrizione in pinyin del termine jun 钧 senza aggiungere una nota esplicativa, ma
aggiungendo solo il termine “note” per meglio spiegare di cosa si trattasse. La scelta di
riportare il generico termine jun 钧, e non i due nomi specifici dajun 大钧 e xijun 细钧,
è data dal fatto che con jun 钧 si indica l’insieme delle cinque note, cosa che invece non
avviene per gli altri due termini, che ne designano solo un numero limitato. La scelta,
invece, di non riportare la nota a piè di pagina è determinata dal fatto che il termine in
questione si trova all’interno di una citazione, e di conseguenza l’inserimento di una
nota avrebbe sicuramente deviato l’attenzione del lettore nel bel mezzo della citazione;
inoltre, in questo modo, rimane comunque la particolare impronta della cultura musicale
cinese nel TA. Sciolto questo dubbio mi sono concentrata sulle due coppie di verbi
attributivi di significato opposto presenti nella parte finale della frase, ovvero xiao da 小
大 e qing zhong 轻重: alla luce delle considerazioni fatte, la prima coppia si riferirebbe
all’ampiezza del suono denotando, attraverso l’accostamento di due verbi attributivi di
significato opposto, i due estremi entro cui andrebbe contenuta questa ampiezza del
suono (estesa, da 大, e limitata, xiao 小), mentre la seconda si riferirebbe al peso della
campana sempre per mezzo di una coppia di verbi attributivi di significato opposto a
151
formare una nuova unità semantica (leggero, qing 轻, e pesante, zhong 重). Tuttavia,
ricercando possibili usi dei verbi attributivi qing 轻 e zhong 重 all’interno del panorama
musicale cinese, ho scoperto che i due termini appena citati si riferirebbero al modo in
cui un suonatore di guqin suona questo particolare strumento. Adrian Tien, a questo
proposito, sottolinea che “As a guqin virtue, qing relates to playing the guqin strings
lightly and softly with the fingers, following the mood or emotion that the guqin player
is intent on expressing. This requires the guqin player to exercise control of the weight
of the finger which he exerts on the guqin string as he presses it or the strength of the
finger which he uses to pluck the guqin string. In order to be able to achieve this, he
should begin by imagining that his fingers are light in the first place. (…) As a guqin
virtue, the converse of what has just been discussed in the previous section regarding
the virtue qing applies here to the virtue zhong ‘heavy, weighty, strong’. Zhong relates
to playing the guqin strings heavily and strongly with the fingers, based on the mood or
emotion that the guqin player is intent on expressing. This requires the guqin player to
use more finger strength as he plucks the guqin string or to exert more finger weight as
he presses down the guqin string and, in order to be able to achieve this, he should think
as though his fingers are heavy in the first place.”27 (“In quanto virtù del guqin, qing si
collega all’atto di suonare con le dita le corde del guqin in maniera dolce e delicata,
seguendo lo stato d’animo e l’emozione che il suonatore di guqin intende esprimere.
Ciò richiede che il suonatore eserciti un controllo sul peso delle dita che esercita sulla
corda dello strumento quando la preme o la forza delle dita utilizzata per pizzicare la
corda. Per essere in grado di raggiungere questa abilità, il suonatore deve in primo
luogo cominciare immaginando che le sue dita siano leggere. (…) In quanto virtù del
guqin, il contrario di quanto è stato appena discusso nel paragrafo precedente
riguardante la virtù qing, si applica ora alla virtù zhong ‘pesante, gravoso, forte’. Zhong
si collega all’atto di suonare con le dita le corde del guqin in maniera forte e pesante,
basandosi sullo stato d’animo o l’emozione che il suonatore di guqin intende trasmettere.
Ciò richiede che il suonatore usi più forza delle dita quando pizzica la corda del guqin o
eserciti maggiore peso quando preme la corda del guqin, e per essere in grado di
raggiungere questa abilità, deve in primo luogo pensare che le sue dita siano pesanti”).
Di conseguenza, questi due termini sarebbero da riferirsi non tanto al peso ma
all’intensità del suono prodotto, e quindi l’idea precedentemente esposta secondo cui shi
石 facesse riferimento ad una unità di misura di capacità sarebbe da rigettare. Stando
27
Tien, A., 2015.
152
sempre a quanto riporta il dizionario Grand Ricci, il carattere shi 石, oltre all’accezione
di unità di misura riportata sopra, avrebbe anche un’accezione che si riferisce proprio al
tema musicale: shi 石, oltre che a riferirsi alla seconda delle otto famiglie, o classi, di
strumenti musicali secondo la teoria bayin, si riferirebbe anche agli strumenti in pietra, i
litofoni, o ai suoni da questi prodotti. Ed è proprio prendendo quest’ultima accezione
che la traduzione dei verbi attributivi qing 轻 e zhong 重 con “intensità del suono”
acquista significato. In virtù, quindi, di tutte queste considerazioni, la citazione tratta
dallo Shiyin è stata così tradotta: “L’ampiezza del suono non dovrà superare quella
prodotta dalle note jun. L’intensità del suono non dovrà eccedere quella prodotta da un
litofono. Questo definisce come ampiezza e intensità vengono tenute in equilibrio”.
Ogni citazione è inoltre corredata da una nota a piè di pagina in cui viene riportata
la fonte da cui è tratta e la concordanza con altri testi cinesi. Le concordanze del Lunyu
seguono ICS Lunyu, quelle del Xunzi seguono ICS Xunzi, e quelle del Lüshi chunqiu
seguono Lüshi chunqiu.
Una menzione a parte merita la citazione di Marx nella parte iniziale della prima
sezione: non essendoci nel TP la fonte originale da cui è stata tratta, ed essendoci
solamente la traduzione in cinese da un ipotetico originale, è stato piuttosto difficile
risalire alla frase originale e quindi ad una traduzione italiana consolidata. Dopo varie
ricerche su motori di ricerca cinesi e italiani e la consultazione di varie enciclopedie
online, sono partita dalla traduzione in inglese della frase della frase cinese, per poi
risalire al titolo dell’opera in inglese da cui è stata tratta, e da questa passare
all’originale in tedesco, per poi finalmente giungere alla versione del titolo tradotta in
italiano e alla citazione stessa. Il lettore, quindi, in corrispondenza della citazione di
Marx, troverà una nota a piè pagina riportante l’edizione originale in tedesco dell’opera
che contiene questa citazione (Thesen über Feuerbach, Tesi su Feuerbach) e la
traduzione italiana di Palmiro Togliatti cui ho fatto riferimento.
153
3.4.3. Altri fattori
Layout
Il prototesto, dal punto di vista della veste grafica, presenta una suddivisione
rigidamente strutturata in quattro parti: dopo una parte introduttiva piuttosto lunga in cui
vengono presentate le tre opere che vengono messe a confronto all’interno del testo, il
testo viene suddiviso in quattro parti, tre delle quali presentano tre aspetti diversi del
confronto che viene portato avanti, sino ad arrivare alla quarta ed ultima parte in cui si
traggono le conclusioni sull’argomento trattato. Ognuna di queste quattro parti è
introdotta, come già accennato in precedenza, da un titoletto riassuntivo sul punto che
verrà trattato. Essendo il prototesto così rigidamente strutturato, ho deciso di mantenere
questa suddivisione anche nel metatesto, mantenendo anche i titoli riassuntivi di
ciascuna sezione.
154
3.5. Conclusioni
In ultima analisi, vorrei proporre un breve commento di tipo contenutistico sulla
base delle nuove conoscenze acquisite sviscerando i contenuti dei testi presi in esame. I
tre testi presi in esame sono di pubblicazione abbastanza recente, risalgono infatti ad
una quindicina di anni fa, ma in un certo senso rappresentano le visioni della musica
delle varie correnti di pensiero che in qualche modo dominarono il panorama culturale
del Periodo delle Primavere e degli Autunni e del Periodo degli Stati Combattenti.
Tra i più antichi riferimenti relativi alla musica vi sono sicuramente quelli che
oggi troviamo nel Lüshi chunqiu, testo che concentra e mescola le idee di diverse
correnti di pensiero: da questo testo, comprendiamo come le origini della musica
affondino nella remota antichità e che la sua comparsa sia permeata da racconti mitici
che ancora oggi non hanno trovato un riscontro certo nei ritrovamenti archeologici, data
la notevole distanza temporale. Vari capitoli del Lüshi chunqiu trattano diversi aspetti
della musica: dalle sue origini divine e strettamente collegate con la cosmologia,
l’astrologia e la natura, al mito di Ling Lun, che sotto incarico dell’Imperatore Giallo
fissò la nota fondamentale gong 宫, passando per Kui, mitico eroe culturale ritenuto
anch’esso il padre della musica; dalla formazione delle dodici altezze fondamentali alla
loro descrizione, passando anche per i complessi metodi di calcolo per giungere a questi
suoni. Il Lüshi chunqiu sembra, quindi, descrivere il panorama musicale della remota
antichità nella sua interezza, pur trattandosi comunque di racconti impregnati di racconti
mitici e di credenze popolari.
Sin dalle sue origini mitiche nella più remota antichità, la musica ha da sempre
occupato un ruolo di primaria importanza nella gestione degli affari pubblici,
nell’educazione personale e nelle cerimonie rituali, caratteristiche queste che ritroviamo
espresse nel Xunzi, ed in particolare nel capitolo Yuelun, incentrato principalmente sul
tema musicale. In questo capitolo, Xunzi sembra celebrare la musica come l’espressione
per eccellenza di quell’armonia che permea ogni singolo aspetto della vita del popolo
cinese. La musica viene considerata un potente strumento politico di cui si deve servire
il sovrano per governare il popolo e per disciplinarlo. Anche Confucio sembra essere
dello stesso parere, nonostante nel Lunyu vi siamo riferimenti alla musica sporadici e
frammentari: Confucio, in particolare, auspica un ritorno alle pratiche musicali e alle
norme rituali della dinastia dei Zhou Occidentali (IX sec. – 771 a.C.), considerato un
155
periodo di relativa pace e stabilità sociale, che nella tradizione cinese acquista un’aura
di prestigio come modello politico. Sul piano personale, la musica è un potente
strumento in grado di disciplinare il xin dell’uomo e di plasmarne il carattere, ma
soprattutto è quello strumento in grado di elevare l’uomo e di distinguerlo dagli animali
e dalle bestie, così come le norme rituali sono in grado di demarcare in maniera netta le
differenze fra la civiltà e la barbarie. Grazie alla musica, l’uomo non solo si distingue
dagli animali e dalle bestie, ma è anche in grado di elevarsi, di elevare le sue qualità
morali e il suo senso etico, fino a diventare un junzi, un uomo di valore, un uomo nobile
d’animo. Insieme ad altri elementi come le pratiche rituali e lo studio costante, la
musica è in grado, secondo Xunzi, di trasformare la natura umana, tendenzialmente
immorale, e questo può prevenire il disordine sociale e garantire la pace nel regno.
Di tutt’altro avviso è Mozi, il quale presenta una sua visione del mondo, e quindi
anche della musica, dal punto di vista di un uomo di umili origini sociali e culturali:
Mozi, infatti, ha una propria visione utilitaristica del mondo, ciò che è utile prevale
quindi sulle pratiche rituali, e di conseguenza la musica va condannata in quanto
rappresenta un lusso che la gente non può permettersi, una distrazione che distoglie
l’attenzione della gente dalle questioni più importanti, uno spreco di denaro e di
manodopera che riduce notevolmente la forza lavoro altrimenti impiegata nelle attività
agricole e di sostentamento. Ed è proprio da questa diversa estrazione sociale che nasce
la diversità delle idee di Mozi, nonostante anch’egli si sia formato nel solco della
tradizione confuciana per poi distaccarsene.
Se le fonti che ci sono giunte relativamente alla musica sono piuttosto cospicue,
un discorso diverso merita di essere fatto per gli strumenti musicali utilizzati nella Cina
antica. Gli strumenti citati in queste fonti rappresenterebbero solo una minima parte di
tutti quelli utilizzati realmente nell’antichità, ma grazie agli scavi archeologici portati
avanti negli ultimi decenni è possibile tracciare un panorama piuttosto completo degli
strumenti utilizzati, del processo produttivo che portava alla realizzazione degli stessi,
dei vari metodi utilizzati per suonare questi strumenti e delle loro reali funzioni.
156
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