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Revista Internacional de Filosofía y Ciencias Humanas
Volumen IX - 2012 - número 18
I
IF PRESS
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Información filosofica : revista internacional de filosofía y ciencias humanas. - v. 1, n. 1 (2004).
Morolo : IF Press, 2012 -. v. ; 24 cm.
Semestral
ISSN: 1824-7121
N. 18 (2012)
1. Filosofía - Publicaciones periódicas y seriadas. 2. Ciencias humanas y sociales - Publicaciones
periódicas.
105 - Filosofia. Publicaciones en serie.
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Impreso en Italia / Printed in Italy
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Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 1-166
SUMARIO
ENSAYOS
Francisco Javier Jiménez Ríos
La solidaridad como clave para el sentido. Memoria, educación y justicia ...................................................................................................
7-17
Ivan Pozzoni
L’ontologia civica di Empedocle d’Agrigento .....................................
18-44
Osvaldo Dalberio
Ensaio sobre a identidade humana .....................................................
45-68
Massimo Mariani
Presupposti metafisici del problema etico (seconda parte) ..................
69-100
József Nagy
Vico contra Hobbes ........................................................................... 101-124
PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARIAS
Maciej Bazela
Customer satisfaction: the weakest link of business ethics................... 127-135
DISCUSIONES Y NOTAS
Michele Zennaro
Zaccaria Pasqualigo e le sue “Disputationes Metaphysicae” ............... 139-142
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Maria Rosa Restuccia
Per un’ontologia della traccia ............................................................. 145-155
RESEÑAS Y RECENSIONES
Reseñas
Aa.Vv., Filosofia e contemplazione in Raïssa e Jacques Maritain (Giuseppe D’Acunto) ............................................................................... 159-161
Alister E. McGrath, Teologia cristiana (Massimo Alba) ...................... 161-163
Manuela Bellodi, L’altro olocausto: la Stregoneria dall’Inquisizione ai
giorni nostri (Enrico Di Giacomo) ..................................................... 163-164
Riccardo Roni, Della soggettività morale. Tra Hegel e Sartre (Angelo
Marocco) .......................................................................................... 164-165
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 5-128
E N S AYO S
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 7-17
DOI: 10.3308/2012.009
Francisco Javier Jiménez Ríos
LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL
SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
Summary Con este ensayo el autor intenta esbozar la posibilidad de retomar la educación en los Derechos Huma‐
nos, como una educación en la justicia, desde la clave de la solidaridad, capaz de articular el edificio de los derechos y deberes desde la dimensión trascendente que en sí misma representa –dada la estructu‐
ra comunicativa de la persona humana– y el horizonte que abre más allá de la realidad temporal. Pretendemos indicar la solidaridad como una clave de comprensión
de los Derechos Humanos, enraizada en lo más hondo de la realidad personal humana y capaz de generar un conocimiento educativo fundado en
la justicia y finalizado en la realización humana.
Entre los motivos que nos impulsan a ello destacamos que se hace urgente y necesaria la búsqueda de un horizonte educativo dinamizador de
los derechos de la persona humana. Consideramos que una reflexión sistémica sobre el dinamismo antropológico de estos derechos, a más profundidad que la sincronía de sus diversas generaciones, puede abrir este
horizonte educativo ligado a la estructura deseante, trascendente, de la
realidad personal humana.
Procedemos en tres momentos: Partimos de una mostración de la realidad personal humana que actualiza la noción clásica enfatizando su dimensión comunicativa y se hace operativa, en la reflexión del profesor
Gervilla Castillo, hasta sostener un modelo axiológico de educación integral. La solidaridad se muestra como estructura fontal de la realidad personal y fundante de un horizonte de realización humana en y más allá de
su propia finitud tempórea. De esta manera la solidaridad se constituye
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FRANCISCO JAVIER JIMÉNEZ RÍOS
en clave capaz de articular y dinamizar el ejercicio de los Derechos
Humanos y abrir el horizonte utópico de su realización histórica.
En un segundo momento presentamos el contraste con la realidad social e histórica que nos toca en el presente de nuestro tiempo y que calificamos de actitud gnóstica: la irrupción de un presente marcado por el
dualismo de una ruptura fatal y necesaria que nos arrebata el pasado y dirige la mirada a una tierra desértica hasta cerrar la posibilidad de un futuro para al humanidad en la tierra. Con algunas pinceladas intentaremos
esbozar la parálisis contradictoria de esta persona des-carnada.
Finalmente, retornamos a la realidad comunicativa y simbólica de la
persona humana para rescatar, desde la solidaridad, el horizonte abierto
de una historia con futuro, que pasa por el conocimiento de la justicia y
se puede forjar en la resistencia de una educación dinamizadora de los derechos desde la trascendencia que la persona evoca en su propia estructura deseante, que no se resigna a la temporalidad a la vez que le confiere
un fundamento poético y ético.
Es posible una educación que desde la solidaridad constitutiva de la
persona humana nos arranque de este presentismo aniquilante y abra
nuestra mirada hacia el horizonte de una esperanza histórica dinamizada
por el conocimiento de la justicia.
1. La realidad personal humana
La realidad personal humana es una realidad comunicativa, que se
constituye en el intercambio simbólico de un continuo estar dando-de-sí
en la historia. De este modo, la solidaridad se constituye en estructura
fontal y fundante de la realidad humana en el proceso de su realización, y
adquiere toda su fuerza histórica en cuanto enraíza en la dimensión trascendente de este proceso de crecimiento personal e histórico, hasta más
allá del los límites de la temporalidad.
Partimos, por tanto, de una comprensión sistémica de la realidad personal humana, en cuya constitución se acentúa el aspecto relacional y
comunicativo. La realidad personal es una realidad respectiva, que se realiza en un continuo estar-dando-de-sí en el intercambio simbólico de la
apropiación de posibilidades y creación de capacidades en la que se construye la marcha histórica, personal y colectiva.
Esa dimensión radicalmente relacional y comunicativa de la persona
humana –en su propia constitución– la podemos expresar como sigue:
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LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
“El momento ex-tático de la realidad personal es principial a su momento ens-tático
en el sistema que constituye esta realidad personal” (Jiménez Ríos, 2000, 24).
Nos descubrimos ligados a las personas –y a las cosas– como algo
esencial en nuestro proceso de realización; y ese construir-nos con laspersonas-en-el-mundo es lo que queremos indicar al decir que la persona
es una realidad respectiva.
Porque los otros y la tierra son necesarios para nuestra realización, decimos que el momento ex-tático (el “estar fuera” de nosotros en-con-por
los otros y las cosas) es principial al momento ens-tático (el “estar dentro”
de nosotros, en nosotros mismos, en nuestra realización en-por-con los
otros y las cosas).
Al decir principial estamos afirmando que se trata de un sistema en el
que las dos cosas son a la vez, pero que, de alguna manera, pesa más la
relación.
Así, la realización personal está marcada por un profundo dinamismo
poético, es decir, se trata de un desbordante proceso creador, en el más
hondo sentido de la palabra.
En esta profunda simplicidad podemos entender la riqueza de la solidaridad: se trata de una sobreabundancia comunicativa. Cada persona es
radicalmente diversa de cualquier otra persona, y cada persona vale más
que el universo entero. Cada persona constituye una riqueza insustituible
para la otra persona.
Estamos en las antípodas del teatro de Artaud, cuyo símbolo es un
cuerpo sin órganos, para indicar que la “aparición” de la diversidad de
sexos, y con ella el conflicto, constituye el drama original e insuperable
que acontece en el presente de las relaciones humanas.
Esta mostración de la persona, que se constituye en un intercambio
simbólico con las otras personas, es coherente con una comprensión del
dinamismo de la realidad. En el continuo estremecimiento de la realidad
en su estar dando de sí, se muestra en la persona el desbordamiento de un
más estar dando de sí, como acontecimiento poiético que engrosa el rico
caudal de la marcha histórica de la humanidad.
Una marcha de la realidad, en su totalidad, que aparece en el dinamismo creador de capacidades que constituye como historia el devenir del
tiempo en su gerundividad. Un dinamismo constituyente que consiste en
una continua naturalización de la historia e historización de la naturaleza.
Este intercambio creador acontece en el sistema dinámico articulado por
los momentos de cultura y naturaleza, y armonizado en la principialidad
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FRANCISCO JAVIER JIMÉNEZ RÍOS
real de la primera. La persona humana se realiza como realidad culturalnatural.
La realidad personal humana se descubre re-ligada al poder de la realidad en su totalidad y en su fontanalidad última, en la autoposesión libre
como desbordamiento de su propia realidad. Un desbordamiento que
acontece, como mostración creativa del gerundio temporal, en su corporeidad real. La corporeidad constituye la posibilidad de realidad y realización de la realidad personal humana, como realidad respectiva en hacia su
plenificación. Una plenificación que se desarrolla principialmente en la
relación creativa con el “otro que yo”, en la apropiación de posibilidades y
creación de capacidades, que constituye la marcha de la realización en aras
del deseo (Zubiri, 1988, 108-112).
La persona es realidad en su cuerpo. Nuestro cuerpo es la palabra que
nos dice, en cuanto realidad personal humana, en nuestra religación a los
otros en el mundo. Nuestro cuerpo constituye la palabra en la que nos
decimos en nuestra propia realización. Nuestro cuerpo es nuestra mejor
palabra, nuestra palabra por excelencia y la posibilidad misma de toda palabra (Gervilla Castillo, 2000b).
Todo se inscribe en nuestro cuerpo y nuestra libertad. Realidad personal humana es la que camina con los pies en la tierra y la cabeza en el
cielo, en el desgarrón poiético de una llamada transfigurante, la llamada
de la libertad en la continua entrega de la vida.
Esta radicalidad relacional, comunicativa y solidaria de la realidad
personal se hace operativa en la descripción del profesor Gervilla de tal
manera que posibilita la articulación de un modelo axiológico de Educación integral:
“La persona es animal de inteligencia emocional, singular y libre en sus decisiones,
de naturaleza abierta o relacional, en el espacio y en el tiempo” (Gervilla Castillo,
2000, 53).
Desde esta mostración de la persona humana se dinamizan diversas
categorías de valores que estructuran la realidad humana desde lo más
corporal hasta lo más espiritual, entre el suelo y el cielo, entre lo más necesario y lo más sublime.
Si afrontamos el reto de describir el valor de la solidaridad en esa escalada de valores nos encontramos con que este valor traspasa toda la escala, fundado en lo más espiritual y trascendente de la persona humana y
fundando lo más radicalmente pegado a la tierra. La solidaridad se muestra en la propia constitución de la realidad personal, en su relación con
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LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
los otros en el mundo y en su apertura radical más allá de finitud temporal.
Este primado relacional de la persona, en su propia constitución y
realización, nos permite retomar la palabra de Mounier:
“Una persona es un ser espiritual constituido como tal como una forma de subsistencia y de independencia de su ser; mantiene esa subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un
compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda actividad
en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación” (Mounier, 1966, 75).
La libertad, con la espiritualidad y la comunicación, asentada en la
singularidad y comprometida con los valores, se muestra en el núcleo de
la realidad personal. También, desde las indicaciones de Mounier, podemos señalar el carácter trascendente y trascendental de la solidaridad
humana. La solidaridad se constituye en el quicio de una libertad creadora en aras de la realización de la justicia.
Todos los personalismos coinciden en la comprensión del valor supremo, ético y social de la persona, aunque difieran en acentos como el
carácter trascendente o su estructura dinámica, el aspecto ético o práctico
de su realización.
El profesor Núñez Cubero indica la puerta abierta del horizonte educativo en las teorías personalistas y espiritualistas, a la vez que señala los
siguientes rasgos esenciales de las mismas (Núñez Cubero, 2000, 160161):
-
Los seres humanos son los seres más importantes del mundo. Cada
persona es única.
Toda forma de rechazo y segregación es una traba al conocimiento.
Ningún crecimiento es posible sin un compromiso profundo.
Los sentimientos son tan importantes como el saber.
La realización de un ser humano implica la libertad.
Complementariedad de las experiencias física y espiritual.
Una concepción teleológica de la vida y de la evolución.
Todo acto fisiológico adquiere un valor humano cuando toma una
dimensión espiritual.
El descubrimiento de los valores fundamentales de la experiencia interior.
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FRANCISCO JAVIER JIMÉNEZ RÍOS
-
La participación consciente en el crecimiento individual y en el proceso de evolución; desarrollo del individuo por la comunidad; integración del trabajo, del juego y del crecimiento.
Y, por último, los fines de la sociedad deben ir dirigidos a favorecer el
desarrollo de las potencialidades trascendentes y emergentes del individuo.
El primado de la relación en la constitución de la persona y, por tanto, la principilidad trascendente de la solidaridad en su realización histórica abren el horizonte de una educación en valores que implica el respeto
radical de cada realidad personal, el ejercicio de los Derechos Humanos.
Se trata de una mostración en la que se aprecia el dinamismo abierto
de la realidad personal humana en su siempre estar-dando-de-sí, en la tensión de la ilusión entre el conocimiento y el asombro:
“Es un sueño, no lo sé. Es una utopía, también lo sé. Pero siempre han sido los
sueños y las utopías los que han hecho posible el progreso de la humanidad y también, aunque muy lentamente, el progreso de la educación” (Núñez Cubero, 2000,
163).
La persona se constituye en la fuente radical de todo derecho y en la
condición de posibilidad de la realización histórica de los Derechos
Humanos. Desde su relacionalidad constitutiva, expresada en el rationalis
naturae de la noción clásica, la solidaridad se constituye en la clave trascendente y trascendental de esta realización histórica a partir de la misma
articulación de los Derechos Humanos, tal como indicaremos en el tercer
momento de esta contribución. La educación en este sentido es necesaria,
y se hace posible. Una educación que no puede ignorar en ningún momento la dimensión trascendente de la persona humana.
2. En una sociedad gnóstica
Mientras afirmamos la necesidad y la posibilidad de una educación
integral de la persona no podemos olvidar en ningún momento el golpe
lacerante de la fatalidad gnóstica que impregna la realidad social del
mundo en el que vivimos y que leemos entre líneas en la motivación del
VI Congreso Internacional de Filosofía: “Lo primero que llama la atención es comprobar cómo en la primera mitad de estos 60 años se habían
depositado altas esperanzas en la educación, mientras que hoy es preciso
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LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
reconocer que, en bastantes países desarrollados, se percibe un desencanto, una decepción, cuando no una desconfianza o incluso un resentimiento acerca del valor real del sistema educativo. Nunca se habían destinado tantos recursos económicos a la educación, y, a pesar de ello, nunca los profesores, en un porcentaje relevante, se habían sentido tan desilusionados en su trabajo y nunca tantos alumnos se habían encontrado tan
alienados en su tarea, todo lo cual ha originado numerosos problemas
que son objeto de preocupación general. Parece que ha llegado el momento de preguntarnos qué deban ofrecer las instituciones educativas para que el ejercicio del derecho a la educación, proclamado en el artículo
26 de la DUDH, con implicaciones significativas en los artículos 18 y
29, sea motivo de satisfacción… Así, es un motivo de justicia hacia los
relacionados con el sistema educativo, que, al hilo del desarrollo fáctico
de los artículos citados, nos cuestionemos qué debemos cambiar para superar las dificultades del momento, con una reflexión sobre la situación
actual todo lo descarnada que sea necesario. Por supuesto, no es ésta una
cuestión fácil. Pero es indudable que urge individuar los fallos cometidos
y hacer propuestas alternativas para un nuevo horizonte educativo”.
El desencanto de la educación nos remite a la desesperanza de una
realidad social perdida en la contradicción diabólica de un neoliberalismo
devorador de humanidad.
Cada día nos sorprende la cruda realidad de un mundo en el que no
se respetan los derechos de la persona humana, una realidad social en la
que la persona nos aparece como excluida al amparo de una especie de
poder legislativo que mata su fuente y niega toda la realidad moral.
Un mundo sin horizonte que justifica la pregunta de Leroi-Gourhan
(1965): ¿Acabamiento de la evolución? Parece que el desarrollo del principio zoológico no corre paralelo al principio simbólico: el esplendor comunicativo y solidario de la persona humana se muestra en una decrepitud que anuncia el ocaso de la humanidad, con la tierra, en su cuerpo y
libertad. Hombre, persona humana, no parece ser ya quien se levanta para ser capaz de la palabra y construir la historia en el intercambio comunicativo de dones y bienes.
Si atendemos de una manera general el mundo de las relaciones
humanas nos encontramos con una gran dispersión de conflictos en el
ámbito local y con la gran tragedia del problema Norte-sur en el ámbito
global.
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FRANCISCO JAVIER JIMÉNEZ RÍOS
Si miramos la relación del hombre con la tierra observamos que, lejos
de estar convirtiéndose en la casa de los hombres, se está haciendo un lugar cada vez más inhóspito e inhabitable.
Los desequilibrios humanos y el desequilibrio de la tierra se encuentran profundamente ligados entre sí y con la inercia neoliberal actual. El
desequilibrio social y natural se presenta con tal dramatismo que imposibilita la mirada de las personas hacia lo trascendente fijándola en el suelo
de la mera supervivencia. Esta mirada única a lo más necesario incide de
manera radical en los procesos educativos, que requieren, por la misma
estructura deseante y trascendente de la realidad humana, una mirada al
horizonte y más allá del mismo.
Consideramos que la imposición de esta ruptura con la dimensión
trascendente de la persona humana es uno de los problemas más graves
de nuestro tiempo: En cuanto que la persona es el sujeto de la educación,
cuyo fin son los valores, para rescatar el presente se hace necesario el
acontecimiento del pasado y la anticipación del futuro, la profecía del pasado y la memoria del por-venir. Sin esta tensión temporal, en cuyo dinamismo se injerta la trascendencia, se hace imposible el crecimiento personal y de la realidad social.
Sin horizonte no hay camino. Sin utopía no puede haber interés educativo. El dinamismo educativo reclama la trascendencia de la acción
humana en la historia.
Si observamos las inercias de los mercados económicos y financieros a
nivel mundial nos encontramos con la aparente precariedad de un sistema que engulle cuanto encuentra a su paso y una inercia de consumismo
tan degradante como necesaria, vista desde el interior del sistema. Una
inercia que se hace lacerante en quienes mueren de hambre y que nos
asalta cada vez más en la dificultad que muchas personas y grupos encuentran para vivir dignamente incluso en el primer mundo. Los negocios se consideran rentables solamente si producen una plusvalía desorbitada y frente a la estructura empresarial el “consumidor” se encuentra indefenso ante una organización capitalista en la que no hay nadie responsable. Los procesos de acumulación de capital culminan con la retirada de
quienes lo acumulan, la quiebra de la entidad que ha permitido la acumulación, y el sujeto de la acción se presenta públicamente como el danificado.
Si nos detenemos ante los canales de la información y la comunicación nos sorprende la tragedia de la incomunicación que produce el
mundo de las comunicaciones. Personas que sólo interaccionan con la
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LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
máquina, absortos de toda realidad. Dibujos animados que instalan a los
niños en el odio y la violencia a través de un sincretismo diabólico capaz
de superar las mayores barbaries de la historia, con la continua irrupción
de un conflicto fatal y necesario que impide la acción responsable. La involución de las redes de comunicación y su orientación cada vez más clara hacia el negocio del ocio. La inseguridad en estas redes y en cualquier
movimiento que tengan que realizar las personas.
Si reflexionamos sobre la legislación actual podemos tener la impresión que cada vez queda menos espacio para la moral, la libertad y la autoridad, y en muchas ocasiones pudiéramos advertir una transgresión de
la dignidad humana, o al menos, una cierta confusión entre finitud y
culpa, una presunción de que el hombre es malo, un triunfo de Hobbes:
homo homini lupus.
Podríamos seguir enunciando y profundizando. En definitiva sólo
queremos mostrar algunas pinceladas de lo que nos lleva a reflexionar sobre la realidad actual y descubrirla con la marca de una actitud gnóstica,
en la que el hombre se vuelve sobre sí perdiéndose en la contradicción de
un presente sin tiempo que niega de hecho toda posibilidad de trascendencia en el devenir histórico y más allá de la temporalidad. En esta actitud, presa de una continua caída fatal y necesaria, en la que se confunde
la finitud con la culpa, se hace imposible todo proceso de crecimiento
personal e histórico, cualquier dinamismo educativo.
3. Abriendo el horizonte: solidaridad y trascendencia, derechos y educación
No podemos negar la cruda realidad del mundo en el que vivimos,
pero sí podemos mostrar el horizonte abierto del deseo humano de realización en lo más nuclear de cada persona humana y rescatar todo el potencial del dinamismo educativo que es capaz de desplegar.
Una lectura de los Derechos Humanos que ignore la dimensión trascendente de la realidad personal humana, en su propia constitución, está
abocada al desencanto. Posiblemente este haya sido un factor que en la
inercia actual ha forzado a la desesperanza en la educación y realización
de los mismos.
El drama de cualquier humanismo que niegue la trascendencia se refleja en la incertidumbre ante la pregunta de los que han muerto en la lucha por la utopía. Un drama que se hace mucho más lacerante en un
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FRANCISCO JAVIER JIMÉNEZ RÍOS
mundo que ha perdido el sujeto, la persona, en su presente, en una depresión sin precedentes.
Pero en lo más íntimo de la realidad personal podemos indicar el dinamismo trascendente de su realización histórica, a la vez que la solidaridad se muestra en su propia estructura comunicativa.
Por eso, desde la solidaridad, que abre la dimensión trascendente de
la persona humana, podemos proponer una lectura esperanzada de los
Derechos Humanos. La solidaridad se muestra como clave de bóveda que
levanta la mirada al horizonte haciendo posible recuperar el tiempo de la
historia.
Esta lectura educativa de los derechos y deberes de la persona humana
podríamos enunciarla como sigue. Podemos partir de la realidad valiosa
de la vida-personal: la vida nos remite a la dignidad del sujeto de derechos
y deberes; un Yo, que en el juego de la libertad, se constituye en el intercambio con el “otro que yo”, con el Tú. La relación Yo-Tú muestra la
dimensión relacional de la persona y requiere el acontecimiento de la
igualdad. El ejercicio de la igualdad requiere la justicia. Sin justicia no
hay vida digna y la libertad se quiebra en el abismo de la desigualdad. Pero la justicia requiere de la solidaridad para su realización y, de esta manera la solidaridad se constituye en la clave dinámica de los Derechos
Humanos.
Si intentamos comprender la justicia en el sentido de que cada realidad personal humana pueda apropiarse de todo cuanto necesita para realizar plenamente su proyecto vital, entonces parece que está reclamando
la intervención de la decisión libre de las personas de tal manera que se
respete la dignidad en la igualdad radical. Este más personal de la justicia
se hace posible por el acontecimiento de la solidaridad. De esta manera la
solidaridad deja de ser altruismo para mostrarse como una necesidad radical de la marcha histórica y clave del ejercicio humano de los derechos
y deberes.
La realización de la justicia se hace posible por el ejercicio de la solidaridad por la trascendencia que la solidaridad representa en sí misma y
por la trascendencia a la que abre, en cuanto expresión del deseo humano
de realización personal e histórica.
De esta manera en la solidaridad se articulan, a la vez que se hacen
posibles, los derechos más individuales (dignidad y libertad) y los más sociales (igualdad y justicia). Desde la solidaridad se hace posible educar para una vida en la justicia.
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LA SOLIDARIDAD COMO CLAVE PARA EL SENTIDO. MEMORIA, EDUCACIÓN Y JUSTICIA
Conclusión
Solamente hemos intentado esbozar la posibilidad de retomar la educación en los Derechos Humanos, como una educación en la justicia,
desde la clave de la solidaridad, capaz de articular el edificio de los derechos y deberes desde la dimensión trascendente que en sí misma representa –dada la estructura comunicativa de la persona humana– y el horizonte que abre más allá de la realidad temporal.
Francisco Javier Jiménez Ríos
Universidad de Granada
Bibliografía
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una imperceptible revolución teológica, Studia Anselmiana, 129,
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Taurus).
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para la reflexión y el debate (Madrid, PPC).
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17
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 18-44
DOI: 10.3308/2012.010
Ivan Pozzoni
L’ONTOLOGIA CIVICA DI
EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
Summary This my new contribution – on the wake of my recent studies on the milesian school, on Xenophanes, on Heraclitus, on Pithagorics, on Eleatics and on Plato – aims to achieve three interesting historiogra‐
phic objectives, neglected by the modern doctrine: a] to demonstrate – through close examination of the development of the Hellenic institutions – how, in the history of marginal Greece one must recogni‐
se an irrefutable feedback effect between the social context (colonization of Southern Italy and Sicily) and the cultural context (the writings of Empedocles); b] to analyze the evolution of the concept of d…kh in the organization of the empedoclean doctrine of kÒsmoj; c] to show how Empedocles, against all form of st£sij or tyrannical authoritarianism, defended the aristocratic ideal of harmony, embodied in the values of civic ÐmÒnoia and lÒgoj, to the statement of an harmonious and united pÒlij. Introduzione
Poiché la dottrina moderna non si è mai soffermata nel dettaglio sulla
dimensione etico/giuridica empedoclea1, l’intento storiografico del mio
saggio è di riconsiderarne l’incidenza sulla cultura occidentale2, dato che
1
Prescindendo dalle inaccessibili ricerche di M.N. Djurić, scarsissimi soni i riferimenti
recenti alla dimensione etico/giuridica empedoclea: D. DE CECCO, Guerra e giustizia nella
filosofia greca della natura: da Eraclito a Empedocle, in G.Manganaro Favaretto (a cura di), La
guerra: una riflessione interdisciplinare, Trieste, EUT, 2003, 55-82; J. BOLLACK, Empédocle:
Les Purifications. Un projet de paix universelle, Paris, Éditions du Seuil, 2003; E. STEHLE, The
Adressees of Empedokles, Katharmoi Fr. B 112: Performance and Moral Implications, in “Ancient Philosophy”, 25/2, 2005, 247-272; C. OSBORNE, Sin and Moral Responsibility in
Empedocles’s Cosmic Cycle, in A.L.Pierris (a cura di), The Empedoclean Kosmos: Structure,
Process and the Question of Cyclicity, Patras, IPR, 2005, 283-308; V.M. FOTI, Empedocles’s
philosophy of nature as mandating non-violence, in K.Boudouris (a cura di), Values and Justice
in the Global Era, Athens, Ionia Publications, 2007, 91-102; M. KISSEL, Les Purifications d'Empédocle: ascèse et responsabilité, in “Travaux et Documents”, I, 29, 2007, 109-133.
2
In merito alla ricezione del nostro autore nella dottrina italiana moderna si consultino:
M. MASTROFILLI, Il sistema fisiologico di Empedocle d’Agrigento, Napoli, Giannini, 1914; G.
COLLI, Empedocle, Pisa, Libreria, 1949; A GUZZO, Empedocle di Agrigento, Palermo, Presso
18
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
concetti e nozioni della teoria della società, del diritto e dello stato di costui restano territori oscuri, ricchi di nuove occasioni di ricerca; rifiutata
ogni forma di riduzionismo, ontico (Platone) o naturalistico (Aristotele),
non battuto il cammino del riduzionismo etico/sociale, non rimane allo
studioso che limitarsi ad ammettere come la dimensione etico/sociale resti – insieme a ontologia e teoria della natura- chiave ermeneutica essenziale alla rilettura della teoria del cosmo di tutti i Pre-socratici3. Pur se il
dominio contaminativo aristotelico sulla letteratura dossografica – in sconfessione della tesi sull’evidenza di una rilevante dimensione etico/sociale
nei racconti omerici, nella trattazione esiodea e nei versi dei lirici4- indurrebbe erroneamente a sostenere l’intrinseca naturalisticità della cosmologia dei Pre-socratici5, è una linea di ricerca italiana, da Mondolfo6 a Cal’Accademia, 1964; A. TRAGLIA, Empedoclea, in “Cultura e Scuola”, XVII, 65, 1978, 47-54;
A. MARSONER, Studi Empedoclei, in “La parola del passato”, 38, 209, 1983, 150-160; in merito alla ricezione nella dottrina straniera si vedano: C.H. KAHN, Empedocles, in “The Encyclopedia of Philosophy”, New York, Macmillan & The Free Press, 1967, II, 496-499;
A.P.D. MOURELATOS, Empedocles, in “Dictionary of Scientific Biography”, New York,
Scribner, IV, 1971, 367-369; C. OSBORNE, Empedocles Recycled, in “Classical Quarterly”,
37, 1987, 24-50; J. BOLLACK, Empedokles, in “Der Neue Pauly”, Stuttgart, J.B. Metzler, 3,
1997, 1011-1015; B. INWOOD, Empedocles, in “Encyclopedia of Classical Philosophy”, Westport, Greenwood Press, 1997, 203-206. Per una esaustiva indicazione di testi e studi sulla
dottrina empedoclea si consultino l’irrinunciabile B. SIJAKOVÌC, Bibliographia Praesocratica,
Paris, Les Belles Lettres, 2001 e T. VÍTEK, Empedoklés, Praha, Herrmann & Synové, 2006,
(II).
3
Il termine “Pre-socratici” è ritenuto esaustivo nei classici della storia della filosofia antica come C.A. BRANDIS, Handbuch der Geschichte der griechisch-romischen Philosophie, Berlin, G.Reimer, 1866 o E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, trad. it. La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Firenze, La Nuova Italia, 1932;
secondo altri studiosi resterebbero meno onerosi in chiave ricostruttiva termini come “Preattici” o “Pre-sofisti” (F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums,
Berlin, E.S.Mittler, 1920). La dottrina moderna è invece orientata alla cautela: «[…] evitiamo di trattare i primi pensatori della Grecia come “precursori” […] i “precursori” non sono
in ultima analisi altro che oggetti artificiali ottenuti mediante una lettura all’indietro della
storia» [J. BERNHARDT, I Presocratici: da Talete ai Sofisti, in F.Châtelet (a cura di), Storia
della filosofia pagana, Milano, Rizzoli, 1976, 13]; sulla tradizione di ricerca dei Presocratici si
consultino i nuovissimi J. WARREN, Presocratics, (2007), trad.it. I Presocratici, Torino, Einaudi, 2009 o G. CASERTANO, I Presocratici, Roma, Carocci, 2009.
4
Per una ricostruzione schematica della morale dei momenti storico-culturali antecedenti alla Pre-socratica si vedano G. REALE, Storia della filosofia greca e romana, Milano,
Bompiani, 2004, vol.II, 13-26 e M. VEGETTI, L’etica degli antichi, Roma-Bari, Laterza,
1989, 13-37. Trabattoni - sulla scia di Reale- scrive «La riflessione sull’uomo, sul suo comportamento privato e pubblico, sia in relazione agli altri uomini, sia in relazione alle divinità,
nella Grecia arcaica è contenuta soprattutto nei componimenti poetici (a partire da Omero
ed Esiodo fino ai poeti lirici, tragici e comici)» (F. TRABATTONI, La filosofia antica, Roma,
Carocci, 2003, 44).
5
Cfr. H. CHERNISS, Aristotle’s criticism of presocratic philosophy, Baltimore, J.Hopkins
Press, 1935, 22, 50/51 e 106/107, o, in relazione alla tradizione teofrastea, J.B. MCDIARMID, Theofrastus on the Presocratic Causes, in “Harvard Studies in the Classical Philology”,
19
IVAN POZZONI
pizzi7, sulle orme di Jaeger8 e Joël9, a dar vita nel secolo scorso al cammino di rivalutazione del ruolo della Praktischen Philosophie nella documentazione della Pre-socratica10. Questa linea ricostruttiva si sostiene
sull’impianto antropologico della simbolicità della cultura umana: nel suo
cammino evolutivo l’uomo è riuscito ad incrementare – a differenza
d’altre razze animali (mammiferi; homo neandertalensis) l’abilità a simbolizzare, traducendo contesti esistenziali in simboli comuni; e ciò ha assicurato a costui un successo e un’attitudine alla colonizzazione del mondo
senza confronti11. Ai fini di trascendere se stesso nell’oltre-individuale,
61, 1953, 85-156; G. de Santillana critica: «[…] la concentrazione di potere degli studiosi
platonici e aristotelici, che tendono inconsapevolmente a guardare il paesaggio classico con
gli occhi dei loro autori prediletti […]» (G. DE SANTILLANA, Reflections on Men and Ideas,
Cambridge, MIT Press, 1968, 190). Lo stesso in H.G. GADAMER, L’inizio della filosofia occidentale, Milano, Guerini, 1993, 86.
6
Mondolfo sostiene che nell’intera cultura ellenica arcaica conoscenza sociale sia antecedente storico alla coscienza filosofica [R. MONDOLFO, Natura e cultura alle origini della
filosofia, in W.Leszl (a cura di), I Presocratici, Bologna, Il Mulino, 1982, 226-228]; ai fini di
un ulteriore esame meno circoscritto si consulti l’intero scritto R. MONDOLFO, Alle origini
della filosofia della cultura, Bologna, Il Mulino, 1956. Per l’antecedente immediato di tale
intuizione, oltre ai meno immediati Feuerbach e Marx, si consideri la riflessione scientifica
della teoria storico-culturale sovietica (Vygotskij / Leont’ev); l’avvento della modernità ha
condotto a ricusare senza distinzione tutti i dualismi scaturenti dall’alternativa ereditarietà /
cultura (J. KLAMA, L’aggressività, realtà e mito, Torino, Bollati Boringhieri, 1991 in forma
anonima e collettiva).
7
Cfr. A. CAPIZZI, La repubblica cosmica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982, 167.
8
Cfr. W.J. JAEGER, Paideia: die Formung der griechischen Menschen (1934), trad.it. Paideia: formazione dell’uomo greco, Milano, Bompiani, 2003, W.J. JAEGER, Die Theologie der
fruhen griechischen Denker (1936), trad. it., La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La
Nuova Italia, 1962 e W.J. JAEGER, Praise of law, trad.it. Elogio del diritto, in “Rivista italiana
per le scienze giuridiche”, Roma, Loescher, II, vol.III, 1948, 1-33.
9
Cfr. K. JOËL, Geschichte der antiken Philosophie I, Tübingen, Mohr, 1921, e K. JOËL,
Wandlungen der Weltanschauung: Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, Tübingen, Mohr, 1928.
10
Cfr. E. PARESCE, La giustizia nei presocratici, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore,
1986, 205: «C’è, pertanto, in questo “particolare momento” del pensiero presocratico,
l’affiorare di una serie di problemi che, per la loro impostazione, si avvicinano alla problematica della “sofistica”, e che ci permette di parlare di una “presofistica” con la stessa legittimità
con la quale si parla, a proposito di un periodo del nostro “rinascimento”, di “prerinascimento”»; L. Robin scrive: «È indubbio che la filosofia anteriore conteneva in sé i germi di
quella successiva, i Pitagorici, gli Eleati […] erano sulla via di una rappresentazione formale
delle cose» (L. ROBIN, Le penséé greque et les origines de l’ésprit scientifique (1923), trad.it. Storia del pensiero greco, Torino, Einaudi, 1951, 172). Per G. Colli: «Non sono vere le interpretazioni dei manuali che i presocratici si siano disinteressati dell’uomo, e che solo coi sofisti il
problema si sia spostato sull’uomo» (G. COLLI, Gorgia e Parmenide, Milano, Adelphi, 2003,
112).
11
Cfr. J.L. ARSUAGA, El collar del Neandertal. En busca de los primeros pensadores (1999)
trad.it. I primi pensatori, Milano, Feltrinelli, 2001, 243/244: «Questo strano modo di percepire come umani gli esseri, animati o inanimati, che non lo sono, assieme alla capacità di
raccontare storie in cui compaiono tali esseri, è ciò che ha fatto sì che la natura si animasse»
20
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
l’uomo concretizza idee comunitarie e societarie; ai fini di trascendere se
stesso nell’oltre-umano, l’uomo riconduce ciò che sia sconosciuto ai casi
della vita individuale e sociale, traducendo ciò che non è vicino con ciò
da cui è circondato. La neutralizzazione di stress ed ansia scaturenti dalle
carenze ambientali e dai misteri cosmici e divini è realizzata costruendo
simboli (fisici e meta-fisici) attraverso sostanze esistenzialmente adiacenti12, rielaborate mediante le «categorie» semiotiche e concettuali dell’etica,
della socialità e del diritto13. Contro ogni tentativo di riduzionismo ontico (Platone) o naturalistico (Aristotele) sull’intera Pre-socratica, è onere
dello studioso mostrare come i nostri autori siano anche uomini di amministrazione o di diritto: Talete è tenuto in enorme conto
dall’amministrazione cittadina di Mileto tanto da riuscire ad introdurre
una consulenza di diritto internazionale14, Anassimandro è ricordato come deduttore di colonie15, tra i Milesii alcuni sono nomoteti, altri condottieri coloniali16; Senofane è rappresentato, a torto, autore di una Fon[244]; effetto dello smarcamento dell’uomo dai fattori naturali, l’abilità a simbolizzare diviene, a fine Paleolitico, condizione dell’attitudine individuale ad ottenere una «previsione programmata» [H. MÜLLER-KARPE, Geschichte der Steinzeit (1974) trad.it. Storia dell’età della
pietra, Milano, Mondadori, 1992, 94].
12
Per «adiacenza esistenziale» di un individuo si intende ciò che Kurt Lewin definisce in
maniera costante, all’interno di tutta la sua attività di scienziato della mente e scienziato sociale, come «ambiente». Per Alfred J.Marrow – massimo studioso di Lewin- l’ambiente lewiniano «[…] include tutti i fatti che esistono per la persona ed esclude quelli che per essa non
esistono. Esso abbraccia bisogni, scopi, influenze inconsce, convinzioni, fatti di natura politica, economica e sociale e tutto ciò che potrebbe avere un effetto diretto sul comportamento» (A.J. MARROW, The practical theorist: the life and work of Kurt Lewin, trad.it. Kurt Lewin
fra teoria e pratica, Firenze, La Nuova Italia, 1977, 46). In L. MECACCI, Storia della psicologia del novecento, Roma-Bari, Laterza, 1998, 75, Mecacci ribadisce: «L’ambiente psicologico
non è il mondo fisico, geografico o socio-economico. Quando si parla di spazio di vita si deve intendere non lo spazio fisico entro il quale si muove un individuo, ma uno spazio di vita
psicologico, di cui un individuo ha un’esperienza soggettiva più o meno cosciente».
L’estensione alla Denkform dei filosofi della Grecia arcaica di un modello scientifico simile è
anticipata dallo scritto G.E.R. LLOYD, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in
Early Greek Thought, Cambridge, University Press, 1966.
13
Cfr. G. COLLI, Gorgia e Parmenide, cit., 120: «Il terzo significato di principio politico
dominante caratterizza quell’atteggiamento generale che è essenziale e distintivo della civiltà
greca: il parallelo tra la società umana e il mondo è evidente, il mondo è concepito in modo
simile alla società, retto da una struttura politica».
14
Cfr. ERODOTO, Storie, Milano, Mondadori, 1956, I-170. Il testo usato in tale edizione è mutuato da P.E. LEGRAND, Hérodote. Histoires, Paris, Société d’Edition “Les Belles Lettres”, 1932-1954.
15
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, trad. it. I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Milano, Bompiani, 2006, [12, A, 3]; a Mileto – a detta di Reale- è
stata ritrovata una statua dedicata dalla cittadinanza alle benemerenze civiche anassimandree.
16
Guida costituzionale e conduzione di colonizzazioni sono caratteristiche oramai costantemente attribuite a tutti i milesii dalla moderna storia dell’antichità; la letteratura stori-
21
IVAN POZZONI
dazione di Colofone e di una Colonizzazione di Elea in versi, atte a denotare come il nostro autore sia interessato a storia ed evoluzione delle pÒleij
elleniche d’Asia Minore e d’Italia, ed interamente integrato in esse17; il
racconto di Eraclito è una dialettica in codice immersa nel contesto assai
critico della rivolta ionica contro la Persia del 499/49818; l’intera Schola
Pythagorica è caratterizzata, nei conflitti civili storici dell’Italia meridionale del V/IV sec. a.c., da una dimensione istituzionale e comunitaria19; i
medesimi eleati sono uomini di stato, di diritto o di amministrazione cittadina20. L’interesse teoretico empedocleo verso vita amministrativa e istituzioni cittadine è registrato da Diogene Laerzio:
ca recente sottolinea senza esitazioni tale dato, estendendolo ai membri di altre sottotradizioni di ricerca. Sintomatici sono i casi di Murray (O. MURRAY, Early Greece, trad.it. La
Grecia delle origini, Bologna, Il Mulino, 1996, 209-303) e Davies (J.K. DAVIES, Democracy
and Classical Greece, trad.it. La Grecia Classica, Bologna, Il Mulino, 1996, 218-220).
17
La rivalità nei confronti della Persia resta una costante nell’esistenza errabonda del nostro autore (H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [21, B, 22]). In merito alla domanda senofanea «Presso il fuoco conviene dirsi tali cose,/ in inverno, sdraiati su
morbido letto, a stomaco sazio,/ bevendo dolce vino, gustando ceci:/ chi sei, e da dove vieni?
Che età hai, amico caro?/ Quando arrivarono i Persiani, che età avevi?» M. Lombardo scrive:
«E tuttavia lo stesso testo di Erodoto, insieme ad altre fonti, fornisce significativi elementi
per cogliere gli aspetti di forte cesura storica che presentò – e con cui venne vissutol’avvento del dominio persiano sulle coste greche dell’Egeo, vero e proprio spartiacque nella
memoria storica, e individuale, dei Greci […]» (M. LOMBARDO, Greci e “barbari”: conflitti
nazionali e identità ellenica, in AA.VV., Manuale di Storia Greca, Bologna, Monduzzi, 2003,
125); ai fini di una traduzione che intenda il termine mÁdoj come nome comune ci si riferisca a V. EHRENBERG, Ost und West: Studien zur Geschichtlichen Problematik der Antike,
Brünn, Rohrer, 1935, 223.
18
Cfr. A. CAPIZZI, La repubblica cosmica, cit., 167. Questo straordinario studioso della
storia della cultura ellenica asserisce: «È questa una regola generale della cultura orale e di
quella aurale: se Talete parla ai Milesii, il tema dominante deve essere ciò che accade a Mileto, esattamente come Tirteo deve parlare agli Spartani di Sparta, e Alceo ai Lesbii di Mitilene: la poesia orale è poesia politica, ma politica deve essere necessariamente anche la filosofia,
se si rivolge a un uditorio cittadino, ampio o ristretto che sia». L’idea della oscurità come
discorso in codice è in L. ROSSETTI, Eraclito (e Solone) sulla stasis, in L.Rossetti, Atti del Symposium Heracliteum 1981 I, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1983, 353, e nei miei I. POZZONI,
Resistenza e auto-controllo: rivolta ionica del 499 a.c. ed etica eraclitea, in “Información Filosófica”, Roma, fasc.1 (2007), IV, 50-79 e I. POZZONI, Eraclito de-crittato. L’ontologia civica di
Eraclito d’Efeso, Villasanta, Limina Mentis Editrice, 2009 (Prefazione G.Giorgini). Per una
ricostruzione non circoscritta della rivolta ionica si consulti P. TOZZI, La rivolta ionica, Pisa,
Giardini, 1978.
19
Cfr. B. CENTRONE, Introduzione a i Pitagorici, Bari, Laterza, 1996, 23 («Ampiamente
diffusa e consolidata è una tradizione che intende dare risalto al preminente ruolo politico di
Pitagora e dei pitagorici, alla loro attività legislativa e di reggenza delle città dell’Italia meridionale. Per altri presocratici è attestata un’attività in ambito politico, ma nessuno di essi
ricopre un ruolo così rilevante […] Lo stesso suffisso in –eioi, presente nel nome pythagoreioi,
indica spesso, nella Grecia antica, esponenti di partiti politici»).
20
Cfr. A. MELE, Gli eleati tra oligarchia e democrazia, in L.Breglia- M.Lupi, Da Elea a
Samo, Napoli, A.T.E., 2005, 9 («Parmenide, Zenone e Melisso risultano, infatti, coinvolti in
22
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
E, insomma, dice [Aristotele] che egli scrisse anche tragedie e trattati politici21;
aldilà dell’identificarsi con una mera forma di interesse teoretico, la
dimensione etico/giuridica del nostro autore si manifesta nell’attuazione
di una vita immersa nell’attività istituzionale e nella concretizzazione di
un atteggiamento esistenziale orientato alla normatività. Empedocle si
immerge nella storia istituzionale della pÒlij di Agrigento, vivendo, con
massima attenzione, tutti i momenti, confusi, successivi alla caduta della
tirannide e alla restaurazione di un’autorità aristocratica radicale nella città22. Come si deduce da molti termini chiave contenuti nel brano,
l’intero discorso empedocleo è indirizzato all’aristocrazia agrigentina
O amici, che dinnanzi al biondo Acragante
dimorate sulla rocca sacra della città, voi che coltivate un buon governo,
venerabili riferimenti ad ogni ospite, e che siete ignari d’ogni male,
salve!23,
vicende politiche riguardanti la loro patria, Elea per Parmenide e Zenone, Samo per ciò che
attiene a Melisso»); Colli sostiene: «Ricordo che i filosofi presocratici ebbero serio interesse
per la sfera politica e si distinsero nella vita politica delle loro città […] questi filosofi ci dicono che alla base di tutto vi è “ciò che comanda tutto”, il principio fisico del mondo è designato come principio politico, è il “reggitore” del mondo» (G. COLLI, Gorgia e Parmenide,
cit., 119). In merito a Parmenide si confrontino H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der
Vorsokratiker, cit., [28, A, 1] e [28, A, 12]; su Zenone si consultino ivi, cit., [29, A, 1] e [29,
A, 12]; di Melisso si veda ivi, cit., [30, A, 1].
21
Cfr. ivi, cit., [31, A, 1]; F. Montevecchi scrive: «Il passaggio di Serse si inserisce probabilmente in questo filone letterario, confermando nella formazione di Empedocle il ruolo
forte della politica e mostrando l’affinità che egli dovette avvertire con gli ideali espressi nella
guerra contro i Persiani […] Ipotesi plausibile è che Il passaggio di Serse dia segno
dell’interesse di Empedocle per la politica, ribadito dal fatto che egli compose, stando ad Aristotele, altri scritti politici […]» (F. MONTEVECCHI, Empedocle d’Agrigento, Napoli, Liguori,
2010, 20/21).
22
Cfr. R. LAURENTI, Empedocle, Napoli, D’Auria, 1999, 37: «Fu questo il frutto d’una
educazione rifinita, conveniente al grado che la famiglia aveva nella città. Tale educazione, la
nobiltà del casato, lo spirito aperto alle cose, il vivere in una polis nella quale, dato il massiccio numero di abitanti, non potevano mancare rivolgimenti sia in direzione tirannica o oligarchica, sia in direzione democratica, tutti questi elementi lo scortarono verso la politica, e a
suo modo si dedicò alla vita pubblica».
23
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 112]. Per Casertano «[...] non si può sottovalutare il fatto che, come abbiamo già accennato, il poema
sulle Purificazioni è uno scritto di argomento etico-sociale, è un messaggio morale, che vuole
offrire alle folle parole di conforto per i mali della vita [...] il poema sulle Purificazioni è
scritto con tono più vicino al modo di sentire comune, è scritto cioè per trasmettere principalmente, anche a chi non può capire le dottrine scientifiche, un modello di vita al quale
tutti gli uomini dovrebbero convertirsi [...]» (G. CASERTANO, I Presocratici, cit., 124); lo
stesso in R. LAURENTI, Empedocle, cit., 59 e 268 («[…] la rocca della città, nella quale erano
gli uffici del governo […]», come afferma, nella Politica, Aristotele). I riferimenti alla fil…a,
23
IVAN POZZONI
a coloro che «[…] ¢gaqîn meled»monej œrgwn […]» siano «[…] kakÒthtoj ¥peiroi […]»24. L’immersione di Empedocle nella vita amministrativa di Agrigento è raccontata da Diogene Laerzio e da Plutarco con
l’ausilio di alcune scene tratte dall’esistenza del nostro autore e idonee a
far connotare in maniera errata costui, dalla dottrina moderna, come sostenitore della fazione democratica della città, trascurandone l’ideologia
meramente anti-tirannica. Diogene Laerzio trae da Aristotele e Xanto
l’idea d’un incondizionato amore empedocleo verso l’«™leuqer…a»:
Dice inoltre Aristotele che egli era uno spirito libero riluttante ad ogni autorità, se è
vero che rifiutò il regno quando glielo offrirono, come riferisce Xanto nella sua opera su di lui, poiché evidentemente preferiva la moderazione25;
e da Timeo un esempio del suo integralismo anti-tirannico:
Anche Timeo ha detto le stesse cose, aggiungendo il motivo per cui il nostro uomo
era favorevole alla democrazia. Dice, infatti, che Empedocle fu invitato da uno dei
magistrati, ma, poiché la cena andava avanti e non si portava da bere, mentre gli altri tacevano, egli, irritato per la maleducazione, ordinò di portarne; e quello che lo
aveva invitato disse che stava aspettando l’ufficiale del Consiglio. E, quando giunse,
costui fu nominato direttore del simposio, evidentemente per disposizione di chi
aveva fatto gli inviti, e aveva in mente un progetto di potere tirannico: diede infatti
ordine o di bere o di versarsi il vino sul capo. E a quel punto Empedocle se ne rimase zitto e tranquillo; ma il giorno dopo, li condusse in tribunale e li fece giudicare e
mettere a morte entrambi, sia quello che aveva fatto gli inviti sia il direttore del
simposio. Fu questo, per lui, l’inizio della vita politica26.
L’evento dell’abolizione dell’assemblea dei Mille non è conseguenza
di una rivoluzione democratica, come suggerisce Diogene Laerzio:
Successivamente, Empedocle sciolse anche l’assemblea dei Mille, che si era costituita da tre anni; dunque, egli non soltanto faceva parte dei ricchi, ma anche di coloro
che avevano un’opinione politica democratica27;
alla rocca come sede amministrativa della città, all’istituto della xen…a connotano in senso
aristocratico il discorso empedocleo.
24
Poco convincente R. Laurenti, che scrive: «[…] anche se gli amici di Agrigento sembra
siano un gruppo di aristocratici resta sempre vero che i suggerimenti dati loro da Empedocle
mirano essenzialmente al popolo […]» (ivi, cit., 268).
25
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 1].
26
Cfr. ibidem.
27
Cfr. ibidem. Per una consistente analisi dell’istituto dei Mille nelle città della Megále
Hellás si consulti la sezione Il definirsi della cittadinanza nel volume L. BRACCESI - F. RAVIOLA, La Magna Grecia, Bologna, Il Mulino, 2008, 79-82.
24
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
Plutarco, scrivendo «[…] Empedocle smascherò e fece esiliare i capi
della città, che si comportavano in modo tracotante e depredavano i beni
cittadini […]»28, si incammina sulla strada battuta da Neante di Cizico
che, secondo Diogene Laerzio, caratterizza ogni substrato ideologico empedocleo come meramente anti-tirannico:
E Neante di Cizico, che parla fra l’altro dei Pitagorici, dice che, morto Metone,
cominciò a crescere il germe della tirannide: allora Empedocle avrebbe persuaso gli
Agrigentini a porre fine alle contese e a praticare una politica di uguaglianza29.
La dimensione etico/giuridica del nostro autore è frutto d’una esistenza dedita ad un’attività istituzionale serrata e contrassegnata da un
substrato anti-tirannico, in cui non trovi spazio alcuna fantasiosa imputazione di democraticità30; l’orizzonte ideologico di Empedocle è aristocratico. La figura di costui, inoltre, è caratterizzata da un atteggiamento esistenziale orientato alla normatività
E alla fine diventano veggenti e poeti e medici
e capi per gli uomini che abitano la terra,
e da essi nascono dei, eccellenti d’onore31
28
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 14].
Cfr. ivi, cit., [31, A, 1].
30
Il mito storiografico della democraticità del nostro autore è messo in dubbio da Trabattoni: «Partecipò alla vita politica della sua città, forse come fautore del partito democratico, senza tuttavia riuscire ad evitare l’esilio» (F. TRABATTONI, La filosofia antica, cit., 17).
31
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 146]. La
normatività non è un tratto esclusivo della figura di Empedocle: «Che significa tale atteggiamento, se non la profonda convinzione che ragione e religione erano essenzialmente lo
stesso, che il mondo della razionalità sconfinava nel mondo della mistica?», e, in nota, «Da
questo principio generale si può comprendere il valore di certe ricostruzioni del pensiero
empedocleo, che evidenziano o lo sciamano puro o il solito scienziato, il razionalista. Né
l’una né l’altra interpretazione è giusta […] va ricuperata la posizione di chi tenta di armonizzare le due esigenze […]» (R. LAURENTI, Empedocle, cit., 32); lo stesso in F. MONTEVECCHI, Empedocle fra mythos e logos, in G.Casertano (a cura di), Empedocle, Napoli, Loffredo,
2007, 74 e 75, in F. MONTEVECCHI, Empedocle d’Agrigento, cit., XI e 2 o in L. ROSSETTI,
Empedocle scienziato, in L.Rossetti - C.Santaniello (a cura di), Studi sul pensiero e sulla lingua
di Empedocle, Bari, Levante, 2004, 96. L’atteggiamento normativo di Empedocle è affrontato, inoltre, da altri studiosi stranieri: J.W. MORRISON, An Introductory Chapter in the History of Greek Education, in “Durham University Journal”, 41, 1949, 55-57, K. MEULI, Gesammelte Schriften, Basel, Schwabe, 1975, 1029/1030, W. BURKERT, Itinerant Diviners and
Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts, in R.Hägg (a cura di), The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation, Stockholm, Skr. Svenska Inst.
Athen, 1983, 115-119, e moltissimi altri; la polumaq…a empedoclea è un dato accertato (P.
DONINI- F. FERRARI, L’esercizio della ragione nel mondo classico, Torino, Einaudi, 2005, 23).
29
25
IVAN POZZONI
e subordinata ad una concezione ideologica atta a mettere in rilievo i
tratti normativi dei ruoli di dominio sui mortali, nell’oracolarità di
«m£nteij»32, nella energia condizionante di «ØmnopÒloi», nelle abilità curative di «„htro…»33, nell’attività coattiva di «prÒmoi»; le attitudini empedoclee a orientare il futuro, a condizionare le masse, a curare salvificamente, a normare, sono sintetizzate da Satiro, secondo Diogene Laerzio,
nell’attribuzione al nostro autore dell’attitudine somma a «gohteÚw»:
Satiro riferisce che raccontava d’esser stato presente di persona mentre Empedocle
compiva operazioni magiche34.
L’urgenza dell’intervento normativo del saggio sul kÒsmoj è sostenuta, da Empedocle stesso, nel frammento B 111
Quanti sono i farmaci contro mali e vecchiaia imparerai,
dato che a te vorrei integrare tutti questi insegnamenti.
Placherai la furia dei venti infaticabili che levandosi dalla terra
devastano i campi con le loro folate;
susciterai soffi benefici tu stesso,
e dalla scura pioggia creerai siccità utile agli umani
e dall’arsura estiva scaturirai correnti che nutrono alberi [†]
e trarrai fuori dall’Ade l’energia di un uomo morto35,
32
Cfr. P. SCARPI, Empedocle mago, in G.Casertano (a cura di), Empedocle, cit., 154: «In
una Grecia che nel sec. V a. C. aveva ancora l’ossessione di opporsi all’“uno” in quanto “male” […] il mantis, l’indovino, e di conseguenza l’oracolo, erano ancora dei poli di orientamento».
33
Agrigento ci ha conservato un estesissimo santuario asclepiade a significare interesse
verso ogni attività medica e importanza del ruolo del medico in città (G.F. LA TORRE, Sicilia
e Magna Grecia, Roma-Bari, Laterza, 2011, 319/320).
34
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 1]. Per
l’identificazione tra magicità e normatività nella dottrina antica si consulti P. Kingsley, che,
in P. KINGSLEY, Misteri e magia nella filosofia antica, Milano, Il Saggiatore, 1995, 162, scrive: «Per Platone l’enfasi sulla praticità rimase un’idea dotata di vigore; ideali a parte, però,
parlando in termini concreti questa enfasi andava contro il suo temperamento, le sue capacità, e anche contro le condizioni del tempo in cui visse. Con lui e Aristotele l’ideale di una
vita filosofica che combinava pratica e teoria finì per dissolversi lasciando il posto ad un altro
modello, “un nuovo tipo d’uomo: l’indagatore e il dotto, alieno dal mondo e dal vivere comune” [Jaeger]».
35
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 111]. G.
Giannantoni scrive: «[…] mythos e logos sono in Empedocle […] un’unità di prospettive ancora indistinte […] È dunque nel mythos-logos che si unificano filosofia e religione, considerazione della natura e prospettive escatologiche, politica e purificazione, medicina e prodigio» (G. GIANNANTONI, Empedocle: mito e realtà, in Aa.Vv., La cultura filosofica della Magna
Grecia, Messina, G.B.M., 1989, 61); F. Montevecchi asserisce: «La vita del sophos è anche
relazione con gli altri, vita politica […] l’azione è esempio che influisce sulla formazione del-
26
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
in cui sono illustrati alcuni «f£rmaka» idonei ad annientare «[…] kakîn kaˆ g»raioj […]», molto simili ai «miracoli» eseguiti da Pitagora
(«[A proposito dei prodigi compiuti da Pitagora] Presero parte a questi prodigi Empedocle di Agrigento, Epimenide di Creta e Abaris l’Iperboreo
[…]»36), e assimilati dal nostro autore mediante infiniti viaggi («Certamente Pitagora, Empedocle, Democrito, Platone viaggiarono per mare al
fine di impararla [magia], andando incontro a esili più che a vere e proprie peregrinazioni»37). L’attitudine normativa a dominare «f£rmaka» è
accompagnata dall’abilità retorica di controllare i mortali, cioè cittadini
agrigentini meno illustri e abitanti della cèra38:
Autori del genere, come ad esempio Empedocle, si esprimono in versi: l’ampio giro
di parole trae in inganno, e gli uditori provano quello che provano i più di fronte agli
oracoli39;
la sua abilità a gestire le masse è riferita dallo stesso Empedocle:
Per conoscere il sentiero dell’acquisto mi seguono a migliaia,
la spiritualità della polis e tutte le attività spirituali – arte, religione, filosofia- assumono un
carattere politico» (F. MONTEVECCHI, Empedocle d’Agrigento, cit., 12/13).
36
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 13].
37
Cfr. ivi, cit., [31, A, 14].
38
Cfr. C. BORDIGONI, Empedocle e la dizione omerica, in L.Rossetti - C.Santaniello (a
cura di), Studi sul pensiero e sulla lingua di Empedocle, cit., 278: «Il messaggio del poeta, a
differenza del discorso in prosa, deve necessariamente servirsi di un linguaggio diverso da
quello comune, al fine di restare al di fuori di una esauriente comprensione, di produrre cioè
ammirazione e straniamento. Nelle forme della poesia, dunque, Empedocle poteva trovare
anche uno strumento di comunicazione adeguato allo statuto sacrale, quasi divino, del proprio insegnamento e della propria persona […]»; i nessi tra atteggiamento magico e retorica
sono sondati da M. Detienne in M. DETIENNE, I maestri di verità nella Grecia arcaica, Bari,
Laterza, 1977. Le medesime tematiche sono affrontate abbondantemente nel Convegno di
Castelvetrano Dalla physis di Empedocle al logos di Gorgia: percorso filosofico antico e prospettive contemporanee del 1996, i cui atti sono stati inseriti, nel 1999, nel Giornale di metafisica, e
nel nuovissimo S.O. GENCARELLA, Purifying Rhetoric: Empedocles and the Myth of Rhetorical
Theory, in “The quarterly journal of speech”, 96, 3, 2010, 231-256.
39
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 25]. La studiata vagueness del discorso empedocleo è segnalata in H. MUNDING, Zur Beweisführung des
Empedokles, in “Hermes”, 82, 1954, 137 e in J. MANSFELD, Insight by Hindsight. Intentional
Unclarity in Presocratic Poems, in “Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London”, 40, 1995, 225-232; è il contesto istituzionale della narrazione del nostro
autore a assecondare l’uso del «[…] poetic medium […]», come suggerisce M.R. Wright:
«Perhaps Parmenides and Empedocles made their choice because they felt more at ease with
the Hesiodic model of didactic epic than the new prose medium, or it may have been that
the epic verse-from was preferred because it was public, geared to a wide audience and public recital» [M.R. WRIGHT, Philosopher Poets: Parmenides and Empedocles, in C.Atherton (a
cura di), Form and content in didactic poetry, Bari, Levante, 1998, 6].
27
IVAN POZZONI
alcuni bisognosi di vaticinii
altri, trafitti da aspri dolori, bisognosi di ascoltare consigli
che sanano malattie d’ogni genere40.
Contro ogni degenerazione tirannica del modello aristocratico e contro ogni forma di st£sij Empedocle suggerisce un’ideologia etico/giuridica fondata sull’«™leuqer…a», sulla totale dedizione del saggio alla
vita istituzionale della pÒlij, sull’attitudine, tutta aristocratica, a esser
norma nei confronti dell’intero kÒsmoj e guida verso cittadini marginali e
abitanti della cèra41. Il mito della democraticità di Empedocle si stempera nella realtà storica dell’orizzonte aristocratico dell’Agrigento del V secolo.
Giustizia come armonia
L’ontologia civica aristocratica empedoclea si traduce in cosmologia
avendo come chiave la nozione di ¢n£gkh42. L’«¢n£gkhj crÁma», identificata dal nostro autore come «qeîn y»fisma», è Grundnorm divina del
kÒsmoj43, somma norma scaturente da qšmij:
40
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 112].
Cfr. E. GALVAGNO, Politica ed economia nella Sicilia greca, Roma, Carocci, 2000,
177/178: «Diverso, invece, si presenta l’atteggiamento dell’elemento greco nei confronti del
territorio. Il controllo politico della chora appare prevalente […] Lo stesso atteggiamento
caratterizza i rapporti con gli indigeni, contro cui i Greci attuarono un’opera di ellenizzazione, talvolta violenta […]». L’esigenza dell’aristocrazia agrigentina è di mantenere un controllo solido su cèra e indigeni.
42
Per un esame magistrale della nozione di ¢n£gkh si consulti O. GIGON, Grundprobleme der antiken Philosophie, Bern/München, Francke, 1959, 162. La controversa scelta storiografica di differenziare cosmologia ed etica empedoclee ha radici in due studiosi di fine
Ottocento come E. Zeller e J. Burnet: secondo Zeller «[…] le teorie fisiche di Empedocle
[…] appaiono […] come parte di un sistema filosofico della natura, certo non perfetto sotto
tutti gli aspetti, ma costruito comunque secondo un piano unitario. Non si può dire lo stesso
di certe dottrine e prescrizioni religiose […] che non hanno alcun evidente rapporto con i
principi scientifici del nostro filosofo» (E. ZELLER - R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel
suo sviluppo storico, Firenze, La Nuova Italia, 1969, vol.I, 5); a detta di Burnet «We must
separate clearly these two things, the theology and the religion of Empedokles. The latter
stands in no direct connexion with the cosmology, and is probably in main Orphic; the teology, on the other hand, formed a part of the Poem on Nature, and must surely have a
close relation to it» (J. BURNET, Early Greek Philosophy, London/Edinburgh, A & C Black,
1892, 269).
43
Cfr. H. KELSEN, Reine Rechtslehre. Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik,
trad. it. Lineamenti di dottrina pura del diritto, Torino, Einaudi, 1952, 98/99.
41
28
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
[…] Non secondo Giustizia attribuiscono nomi […]44,
essendo qšmij, in Empedocle, la dimensione divina di d…kh; a differenza di Parmenide e in continuità con la narrazione della Schola Pythagorica, Empedocle non esclude l’origine divina della Grundnorm del kÒsmoj. L’¢n£gkh «amministra» e «domina» cose ed elementi
Ma la legge che amministra tutte le cose si estende senza tregua
attraverso etere ed infinita luce che vastamente domina45,
essendo massimo «nÒmimon», e si caratterizza moralmente, identificandosi col bene assoluto:
A riunire, dunque, le anime che si odiano è l’Amicizia, in quanto è buona e ha compassione dei loro lamenti, e della disposizione disordinata e cattiva della folle Contesa46;
la sua struttura formale consiste nel riconoscimento dell’alternanza,
della «turnazione», tra Fil…h e Ne‹koj47, «par ™l»latai Órkou»:
Ma dopo che la contesa strisciò, possente, nelle membra
e salì agli onori al compiersi del tempo
che ad esse è assegnato a turno secondo ampio giuramento […]48,
come afferma anche Plutarco nel De animae procreatione49. Per Empedocle il kÒsmoj è «amministrato» e «dominato» da una Grundnorm, di
44
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 9].
Cfr. ivi, cit., [31, B, 135], sottolineato in G. FASSÒ, Storia della filosofia del diritto.
Antichità e medioevo, Roma-Bari, Laterza, 2001, 16 («L’idea di un ordine giuridico universale appare anche in un isolato frammento di Empedocle in cui si allude appunto ad una “legalità dell’universo”»).
46
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 115].
47
Più che da Esiodo, in cui non c’è netta opposizione tra FilÒthj ed “Erij, coi suoi discendenti Ne…kea (ESIODO, Teogonia, Milano, Bompiani, 2009, 128, vv. 223 ss.), l’ostilità
tra Fil…h e Ne‹koj nasce dal canto XXIV dell’Odissea, dove, nei vv. 472-544 Atena cerca di
metter conciliazione, «filÒthta», tra Odisseo e i discendenti dei pretendenti, in discordia,
«ne‹koj» (OMERO, Odissea, Torino, UTET, 826-832). Sulla cosmologia empedoclea ha massima influenza Stesicoro che, come riportato da un frammento contenuto nel c.d. Lille Stesichorus, riferisce al mito di Giocasta ogni antagonismo tra Ne‹koj e FilÒthj, come segnalato
da G. MASSIMILLA, Un sogno di Giocasta in Stesicoro?, in “La parola del passato”, 45, 1990,
191-199 e spiegato in G. GALLAVOTTI, Da Stesicoro ad Empedocle, in “Kokalos”, 26/27,
1980/1981, 413-433.
48
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 30].
49
Cfr. ivi, cit., [31, A, 45]: «La necessità, che molti chiamano “Fato”, Empedocle chiama “Amicizia e Contesa”».
45
29
IVAN POZZONI
origine divina, moralmente connotata, idonea, nella forma, a garantire
l’avvicendamento, a turno, di Fil…h e Ne‹koj; come sostiene lo stesso Aristotele:
Sembra che Empedocle affermasse che il dominare e il produrre movimento alternativamente, da parte di Amicizia e di Contesa, appartenga alle cose secondo necessità50;
nel nostro autore ¢n£gkh è norma orientata a tutelare i due valori, di
matrice aristocratica, dell’ÐmÒnoia (simmetria) e del lÒgoj (coesione),
utilizzandoli come forme di resistenza contro l’affermarsi dei disvalori civili della st£sij e dell’autoritarismo tirannico. L’¢n£gkh, come nel caso
delle dinamiche della vita animale, è un’armonia costruita evolutivamente attraverso approssimazioni successive, come riporta Aezio:
Empedocle sostiene che le prime generazioni degli animali e delle piante non erano
in alcun modo complete, ma in membra disgiunte e non armonicamente connaturate; le seconde, pur con membra armonicamente connaturate, erano simili ad immagini di fantasia; le terze, a loro volta, consistevano in membra di un solo pezzo;
le quarte, infine, non si ebbero più a partire da elementi assimilati, come dalla terra
e dall’acqua, bensì sulla base di attrazioni reciproche […]51;
¢n£gkh è norma idonea ad orientare, con approssimazioni successive,
ogni elemento del kÒsmoj all’armonia cosmica, intesa come ÐmÒnoia e
lÒgoj. L’armonia è ÐmÒnoia («esser in ogni parte uguale»):
Ma in ogni parte è uguale a se stesso, e ovunque senza confini,
e lo Sfero rotondo che gioisce di avvolgente solitudine52,
consistendo in una tensione all’eccellenza dello Sfa‹roj («[…] Ma
era Sfero, ovunque identico a se stesso […]»53); è, inoltre, corretta misura,
simmetria, come affermato in
[…] Dapprima sorsero dalla terra modelli integri,
che avevano la giusta parte di acqua e di calore […]54
e
50
Cfr. ivi, cit., [31, A, 38].
Cfr. ivi, cit., [31, A, 72].
52
Cfr. ivi, cit., [31, B, 28].
53
Cfr. ivi, cit., [31, B, 29]; sullo Sfero, si consulti: T. VÍTEK, Le Sphairos d’Empédocle et
son substrat mythologique, in “Elenchos”, XXXI, 1, 2010, 23-49.
54
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 62].
51
30
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
Ma la terra si incontrò con questi in parti proporzionate,
con Efesto, e pioggia ed etere lucente […]55.
L’¢n£gkh è norma idonea ad orientare ogni elemento del kÒsmoj ad
una simmetrica ÐmÒnoia che vieti a ciascun elemento di dominare sui rimanenti, disarmonizzando l’intero sistema. L’armonia è, in seconda battuta, lÒgoj, connessione saldante:
[…] Così nel fitto mistero di Armonia sta saldo
lo Sfero rotondo che gioisce di avvolgente solitudine […]56;
Armon…h «connette», mediante vincoli, elementi, cose («[…] e nacquero bianche ossa / connesse divinamente dai vincoli di Armonia»57),
esseri viventi («A partire da questi tutti gli esseri vengono connessi in armonia / e per opera di essi sono attraversati da conoscenza, gioendo e addolorandosi»58). L’¢n£gkh è norma idonea ad orientare ogni elemento del
kÒsmoj alla concretizzazione di un lšgein coeso che vincoli ciascun elemento a mantenere il suo ruolo nel cosmo. L’eccellenza uniforme dello
Sfero è modello assoluto di armonia:
[Empedocle] definisce, poi, anche gli elementi dèi e la loro mescolanza il cosmo e oltre a questi vi è lo Sfero in cui tutti questi si risolveranno, poiché esso è l’uniforme
[…]59.
L’ontologia civica aristocratica empedoclea, basata sul valore sintetico
dell’armonia come compresenza di ÐmÒnoia e lÒgoj, influisce sulla creazione di un modello cosmologico in cui ogni elemento conviva, secondo
¢n£gkh, con massima armonia, mirando all’uguaglianza inter pares e alla
coesione civile contro ogni forma di st£sij o di tirannide.
55
Cfr. ivi, cit., [31, B, 98]; in merito alla asimmetricità dell’armonia si consulti: S. TRÉEmpedocles on the Ultimate Symmetry of the World, in “Oxford Studies in Ancient
Philosophy”, 25, 2003, 1-57.
56
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 26]. Il tratto
della saldezza dello Sfero come fonte d’armonia è trait d’union tra il nostro autore e Parmenide (W.J. JAEGER, Die Theologie der fruhen griechischen Denker (1936), cit., 237).
57
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 96].
58
Cfr. ivi, cit., [31, B, 107].
59
Cfr. ivi, cit., [31, A, 32].
PANIER,
31
IVAN POZZONI
Cosmologia come teatro civile
La cosmologia empedoclea è influenzata in altre occasioni, aldilà della
definizione formale di ¢n£gkh, dalla sua ontologia civica: nella determinazione dei vari attori del kÒsmoj, nella descrizione delle loro modalità di
contatto e nell’attribuzione di un ruolo fondamentale a Fil…h e Ne‹koj60.
L’¢n£gkh è Grundnorm idonea ad orientare ogni elemento del kÒsmoj ad
una simmetrica ÐmÒnoia che vieti a ciascuno di essi di dominare sui rimanenti e alla concretizzazione di un lšgein coeso che vincoli ciascuno di
essi a mantenere il suo ruolo nell’ordine cosmico, secondo i due ideali aristocratici dell’uguaglianza inter pares e della coesione civica. La definizione formale di ¢n£gkh è accompagnata, in Empedocle, dalla descrizione dei meccanismi sostanziali di funzionamento del kÒsmoj, inteso come
una sorta di teatro civile. Gli elementi empedoclei, secondo Diogene Laerzio, sono sei:
Le sue opinioni filosofiche sono le seguenti: ci sono quattro elementi, fuoco, acqua,
terra, aria; e anche Amicizia, da cui sono uniti, e Contesa, da cui sono divisi61,
con una mera diversificazione funzionale tra blocco «fuoco» / «acqua»
/ «terra» / «aria» e blocco Fil…h / Ne‹koj; in altri casi, successivamente
alla definizione del blocco Fil…h / Ne‹koj come «¢rcik¦j dun£meij» (Aezio) o «¢rc£j» (Aristotele), si assiste ad una differenziazione ontologica
tra i due blocchi:
Empedocle, figlio di Metone, di Agrigento, dice che quattro sono gli elementi: fuoco, aria, acqua, terra, e due le forze originarie, Amicizia e Contesa, di cui l’una è
unificatrice, l’altra, invece, separatrice62
e
Costui pone quattro elementi corporei, fuoco, aria, acqua e terra, che sono eterni,
ma variano quantitativamente, secondo abbondanza o scarsità, secondo aggregazione e disgregazione, e i massimi princìpi, da cui tali elementi sono mossi, Amicizia e
60
Per Warren «Le connotazioni etiche e politiche di questa teoria apparentemente cosmologica non dovrebbero essere ignorate; non solo è probabile che Empedocle si ispiri deliberatamente alle contemporanee discussioni politiche intorno all’unificazione o alla separazione delle classi all’interno di una città, ma è anche probabile che la sua scelta di Amore e
Contesa introduca un risvolto morale nei meccanismi fondamentali del cosmo» (J. WARREN,
Presocratics, cit., 192).
61
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 1].
62
Cfr. ivi, cit., [31, A, 33].
32
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
Contesa. Infatti, ogni elemento deve continuare a muoversi alternamente, ora unito
da Amicizia, ora disunito da Contesa63.
Diversificazione funzionale e differenziazione ontologica tra blocco
«fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria» e blocco Fil…h / Ne‹koj sono ammesse dallo stesso Empedocle, nel momento in cui asserisca
Gli elementi hanno tutti forma uguale e sono d’origine coeva,
ma ciascuno mantiene sue funzioni e natura,
dominando a vicenda nel giro del tempo64,
escludendo, attraverso l’introduzione di meccanismi di «turnazione»,
forme di dominio assoluto (tirannide) di un elemento sui rimanenti; il
nostro autore attribuisce al blocco Fil…h / Ne‹koj un ruolo normativo e
direttivo nell’amministrazione di tale meccanismo di «turnazione»
Predominano a turno nel volgere del ciclo
e si struggono gli uni negli altri e si accrescono
secondo ruolo attribuito dalla sorte.
Perché è ciò che è
e trascorrendo gli uni negli altri
diventano uomini e stirpi d’altre fiere,
ora riunendosi in un unico cosmo su azione d’Amore,
ora disunendosi a causa dell’ostilità di Contesa65,
individuando due categorie distinte di attori del teatro cosmico nel
blocco «fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria» (attori inerti) e blocco Fil…h /
Ne‹koj (attori dinamici). La natura delle relazioni tra attori inerti, nel teatro cosmico, ha forma di m…xij, informata a valori di coesione e simmetria («Ma se su tali argomenti non sei convinto / come dalla mescolanza
di acqua, terra, aria e fuoco / nacquero tante forme e colori di esseri mortali […]»66), e, di contro, di di£llaxij («E altro ti dirò, non c’è nascita /
delle cose mortali, né morte o distruzione / ma solamente unione e disunione di elementi misti / che viene detta origine dai mortali»67); dalla
m…xij, intesa come «unione», hanno origine anche le «[…] innumerevoli
stirpi di mortali […]»:
63
Cfr. ivi, cit., [31, A, 25].
Cfr. ivi, cit., [31, B, 17].
65
Cfr. ivi, cit., [31, B, 26]. Per una breve sintesi del frammento, si consulti G. REALE,
Storia della filosofia greca e romana, cit., vol.I, 217/218.
66
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 71].
67
Cfr. ivi, cit., [31, B, 8].
64
33
IVAN POZZONI
Quando Contesa arriva nell’abisso del vortice
e Amicizia è nel mezzo del turbine,
tutto si riunisce in esso, volendo essere una cosa sola,
non in un istante, ma accorrendo da ovunque.
Da tale mescolanza dilagano innumerevoli stirpi di mortali68.
Gli elementi del blocco «fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria», come attori inerti del teatro cosmico, interagiscono mediante «unione» e «disunione», a seconda subiscano l’influenza di Fil…h o Ne‹koj:
Così fatte simili ad Afrodite
le cose adatte alla mescolanza si amano tra loro.
Ma sono nemiche le cose che si differenziano
per origine e mescolanza e immagini impresse,
del tutto inadatte a unirsi, e assai addolorate
a causa dei decreti di Contesa, che diede loro origine69;
Fil…h è sovrana di «unione», indirizzando elementi, cose, esseri animati alla m…xij, e Ne‹koj è sovrana di «disunione», avviando tutto alla
di£llaxij. I valori aristocratici dell’ÐmÒnoia e del lÒgoj conformano la
dialettica m…xij / di£llaxij70, attribuendo alla m…xij i tratti della coesione
e della simmetria:
Principio è Natura, e non materia: urta contro l’ostacolo anche Empedocle, trascinato dalla verità stessa, ed è costretto a dire che la sostanza e la Natura sono simmetria, come, ad esempio, quando spiega che cosa sia un osso: non dice che esso sia né
uno degli elementi, né due, o tre, né tutti, ma una proporzione della loro mescolanza71
e
68
Cfr. ivi, cit., [31, B, 35].
Cfr. ivi, cit., [31, B, 22].
70
Cfr. P. PHILIPPSON, Origini e forme del mito greco, Torino, Bollati Boringhieri, 1983,
65/66: «La forma polare del pensiero vede, concepisce, modella e organizza il mondo, come
unità, in coppie di contrari […] non sono soltanto tra loro indissolubilmente collegati, come
i poli dell’asse di una sfera, ma essi, nella loro più intima esistenza logica, precisamente cioè
polare, sono condizionati alla loro posizione: perdendo il polo opposto, essi perderebbero il
loro stesso senso».
71
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 78].
69
34
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
La mescolanza migliore, comunque, e più efficiente risulta dalla combinazione di
entrambi gli elementi in pari misura72;
nell’illuminante metafora dell’artista tale coesa simmetria è sintetizzata dall’affascinante locuzione «¡rmon…hi me…xante» («mescolando in armonia»)73. La dialettica m…xij / di£llaxij caratterizza ogni modalità di
contatto del blocco «fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria», su intervento dei
due attori dinamici, Fil…h e Ne‹koj; essa, secondo Platone, è una dialettica a «turnazione»:
In seguito, alcune Muse ioniche e siciliane [Eraclito ed Empedocle], pensarono che
fosse più sicuro intrecciare entrambe le concezioni e sostenere che l’essere è molte
cose e anche uno, che è tenuto insieme da inimicizia e amicizia. “Discordando, infatti, sempre concorda”, dicono le Muse più vigorose [Eraclito], mentre le meno vigorose [Empedocle] hanno allentato le briglie a tale eterna condizione, e affermano
che, alternativamente, il tutto è uno e amico a causa di Afrodite, o, invece, è molte
cose in conflitto su intervento di Contesa74.
Per Simplicio la «turnazione» empedoclea, eterna, ha come oggetto
«unione» e «disunione»
Gli altri, invece, dicono che il cosmo nasce e muore, sempre medesimo, e che, nato
di nuovo, muore di nuovo; e affermano che tale successione è eterna, come sostiene
Empedocle, dicendo che Amicizia e Contesa dominano a turno, una unendo tutto,
distruggendo l’ordine di Contesa e da esso creando lo Sfero, l’altra disunendo tutto
e realizzando l’attuale ordine75,
e, come accade in altri casi, si estende anche all’evoluzione della vita
umana:
Questo è ben visibile nella massa delle membra mortali:
su intervento d’Amore noi, membra di corpo,
ci riuniamo tutte in uno, al culmine della vita fiorente;
ora, disunite da Contesa, vaghiamo separate una dall’altra
72
Cfr. ivi, cit., [31, A, 86]. La stessa tesi è sostenuta da Aezio, in [31, A, 70] («[…] in
ragione dell’uguale proporzione della mescolanza […]»), e ancora da Teofrasto, in [31, A,
86] («Perciò alcuni sono bravi oratori, altri bravi artigiani, in quanto hanno una mescolanza
simmetrica nelle mani e nella voce»).
73
Cfr. ivi, cit., [31, B, 23].
74
Cfr. ivi, cit., [31, A, 29].
75
Cfr. ivi, cit., [31, A, 52]. Lo stesso Empedocle afferma: «Queste cose che sempre trasmutano non finiscono mai / ora di unirsi su intervento d’Amore / ora di disunirsi a causa
dell’ostilità di Contesa» (ivi, [31, B, 17]).
35
IVAN POZZONI
fino all’estrema sponda della vita76;
tale alternanza è motore di ogni dinamica del teatro cosmico:
Nell’Odio tutto è difforme e contrastante,
nell’Amore tutto si riunisce e si desidera.
Da essi nascono tutte le cose che erano sono e saranno,
alberi, uomini, animali, uccelli e creature marine,
e tutte le divinità, molto onorate, molto viventi77.
Gli attori inerti, elementi classici empedoclei, interagiscono a «turnazione», nel teatro cosmico, sotto la direzione dei due attori dinamici,
Fil…h e Ne‹koj, che, secondo Aristotele, arrivano ad assumere connotazione morale:
Poiché appariva chiaro che, nella natura, vi sono anche cose contrarie a quelle buone e che ci sono non solo ordine e bellezza ma anche disordine e bruttezza e che ci
sono più mali che beni, più cose brutte che belle, ci fu un altro filosofo che introdusse Amicizia e Contesa, causa, ciascuna, rispettivamente, di questi contrari. Infatti, se si segue Empedocle […] si troverà che l’Amicizia è causa dei beni, e la Contesa è
causa dei mali78;
Teofrasto, in maniera meno diretta, simbolizza il medesimo concetto
(«Ma, in verità, non spiega in maniera coerente nemmeno il piacere e il
dolore, quando sostiene che prova piacere per il simile e dolore per il dissimile»79), che, a conclusione di un discorso molto tortuoso, è sostenuto
dal medesimo Empedocle:
E anch’io adesso sono uno di costoro,
esule dagli dei ed errante,
76
Cfr. ivi, cit., [31, B, 20].
Cfr. ivi, cit., [31, B, 21].
78
Cfr. ivi, cit., [31, A, 39]; contra S. NONVEL PIERI, Empedocle: una struttura di duplicità, in G.Casertano (a cura di), Empedocle, cit., 158/159. Con moderazione, F. Montevecchi
tenta di conciliare le due tesi storiografiche sostenendo «Forse questa aspirazione può fornire
una possibile ragione del ruolo privilegiato di philia quasi che Empedocle, da una parte, avesse descritto un dato di fatto – ossia l’innegabile complementarietà e polarità nonché l’uguaglianza
priva di connotazioni valutative di philia e neikos riscontrabile in ogni momento del tutto- e,
dall’altra parte, manifestato un desiderio, quello che il conflitto che caratterizza il mondo sia favorevole a philia» (F. MONTEVECCHI, Empedocle d’Agrigento, cit., 66).
79
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, A, 86], commentato in G. CASERTANO, I Presocratici, cit., 120. Per un esame dettagliato si consulti D.
WOLFSDORF, Empedocles and his Ancient Readers on Desire and Pleasure, in “Oxford Studies
in Ancient Philosophy”, 36, 2009, 1-71.
77
36
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
avendo confidato nella folle Contesa80,
laddove sostiene che a «[…] confidare nella folle Contesa […]» si finisca nella sanzione della demonizzazione81. Gli attori dinamici sono
connotati moralmente: Fil…h è sommo bene, idoneo ad ottenere
l’armonia; Ne‹koj è massimo male, reo di concretizzare situazioni di
st£sij82. L’intrinseca bontà di Fil…h, muovendo il kÒsmoj nella direzione dell’armonia (Sfero) caratterizza ¢n£gkh come Grundnorm edificata,
da origine divina, sul bene assoluto. Connotati moralmente i fondamenti
dinamici del kÒsmoj, Empedocle ne denota i tratti ontologici, sottolineandone la comune eternità («Come essi erano anche prima, così saranno
/ né mai d’entrambi sarà vuota l’eternità infinita»83), e mettendone in
chiaro ogni differenza:
Là erano la Ctonia e la Solare dall’ampio sguardo,
e Contesa sanguinosa e Armonia dal volto grave,
e la Bella e la Brutta e l’Agile e la Tarda,
e la Veritiera amabile e Oscura dai capelli neri84.
Per il nostro autore Fil…h, sinonimo di «[…] “Affetto”, “Amicizia” e
“Armonia dal viso sereno […]»85, è «ze…dwroj»86, armonizzatrice («[…] in
80
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 115]. Per M.
Di Marco: «All’origine della colpa c’è dunque il cedimento agli impulsi di Ne‹koj» (M. DI
MARCO, Sapienza italica, Roma, Studium, 1998, 42); a detta di F. Montevecchi, di contro,
«[…] scegliere philia significa cercare di dare forma alla propria esistenza, di regolarla il più
possibile armoniosamente» (F. MONTEVECCHI, Empedocle d’Agrigento, cit., 93).
81
Come sostiene C. Zuntz, in G. ZUNTZ, Persephone. Three Essays on Religion and
Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, 266, l’intero meccanismo empedocleo di demonizzazione è mutuato – oltre che dalla mistica orfica- dai vv. 793-805 della
Teogonia di Esiodo: «With all its newness and revolutionary fervour, the Empedoklean message presented itself as an interpretation, or reinterpretation, of, mainly, the Theogony».
82
Cfr. J. WARREN, Presocratics, cit., 205: «[…] su istigazione di Contesa, il daimōn ha
compiuto l’azione che lo ha condotto al bando. Ciò attribuirebbe ad Amore e Contesa una
significativa dimensione etica, in quanto Amore risulterebbe associato con l’armonia e la
condotta corretta, Contesa con la trasgressione e il disordine».
83
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 16].
84
Cfr. ivi, cit., [31, B, 122].
85
Cfr. ivi, cit., [31, B, 18]. La rilettura Fil…h(n), che si differenzia dall’abituale lettura
Fil…a è recuperata dal c.d. Empédocle de Strasbourg (A. MARTIN - O. PRIMAVESI,
L’Empédocle de Strasbourg, Strasbourg/Berlin/New York, W. De Gruyter, 1999). Per
un’analisi accurata dell’uso del termine FilÒthj si consulti R. BODEÜS, De la poésie à la métaphysique. Regards sur un teme d’Empédocle, in “Revue Belge de philologie et d´histoire”, 52,
1974, 36-58.
86
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 151]; Empedocle chiama Amicizia «[…] che dona la vita… Afrodite […]».
37
IVAN POZZONI
armonia su intervento di Afrodite […]»87), e votata ad «unire»88, «[…]
come quando il caglio fissa e lega bianco latte […]»89; Ne‹koj, invece, essendo votata alla st£sij, «consuma» («[…] non discordia nelle sue membra, non lotta che consuma […]»90), e tende alla «disunione»91. La cosmologia empedoclea, rappresentata come interazione, nel teatro cosmico, tra
attori inerti (blocco «fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria») e attori dinamici
(blocco Fil…h / Ne‹koj), ricalca come modello un’affascinante narrazione
basata sui valori di un’ontologia civica aristocratica in cui, sulla ribalta del
teatro civile92, tra dÁmoj (elementi) e attori dinamici aristocratici (Fil…h)
e tirannici (Ne‹koj) si realizzi un’interazione diretta ad incanalare i destini della pÒlij verso armonia o verso st£sij93; l’aristocraticità di Empedo87
Cfr. ivi, cit., [31, B, 71].
Cfr. ivi, cit., [31, B, 19]: «[…] Amore che unisce […]».
89
Cfr. ivi, cit., [31, B, 33].
90
Cfr. ivi, cit., [31, B, 27a]. La radice di Ne‹koj è nei vv. 200-205 del canto XIV
dell’Iliade, dove da Era è narrata una «ne…kea» tra Oceano e Teti (OMERO, Iliade, Torino,
UTET, 1998, 652); secondo E. Galvagno «Erodoto, dunque, con ne‹koj, configura eventi
simili a questo [cattura di Metioco, con scaramucce tra Milziade e flotta fenicia] […] indicando, in tal modo, uno stato di ostilità, che, pur scevro da una vera condizione di guerra, non
costituisce neppure una situazione pacifica» (E. GALVAGNO, Politica ed economia nella Sicilia
greca, cit., 19). Ogni definizione letteraria di ne‹koj si attaglia integralmente alla concezione
di st£sij.
91
Cfr. H. DIELS- W. KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, cit., [31, B, 58]; Simplicio scrive: «Dunque, in questo stadio [quando Contesa non era ancora stata completamente
messa da parte], “membra solitarie”, per separazione della Contesa, “andavano errando”, aspirando all’unione reciproca».
92
Cfr. R. LAURENTI, Empedocle, cit., 158/159: «In Anassimandro un’aula di tribunale fa
da sfondo al dibattito tra i contrari: qualcosa di simile, sia pure su un altro piano, si avverte
in Empedocle, il quale, più sensibile all’atmosfera mistico-religiosa, si riporta a un solenne
giuramento, che impegna le due parti, Philia e Contesa, a restituire l’una all’altra a tempo
debito, l’onore conseguito, onde il ciclo del divenire resti in piedi». Aldilà della civilistica, è
riscontrabile nella Denkform antica un altro modello metodologico a base metonimica: «[…]
la scienza antica cercava di chiarire e rendere accessibili le grandi questioni cosmologiche
proprio muovendo dalle osservazioni minute desunte dalla biologia del microcosmo naturale: si procedeva, per via analogica, da ciò che si poteva verificare in modo empirico in direzione dei fenomeni più complessi, sino a risalire all’interpretazione dei rapporti tra gli elementi primi» (M. DI MARCO, Sapienza italica, cit., 117/118).
93
S. Consolo Langher scrive in tal senso nella sua sezione Tra libertà repubblicana, tirannide e regalità: «Già in età arcaica la spinta espansionistica medesima provoca in Sicilia
processi più o meno complessi di integrazioni e mescolanze, apportatori di instabilità interna
e di lotte civili (o staseis) a loro volta generatrici di frequenti tirannidi seguite da un nuovo
periodo di libertà repubblicana» (AA.VV., Forme del potere, problemi storiografici, percorsi istituzionali in Sicilia, Messina, Armando Siciliano Editore, 2007, 22); L. Braccesi e G. Millino
asseriscono: «Ulteriore elemento di consenso deriva dalla cessazione delle contese etniche che
avevano attraversato la città, lasciando dietro sé una scia lunga di lotte e di staseis […]
L’armonia può finalmente regnare fra quest’ultima [componente geloo-cretese] e la componente civica rodia, ovvero geloo-rodia» (L. BRACCESI - G. MILLINO, La Sicilia greca, Roma, Carocci, 2000, 100).
88
38
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
cle, caratterizzata da un netto rifiuto di ogni forma di autoritarismo tirannico, muove il nostro autore a connotare moralmente, come bene, la
vittoria di Fil…h, in vista dell’attuazione di uno stato duraturo
d’armonia, nell’assoluta coscienza dell’eventualità di un ritorno di Ne‹koj
a concretizzare una situazione di st£sij94.
Conclusioni
L’orizzonte aurorale di crescita della narrazione di Empedocle è la Sicilia del V secolo a.c., momento storico di estesi conflitti tra aristocrazie e
democrazie nelle numerose pÒleij elleniche dell’Italia meridionale e della
Sicilia:
Già dai primi anni del V secolo, appare evidente la fine degli equilibri fino ad allora
esistenti fra le città greche della Magna Grecia e della Sicilia, dovuta alla crisi del
potere delle aristocrazie, al quale subentra quello di tiranni abili e ambiziosi95;
tale momento di conflitti conduce o alla trasformazione di molte aristocrazie in tirannidi e democrazie o alla introduzione, nelle rimanenti
città, di una energica reazione aristocratica ai tentativi di innovazione
democratica:
La transizione si verifica (Taranto, Napoli, Crotone) nel corso del V secolo, e si accelera relativamente con la seconda metà e il declinare del secolo medesimo: è possibile, ad esempio, che ora anche Metaponto si apra all’innovazione, o che vi si sia
aperta già quando viene ricostruito, intorno al 480, lo splendido ekklesiastèrion, ossia l’edificio per le riunioni assembleari; e pure a Poseidonia la costruzione del buleutèrion, la sede del consiglio, verso il 470 potrebbe forse avere il medesimo signifi-
94
Cfr. F. TRABATTONI, La filosofia antica, cit., 33: «[…] Il divenire […] consta di un
eterno moto pendolare che va dal massimo di amicizia al massimo di inimicizia. Nel primo
stato […] l’amicizia è al centro della realtà e l’inimicizia ai margini; nel secondo (il “vortice”)
accade l’inverso. È però impossibile che una delle due forze sconfigga definitivamente l’altra
[…]»; secondo Burkert, «Il testo di Empedocle […] produce un mito a tutti gli effetti per
quanto riguarda la salita violenta di Ne‹koj al potere» (W. BURKERT, Da Omero ai magi,
Venezia, Marsilio, 1999, 103). Warren scrive: «Ci potrebbero essere periodi in cui Amore
accresce il suo potere prima di cedere a Contesa, senza che nessuno dei due sia in grado di
compiere la mossa decisiva per ottenere il dominio completo» (J. WARREN, Presocratics, cit.,
202).
95
Cfr. E.M. DE JULIIS, Magna Grecia, Bari, Edipuglia, 1996, 197.
39
IVAN POZZONI
cato […] Più si scende verso la fine del secolo, più è scontato che ogni lacerazione
interna alle pòleis italiote si riconduca al contrasto fra democratici e oligarchici96.
Lontanissimo dall’abituale dualismo conflittuale ellenico / cartaginese97, l’evento chiave della vita istituzionale di Empedocle è la cacciata del
tiranno Trasideo, avvenuta ad Agrigento nel 472, con la subordinazione
della città al controllo siracusano mediante conferma all’amministrazione
cittadina di un’aristocrazia vicina alla tirannide di Ierone98; secondo Capizzi «[…] si trattava […] di un regime oligarchico, che […] si fondò sulla
solita assemblea dei Mille, tipica di tutte le oligarchie […]»99, vicino a Ierone di Siracusa e orientato alla tirannide100, idoneo ad edificare
un’ideologia, mai moderata, basata sulla violazione del valore dell’ÐmÒnoia101, e attivo fino al 466 circa, cioè sino alla verosimile discesa in
96
Cfr. L. BRACCESI - F. RAVIOLA, La Magna Grecia, cit., 130/131. La stessa cosa, in Sicilia, con maggiore attenzione all’istituto della tirannide: «Caratterizzata – tra VI e III secolo
a.C.- da forti tensioni interne e da staseis, ma anche da ferventi aspirazioni democraticorepubblicane, la storia dell’isola si muove tra gli interessi espansionistici delle grandi tirannidi, la conseguente formazione di estesi Stati territoriali, il reiterarsi della tirannide stessa, la
sua precoce evoluzione in basileia» (AA.VV., Forme del potere, problemi storiografici, percorsi
istituzionali in Sicilia, cit., 4).
97
Cfr. ivi, cit., 233 e 274: «Sconfitta nel 480 a.C. ad Imera dalla coalizione siracusanoagrigentina, al comando di Gelone, Cartagine aveva mantenuto nel corso del V secolo una
posizione di neutralità di fronte agli avvenimenti siciliani, astenendosi dall’intervenire nelle
dispute e nei conflitti che avevano caratterizzato i rapporti sia tra le poleis siceliote, che tra
queste e le popolazioni panelleniche dell’isola» (233) o «Nel corso del V secolo, sotto la guida dei Magonidi, la politica estera di Cartagine si era invece concentrata sulla Sardegna e
sulla Libye con un ampliamento della sua sfera di influenza, sia lungo la costa, che
nell’entroterra, e sulle rotte lungo le coste dell’Atlantico, con il consolidamento della sua posizione monopolistica nel reperimento e nel commercio dei metalli […]» (274); lo stesso
concetto di un «[…] black-out di 70 anni, caratterizzato dal disinteresse militare […]» è confermato in P. ANELLO, Punici e Greci dal 405/4 a.C. all’età timoleontea, in Aa.Vv., Greci e
Punici in Sicilia, Caltanissetta, Salvatore Sciascia Editore, 2008, 89.
98
Cfr. L. BRACCESI - G. MILLINO, La Sicilia greca, cit., 109. Nella definizione della
confusione sorta dalla cacciata di Trasideo, G. Millino considera Agrigento come «[…] incapace di scegliere una via e di mantenerla […]».
99
Cfr. A. CAPIZZI, La repubblica cosmica, cit., 372.
100
Nell’esperienza siciliana – a differenza che in Asia Minore o in Magna Grecia- non
c’è una netta opposizione tra tirannidi e aristocrazie, come sostiene D. Musti: «[…] le tirannidi siceliote – di Agrigento come di Siracusa- […] non possono essere considerate neanche
come l’anticamera della democrazia, non hanno quel rapporto conflittuale con l’aristocrazia
[…]» (D. MUSTI, Magna Grecia, Bari-Roma, Laterza, 2005, 179/180).
101
Carmela Raccuia, nella sua sezione Sulle tracce degli ordinamenti dorici, sostiene in relazione alla vicina Gela: «L’impressione generale è che la tendenza alla uguaglianza dei proprietari / cittadini si sia convogliata fatalmente verso la formazione e il consolidarsi di situazioni di superiorità politica ed economica sotto il segno di una debordante nobiltà fondiaria
ed ippotrofica, realizzando quello che […] era definibile come un “regime oligarchico”. Con
siffatte premesse, quella prassi dei sissizi, che poteva figurare fra i nomima dorika della giovane città, doveva presto deviare dalla tradizionale funzione di “strumento di parità” e momen-
40
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
campo di Empedocle. La cacciata di Trasibulo da Siracusa – successiva
alla morte di Ierone- incoraggia nel 466, ad Agrigento, la sostituzione dell’aristocrazia filo-tirannica con un’aristocrazia moderata anti-siracusana,
interessata a stimolare un ciclo di normalizzazione verso l’autonomia cittadina, in cui «molteplici sono le scosse di assestamento»:
[…] Le città siceliote, spossate dal prolungato periodo di guerre e di turbative,
giungono ad una koinón dogma, cioè a un’intesa comune, che fissa alcuni punti inderogabili. Sono questi: la riconciliazione con gli xenoi, la reintegrazione degli esiliati all’interno delle comunità cittadine, la restituzione delle poleis ai legittimi cittadini, agli archáioi politai, e la concentrazione insediativa di tutti i mercenari a Messina102;
fino al 461 circa ad Agrigento domina una situazione di st£sij:
[…] la presa di Aitna non solo permise la reintegrazione dell’elemento indigeno nei
suoi legittimi possessi, ma segnò l’inizio del ripristino della libertà nelle altre città
siceliote: i vecchi abitanti, cacciati dai tiranni, ritornarono nelle loro poleis d’origine,
riacquistando gli antichi diritti di possesso della terra. Da ciò, però, nacquero gravi
problemi tra vecchi e nuovi proprietari; le città furono percorse da guerre civili e alla fine si dovette ricorrere a una nuova distribuzione della terra103.
Con la soluzione dei conflitti interni si assiste al tentativo agrigentino,
in energica concorrenza con Siracusa104, di ridar vita ad una strategia espansionistica, collaudata nel momento arcaico delle colonizzazioni105,
indirizzata ad incrementare la sfera d’influenza della pÒlij sulle comunità
sicule, attraverso i due modelli dell’acculturazione religiosa106 e del conto forte di spirito cameratesco e solidale, verso l’antitetico esito di una compiaciuta esternazione
del prestigio […]» (AA.VV., Forme del potere, problemi storiografici, percorsi istituzionali in Sicilia, cit., 218/219); Empedocle, ad Agrigento, combatte tale deriva aristocratica, contraria
all’ÐmÒnoia e alla coesione cittadina.
102
Cfr. L. BRACCESI - G. MILLINO, La Sicilia greca, cit., 106.
103
Cfr. E. GALVAGNO, Politica ed economia nella Sicilia greca, cit., 68.
104
Cfr. AA.VV., Forme del potere, problemi storiografici, percorsi istituzionali in Sicilia,
cit., 90: «Ierone sembra anche servirsi della propaganda politico-religiosa per attrarre nella
sua sfera di influenza l’ethnos siculo». Per un esame dettagliato del tema si consulti P. ANELLO, Polifemo e Galatea, in “Seia”, I, 1984, 1-51.
105
Cfr. G.F. LA TORRE, Sicilia e Magna Grecia, cit., 70 («[…] i possessori terrieri […]
danno avvio ad un programma di alleanze con le comunità indigene del retroterra […]»);
secondo M. Dreher, funzione massima dell’aristocrazia arcaica è la gestione dei culti (M.
DREHER, La Sicilia antica, Bologna, Il Mulino, 2010, 22).
106
Cfr. G. GRECO, La città di Empedocle: le evidenze archeologiche, in G.Casertano (a cura di), Empedocle, cit., 201 e 203 («In realtà, inizia proprio intorno al 460 a. C. il vero boom
dell’edilizia templare agrigentina […] una serie di imponenti costruzioni templari, in rapida
successione tra di loro, di grande effetto e prestigio per la città, espressione del benessere e
41
IVAN POZZONI
trollo finanziario107; dal 461 al 450 circa diviene centrale, ad Agrigento, la
figura normativa di Empedocle, votato ad elaborare un modello di aristocrazia moderata e strategie di asservimento aristocratico di cèra e centri
indigeni. La sfrenata corsa alla sottomissione delle comunità sicule condurrà all’avventura di Ducezio108, mosso da Siracusa contro Agrigento109,
e alla sconfitta agrigentina di Himera, nel 448 o 446, con conseguente
esilio di Empedocle dalla sua città110. L’orizzonte storico della vita istituzionale empedoclea corre dalla cacciata di Trasideo (472) alla battaglia di
Himera (448 o 446):
Le nuove caratteristiche che acquista la filosofia sono, da un lato, l’originale ripensamento delle dottrine precedenti […] dall’altro lato, la risposta nuova che viene ora
data alle esigenze sociali, culturali e politiche delle società nelle quali questi filosofi vivono111.
L’ontologia civica aristocratica empedoclea, basata sul valore sintetico
dell’armonia come compresenza di ÐmÒnoia e lÒgoj, influisce sulla creazione di un modello cosmologico in cui ogni elemento conviva, secondo
della ricchezza di mezzi e risorse di cui disponeva […]»), confermata in G.F. LA TORRE, Sicilia e Magna Grecia, cit., 313, con riferimento ai culti di Demetra e Kore/Persefone. V. Andò
e G. Cerri, in una serie di studi, mettono in correlazione atteggiamento normativo empedocleo, culto demetriaco e strategie espansionistiche agrigentine: V. ANDÒ, Nestis o l’elemento
acqua in Empedocle, in “Kokalos”, 28/29, 1982/1983, 31-51 e G. CERRI, Il poema di Empedocle Sulla Natura ed un rituale siceliota, in M.Cannatà Fera - S. Grandolini (a cura di), Poesia e religione in Grecia, Napoli, ESI, 2000, 205-212.
107
Cfr. G. GRECO, La città di Empedocle: le evidenze archeologiche, cit., 217: «Di particolare rilievo è la comparsa, alla metà circa del V sec. a. C. della monetazione in bronzo, più
adatta ai commerci ed agli scambi con gli indigeni dell’entroterra».
108
Per una rilettura filo-siracusana dell’avventura di Ducezio si consultino: F. P. RIZZO,
La repubblica di Siracusa nel momento di Ducezio, Palermo, Manfredi, 1970; J.A. DE WAELE,
Acragas graeca, Roma, Nederlands Historisch Instituut, 1971, 119 ss.; E. MANNI, Indigeni e
colonizzatori nella Sicilia preromana, in D.M.Pippidi (a cura di), Assimilation et résistance à la
culture gréco-romaine dans le monde ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1976, 181-211; G.
MANGANARO, La caduta dei Dinomenidi e il Politikon nomisma in Sicilia nella prima metà
del V sec. a. C., in “AIIN”, XXI/XXII, 1974/1975, 414-439; D. MUSTI, Tradizioni letterarie,
in “Kokalos”, XXXIV/XXXV, 1988/1989, 209-226.
109
Cfr. E. GALVAGNO, Politica ed economia nella Sicilia greca, cit., 85: «La colonia geloa,
in fin dei conti, era stata l’unica città greca attaccata dal capo indigeno e la riproposizione di
una nuova colonia a nord del suo territorio doveva suonare come un ammonimento […] si
doveva paventare la ricostruzione di una synteleia in una terra prossima al territorio agrigentino».
110
Cfr. A. MELE, Empedocle e Agrigento, in G.Casertano (a cura di), Empedocle, cit.,
190: «Sappiamo d’altra parte che la vicenda di Empedocle si è conclusa con l’esilio e che egli
si era allontanato dalla patria nel 444/3, quando si era recato a Turi appena fondata. Siamo
all’indomani della sconfitta del 446/5 […]».
111
Cfr. G. CASERTANO, I Presocratici, cit., 110.
42
L’ONTOLOGIA CIVICA DI EMPEDOCLE D’AGRIGENTO
¢n£gkh, con massima armonia, mirando all’uguaglianza inter pares e alla
coesione civile contro ogni forma di st£sij o di tirannide; la cosmologia
empedoclea, rappresentata come interazione, nel teatro cosmico, tra attori inerti (blocco «fuoco» / «acqua» / «terra» / «aria») e attori dinamici
(blocco Fil…h / Ne‹koj), ricalca come modello un’affascinante narrazione
basata sui valori di un’ontologia civica aristocratica in cui, sulla ribalta del
teatro civile, tra dÁmoj (elementi) e attori dinamici aristocratici (Fil…h) e
tirannici (Ne‹koj) si realizzi un’interazione diretta ad incanalare i destini
della pÒlij verso armonia o verso st£sij:
[…] non si può non notare il ritorno di tali concetti [cfr. Alcmeone] nella visione fisica di Empedocle: i vari esseri sono frutto di una mescolanza, mixis, kresis, un kosmos, fatto di elementi proporzionati, che la Philotes, Harmonia tiene in vita, mentre
la rottura di tale ordine, per effetto di stasis, deris, erides, kotos, ne produce la disgregazione e la morte112.
L’aristocraticità di Empedocle, caratterizzata da un netto rifiuto di
ogni forma di autoritarismo tirannico, muove il nostro autore a connotare moralmente, come bene, come sommo desiderio113, la vittoria di
Fil…h, in vista dell’attuazione di uno stato duraturo d’armonia, nell’assoluta coscienza dell’eventualità di un ritorno di Ne‹koj a concretizzare una
situazione di st£sij:
La cosmologia di Empedocle […] oscillando tra l’unità assoluta dello Sfero fondata
sull’Amicizia e la dispersione assoluta del kosmos fondata sulla Discordia, non traduce l’aspirazione all’unità totale della città, travagliata in realtà da contraddizioni che
la conducono a volte sull’orlo della dissoluzione?114.
L’eredità trasmessa dalla Schola Pythagorica – attraverso Parmenide ed
Empedocle- all’etica ellenistica è immensa, offrendosi come alternativa
all’etica eraclitea della resistenza e del rifiuto civile; l’amore viscerale nei
confronti della struttura statale della pÒlij, con le sue coesione interna e
chiusura verso l’esterno, deriva ai nostri autori da una sorta di sindrome
da “accerchiamento”, causata nel contesto storico dell’«ellenicità marginale» italica del VI e V secolo a.c. dall’inclusione delle città meridionali e
112
Cfr. A. MELE, Empedocle e Agrigento, cit., 193.
Cfr. G. CASERTANO, I Presocratici, cit., 132: «Empedocle dovette pensare probabilmente ad una koinonìa tra gli uomini, a una comunanza ancora lontana dalla concreta vita
degli uomini, ma alla quale essa dovrebbe tendere».
114
Cfr. P. LEVEQUE - P. VIDAL NAQUET, Clisthène l’Athénien: Essai sur la représentation
de l’espace et du temps dans la pensée politique grecque de la fin du VIe siècle à la mort de Platon,
Paris, Le Belles Lettres, 1964, 123.
113
43
IVAN POZZONI
siceliote nella stretta dei barbari meridionali (Etruschi, Lucani e Cartaginesi) e dai reiterati conflitti sociali e civili intra-cittadini. Nato dalle «infinite barriere»115 caratteristiche del territorio della Grecia continentale e
diffuso a oriente e ad occidente nella successione storica delle colonizzazioni, tale modello statale (pÒlij), avvalorato dal modello etico/sociale
della guilt-culture, trova massimo stadio d’evoluzione all’interno dell’«ellenicità marginale», con attenzione verso avventure cittadine ittite o
siriache e a ben amministrare relazioni bellicose con tribù e stati “barbari” circostanti. Contaminazioni cittadine orientali e sindrome da “accerchiamenti” concorrono a ricondurre in Grecia un modello statale orientato ad incrementare coesione interna e chiusura esterna che, nel corso
del V/IV secolo, offrirà scudo insormontabile contro l’avanzata economica e militare della Persia e assicurerà nutrimento ad uno dei massimi successi istituzionali mai ottenuti dall’uomo nella storia della civiltà e della
cultura (democrazia isonomica dell’età ellenica classica).
Ivan Pozzoni
Direttore de L’arrivista
115
Cfr. V. EHRENBERG, Der Staat der Griechen (1958), trad.it. Lo stato dei Greci, Firenze, La Nuova Italia, 1967, 8.
44
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 45-68
DOI: 10.3308/2012.011
Osvaldo Dalberio
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
Summary This text arose from the need to understand the human dimension of individuality, personality
and uniqueness, converging to the identity. It is the result of bibliographical research, discussions in research groups on philosophy, coordinated by the author, debates with students in the
classroom. The systematization of this article happened because the discussions were fruitful
and with interest of those who discussed it. Understanding that human identity encompasses a
range of issues, from social individuality that he has, going through the personality that is, the
various social roles that he assumes or are assigned to him, reaching the singularity that is
characterized like what the man is for himself. But, within this panorama, he should also take
into account how he relates with himself, with the other one and with the world and more than
that, how arises from there his world views. Thus, man is a constant questioner about his existence and how derives from it the happiness, because this is the scope of human life that everyone wants to reach. Esse texto é resultado de leituras, discussões em sala de aula com alunos da graduação e da pós-graduação, em grupos de estudos e pesquisa
em filosofia e ética, bem como reflexões para compreender o que é a identidade humana. Nesse percurso de identificar e apontar ideias sobre
essa temática caminhamos pela filosofia. Queremos ter clareza sobre os
aspectos da identidade humana, suas características e os seus componentes estruturais para contribuir com essa discussão. Assim, entendemos
que nosso objetivo é compreender, discutir e indicar conceitos, ideias e
reflexões sobre a temática identidade humana. Para isso, estabelecemos
como ponto de partida o que é identidade. Em seguida focamos nosso
pensamento sobre o que é individualidade e suas características. Em decorrência dela temos que entender o que é a pessoalidade e a singularidade. Tendo a compreensão de cada um desses aspectos temos que falar
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OSVALDO DALBERIO
também da unicidade que a identidade requer quando falamos de homem ou de humano.
O homem se empenha sobremaneira na tarefa da busca das verdades
essenciais e dos significados humanos para viver. Vale destacar que há
formas variadas para compreender as manifestações pessoais e coletivas da
verdade. Significa que é processo de verificação dos significados atribuídos a cada fenômeno, provocado na relação do homem consigo mesmo e
dele com os outros e com os objetos externos.
Para que essa relação seja efetiva é necessário que o homem compreenda qual é a sua identidade. A que mundo pertence. Como esse mundo
lhe oferece subsídios à formação da sua identidade? O que significa efetivamente identidade?
O conceito de identidade pode ser entendido como conjunto de caracteres próprios e exclusivos com os quais se podem diferenciar pessoas,
animais, plantas e objetos inanimados uns dos outros, quer diante do
conjunto das diversidades, quer ante seus semelhantes. Várias concepções
podem ser elencadas para compreensão de um conceito tão vasto e tão
amplo. Os mais comuns são:
 Para a Sociologia, Identidade é o compartilhar de várias idéias e
ideais de um determinado grupo. Alguns autores, como Karl
Mannheim, elaboram um conceito em que o indivíduo forma sua
personalidade, mas também a recebe do meio, onde realiza sua
interação social.
 Para a Antropologia, Identidade consiste na soma nunca concluída de um aglomerado de signos, referências e influências que definem o entendimento relacional de determinada entidade, humana ou não-humana, percebida por contraste, ou seja, pela diferença ante as outras, por si ou por outrem. Portanto, Identidade
está sempre relacionada a idéia de alteridade, ou seja, é necessário
existir o outro e seus caracteres para definir por comparação e diferença com os caracteres pelos quais me identifico.
 Para a Medicina legal consiste numa série de exames feitos no vivo ou no morto, onde se apuram, no ser humano, a raça, sexo, estatura, idade, dentição, peso e conformação corpórea, sinais particulares (má-formações, cicatrizes, tipo sangüíneo, feições faciais,
etc.)
 Na Filosofia a identidade constitui objeto de cogitações por variados pensadores e correntes filosóficas, e seu conceito varia, portanto, de acordo com os mesmos.
46
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA

Para o Direito, a Identidade constitui-se num conjunto de caracteres que, delimitados legalmente, tornam a pessoa ou um bem
individuado e particularizado, diferenciando-o dos demais, e como tal, sujeito a direitos e/ou deveres.
 Para Bancos de dados orientados a objeto, o conceito de identidade é utilizado para identificar unicamente objetos dentro de
uma base de dados. Dessa forma, cada objeto possui um OId (do
inglês, Object Identifier) que identifica unicamente um objeto
durante todo o seu ciclo de vida. Os OIds nunca mudam durante
o tempo de vida de um objeto, e também nunca são reutilizados.
OIds podem ser implementados logicamente ou fisicamente.(Identidade [online] Wikipedia, 14/03/2011).
Além dessas considerações o termo também pode ser um mecanismo
de busca de compreensão nos aspectos: Identidade visual, Identidade
corporativa, Identidade nacional, Identidade de gênero, Identidade social, Identidade cultural, Identidade de objetos, Identidade digital. Assim,
o termo identidade tem várias facetas e, por isso mesmo, tem sua amplitude e seus alcances epistemológicos que se ampliam cada vez que qualificamos o termo. Daí a dificuldade de precisar todos eles.
Dada a amplitude e a complexidade do tema definimos aventurar pelos caminhos da filosofia para analisar alguns aspectos que consideramos
importantes. Dentre eles, individualidade, pessoalidade, singularidade e
unicidade.
Na relação consigo mesmo, o homem quer ter uma compreensão
primeiramente do seu ser no mundo. O seu eu. A indagação básica:
quem sou eu se evidencia. Ao fazer esta indagação o homem se coloca
numa perspectiva individual e pessoal, tentando buscar sua singularidade.
Nesse sentido, faz um caminho no entorno de sua existência. Tal procedimento requer coragem, astúcia e ousadia. Visto que nesse processo de
introjetar-se em si, para encontrar-si, necessita de visualizar o que há no
externo porque esses componentes fornecem subsídios para que se perceba único, apesar dos outros.
Ainda nesse aspecto, o homem se encontra quando percebe que todos
os outros humanos contribuem para sua sobrevivência. Não se pode pensar numa existência solitária. Isto requer a compreensão de que o homem
é um ser de relações. Tais relações podem ser diretas ou indiretas. Na relação direta pode haver intimidade, no caso do encontro sexual, mas pode também acontecer tal encontro de maneira amistosa, sem sexo. Embora as relações diretas ou não, sejam momentos nos quais o aspecto pessoal
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OSVALDO DALBERIO
se coloca ao encontro do coletivo. Assim, o homem além de pessoal é necessariamente coletivo.
Neste sentido, ele se entende como indivíduo em um contexto amplo
que é denominado de comunidade. Nesta comunidade há aspectos culturais importantes para definir o homem como ser individual. Assim, ele
adquire (ou lhe é atribuído) um nome, reconhecido socialmente, inclusive nos patamares jurídicos. Dessa maneira, ele se vê individualmente na
relação ou interação com os outros que também possuem sua individualidade. A junção dessas é que formam o contexto social. Cada ser carrega
em si um conjunto de atributos construídos ou agregados. Tais elementos vem ao homem e se instala em seu ser de maneira que ele não pode
mais dizer que é único. A unicidade do homem se estabelece quando ele é
individuo no contexto social. Assim, ele é único junto de vários únicos.
Isso, o caracteriza como sociável, portanto é um ser abstrato.
Mas, também, o homem nasce em um contexto dado. Assume nele
sua pessoalidade. Recebe ou conquista papéis sociais. Os papéis podem
estar justapostos sobressaindo um em detrimento dos outros ou podem,
vários papéis sociais estarem concomitantemente em destaque. Na medida em que as experiências pessoais de mundo vão sendo agregadas à leitura deste mundo, a compreensão e a possibilidade de se viver melhor proporcionam oportunidades para o homem assumir outros papéis mais
complexos. Assim, o homem assume sua pessoalidade na interação com a
comunidade onde vive. Neste caso, ele tem, além de um nome e de seu
endereço, uma personalidade, uma forma de interagir concretamente
com os outros homens mais próximos, no momento mesmo de viver. É
uma pessoa contextualizada, identificada, concreta.
Em tal concretude ele vai ao encontro de sua singularidade. Assim
sendo, o homem buscando a sua singularidade pelo encontro com o outro faz uma caminho partindo dos aspectos externos indo à direção dos
aspectos internos. Este percurso é o mais adequado, porque o homem,
por ser um composto humano, partindo da compreensão coletiva pode
entender que a singularidade é difícil de ser captada. É possível dizer então, que o homem tem dificuldade para perceber-se como único, como
indivíduo, como pessoal porque ele é constituído coletivamente. Nesse
processo de introjeção de significados ele inevitavelmente se coloca no
encontro com o outro ou com os outros. Nesse encontro evidencia o
humano. Aqui, o humano expressa o que há de comum ou mesmo de incomum entre os seres da mesma espécie: homo intelectus.
48
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
Na sua vida, o homem passa por todos os outros e quando se aproxima do verdadeiro encontro consigo mesmo, ele se realiza completamente
como homem e como humano. O encontro completo e integral consigo
mesmo só se realiza no momento da morte. É aí que o homem está sozinho diante de si. Nesse momento ninguém, absolutamente ninguém,
pode estar no lugar da sua singularidade, sua pessoalidade, sua individualidade. Aliás, desaparecem todos os outros, nesse fantástico encontro consigo, na sua mais profunda solidão. É por causa disso que ele deixa de ser
homem, e passa a ser apenas uma lembrança humana.
Quando o homem encontra com o outro se estabelece o coletivo ou a
coletividade. Nela, há infinitas possibilidades porque cada um traz para o
encontro, a sua pessoalidade, sua individualidade coletiva e sua singularidade existencial. Como dissermos em linhas anteriores a busca da singularidade se estabelece no deparar-se com o outro no seu entorno existencial. Assim sendo, quanto mais o homem se conhece mais está propenso a
compreender o outro como outro social.
No percurso de busca da singularidade, como foi dito, o homem esbarra-se com o outro. Este outro está na relação para determinar e/ou influenciar o comportamento individual, pessoal. Nesse aspecto, o outro
não é empecilho, mas motivo e estímulo para se encontrar a singularidade. Quando é possível fazer as comparações, confrontos e aproximações
com aquilo que o(s) outro(s) tem como parâmetro existencial e vivencial
torna-se evidente o que o homem pode estabelecer como singular, único
para si. Portanto, quanto mais se conhece o outro, maiores as chances de
se conhecer e de se descobrir na unicidade. Unicidade não significa solidão absoluta, mas coletividade, integração de todo num só ser. Esta é a
razão pela qual se podem entender várias dimensões nas quais o homem
se faz e é feito, se estabelece e é estabelecido, se constrói e é construído.
Dadas as características dessas dimensões da individualidade, a pessoalidade e a singularidade, é importante compreender o humano a partir
da corporeidade e com ela as outras esferas componentes do homem. Assim, o humano, não se restringe ao apenas aparente, mas muito mais que
isto, ou seja, a essencialidade se manifestando na aparência existencial
corporificada e significada socialmente, culturalmente.
As questões pertinentes ao conceito de humano e ao seu significado
vão se destacando principalmente naquelas que se referem à sua existência como corpo inserido num contexto. A existência do homem enquanto ser possuidor de racionalidade busca explicação ou demonstração dos
componentes de seu entorno e de seu contorno. Apresenta-se na questão
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OSVALDO DALBERIO
básica de sua capacidade de racionar e dar significado ao mundo ao seu
redor. Fazem-se presentes nas suas reflexões as possibilidades de buscar
caminhos para sair das crises existenciais, metodológicas e axiológicas que
passa não só individualmente, mas na coletividade.
Ao afirmarmos que a vida é uma conquista. Estamos diante de uma
afirmação forte e, por isso mesmo, carente de uma reflexão mais incisiva
para abordar as várias facetas desta afirmativa. Portanto, partindo dessa
colocação, pode-se embrenhar em um emaranhado complexo, tentando
desvendar os mistérios componentes do enigma vida. Esta é uma questão
que há muito atormenta a todos, preocupados com a explicação acerca do
seu sentido, da sua origem e da sua consistência. Desde os antigos gregos,
essa era uma reflexão excitante. Tales, Anaximandro, Anaxágoras e muitos outros tentaram resolvê-la, na tentativa de colocar, às claras, o que
envolvia tal mistério.
Tales (séc. VII a.C.), por exemplo, diz da constituição das "coisas"
sendo a água, princípio e substância. Segundo o filósofo a água não tem
princípio nem fim, é força ativa, vivente e animada da qual tudo promana. Assim, a água é o elemento fundamental de todas as coisas e consequentemente evidenciador e mantenedor de vida.
Anaximandro (séc. VII a.C.) define como princípio e substância o
Apéiron, algo indeterminado e inexplicável, vivente, eterno, divino. Tudo contém e no qual tudo tem origem, sem que seja identificável com alguns dos corpos que são objeto de experiência sensível. É, assim, algo não
materializável.
Anaxímines (séc. VI a.C.) por outro lado, afirma que o princípio de
todas as coisas é o ar porque gera, rege e governa o que foi é e será, inclusive os deuses, através de dois processos opostos: rarefação e condensação.
O ar está em todas as coisas e é o suporte para que a existência das coisas
se faça. Em outros termos, o ar impulsiona os fenômenos internos e externos dos fenômenos, tanto humanos quanto não humanos.
Heráclito (séc. VI a. C.) faz uma abordagem sobre essa questão da vida, declarando que o princípio e substância das coisas é o fogo. "Este
cosmos, o mesmo para todos, nem algum deus, nem algum dos homens
o fez, pois ele foi, sempre é, e será o fogo, que se acende e se apaga na
mesma medida". A luta entre os contrários ou seja, a vida e a morte geram o devir. Não se pode saber ao certo, o que acontecerá, tudo é uma
incógnita, um eterno devir, um acontecer. E o fogo nos dá essa idéia de
forma bastante clara: ele transforma e dá consistência às coisas, ele dá energia, dá vida... Enfim, do fogo promana a energia vivificadora dos ele50
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
mentos vivos da natureza. Heráclito é considerado o primeiro filósofo
por ter se preocupado com as questões referentes ao homem.
Esta preocupação não ficou resolvida aí. Muitos e muitos outros estudiosos buscaram abordar o assunto na tentativa de elucidar as questões
prementes à vida e, destacando dentre os seres existentes, o homem. Essa
questão que num primeiro momento era instigada em relação aos acontecimentos externos ao homem passa a ser vista sob outro prisma: o homem, seu contorno e seu entorno e mais especificamente os aspectos internos, como alma, espírito, ser, essência, vir-a-ser, a pessoalidade, a personalidade humana dentre outros temas investigados.
Um tema que proporciona discussões e entraves intelectuais e que
também é preocupação para entendimento dos homens é a alma. Afinal,
o que é a alma? Quais os elementos que a constituem? A alma é energia
vivificante do corpo? Quando o corpo perece qual o destino dessa energia
da alma?
Na tentativa de explicar o assunto criaram-se mitos, especificamente
na Grécia Antiga. Aí estavam os filósofos, ou melhor, foi daí que surgiram grandes vultos abordando esse assunto com profundidade. Além dos
sofistas, dos filósofos, constata-se a existência dos poetas, dos teatrólogos,
dos contistas e dos mitólogos, tentando esclarecer a essa questão, buscando uma explicação ao aparentemente inexplicável, e indefinível. A preocupação era explicar esse homem que tinha um corpo, tinha um raciocínio e tinha algo mais do que esses dois elementos. Esse algo mais, vivificava o corpo e impulsionava o raciocínio projetando o homem para fora
dele e da natureza. Cada filósofo tentava explicar, segundo a sua capacidade de demonstração racional, sua percepção sobre esse enigma humano.
A preocupação dos pré-socráticos (os sofistas) com as forças naturais:
água, ar, terra, trovão, relâmpago, chuva era uma tentativa de se localizar
no cosmos e, principalmente, entender-se num mundo composto de diversas existências. Esse panorama de reflexões provocou posteriormente
uma abordagem mais encarnada do homem e no homem. Pode-se dizer
que ela se caracteriza como filosófico-humanista. A preocupação fundamental deixa de ser sobre a natureza externa ao homem e passa a ser focalizada sob outro prisma: a constituição interna das potencialidades humanas. O homem é o único capaz de transformar-se em agente buscando, através de raciocínios, explicações de um mundo exterior, na tentativa de se explicitar como homem; o único a perceber a si próprio, inserido
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OSVALDO DALBERIO
num processo histórico que o leva ao agrupamento; em outras palavras,
formar-se sociedade.
A partir dessas colocações feitas, pode-se ainda indagar em que medida a alma é realidade do corpo, de onde veio, qual sua origem? Aparece
Platão, no século IV a.C. dizendo sobre a alma intelectiva como pertencente ao mundo inteligível, mundo das idéias. Diz ainda do corpo como
alma. No corpo existe, segundo ele, uma alma irracional dividida em irrascível (impulsiva e desdenhosa) e concupiscível (voltada para desejos
vulgares). A alma intelectiva ao habitar o corpo tem como objetivo superar a força da alma irracional. Sendo assim, o homem torna-se mais homem porque se equipara ao Demiurgo (artífice divino, criador dos corpos). Então, a alma racional atuando, dá ao corpo condições de ser possuidor de sabedoria. Por isso, sabe encontrar a verdade das coisas.
Platão foi um pensador que buscou explicar a situação do homem existente, mas ultrapassou esse limite buscando uma razão de ser da vida
dentro desse ser que não é só corpo físico, mas possuidor de outras características essenciais. Diante desse aspecto pode-se aventar a idéia de que o
homem é composto de corpo entendido como sustentáculo da alma.
Para a sua época e épocas posteriores, essas colocações eram a fala
mais contundente e que se aproximava do convencimento sobre a verdade. Porém, as mesmas questões que preocupavam os pensadores gregos
ainda se fazem presentes, só que com respostas um tanto diversas das de
Platão.
A resposta fundamental a certas dúvidas do homem perpassa a história ou pelo menos as dúvidas cruciais postas pelo próprio homem. Tais
dúvidas o impulsiona à busca de entendimento claro de sua existência e
todos os elementos dela decorrentes: de onde vim, o que faço, quem sou
eu, para onde vou. Isso acontece porque é "a participação num universo
comum de significação que torna a comunicação possível" (ALVES,
1987). Comunicação constituída pelo homem, no sentido de esclarecer
seu mais profundo desejo: conhecimento. Saber de si, do mundo. Esse
processo se dá de forma a proporcionar ao homem uma busca constante
para encontrar significado para sua existência enquanto homem não apenas corpo e alma, mas principalmente sua humanidade na existência humana.
Ao falar em existência, aparece a necessidade de embrenhar-se no
campo da existencialidade, onde proliferam todos os fenômenos do estaraí. No entanto, o que significa estar-aí? É possuir um corpo? E, nesse
corpo detectar a essência - que é o fundamento primordial - e a aparência
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ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
- aquilo que vem aos sentidos? E o homem, como se posiciona dentro do
rol de alternativas existenciais?
Inicialmente, deve-se pensar um pouco desse ponto de vista para
compreender melhor a realidade do corpo, ocupando um lócus existenciale. Quem tem a possibilidade de fazer reflexões acerca de algo (determinado ou não) é o homem. Pelo fato de ser existente e ter características
peculiares a esse fato e mais ainda, ter consciência de sua existência é que
atribui conotações e conceitos à realidade. A capacidade do homem de
reflexionar sobre tal realidade lhe proporciona condição de extrair o que
há de mais profundo no fenômeno, colocar às claras para que outros
também o possam perceber. O homem é responsável por esse "revelar-se"
da essência das coisas e dele mesmo. Quando se fala desse aspecto é conveniente referir-se ao simples fato de ser característica propriamente humana a de perceber passiva ou ativamente os fenômenos. Somente ele é
capaz de ver, não no sentido de tê-los possuído, mas no sentido de compreendê-los e, em determinados casos, recriá-los, conforme suas necessidades. Os animais não conseguem entender os fenômenos e explicá-los.
Usam-nos simplesmente para sobrevivência, enquanto que o homem, na
maioria dos casos, usa os fenômenos para que estes se adaptem a ele,
dando-lhe maior estabilidade em viver.
Dessa relação do homem com o seu meio pode-se afirmar que existe
uma relação entre corpos. O homem não pode ficar isolado no abandono
de si mesmo, isento dos outros corpos que o circunda, mas ligado de alguma forma a outros corpos. Os outros corpos o fazem assumir um corpo determinado pela forma. Aqui se deve colocar que o corpo humano
está para outros corpos na mesma medida em que os outros corpos estão
para o humano. Cada corpo possui sua subjetividade - essência - que não
isola, mas, pelo contrário, dirige-se à; vai ao encontro de; revela-se para.
Também deve-se destacar nessa análise que o corpo ocupa um espaço.
Afinal, o que é o espaço? É aquilo pelo qual o corpo assume, através da
existência, um lugar onde possa se instalar como aparência. As dimensões
que comportam o corpo são as mesmas que o espaço deixa para serem
ocupadas. A existencialidade do corpo está posta em lugar determinado
assim como em determinado espaço e com determinada aparência. O
corpo ocupa um lugar, um espaço e um tempo, com uma aparência. Por
isso, assume sua evidência na aparência.
A existência ocupa seu espaço, na medida em que há ligação com o
outro ser que também possui existência. Uma pedra só é pedra por causa
das outras pedras e dos outros corpos que fazem parte de um conjunto de
53
OSVALDO DALBERIO
corpos. O corpo do homem só se estabelece entre outros corpos, entretanto, com diferença substancial: sabe-se de sua existência.
Diante disso, surge a indagação peremptória: é o corpo quem possui
o homem ou é o homem quem possui o corpo? Anteriormente foi dito
que o homem possui uma individualidade, uma pessoalidade e uma singularidade e isto possibilita a sua existência enquanto corpo. Mas podemos perguntar: como isso pode entrar no corpo e fazer o homem ser o
que ele é? Se pensarmos dessa maneira, então estamos entendendo que o
corpo existe antes e o homem vai se fazendo ao longo da sua existência.
Isso significa que primeiro o corpo existe e depois a consciência desse
corpo se estabelece no contexto pela cultura. Por causa disso, na medida
em que o homem evolui a consciência de sua existência, evolui a percepção de si mesmo e sobre si mesmo por causa dos outros. Isso lhe permite
perceber ao mesmo tempo os outros e a si mesmo. Assim, o homem passa
a ser constituído no corpo humano.
Com a percepção do fato de que o corpo existe não por causa da essência mas, apesar dela, então nesse enfoque pode-se dizer que o corpo
possui o homem. Nesse caso, a essência humana (denominada aqui de
consciência) está por ser construída pela capacidade racional. Assim sendo, o homem está se fazendo em seu corpo.
De outro lado, com a ideia de que o homem possui o corpo, podemos entender que quando adquire consciência da existência ele adquire
também um certo domínio sobre o corpo. Esse domínio se manifesta
primeiramente para atender as necessidades básicas do corpo. Tais necessidades podem ser satisfeitas sob vários aspectos. Assim, pensando, o homem descobre que seu corpo pode ser satisfeito segundo seus desejos racionais. Para isto são criadas alternativas variadas. Tendo como parâmetro a capacidade racional, o homem não somente busca satisfazer suas necessidades biológicas, mas outras são criadas e consequentemente criados
subsídios para atender a estas outras necessidades. Dessa maneira, ele tem
domínio do seu corpo e, portanto possui o seu corpo.
Com a consciência de sua existência o homem pode saber também de
sua vida. Nesta perspectiva de entendimento o homem se estabelece como possuidor do seu corpo, ao mesmo tempo que seu corpo o possui.
Independentemente da maneira como isso se processa a compreensão da
dimensão da vida dentro do corpo se estabelece como parâmetro para
que o homem possa se ver como homem vivente por intermédio do corpo. Dessa maneira, o homem é corpo vivificado.
54
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
Diante dessa perspectiva, adentrando um pouco mais na reflexão sobre as questões da vida e, em especial da existência do homem, é importante destacar que em todos os tempos o homem buscou entender-se a si
mesmo. Desde os pré-socráticos, na Grécia antiga, passando por Platão,
Aristóteles, dentre outros; na Idade Média com Santo Agostinho e com
Tomás de Aquino, dentre outros tantos. Buscando na idade moderna,
outros tantos filósofos como Descartes, Hume, até Kant e na Idade Contemporânea encontrando Sartre e outros do existencialismo, do personalismo, enfim, sempre foi uma discussão em busca do entendimento do
homem.
Em todos os tempos a busca pelos aspectos externos e internos ao
homem sempre foi uma constante. Mas nunca na história se estudou tanto sobre o homem como hoje, mas nunca se soube menos sobre ele. Por
que essa colocação? Exatamente porque a busca é necessária e exige outra
direção, não entender o homem com conceitos pré-estabelecidos, mas
fundados na perspectiva de busca interna do homem. Em outros termos,
quem é o homem? Para onde ele vai? Toda essa discussão perpassa a
questão filosófico-humanista e científica e insere-se nas questões metodológicas: como investigar nos tempos atuais (séc. XXI) essas questões? É
necessário ainda beber na fonte inspiradora da demonstração filosófica,
pois nela poderemos encontrar razão para explicar de forma ainda convincente os mecanismos para entender essas questões básicas.
A recuperação das investigações filosóficas é para tentar entender de
uma vez por todas as questões relacionadas à essência do homem, por ele
mesmo. Isso significa mergulhar nas profundezas e nos labirintos da
consciência e da razão humanas. Só assim, podemos visualizar novos parâmetros humanísticos do homem.
O homem, na tentativa de buscar explicações racionais para sua existência e consistência enquanto vida se perde no contato com os outros
elementos externos. A grande preocupação deve ser outra, no lugar de se
preocupar com o externo deve buscar aquilo que está interno. Por isso
que o homem dos últimos tempos (séc. XX e XXI) está colocado novamente, numa crise profunda: a crise de identidade. Quem sou eu? De
onde vim? Para onde vou? Isso inevitavelmente coloca o homem, mais
uma vez, em contato com questões próprias da filosofia. É um renascer
das questões filosóficas. É uma necessidade premente de o homem encontrar um rumo para si mesmo. Isso é, as outras formas de conhecimento ainda não apresentaram de maneira clara, precisa e satisfatória uma
explicação razoável para a compreensão definitiva do humano e do ho55
OSVALDO DALBERIO
mem. Os procedimentos que até então explicavam os fenômenos, não
mais fornecem explicações cabíveis sobre as questões de vida, de essência,
de auto-estima, de conhecer-se, de encontrar-se, de ver-se no outro como
a si mesmo, enfim o homem está cada vez mais perdido de si mesmo.
Por isso, é possível verificar uma corrida do homem para si mesmo,
através de manifestações de cultos religiosos, de comportamentos esotéricos, procura de seitas em diversas circunstâncias, a busca por terapias diversas, a busca de medicinas alternativas, a procura de outras formas de
ver o homem e, até mesmo, uma retomada insistente de reflexões concernentes à filosofia. Tudo isso perfaz uma nova perspectiva humana sobre o homem. Está descobrindo a necessidade de novos métodos de entendimento do homem. Isso pelo fato de que pouca coisa está satisfazendo às necessidades de compreensão da existencialidade do homem.
Tanto é verdade que estão surgindo outras formas de fazer filosofia.
Terapias outras, como forma de fazer o homem voltar a encontrar-se estão sendo criadas a cada dia. A filosofia clínica, criada por Lúcio Packter,
médico, psiquiatra e filósofo vem apresentando uma alternativa de trazer
ao homem uma possibilidade para fazê-lo buscar dentro de si mesmo sua
individualidade, sua pessoalidade, sua unicidade existencial.
A primeira lição fundamental na Filosofia Clínica é que aquilo que uma pessoa sente, vive, afirma, imagina, faz – isso é assim para ela - , independente de ser compartilhado com as outras pessoas, de ser aceito, criticado, ironizado, proibido e assim
por diante. Cada pessoa é a medida de todas as coisas, como disse nosso filósofo
grego. Por isso, cada pessoa sente um beijo carinhoso, o aroma do café, o vento nos
cabelos, a leitura de um poema ou a audição de uma linda balada de amor, a luz
macia de um luar, cada pessoa vive cada coisa de um modo único, e é ela quem saberá o prazer ou o não prazer do que está vivendo, pois cabe a ela mensurar o que
vive, somente a ela... mesmo que adote as mesmas medidas de mensuração de uma
outra pessoa. (PACKTER, 2004. p18).
A filosofia clínica é uma terapia na qual a pessoa é vista como única.
Packter insiste em dizer que nesse processo de individualização o filósofo
clínico elabora junto com o seu partilhante (nomenclatura que substitui
o cliente, ou paciente) a historicidade a partir dos métodos filosóficos: a
lógica formal, empirismo inglês, de nossos mestres Hume, Locke e Berkeley, a analítica da linguagem, a matemática simbólica a fenomenologia,
enfim os procedimentos próprios da filosofia. Uma vez montada a estrutura de pensamento da pessoa (do partilhante), usa-se de submodos próprios dela e a clínica se faz. Cada um é um. Essa forma de fazer o homem
buscar e encontrar a si mesmo tem sido difundida de uma maneira bas56
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
tante rápida, porque vem ao encontro das necessidades de superar a crise
do homem: a crise de conhecimento de si mesmo.
A Filosofia Clínica é um movimento que pretende levar a Filosofia
para além da filosofia acadêmica. O seu método consiste em averiguar a
história da pessoa (que ela denomina de historicidade). A partir disso,
monta a Estrutura do Pensamento do indivíduo, baseando-se em tópicos
estruturais que Lúcio Packter desenvolveu: visão de mundo, dados da afetividade, pré-juízos e dezenas de outros. A Filosofia Clínica tem procedimentos específicos para cada pessoa. Não é, nos fundamentos, como a
psicanálise e muitas concepções psicológicas que não levam em conta a
especificidade do intelecto.
Além disso, ela se utiliza dos meios de expressividade e de semiose da
pessoa, como escrever, pintar e outros. Diante disso, fica evidente que o
homem do século XXI está tendo muito mais alternativa para encontrarse como pessoa do que em outras épocas.
Nessa busca de si mesmo, o homem, apoiado na filosofia pode conquistar espaços que muitas outras áreas do conhecimento humano não
conseguem atingir. Daí a necessidade de ter domínio de métodos próprios para esse percurso do externo ao interno.
O método é entendido nesse prisma, como demonstração, argumentação racional, discussão e concatenação de idéias (ideação, conforme
Pinto(1979)). É diferente o procedimento filosófico, dos outros procedimentos de busca da verdade. Enquanto a filosofia faz uso da demonstração, as ciências naturais fazem uso de experimento com objetos estabelecidos para cada circunstância. Enquanto uma quer explicar o porquê
dos fenômenos, a outra quer constatar a existência consistente do fenômeno.
O homem, enquanto ser existente com manifestação fenomênica tem
características diferenciadas dos outros seres, ele pensa e sabe que pensa.
Portanto, ele tem consciência de sua existência e pode modificar seu modo de ser nesse mundo, agindo para transformá-lo ao seu bel- prazer.
Está, portanto, sob a responsabilidade humana o seu próprio futuro,
bem como o do planeta onde ele fez morada. Assim, na medida em que o
homem puder encontrar-se como homem humanizado ele diminuirá as
“angústias” de sua existência. Pois dele e somente dele, depende a felicidade, a paz, a harmonia, a vida, a sua vida.
Depois de ter apresentado todas essas questões parece ficar evidente
que a grande questão está essencialmente vinculada aos aspectos éticos do
homem. Os princípios que norteiam a vida do homem e da natureza,
57
OSVALDO DALBERIO
bem como a existência dos corpos pode ser descrita de forma clara e precisa: nascer, crescer, reproduzir, envelhecer e morrer.
Em se tratando da vida enquanto fonte fundamental para os seres é
necessário discutir como surge, como se estabelece, como preserva e como sustenta essa vida, principalmente do homem e dos outros seres que o
faz existente e vivificado. Nessa direção encontramos todas as discussões
sobre ecologia bem como outras fontes de vida.
Como fazer as vidas e tudo delas decorrente crescer se o valor maior
está centrado na destruição desenfreada pelo próprio homem? Então, pode-se dizer que o primeiro passo para reverter essa corrida é o homem refletir sobre sua condição humana em todas as circunstâncias internas e
externas.
É preciso que sejam juntadas todas as forças para que o homem possa
encontrar-se porque “o significado último da vida humana não pode ser
tratado nem de baixo, nem do passado, porque ela aponta sempre para o
alto e para o futuro”(MONDIN,1980.p.61). Em sentido mais específico:
o homem é responsável por todos os outros homens. O homem é futuro
do próprio homem.
Outra questão bastante evidente é aquela que se refere à construção e
comunicação do conhecimento, em especial, na interação e na relação entre sujeito e objeto. As características da discussão na direção da ciência
ou da cientificidade é elaborada por meio da pesquisa estruturada.
Partimos da idéia na qual o conhecimento se estabelece como processo de relação entre sujeito e objeto. Isto porque “o sujeito só é sujeito para um objeto e o objeto só é objeto para um sujeito” (HESSEN, 1987, p
26). O sujeito neste texto está sendo entendido como homem e por objeto todos os elementos que são conhecidos e conhecíveis. Nessa interação
sujeito-objeto, falaremos de conhecimento primário, secundário e terciário. Por conhecimento primário entendemos a utilização dos órgãos dos
sentidos apenas como instrumentos para perceber a realidade fora do sujeito. Por secundário, processo de relação do sujeito com idéias elaboradas pelos outros sujeitos. E, por fim, terciário processo intencional de
pesquisa para responder ao problema apresentado e evidenciado pelo
pesquisador sobre a realidade a ser conhecida e sistematizada. Na verdade, esses três aspectos são respostas ao problema que colocamos para ser
discutido neste texto: como é construído o conhecimento e, principalmente, através da pesquisa?
No conhecimento primário (PINTO, 1985) o homem capta da realidade as imagens que se manifestam no objeto. Essas imagens são armaze58
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
nadas em sua memória. Na medida em que se vai tendo contato com diversas realidades aumentam as imagens delas na memória do sujeito. Nesse contato com os objetos o homem vai exercendo a função primária de
captar aquilo que se manifesta pelo objeto. Esse processo se denomina de
introjeção de imagem.
Por outro lado, há objetos reais (concretos) e objetos ideais (não concretos). (HEGENBERG, 2002) Os primeiros são perceptíveis através dos
órgãos dos sentidos porque se manifestam, enquanto que os segundos exigem outros mecanismos mais precisos. São as idéias. São elaboradas pelo sujeito. Nesse processo de conhecimento é necessário que o sujeito conhecente faça uma abstração, ou seja, busque a compreensão através de
associação das imagens assimiladas e armazenadas em sua memória.
Esse processo de primeiramente armazenar as imagens e depois, a partir de associações entre elas elaborar as idéias, revela que somente o homem é capaz de fazê-lo. Isso caracteriza o homem como diferente entre
os outros seres. Ele pode (e freqüentemente tem) consciência de sua existencialidade e a dos outros. Isso o habilita a usar símbolos para expressarse e expressar as idéias e as imagens que está contida em sua memória.
Nesse processo, ele pode ter contato com as idéias de outros, esse é o
conhecimento que denominamos de secundário (não no sentido de menor valor), mas, de processo contínuo, evolutivo e acumulativo de conhecimento. Esse aspecto do conhecimento secundário coloca o homem
numa dimensão de construção, principalmente, na relação com as idéias
construídas pelos outros homens. Assim, nesse exercício, ele, juntamente
com os outros homens elabora idéias a partir da relação com aquelas já
elaboradas. Nesse sentido ele se relaciona com conhecimentos produzidos
em situações sociais, econômicos, históricos, políticos, ideológicos, etc.
Portanto, ele se torna nesse patamar, um ser social porque se relaciona
com os outros para construir novas idéias.
No conhecimento entendido por terciário queremos apresentar uma
discussão sobre as questões relacionadas à pesquisa e como advém dela o
conhecimento. Baseando-se nos processos anteriores, ou seja, primário
(órgãos dos sentidos), secundário (interação de idéias) podemos dizer que
mediante a pesquisa o homem constrói conhecimentos para responder
pelo menos um problema, tendo objetivos claros, estabelecendo procedimentos metódicos e técnicos. Isso significa que a produção do conhecimento nesse aspecto é intencional. Há alguns pressupostos na atividade
científica que são denominadas:
59
OSVALDO DALBERIO
[...] há um mundo exterior, o mundo é constituído de coisas, as coisas se associam
para forma sistemas, qualquer sistema tanto pode ser associado a outros quanto pode ser examinado, como se a nada estivesse vinculado, tudo se altera, a ciências estuda fatos, o comportamento dos objetos está sujeito a leis, o futuro assemelhar-seá ao passado, indeterminado é apenas aquilo que ainda não chegou a ser colocado
em alguma teoria apropriada, as leis são mutáveis, sensações, percepções, expectativas, memórias, delineiam o que se entende por observação,há um discurso apropriada para discorrer a respeito do conhecimento produzido.( HEGENBERG,
2002)
Obviamente que há diversos tipos de procedimentos de pesquisa e
que cada um traz as suas contribuições econômicas, sociais, políticas, ideológicas e humanas. Podemos citar a título de ilustração algumas tais como apresentam Gil (1996) em seu livro como elaborar projeto de pesquisa: pesquisa bibliográfica, de levantamento, participante, pesquisa-ação,
experimental, ex-post-facto dentre outras. Cada uma traz características
próprias e que podem eventualmente fazer uso de uma delas ou mais de
uma, no mesmo procedimento investigatório.
Há também outras tantas denominações para classificar e expressar o
processo de produção de conhecimento mediante pesquisa. A pesquisa
quantitativa (CHIZZOTTI, 1991) tem como escopo buscar informações
nos fenômenos e os apresentar de forma quantificável através de gráficos,
tabelas e outros tipos, conjugando-os e confrontando-os com as informações (idéias) registradas na literatura. A pesquisa qualitativa também busca informações nos fenômenos embora com procedimentos diferentes da
anterior. Esta tem como objeto de estudo o que é qualificável nos fenômenos. Assim, enquanto na pesquisa de características quantitativa o pesquisador se preocupa em buscar os dados constatados, experimentados,
na pesquisa qualitativa o pesquisador busca aquilo que o fenômeno manifesta, revela, apresenta. Daí a discussão da cientificidade de uma e de outra. O importante nesses casos é que ambas produzem conhecimento a
partir do contato do pesquisador com a realidade entendida como objeto
de investigação.
Outra classificação é aquela que apresenta a pesquisa como processos
sociais, históricos, ideológicos. A pesquisa de vertentes teóricas que se
manifestam nos tipos: materialismo histórico, dialético; fenomenológico
e positivismo, classificação feita por Triviños (1987). Ambas têm papéis
fundamentais no processo de produção do conhecimento. Embora, cada
uma possua características específicas, elas contribuem na produção de
idéias sobre os fenômenos da realidade. (real e/ou ideal).
60
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
A partir desse processo de elaboração de conhecimento, seja pelos
órgãos dos sentidos, seja pela capacidade racional de associar idéias, seja
pela construção mediante a pesquisa, fica evidente que tal sistematização
não pode e nem deve ficar apenas com o sujeito que conhece. É necessário que esses fatos elaborados sejam comunicados aos outros para manifestar e evidenciar a humanidade do sujeito. Assim é estabelecido um
processo de comunicação elaborando e solidificando a linguagem.
No processo de comunicação há dois pólos interligados por uma
mensagem: o emissor e o receptor. Ambos com papéis bem definidos. Assim, emissor e receptor utilizando-se da linguagem, manifestam o fenômeno da comunicação.
O emissor, para elaborar sua mensagem, necessita de um processo anterior que daremos o nome de concatenação. Significa que ele deve primeiramente decodificar uma série de símbolos, decodificar idéias codificados pelos seus emissores. A partir daí, elaborar e organizar, segundo a
sua cosmovisão, construída com o conhecimento num ou nos três aspectos abordados acima, um conjunto de códigos. Tais códigos expressam
símbolos que revelam idéias obtidas ou construídas.
Sabemos, por intermédio da evolução humana, da linguagem como
veículo de humanização e de hominização. Isso, graças ao fato de haver
expressão dos sentimentos, das emoções, dos desejos e das idéias. Somente o homem pode codificar essas experiências e comunicá-las aos outros.
Essa comunicação provoca no receptor o exercício de decodificação da
mensagem (não só dos símbolos, mas, principalmente, das idéias manifestas nos símbolos). Comparando-a com as suas experiências e, fazendo
um juízo de valor, julga-a como lhe convém. Julgando-a re-elabora, a
partir dos códigos assimilados, outros códigos para expressarem a semelhança ou a dessemelhança e, assim, se configura o ato de comunicar-se.
A hominização é um processo pelo qual o homem-natureza passa a
ser homem-cultura. Nessa passagem muita acontece várias modificações
no próprio organismo: adaptação dos impulsos biológicos às satisfações
forjadas pela cultura, por exemplo. O meio social, construído pelo
homem, faz com que o seu organismo biológico seja satisfeito por outros
mecanismos, criados e implantados como importantes. As necessidades
básicas (alimento, sede, sono, sexo etc.) têm infinitas alternativas para serem realizadas. Diante desse panorama, fica um pouco difícil entender o
homem como apenas natureza. Se ele cria cultura e junto dela um simbolismo então ele (o homem) deve buscar a comunicação que é um fenômeno humano social.
61
OSVALDO DALBERIO
A mensagem, outro elemento do processo de comunicação, se estabelece de forma sistemática através de um conjunto de símbolos lingüísticos, transformados em códigos. Tal conjunto só é possível porque encerram em si as idéias humanas de realidade (DUARTE JUNIOR, 1989)
(conhecimento primário, secundário e terciário).
É importante destacar que para cada área do conhecimento humano é
arregimentada uma gama de símbolos e códigos para expressarem a forma
de ver, julgar e agir no mundo. Toda mensagem carrega em si as idéias de
quem a manifesta. Desta forma, na filosofia há terminologia própria,
bem como na teologia, na mitologia, nas ciências humanas e sociais, etc.
A mensagem então, diante do exposto, para se concretizar deve revelar as
expressões específicas de cada área do saber.
Nas ciências há, para não ser diferente, várias alternativas para manifestar a compreensão de realidade. Na química existem códigos lingüísticos expressando as ações e reações bem como seus componentes. Assim
sendo, um químico deve ter conhecimento e domínio da terminologia de
sua área para se comunicar com outros eficazmente. Na Medicina, ou
ciências da saúde, também há um conjunto de nomenclatura específica
para revelar o conhecimento produzido e em produção. Nas ciências sociais há uma linguagem apropriada para manifestar o conhecimento adquirido e produzido. Portanto, cada área possui elementos codificados
para efetivação da comunicação.
Há outras formas de mensagens: a erudita, específica para intelectuais
e a popular, própria do homem comum. Os cientistas utilizam a erudita,
inclusive para expressar o poder de conhecimento que a pesquisa científica estabelece em determinado sistema econômico e social. Embora haja
um predomínio de uma sobre a outra em várias situações, há também,
por assim dizer, a possibilidade de transposição da do popular ao erudito
e vice-versa.
O outro componente da comunicação é o receptor. O trabalho que
lhe é específico é o de receber a mensagem e decodificá-la. Essa tarefa se
complica na medida em que se intelectualiza a mensagem. Também depende da forma pela qual a mensagem é emitida, para que seja entendida.
A compreensão dos códigos está intimamente relacionada com as experiências individuais do receptor. Quanto maior sua cosmovisão, maior
facilidade de entendimento, conseqüentemente, maior facilidade de comunicação de suas ideias.
O receptor, em qualquer nível e em qualquer situação, decodifica e
codifica a mensagem segundo os seus parâmetros existenciais. No caso de
62
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
mensagem com atributos científicos, a compreensão vai depender do
grau de informações que se tem ao recebê-la. Se a pessoa que a recebe é
humilde – no sentido de não ter tido oportunidade de se desenvolver as
habilidades próprias da escola – então, cabe ao emissor facilitar o entendimento dela, decodificando e expressando de modo simples, embora
sem perder a cientificidade do conhecimento. De que vale a comunicação
se não há entendimento da mensagem?
Por outro lado, se o receptor é suficientemente preparado para entender a mensagem erudita e ao recebê-la codifica-a novamente com o mesmo padrão, então houve a comunicação efetivamente. Assim, a linguagem manifesta em si as idéias do emissor, carregada de simbolismo e codificação passível de ser entendida por eruditos. Enquanto que, se essa
mesma linguagem for dirigida a uma pessoa comum, por não haver compreensão, não houve comunicação. Portanto, somente há comunicação
efetiva quando houver um emissor que comunica uma mensagem entendível pelo receptor.
O emissor deve ter a postura de emitir uma mensagem para um receptor definido. É necessário que a mensagem seja clara, revelando idéias
através de símbolos e códigos precisos, direcionada a um receptor específico. O receptor que tiver contato com a mensagem deve decodificá-la,
codificá-la novamente para que possa assumir novamente o papel de emissor. Assim, a comunicação passa a ser um ato contínuo. Comunicar é,
portanto, a interligação de experiências sistematizadas em símbolos e códigos entre o emissor e o receptor.
O sujeito humano é aquele que apreende a realidade. Esta ação pode
se realizar de várias formas, mas aqui serão apresentadas apenas duas para
ilustrar o raciocínio a ser desenvolvido. Quais sejam: biológico e racional.
No sentido biológico o homem não é diferente dos animais, age instintivamente para atender às necessidades básicas de alimento, de sono,
de sexo, etc. A diferença do homem para com os animais é o ato de buscar sua sobrevivência. Enquanto o animal faz o que a sua espécie sempre
fez, o homem modifica o comportamento em relação aos antepassados.
Ele transforma o meio (natureza) para que suas necessidades básicas sejam satisfeitas. Entretanto seus desejos, na maioria dos casos criados por
ele ou pelo seu contexto provoca uma busca e consequentemente a criação de produtos para satisfazer tais desejos. Se as pedras lhe machucam os
pés, ele mata um animal e com sua pele, faz um sapato para eliminar a
dor e sentir o prazer. Apesar disso, ele está sujeito às mesmas necessidades
biológicas que os animais. Ele é um animal, biologicamente falando.
63
OSVALDO DALBERIO
Entretanto, outra característica que lhe é peculiar é a capacidade racional. Esta lhe dá as condições indispensáveis para conhecer a realidade.
Conhecer, aqui está sendo entendido como capacidade de penetrar e apreender a realidade seja física ou mentalmente. Fisicamente o homem
pode penetrar na realidade para conhecê-la.
E, nesses aspectos, o homem vive com os outros e juntos se humanizam. Assim sendo, ele se forma e se estabelece no social. Esta afirmação
nos projeta em várias dimensões de análise. Uma dimensão é a vinculada
à maneira de se comportar socialmente. Outra é a forma como age a partir da moral impregnada nesse comportamento, outra ainda, é o comportamento pessoal na circunstância social.
O homem se comporta graças aos avanços e retrocessos incorporados
na conduta humana. Dizendo de outra forma, a ação e a reação frente às
contendas do dia-a-dia são frutos de influências provenientes de diversos
estímulos. É dessa maneira que o comportar humano se torna social. Há
muito que o homem é definido como ser social. Justamente por isso, pode-se dizer do homem agindo e reagindo para atender às exigências circunstanciais. Tanto a sociedade entra no interior do homem que ele se
torna sociável.
Mas, por outro lado, o homem, a partir do seu interior, faz exteriorizações de suas idéias, suas mais íntimas concepções de mundo. Assim, são
criadas formas específicas de manifestações cultuais. Criam-se cultos religiosos, cultos econômicos, cultos culturais, etc. Tais situações por estarem entranhadas de pessoalidade tanto quanto de sociabilidade, assumem
características institucionais. E para completar a evolução, cada ato cria
normas próprias para que o indivíduo que o assume, assuma também,
seus deveres, obrigações e direitos. Desta forma o homem se socializa.
A dimensão da felicidade
A felicidade tem vários conceitos e depende da maneira como a pessoa que a busca está existencialmente. Isso significa que em cada momento ela pode ser entendida sob uma percepção. Assim sendo, a felicidade
não é eterna e nem permanente, mas circunstancial.
Dependendo do foco de interesse do ser humano, a felicidade pode
adquirir características de realização pessoal em curto, em médio e em
longo prazo. Depende também do conjunto de valores estabelecidos pessoalmente e em grupo (cultural). Se entendermos por felicidade apenas a
64
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
satisfação dos desejos mais íntimos então temos que perguntar, mas quais
são estes desejos? Determinadas manifestações vão desde necessidades básicas: alimentação, sono, sexo até as mais complexas: necessidades de consumo, criadas pelo sistema ideológico e social. Mas diante disso temos
que necessariamente investigar em que sentido a idéia de felicidade foi
construída.
Não é possível conceber a felicidade de forma material. Só se concebe
a partir da idéia. Teoricamente. Embora ela tenha ressonância na vida cotidiana, nas vivências individuais e coletivas. Nesse sentido ela se materializa. Mas não deixa de ser uma idéia construída ou concebida pelo homem. Concebida pela sua história pessoal no contexto social onde está
inserido.
Por ser entendida como idéia, a felicidade tem que se manifestar no
homem de alguma forma para que ele experiencie sintomas de satisfação.
Aqui se nos apresenta a indagação: a felicidade está diretamente ligada ao
prazer? Parece que ao responder a essa indagação cairemos numa gama de
interpretações e chegaremos a única concepção: prazer está vinculado à
satisfação física, corporal. Enquanto que a felicidade ultrapassa o apenas
corporal e vai em direção da racionalidade, na formulação de idéia, ideação. Dessa maneira, felicidade não é apenas e tão somente manifestação
de prazer, mas apresenta outros elementos que o corpo não vivencia, mas
manifesta o resultado dessa transcendência.
Explicando melhor. O corpo pode ficar tranqüilo, como se estivesse
satisfeito quando a razão busca a realização de uma idéia. Um culto religioso por exemplo. Há manifestações corporais que revelam a satisfação:
a tranqüilidade, o sorriso, o equilíbrio interno e externo. Enfim, é no
corpo que vemos a manifestação da felicidade. Não é somente nele que
há a felicidade, mas a partir dele.
Felicidade, conforme ouvimos diversas vezes, deve ser eterna. Aí há
uma idéia equivocada. Partindo do princípio de que o homem (corpo,
matéria) é finito e que a felicidade é pessoal e acaba com o exaurir da vida
humana não há a mínima possibilidade de ela ser eterna. Principalmente
porque cada homem concebe, conforme foi dito acima, uma idéia de felicidade. Para alguns é algo bastante simples, contemplar um por de sol,
pescar, nadar, andar, cuidar de crianças, de velhos enfim estar ocupado
fisicamente e em contato com alguns dos fenômenos ao seu redor. Para
outras é um pouco mais complexo: adquirir bens, viajar pelo mundo, conhecer lugares novos, consumir e satisfazer suas necessidades pessoais – e
em alguns casos dos seus familiares mais próximos. Para outros ainda, há
65
OSVALDO DALBERIO
a presença da felicidade em construir idéias, participar de eventos culturais, intelectuais, políticos, religiosos. Enfim, estar constantemente discutindo e provocando a discussão entre os homens. Para outros ainda, há
outras formas de se ser feliz: isolar-se em um mosteiro em alguma montanha dos Alpes italianos.
Todo ser humano vai ao encontro de uma forma de felicidade. Não
importa qual seja ela. Há várias maneiras inclusive de se falar sobre a felicidade. Encontramos literatura que fala sobre ela através de frases de auto-ajuda, na tentativa de dar caminhos ao homem. Mas há as várias religiões mostrando também alternativas de se ser feliz. Os meios de comunicação usam freqüentemente mecanismos que mostram a possibilidade
de se ser feliz. Diante disse as alternativas são infinitas. Apesar de haver
tantas formas de se ser feliz o homem ainda está buscando a felicidade.
Nesse fio de raciocínio podemos inferir a idéia de que ela não é tão real
quanto parece.
Considerações finais
Diante do exposto podemos enfim, dizer que o ser humano busca
compreender a complexidade da sua identidade e para isso faz-se necessário saber onde está, como está, quem é, de onde veio e para onde vai. Essas questões são propriamente da filosofia e, por causa disso, são fundamentais para o ser humano. Ele se depara com elas pela vida toda. Então,
se o humano é o único que tem capacidade de saber de si, também ele
pode saber da sua identidade.
Assim sendo, sabendo que sua identidade é um conjunto composto
pela individualidade, pela pessoalidade, pela singularidade e pela unicidade pode compreender-se a si mesmo. Para saber sobre a individualidade é imprescindível que saiba sobre as questões sociais que envolvem todos os aspectos de sua existência e o que decorre dela na relação para com
os outros. A individualidade se estabelece na relação para com os outros.
Mas também é imprescindível que saiba da sua pessoalidade, suas funções,
suas ações e seus produtos no contexto micro e macro. Pois, pessoalidade
significa assumir papéis atribuídos ou conquistados. Enquanto isso a singularidade se manifesta na medida em que conhece a si mesmo, sabe
quem é, o que faz, quais os valores e como age, entende e pensa sobre o
seu eu, o seu mundo e o outro. Singularidade significa ter profundo conhecimento de sua essência, de sua alma. Sabendo disso ele pode com66
ENSAIO SOBRE A IDENTIDADE HUMANA
preender que é único, no sentido de ser diferente de todos ao mesmo
tempo em que é igual a todos, enquanto ser individual, pessoal e singular,
ao mesmo tempo em que é coletivo.
Portanto, o homem busca a si mesmo a partir dos outros no mundo.
Essa busca pressupõe de primeira mão, compreender todos os aspectos de
sua vida com a vida dos outros, seus sentimentos com os sentimentos dos
outros. Dessa maneira, podemos dizer que o homem é um conjunto
complexo de individualidades e de coletividades inseridas numa complexidade social. Isso o leva a fazer dois caminhos simultaneamente, ir à direção do externo, do entorno e ir ao interior, ao seu interior. E não há
limites precisos nesses caminhos. Quanto mais ele caminha mais vai descobrindo aspectos que compõem sua vida e sua identidade enquanto
homem.
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Osvaldo Dalberio
Universidade Estadual Paulista
Júlio de Mesquita Filho, (UNESP)
campus de Franca, SP Brasil
68
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 69-100
DOI: 10.3308/2012.012
Massimo Mariani
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO
(SECONDA PARTE)
Summary Nella prima parte di questo lavoro si è affrontato il problema etico sulla base di un confronto tra l’immanentista di Anders e Bloch, e quella metafisica di più ampio respiro sostenuta dal pensiero di Jo‐
nas. Si è, inoltre, effettuata una rivisitazione dell’impianto metafisico del problema etico dalla prospet‐
tiva di un’ontologia della coscienza, come realtà emergente sull’intero naturale e la totalità dell’essere. Etica e razionalità
“Ci inganna più spesso la ragione che la natura”.
Luc de Clapiers de Vauvenargues
A seguito della crisi dell’etica dei principi influenzata dal marxismo,
dal nichilismo di Nietzsche e dalla psicanalisi freudiana1, sono riemersi i
dettami etici normativi per una rifondazione razionale delle linee direttive per l’agire dell’uomo. Per Kant “l’etica pura […] non contiene altro
che le leggi morali necessarie di una volontà libera in generale” (Kant,
1982); ciò richiama un parallelo con la logica la quale non è una scienza
descrittiva, ma “scienza normativa come l’etica” (Frege, 1969). Sulla base
di tali accostamenti, esistono rapporti più intimi tra razionalità ed etica?
Quali tipi di schemi ‘razionali’ possono valere per i contenuti normativi
etici? Sono possibili interpretazioni estensive della razionalità all’etica, e
ricondurre quest’ultima al carattere normativo della logica e della razionalità? Jonas, in opposizione all’avalutatività della natura e al divisionis1
Oltre che dall’emotivismo neoempiristico, dal divisionismo weberiano tra Sein e Sollen e dal
postmodernismo.
69
MASSIMO MARIANI
mo weberiano, propone una concezione dura della razionalità risolvendo
nella metafisica dell’etica2. La priorità all’essere rispetto al non-essere
(come fondazione di un dover essere dell’essere) implica da un lato la
giustificazione razionale dell’etica e della morale, dall’altro lato
l’attribuzione degli scopi e dei valori all’essere. La ricerca della funzione
oggettiva dei fini soggettivi nella serie degli eventi, sta alla base della
prospettiva jonasiana. Il riconoscere teleologico esclusivamente il soggettivo apre a una doppia dualità: a) tra ciò che è diretto soggettivamente da
scopi e ciò che non è privo di soggettività; b) nel soggettivo tra funzioni
volontarie tese agli scopi e funzioni involontarie che da questi prescindono. Le dicotomie sussisterebbero se giustificate del dualismo nomologico
che prevede l’esistenza dell’anima che, tuttavia, demarca due realtà tra loro incommensurabili: la mente e il corpo. L’altra la tesi monista dell’emergent evolution della materia in cui si differenzia il divello critico di
organizzazione e complessità del mentale e del soggettivo dalla materia il
cui grado di organizzazione è circoscritto nel legiforme. Al di là della sua
linearità logica, emerge l’indimostrabilità ontologica in quanto
l’interazione dell’anima con la temporalità della materia implicherebbe
l’esistenza del trascendente, come giustificazione dell’atemporalità dell’anima. L’opzione per l’emergent evolution si giustificherebbe sul piano
ontologico in quanto immanente, ma è contestabile in senso logico. C’è
da considerare, secondo presupposti religiosi, anche il fatto che Dio creerebbe l’anima nell’attimo in cui la creatura umana verrebbe concepita,
per cui la tesi dell’esistenza dell’anima non contrasterebbe neppure in
senso ontologico.
Secondo Jonas, è legittimo che la vita dell’uomo informi su ciò che è
proprio della natura; e proprio da tale impronta che nasce la convinzione
che l’albore della coscienza riveli ciò che si è oscurato obliando l’essere. E’
quindi necessario ricondurre alla coscienza dell’essere, come attività
dell’essere cosciente, arguendo così la finalità nell’intero essere. Una “ben
motivata proibizione dell’antropomorfismo”3 si oppone, com’è d’altra
parte naturale che avvenga, alla logica del pensiero scientifico; tuttavia,
replica Jonas, “l’utilità metodologica non va però confusa con il giudizio
ontologico”4. La presenza degli scopi, in quanto bene in sé, mostra
2
La metafisica dell’etica (Diskursethik) ha notevolmente influenzato Habermas e Apel, pur
avendo espunto i concetti di “razionalità” e di “responsabilità” jonasiani dall’analisi del problema
bioetico.
3
Ibidem, p. 88.
4
Ibidem, p. 88.
70
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
l’ascendenza dell’essere sul non essere, come privazione degli scopi, e “in
questo tendere verso lo scopo […] possiamo scorgere un’autoaffermazione sostanziale dell’essere che si pone in senso assoluto come migliore
rispetto al non essere”5. Il primato dell’essere sul non-essere implica
un’etica depurata da qualsiasi altro scopo che non sia la morale come tale;
la sola, se considerata fine a se stessa, che renda possibile interpretare il
senso di tale primato.
In base al primato dell’essere sul non essere, i valori e gli scopi sono
precipui dell’essere, e ciò induce a considerare una precondizione ontologica del dover essere nell’essere. L’uomo “potenziale distruttore dello
sforzo teleologico della natura, deve farsi carico nel suo volere
dell’affermazione dell’essere, e nel suo potere della negazione del non essere”6. L’equivalenza tra dimensione oggettiva della razionalità e soggettiva sul ruolo del sentimento riguardo all’azione morale, fondamentale per
l’etica del passato, fu determinante nella concezione del bene supremo
come una realtà assoluta e atemporale. In tale condizione di immutabilità, l’esigenza morale della presunta stabilità della condizione umana, trovava un suo preciso equilibrio. Con la proposta jonasiana si tratteggiano i
caratteri distintivi della nuova etica, assumendo il temporale rispetto
all’atemporale, l’azione corruttrice del divenire su ciò che è immutabile
nel tempo. Lo sguardo si volge alla distinzione tra lo “scopo”, l’oggetto
per il quale ci s’impegna a perseguire, e il “giudizio di valore”, la capacità
di raggiungerlo. Jonas, sulla base del fatto che la natura possiede scopi e
valori, ne respinge l’avalutatività, e tenta di mostrarne l’oggettività e
l’obbligo di rispettarla.
***
Ora, se a tali scopi venisse negato un contenuto oggettivo, l’opzione
potremmo giustificarla sulla base della sola nostra libertà?. Un modo per
tentare di rispondere alla domanda e sul rapporto valori-scopi, è opportuno un riferimento diretto al concetto di “razionalità”. Esso si impronta
su due direttrici fondamentali: la razionalità categorica e la razionalità
degli scopi, considerate interagenti da alcune correnti di pensiero e parallele da altre. Un’osservazione, in particolare, sulla tesi eliminativista di
Ronald N. Giere, il quale nega la razionalità categorica affermando che:
“Quando i filosofi parlano della razionalità, generalmente intendono la
5
6
Ibidem, p. 103
Ibidem, p. 178
71
MASSIMO MARIANI
razionalità categorica. Così si ritiene che Aristotele abbia definito gli esseri umani come “animali ragionevoli”. In questo senso la razionalità è
concepita come una proprietà certamente essenziale dell’essere umano;
una proprietà che consente di distinguere senza ambiguità gli esseri umani dagli altri animali e che non è posseduta per gradi. Un ente o l’ha o
non l’ha [tuttavia] c’è un altro senso di razionale, che semplicemente significa usare un mezzo efficace noto per un fine desiderato»7. Tesi criticata
da Siegel, il quale sostiene che «deve esserci anche una razionalità degli
scopi perché non esiste una cosa come un’azione razionale nel perseguire
uno scopo irrazionale»8. Giere, a sua volta, replica che «questo tipo di argomentazione ottiene la propria plausibilità soprattutto dal modo in cui i
filosofi usano il lessico della razionalità. Se semplicemente si abbandona
questo lessico, il problema scompare. Ovviamente può esserci un’azione
efficace nel perseguimento di qualsiasi scopo - come è illustrato dal caso
proverbiale del nazista efficiente. La pretesa connessione tra razionalità
strumentale e razionalità categorica, semplicemente non esiste»9. Ora il
«nazista efficiente» quando persegue efficacemente lo scopo di estinguere
la razza ebraica dal pianeta, imposta dalla propria razionalità categorica,
attraverso la sua efficienza, contraddice i dettami della convivenza civile e
rompe gli equilibri di rapporto tra gli uomini, ponendo l’uomo in conflitto con se stesso il cui ‘fine’ è l’autodistruzione. La razionalità degli
scopi esprime il senso dell’azione nel suo compimento. Essa va osservata
da due punti di vista: a) secondo la razionalità degli scopi in senso assoluto
(Rc); b) in senso processuale (unico per i cognitivisti) in quanto procedimento empirico di un’azione (Rs), ma che gli scopi interni al proprio
procedimento di attuazione debbono, comunque, sussistere. Da
quest’ultimo aspetto, il “nazista efficiente”, quando agisce, persegue in
senso finalistico lo “scopo desiderato”: l’estinzione della razza ebraica.
Tuttavia, dal punto di vista globale dell’azione, ovvero nelle sue implicazioni etiche, morali, antropologiche, sociali, politiche, ecc., lo “scopo
irrazionale” influenza l’azione nella sua completa realizzazione rispetto ad
un contesto. Non v’è azione isolata dalla totalità. Per Leibniz, ogni azione
trae la sua legalità dalla totalità dell’agire, come parte dello status ontologico di un’azione. Lo scopo, pertanto, può dirsi “irrazionale”. La razionalità degli scopi si riflette nella sua forma categorica, nel processo stesso
dell’agire. La razionalità categorica in un'azione decide della sua raziona7
R. N. Giere Spiegare la scienza ed. Il Mulino, p. 20.
Ibidem, p. 20.
9
Ibidem, p. 20.
8
72
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
lità efficiente […]. Nell’esempio del nazista, Rc corrisponderebbe al suo
programma che si traduce nell’efficienza del perseguirlo; ma non potendo
prescindere dal ‘categorico’ in senso assoluto come fine stesso dell’azione,
il processo efficiente implica causalmente l’esito dell’azione nella sua
completezza. E’ una misura della propria valenza di razionalità. La razionalità degli scopi interagisce in senso logico con l’azione efficiente; questa
a sua volta interagisce con la prima in senso ontologico realizzandone lo
scopo. La covalenza razionale dell’azione concepisce sia in senso categorico come fine (nazista irrazionale), sia operativo mediante il nazista efficiente. Rc e Rs coesistono in senso globale quanto processuale nel compiersi dell’azione; il “perseguire uno scopo irrazionale” non fa di un’azione
“una cosa come un’azione razionale”. Distinte ma non separabili, Rs deriva da Rc come suo sottoinsieme. Un’azione è “razionale” se e solo se Rc ed
Rs di quella azione sono coerenti: al contrario, se un’azione è razionale e
lo scopo irrazionale, essa stessa sarà irrazionale”10.
Una serie di questioni emergono da quanto esposto sui legami tra razionalità categorica e razionalità degli scopi. Ad esempio, il ruolo svolto
dalla razionalità divisionista nel giustificare l’avalutatività della natura. La
sintesi tra le due forme di razionalità proverebbe che il divisionismo può
indursi da un criterio strumentalista della ragione che riduce al solo scopo dei nostri interessi (rispetto ai quali riserviamo significati e valori),
privando il resto (natura compresa) di riferimenti etico-morali. Ciò estende ad un’altra questione: l’unità tra le due forme razionali potrebbe
assumersi modello di sintesi tra le prospettive di Bloch e di Jonas sul rapporto essere e dover essere? La priorità ontologica dell’essere sul non essere che implica il dover essere dell’essere, corrisponde ai legami sul senso
degli scopi rispetto alla razionalità categorica, così la tensione tra lo stato
etico originario del soggetto e l’imperativo etico del dover essere a cui egli
deve orientarsi, riflette la ragione dei nostri scopi.
Limiti dell’etica jonasiana
Il timore per la distruzione del genere umano deve indurre gli uomini
ad agire responsabilmente. L'uomo jonasiano è concepito sulla tradizione
teologica ebraica come essere libero dinnanzi alla scelta tra il bene e il
male, tra il delirio prometeico e l’antropologia dell'autolimitazione. Se
10
M. Mariani Rec. su R. N. Giere Spiegare la scienza Alpha Omega 2003, pp. 230-231.
73
MASSIMO MARIANI
per l’etica tradizionale “L’universo morale consiste di contemporanei e il
suo orizzonte futuro è limitato alla durata probabile della loro vita”11, la
prospettiva jonasiana concepisce “La natura come responsabilità umana
[…] una novità sulla quale la teoria etica deve riflettere”12. E’ pertanto
urgente un “sempre più necessario autocontrollo del nostro smisurato potere”13; riflettere sulla “pretesa morale, non soltanto a nostro ma anche a
suo favore e in base a un proprio diritto”14; considerare che ”la scienza naturale non esaurisce l’intera verità della natura”15; essere consapevoli che
”la tecnologia assume una rilevanza etica in virtù della centralità ora occupata nella finalità umana soggettiva”16; infine, meditare sul senso del
”futuro indefinito, molto più che non lo spazio contemporaneo dell’azione, a costituire l’orizzonte rilevante della responsabilità”17. Jonas ha
certo avvertito la necessità di una metafisica che coinvolgesse il senso
dell’essere, da cui il dover essere nella prospettiva di un’assoluta priorità
dell’essere sul nulla, e ciò ha indotto alla costruzione di una teoria del valore il cui contenuto di bene non risolve a mera aspirazione, bensì evoca
una pura oggettività ontologicamente fondata.
Tuttavia, da tali aspetti emergono alcune limitazioni, se non, per certi
aspetti, qualche occasione di critica Il primato della conservazione costituisce, per Jonas (anche e soprattutto per l’antropologia di Bloch che
giustifica l’autoconservazione come priorità per l’uomo), la condizione
etica emergente che motiva la sopravvivenza dell’umanità sul pianeta18,
“un’etica della conservazione, della salvaguardia, della prevenzione e non
del progresso e della perfezione” (Karl Otto Apel, Milano 1992) la quale
rileva la difficoltà a sacrificare l’aspirazione al progresso e allo sviluppo
con la rispettiva valenza utopica. Il recupero dell’idea di progresso e
dell’input emancipativo dell’uomo contemporaneo si realizza soltanto a
11
H. Jonas Il principio responsabilità, p. 8.
Ibidem, p. 10.
13
Ibidem, p. 10.
14
Ibidem, p. 10.
15
Ibidem, p. 11.
16
Ibidem, p. 11.
17
Ibidem, p. 12.
18
Si sono sollevate obiezioni sulla vita come valore supremo in quanto si può sacrificarla per
ideali più nobili. Il postulato della primaria sopravvivenza dell’umanità è la variante religiosa ebraica per la quale la prole è un favore divino. Tuttavia, l’emergenza della sopravvivenza, se la si
osserva dall’ottica del sacrificio della propria vita secondo i dettami del Vangelo, sia ‘sacrificio’
(l’uomo sacrifica la propria vita per la Parola di Gesù, per confessione della propria fede o salvando la vita a un suo fratello), sia la ‘conservazione’ (secondo la Sua Parola, la sua anima vivrà in
eterno) vengono considerati congiuntamente, secondo quanto dice il Signore: “chi avrà trovato la
sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita, la salverà”MT 10.39.
12
74
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
condizione di costruire una scienza etica. L’etica della conservazione apre
al criterio della responsabilità, ma in quanto “siamo debitori al futuro
anonimo sempre soltanto del generale, non del particolare, della possibilità formale e non della realtà determinata del contenuto”19; in altri termini, la responsabilità jonasiana salvaguarda l’idea ontologica di ‘uomo’ e
non il diritto alla futura esistenza del singolo concreto individuo. E’ illegittimo “far dipendere l’auspicabilità e l’obbligatorietà di un’umanità futura dalle prevedibili condizioni della sua esistenza”20. Non è bene interferire nei “desideri della posterità, ma il suo dover essere […]. Rendere impossibile ai posteri il loro dover essere è l’autentico crimine al quale fanno
seguito solo in seconda battuta, per quanto colpevoli possano essere, tutte
le frustrazioni del loro volere. Questo significa che non dobbiamo tanto
vigilare sul diritto degli uomini futuri – ossia sul loro diritto alla felicità
[…], ma sul loro dovere, vale a dire sul loro dovere di autentica umanità:
quindi sulla loro capacità di attribuirsi e assolvere tale dovere”21, comunque legato alla futura esistenza di persone giuridiche. L’obbligo “non risponde ad alcun diritto, ma anzitutto ci conferisce fra le altre cose il diritto di mettere in vita esseri come noi senza interpellarli”. Per cui
l’imperativo è “non tanto a donare la vita a coloro che verranno dopo di
noi […] quanto piuttosto a pretenderla da loro”22. L’imperativo etico in
questo caso si orienta verso l’idea di ‘umanità’ rispetto alla quale si subordinano individui reali e il cui substrato è la responsabilità ontologica
rispetto all’idea di “uomo”; pertanto “non siamo assolutamente responsabili verso gli uomini futuri, bensì verso l’idea dell’uomo, che è tale da
esigere la presenza delle sue incarnazioni nel mondo”23. Il genere emerge
sull’individuo, l’intangibile sul corporeo, l’imperativo che trascende
l’ipotetico aprendo al categorico.
Il recupero metafisico jonasiano contesta in primo luogo la negazione
tipicamente post-moderna intorno alle verità metafisiche; in secondo
luogo, sull’evoluzione dall’essere al dover essere. Jonas distingue la sussunzione dell’“ordine della creazione” per via religiosa e per via razionale
o metafisica, debitamente depurata da incrostamenti scientisti e positivisti, e fondata sul primato ontologico dell’essere sul non essere. Tuttavia,
riconoscere “quella priorità, e quindi di un dover essere a favore de19
Ibidem, p. 166.
Ibidem, p. 52.
21
Ibidem, p. 53.
22
Ibidem, p. 54.
23
Ibidem, p. 54.
20
75
MASSIMO MARIANI
ll’essere, non implica naturalmente dal punto di vista etico che il singolo
deva in ogni caso decidere per la propria sopravvivenza contro una morte
possibile o sicura, che deva cioè aggrapparsi alla vita. Il sacrificio della
propria esistenza per la salvezza altrui, per la patria, per una causa dell’umanità è un’opzione per l’essere e non per il non essere”24. Dal dilemma leibniziano sul “Perché l’essere piuttosto che il nulla?”, la cui soluzione è condivisa dalla divina Provvidenza e dall’estensione dall’esistenza
di fatto all’esistenza di diritto, si evince che “il senso della questione del
perché c’è qualcosa e non nulla deve essere: [semplicemente] perché qualcosa deve avere la priorità sul nulla, qualunque sia la causa per cui viene
all’esistenza”25.
All’imperativo etico fondato sull’idea di ‘umanità’ per cui non si è
“assolutamente responsabili verso gli uomini futuri [… e] tale da esigere
la presenza delle sue incarnazioni nel mondo”, è possibile prospettare una
linea parallela che completi la relazione tra l’ideale di ‘Umanità’ e
l’individuo nella sua concretezza? L’imperativo jonasiano, affermando il
primato del genere sull’individuo, dell’astratto sul concreto, assicura per
principio il diritto all’esistenza dell’umanità implicando, attraverso “le
sue incarnazioni nel mondo”, quella dei singoli individui, l’esistenza dei
quali deriverebbe dall’idea di “umanità” e di ”Uomo”. Ebbene, oltre alla
tesi jonasiana, l’alternativa intende considerare la versione opposta: il
rapporto che muove dall’universale al particolare, procedendo per astrazione, per il quale è l’individuo nella sua reale esistenza a porsi al centro
dell’idea di ‘umanità’. L’ideale di ‘Uomo’ attinge dall’individuo concreto
dal quale, per astrazione, approda alla dimensione universale. Da un processo che, in senso unicamente ontologico, dall’ideale “Uomo” deriverebbero le ”incarnazioni nel mondo” degli individui, procedendo
all’inverso, dall’individuo concreto all’ideale universale di “Umanità”, verrebbe a riconoscersi come etico-ontologico, convergendo tanto l’ideale di
‘Umanità’ quanto la sua incarnazione nell’individuo concreto. E’ così
possibile distinguere tra l’“individuo non esistente” e l’“individuo non
ancora esistente” un contenuto etico da cui derivare che ”l’idea di uomo
[si attua attraverso gli individui reali] tale da esigere la presenza delle sue
incarnazioni [non ancora reali] nel mondo”. Si astrae, così, quel concetto
ricavato dal vissuto del singolo individuo, la cui realtà è a priori rispetto
alla sua versione astratta. L’individuo non-ancora-esistente motiva il contenuto dell’idea di “Umanità”; nei confronti dell’individuo non-esistente,
24
25
Ibidem, p. 59.
Ibidem, p. 61.
76
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
puramente idealistico, il diritto all’esistenza sarebbe ingiustificabile. Mediante l’astrazione, dall’individuo concreto alla presa di coscienza sul valore della intera ‘Umanità’, il non-esistente si assimila al non-ancoraesistente, non come puro ideale ma insieme di uomini reali. Per individuo-non-esistente si intende l’individuo-non-ancora-esistente; quel “nonancora” attende fin da oggi, fin da sempre, una vita concreta da vivere. In
quel futuro già esistente, in cui l’immediato non annega come nella dimensione del “qui e ora”, ma ricava il senso e lo scopo di realizzare tutto
ciò che dovrà essere domani attuandolo ora. L’essere “debitori al futuro”
non è “anonimo”, l’idea ontologica di “uomo” si incarna, mediante
l’ontologia del valore oltre il “qui e ora” in ogni singolo individuo che
popolerà in futuro il pianeta, assicurandogli (nell’atto compiuto in quel
dato presente) il proprio diritto all’esistenza. Tutto questo deve essere oggi! Un immediato non dell’immanenza, ma un immediato intriso di futuro come coscienza ora responsabile estesa al di là dello spazio e del
tempo, attuabile soltanto nel presente.
In questa attuabilità si lega l’imperativo fondamentale: l’etica non può
avere un duplice scopo, non può che motivare se stessa. La garanzia è fondare
dell’etica sulla metafisica. La soluzione di Jonas, però, se da un lato rompe con il naturalismo di Anders e Bloch, dall’altro presume ridurre i contenuti etici e i valori come tali su presupposti utilitaristici e non di principio. Il progetto etico-ontologico jonasiano non trae riscontro dalla fondazione metafisica secondo un contenuto normativo autenticamente dato, ma dall’“euristica della paura”; valore che attinge da altro,
un’eteronomia etica incongrua rispetto ai propri dettami. La “lungimiranza dell'egoismo” e il “sano scetticismo” fondano un’idea di “libertà”
sul “corredo biologico-mentale” il quale, pur dichiarandosi al di là di ogni forma di utilitarismo, mostra un’impropria ‘metafisica dell’essere’.
Prodromi contraddittori che fanno eco a spettri e follie della cultura occidentale, alterando ulteriormente l’aggressività prometeica; l’etica della
paura, pur implicata dalla conservazione della specie, non è un’etica razionale e auto-fondamte, ma rinnega se stessa e, in senso più largo,
l’espressione più manifesta di un pragmatismo politico.
Anche l’uscita dal dilemma metafisico cartesiano è a mezza strada tra
una nuova logica di metodo e un fondamento etico eteronomo: se, infatti, riguardo al dubbio metodico si riduce al falso tutto ciò che è dubitabile, e l’etica jonasiana ne propone la riduzione al vero con l’apertura del
dubbio alla possibilità della vita, dall’altro lato il prosciogliersi dal dilemma non conduce ad un’etica ontologicamente fondata, aprendo an77
MASSIMO MARIANI
che qui ad un’euristica della paura nei confronti di una umanità da preservare e difendere all’interno di una scelta meditata e valutata
sull’incertezza del futuro. L’“euristica della paura” attinge al principio
dialettico della conoscenza del bene e del male: “Sappiamo che cosa è un
gioco soltanto se sappiamo che è in gioco. Infatti è naturale che la percezione del malum ci riesca infinitamente più facile della conoscenza del
bonum; essa è più immediata, più plausibile, molto meno esposta a divergenze di opinioni e soprattutto non intenzionale. […] C’è da dubitare
che qualcuno avrebbe mai tessuto le lodi della salute senza perlomeno la
vista della malattia, le lodi dell’onestà senza la vista della frode e quelle
della pace senza conoscere la miseria della guerra. Sappiamo molto meglio ciò che non vogliamo che ciò che vogliamo. Perciò la filosofia morale
deve consultare i nostri timori prima che i nostri desideri per accertare
quello che veramente apprezziamo. Ma benché ciò che è maggiormente
temuto non sia necessariamente ciò che va davvero temuto, e benché, ancor meno, il suo opposto sia necessariamente il bene supremo […] –
benché dunque l’euristica della paura non sia certo l’ultima parola nella
ricerca del bene, essa è una prima parola estremamente utile”26, poiché
“soltanto il previsto stravolgimento dell’uomo ci aiuta a formulare il relativo concetto di umanità da salvaguardare; abbiamo bisogno della minaccia
dell’identità umana […] per accertarci angosciati della reale identità dell’uomo [evidente l’influenza heideggeriana]. Finché il pericolo è sconosciuto, non si sa che cosa ci sia da salvaguardare e perché. Il saperlo scaturisce, contro ogni logica e metodo, dalla percezione di ciò che occorre
evitare”27.
Essenziale un sapere oggettivo intorno agli effetti futuri delle tecnologie, culturalizzando l’etica della prevenzione e sensibilizzando gli spiriti
all’impegno pratico. La prevedibilità sulla fine del genere umano riesce
euristicamente fertile: “la teoria etica ha bisogno dell’idea del male come
di quella del bene, tanto più se quest’ultimo ha perso evidenza al nostro
sguardo e deve ritrovare il suo profilo mediante l’anticipazione di un
nuovo male incombente”28. Per porla in atto “occorre già una notevole
sicurezza nella previsione per rinunciare a un effetto a breve termine desiderato e sicuro in vista di un effetto a lungo termine”29, l’incertezza in-
26
Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 37.
28
Ibidem, p. 286.
29
Ibidem, p. 38.
27
78
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
duce alla formulazione di un nuovo principio: “si deve prestare più ascolto alla profezia di sventura che non a quella di salvezza”30.
Fondamentale per Jonas “affidarsi alla guida della paura. Questo avviene nell’etica del futuro […] nella quale ciò che va temuto non è ancora
esperito”31, pertanto deve svilupparsi a livello intenzionale, nel passaggio
dalla certezza alla probabilità, in cui gli effetti a lungo raggio non prevedibili sono incommensurabili rispetto agli effetti a corto raggio controllabili. In prospettiva dell’imprevedibile, il principio normativo si enuncerà
nel “precetto secondo cui si deve prestare più ascolto alla profezia di sventura che non a quella di salvezza”32: “L’impresa fortunata è soltanto una fra
innumerevoli alternative, che per il resto sono tutti, quale più quale meno, colpi andati a vuoto […]: ma se nelle piccole cose l’uomo se ne può
permettere molti in vista delle più rare probabilità di successo, nelle
grandi cose se ne può permettere pochi e in quelle molto grandi, irreversibili […] non se ne può permettere in realtà nessuno”33. Per Jonas la
condizione umana giunge all’epilogo nichilistico: “nel quale il massimo
di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo
di sapere intorno agli scopi”34. La teoria etica jonasiana, se risponde
sull’asservimento dell’homo faber sull’homo sapiens trovando il proprio
senso critico nell’imperativo «agisci in modo che le conseguenze della tua
azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana
sulla terra»35, d’altra parte essa ripropone il meccanismo dell’etica della
contingenza in cui è prevedibile quel “massimo di capacità” sulla base del
contenuto euristico della paura, rispetto a quel “minimo di sapere intorno
agli scopi” mirati unicamente a scongiurare la fine della specie umana.
Un’etica eteronoma inflazionata nei suoi stessi fondamenti ontologici.
***
Il primato dell’essere sul non essere costituisce l’interpretazione ontologica del rapporto tra essere e dover essere l’espressione del dilemma ontologico “perché l’essere e non il nulla?” (Goffried W. Leibniz e David
Hume). Il principio della nuova etica: “Non si deve mai fare
dell’esistenza o dell’essenza dell’uomo una posta in gioco nelle scommesse
30
Ibidem, p. 39.
Ibidem, pp. 35-36.
32
Ibidem, p. 39.
33
Ibidem, pp. 39-40.
34
Ibidem, p. 31.
35
Ibidem, p. 16.
31
79
MASSIMO MARIANI
dell’agire”36, al di là della “scommessa pascaliana”, l’optare per l’essere data l’impossibilità di dirigersi sul non essere. Il senso etico del nuovo principio impone di non scommettere su ciò che non ci appartiene e così per
i pericoli della tecnologia, per non compromettere il futuro a “garanzia
della causa condizionale”. L’etica della responsabilità comporta un impegno rispetto all’esserci dell’uomo futuro come nei confronti del suo essere-così il quale deve legittimarsi. L’imperativo riguardo all’esserci è implicito e prescinde da qualsiasi giustificazione, tuttavia l’imperativo
sull’essere così, essendo fondato sul diritto all’esistenza, garantisce
l’adempimento sulla conservazione dell’umanità. Imperativo categorico
fondamentale è l’esistenza del genere umano; concetto proprio della metafisica in quanto teoria dell’essere, il quale vìola la legge di Hume e
“contraddice i dogmi più consolidati del nostro tempo: che non esista
una verità metafisica e che dall’essere non sia deducibile nessun dovere
essere”37. Il dover essere possiede un fondamento metafisico, per cui l’uomo
deve essere.
Ma perché l’essere ha la priorità sul nulla? Qual è la ragione per la
quale l’esistenza è giudicabile migliore della non esistenza? E’, pertanto,
condizionando la scelta a optare per l’esistenza dell’uomo, che la porrebbe a difesa da qualunque confutazione? Per Jonas “si può scegliere il non
essere in luogo di tutte le alternative dell’essere se non è riconosciuta
l’assoluta priorità dell’essere sul nulla. Quindi la risposta alla questione
generale assume un importanza reale per l’etica”38. La priorità sul nulla,
quindi sul dover essere dell’essere (dell’uomo), assume un contenuto di
valore. Essere equivale a valore; non essere lo nega. Il problema eticometafisico del “dover essere dell’essere” (Seinsollen) si costituisce teoria
del valore il quale “Soltanto dalla sua oggettività potrebbe essere dedotto
un oggettivo ‘dover essere dell’essere’ e quindi un’obbligazione alla sua
salvaguardia, una responsabilità verso l’essere”39. Ma porre la questione
già stabilisce una precondizione ontologica a fondamento del confronto
tra ’essere’ e ‘non essere’. Il confronto è reso possibile sulla base del substrato ontologico su cui sia l’essere che il non essere fondano il rispettivo
riferimento su un qualcosa esistente o meno, al di là della pura necessità
ontologica. Il primato ontologico restringe solo al relativo, ma è inappli-
36
Ibidem, p. 47.
Ibidem, pp. 55-57.
38
Ibidem, p. 58.
39
Ibidem, p. 62.
37
80
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
cabile all’essere in quanto tale. Il primato ontologico dell’“essere” sul
“non essere” rispetto all’essere in sé è quindi tautologico.
Tale priorità come si riflette sul piano etico? Se l’essere prevale sul
nulla, quali ricadute sul senso dell’esistenza umana rispetto all’essere? In
altri termini, che tipo di rapporto dovrà sussistere tra l’essere umano e
l’Essere dal quale esso trae la sua stessa ragion d’essere? Dal piano ontologico, il problema transita al piano etico aprendo la strada all’autorealizzazione attraverso l’attività della coscienza. Prudenza e avvedutezza
jonasiane distanziano il principio responsabilità dal principio speranza, a
cui Jonas contrappone la metafisicizzazione dell’etica; così viene distanziato dal principio disperazione come estremizzazione della tragedia umana
sul pianeta. Tali filosofie assumono il futuro come questione centrale;
urgenza e trepidazione rimangono in un presente non effettivamente aperto al futuro. Il futuro non è un fatto proprio dell’uomo, per cui non è
legato all’essenza del mondo come totalità tutta intera e presente.
Etica e metafisica
“La vera concezione della totalità
riconosce l’insufficienza della totalità”
Edgar Morin
L’imperativo etico della responsabilità incentrato su contenuti utilitaristici della “continuità della specie umana”, e passivi dell’“euristica della
paura”, pone come condizione limite l’esclusiva sopravvivenza dell’uomo.
L’etica della responsabilità prescinde dal limite del “qui e ora”, contrapponendosi al neoempirismo, e propone una soluzione metafisica che apre
nuove prospettive esistenziali nei rapporti tra l’uomo, con le proprie conoscenze ed esperienze (scienza, tecnica, tecnologia, ecc.) e la natura. Nel
De anima, Aristotele enuncia che “Il ‘senso’ dell’essere è posseduto
dall’uomo a differenza dei semplici oggetti e [che] la mente li conosce e
conosce se stessa”, inquadrando da un lato il problema ontologico nella
percezione del pensiero che concepisce “Il senso dell’essere” come idea
dell’essere, dall’altro lato riflettendo sugli “oggetti e la mente che li conosce e conosce se stessa” come atto della coscienza. Ciò è in antitesi dell’immanentismo heideggeriano: l’“essere come esser-ci” è l’espressione
esistenzialistica dell’idea stessa di “essere” in quanto “se non ci stesse nessun uomo non si avrebbe il ‘senso’ dell’essere”. Gli enunciati esprimono
opposte tesi sul senso ontologico della coscienza: la dimensione oggettiva
81
MASSIMO MARIANI
dell’“essere”, definita dallo Stagirita, è una pre-condizione che apre a una
dicotomia essere-pensiero; l’altra ontica ed esistenzialistica; per il filosofo
tedesco, l’espressione si circoscrive nell’immanente dell’“esser-ci” come
esser-gettati-nel-mondo. La rilettura del fatto etico tentata in questa sede, si
oppone all’immanentismo di Anders e Bloch, purtuttavia essa è sottilmente differenziata dalla metafisica jonasiana, proponendo una versione
ontologica unitaria tra soggetto, coscienza e totalità.
La prospettiva di Bloch è in apparente opposizione all’esistenzialismo
heideggeriano. Essa pretende trascendere l’immediato e l’immanente mediante l’ontologia del non-essere-ancora, come anticipazione e tensione al
futuro nella possibilità oggettiva di un non-ancora-cosciente. Quest’insita
potenzialità della materia come natura naturans aperta al possibile, tesa
alla propria realizzazione (finanche all’apoteosi teologica), in realtà
s’identifica con la precarietà del divenire originario la cui essenza negativa
(il non essere ancora) è sempre più distante dal fine al quale l’uomo anela.
L’ontologia della speranza risolve il non-ancora-cosciente nel divenire nel
tentativo di oltrepassarlo verso esordi escatologici, a prescindere
dall’impianto teoretico adottato.
L’ontologia jonasiana, pur fondando i presupposti dell’etica sul terreno metafisico, è incerta circa l’approdo teologico-religioso che una prospettiva di tal tipo esigerebbe; da un altro lato l’etica della responsabilità è
trasversalmente aperta a un utilitarismo giustificato dall’“euristica della
paura” e dall’etica della conservazione. All’interno delle rispettive teoretiche, sia la linea di Bloch, che più esplicitamente esclude la metafisica dal
proprio contesto di pensiero, sia quella di Jonas, in senso più nascosto,
condizionano la proiezione dell’uomo verso l’Assoluto, risultando prive
di coerenza interna. Tuttavia, echi sono emersi in particolare a favore
dell’immanentismo blochiano. Se da una parte si pone criticamente
l’esistenzialismo di Lévinas per il quale, “la definizione stessa dell'uomo
non debba essere attinta ad un altro ordine [se non nella] relazione di un
essere umano all'altro essere umano [e] dovrebbe essere posta nella definizione stessa dell'uomo, [e] riconoscere la sua dignità umana e il suo posto nell'essere” (E. Lévinas, Roma, 1984); dall’altra parte, da una prospettiva dell’essere in senso esteso, l’esistente, impegnandosi nella ricerca del
proprio senso nel mondo, evade dalla condizione di neutralità ontologica
in quanto “l’essere e la realtà sono puro non senso, chi ha senso e dà senso è l'esistente, l'uomo” (E. Levinas, Roma, 1984). Da quest’ultima asserzione emerge l’impostazione heideggeriana in base alla quale ci si chiede sul senso dell’essere e della propria esistenza; il “da-sein”, che coincide
82
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
ontologicamente con l’uomo, al di là del chiedersi sul senso dell'essere,
non s’identifica con la stessa nozione di essere, risolvendo la propria essenza nel puro immanente. L’esistenza è l’essenza dell’esserci, e l'essenza
dell'esistenza coincide con i modi dell’esserci nella scelta di realizzarsi o
fallire: l’uomo è in potere di decidere della propria esistenza e dell’epilogo
della propria vita. Per il filosofo franco-lituano, il fatto di essere è
l’espressione più esplicita della privatezza dell’uomo, l'esistenza è incomunicabile in quanto c’è narrazione, ma non condivisione; pertanto la
solitudine coincide con l’esistere: “siamo circondati da esseri e da cose
con i quali intratteniamo relazioni. Siamo con gli altri con la vista, con il
tatto, con la simpatia, con il lavoro in comune. Io tocco un oggetto, vedo
l'altro, ma non sono l'altro. Tra esseri ci si può scambiare tutto tranne
l'esistere” (E. Levinas, Roma, 1984). Nel rapporto con la totalità, nella
molteplicità e diversità delle cose, queste ultime sono enti a noi presenti,
e, per Levinas, l’uomo non è riducibile a pura presenza oggettuale nel
mondo; l’esserci dell’uomo non è mera presenza come gli oggetti, ma è
quell’entità pensante per la quale essi sono presenti (secondo l’accezione
heideggeriana).
Nella dialettica dell’emergenza, il punto di equilibrio tra la privatezza
del proprio essere (in quanto l’esistenza non può delegarsi ad alcun altro,
se non a chi l’esperisce) e l’esserci in quanto coscienza dell’appartenenza alla
totalità nella quale il soggetto ritrova consapevolezza della propria esistenza, quest’ultimo è teso alla propria realizzazione in quanto essere sociale
all’interno della comunità umana, naturale e ontologica. L’identificazione
dell’uomo nell’esserci in quanto coscienza di appartenenza alla totalità,
come nel suo concetto esistenziale, esprime il senso ontologico della coscienza come apertura all’infinito, evincendo che l’uomo è un essere teleleologico, attività auto-realizzante che dal non-essere-ancora può e deve aprirsi
all’essere della totalità, come proiezione che spazia dall’immediato del
quotidiano alla sfera degli ideali e dell’intelligibile.
L’oltrepassare il presente negativo verso un futuro positivo, nella prospettiva blochiana, deve ripensarsi attraverso un dinamismo ontologico in
cui il futuro positivo si esprime mediante un presente teleologico. Un “non
essere ancora” in cui vi sono i semi dell’attuale finalizzato all’essere, futuro positivo opposto al negativo di un presente circoscritto e immanente. I
presupposti ontologici tra le due prospettive si distinguono tra
l’implicazione della logica del “qui e ora” e l’atemporalità dell’emergenza.
Il “non essere ancora”, distanziato dall’influsso blochiano il quale risolve
all’interno del contingente, del divenire eraclitéo, della pura immanenza,
83
MASSIMO MARIANI
la propria realizzazione; nella doppia valenza essere-pensiero, il “nonessere-ancora” deve compiere il passo aprendo al trascendibile, un nonessere-ancora che attende il proprio compimento nell’essere della totalità…ed oltre. Se l’attività della coscienza si muove nella dialettica tra la
consapevolezza ontologica della totalità del mondo e la consapevolezza di
appartenervi, questo “non essere ancora” è il presente in cui si esplicita il
positivo agire per il futuro. Un “qui e ora” non immanentistico e fine a se
stesso, ma un presente dinamico e aperto. Lo spessore si amplia tra le due
prospettive non in vista di un futuro semplicemente auspicabile, ma fondato sul presente in cui si concentra l’attività della coscienza.
***
Il problema della ‘positività dell’agire per il futuro’ si lega alla relazione essere-dover essere. Il tema si espone a varie interpretazioni, da quella di Bloch che lega l’essere alla realtà di un individuo così com’è, teso al
dover essere come imperativo etico-morale rispetto al grado etico ed esistenziale da raggiungere; a quella di Jonas il quale fonda sul primato ontologico dell’essere sul non essere l’imperativo del dover essere
dell’esistenza umana e di tutto ciò che ne consegue. Il principio responsabilità, secondo l’ontologia della coscienza, assume l’“essere” come condizione di necessità ontologica della totalità; l’intero esistenziale entro il
quale ogni ente sussiste e per cui il “dover essere” esprime l’effetto tensivo di tale necessità, impegnando l’uomo nella scelta di dover essere rispetto al nulla. L’ontologia jonasiana anticipa l’etica in quanto questa ne
è fondamento.
Il principio speranza vede l’“essere” condizione etica da cui il soggetto
cosciente parte per realizzarsi secondo i dettami del “dover essere”, ma la
cui dimensione ontologica non apre alla metafisica. Tuttavia, la speranza
è motivo di legame tra l’“essere”, come impianto teoretico della realtà, e
il “dover essere”, come consapevolezza etica delle stesse azioni. Nel caso
di Bloch, l’etica aspira a risolvere come contenuto dell’essere. Le due posizioni risultano speculari e possono osservarsi da un unico punto di vista: quello della coscienza. Il primato dell’essere sul non essere, secondo
l’interpretazione ontologica di Jonas, come la tensione tra essere e dover
essere, prospettata dall’interpretazione etica di Bloch, proietta la coscienza dell’uomo sulla totalità dell’essere verso la propria realizzazione.
Un più ampio confronto si apre tra “l’essere inferiori a noi stessi” e il
“divenire ciò che si è” con “l’essere e dover essere”. L’“essere inferiori a
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PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
noi stessi” è la precondizione etica dalla quale si attiva il processo di autoidentificazione “[divenendo] ciò che si è”. Quel “ciò che si è” evolve
all’interno della tensione tra “essere e dover essere”. Tale è il progetto etico di auto-realizzazione che l’essere umano, in quanto individuo ed essere
sociale appartenente all’intero della totalità, è chiamato ad attuare. Secondo la psicologia analitica, il divenire ciò che si è equivale a “riconoscersi” per quel che si è. La narrazione di ciò che “è stato di noi”, l’esperire
di quel che siamo divenuti per auto-definizione come recupero di “noi a
noi stessi”. Afferma Carl Gustav Jung, che lo: “Sviluppo della personalità
significa fedeltà alla propria legge [che] è una fiducia in quella legge. La
personalità cioè, non può mai svilupparsi senza che l’individuo scelga,
coscientemente e con una decisione morale consapevole, di seguire le
proprie scelte. Non solo: la motivazione causale, cioè la necessità, ma anche la decisione morale consapevole deve dare il proprio impulso al processo di sviluppo della personalità. Senza l’una, cioè senza la necessità, il
cosiddetto sviluppo sarebbe una pura e semplice acrobazia della volontà;
senza l’altra, cioè senza la decisione consapevole, lo sviluppo finirebbe per
arenarsi in un ottuso, inconsapevole automatismo”40.
Di conseguenza, anche il “divenire ciò che si è” muta punto di osservazione: dall’accezione socratica “conosci te stesso” (all’interpretazione
freudiana “là dove era l’Es deve subentrare l’Io”, e problematizzata da
Jung “come si diventa quello che si è”), transita alla dimensione dell’auto-realizzazione come impegno di coscienza. Un telos in cui il divenire apre asintoticamente all’idealtipico “ciò che si è”. Qui “idealtipico”
non ha l’accezione idealistica, bensì progettuale aspirando alla costruzione di sé e della società; tuttavia non nel senso di “subentrare l’Io” scalzando l’Es, ma nell’equilibrarli in luogo della coscienza. Un processo in
cui l’uomo percepisce una verità parallela e non ancora reale. L’“Io”, non
presumendo di gestire in senso assoluto la propria esperienza, si ridimensiona rispetto a ciò che siamo ma che, tuttavia, dovremmo divenire. Nel
processo d’individuazione l’essere umano diviene ciò che realmente è,
poiché, in quanto individuo, può divenire solo ciò che è, ed è sempre stato.
Riguardo alla nuova impostazione, il rapporto “essere e dover essere”
dal carattere ontologico, secondo l’accezione jonasiana, transita a quello
propriamente etico: l’“essere” equivarrebbe alla condizione originaria del
soggetto, o di una società, come il “dover essere” corrisponderebbe
40
C.G. Jung, Il divenire della personalità (1934), Opere It. Vol.17, p. 234.
85
MASSIMO MARIANI
all’imperativo etico-morale rispetto al quale l’individuo e la collettività
sono chiamati a rispondere. Tra ”essere” e “dover essere” si apre un processo tensivo in cui l’impegno della coscienza gioca un duplice ruolo: ontologico, in quanto il primato dell’essere sul non essere implica l’opzione
per il dover essere; etico in quanto consapevoli della totalità e della nostra
appartenenza ad essa, implica la costruzione e la realizzazione di noi stessi
dei quali la coscienza è l’evento chiave e privilegiato.
Ora, il rapporto tra essere e dover essere deve transitare dal puro piano
ontologico (affrancamento dell’essere dal nulla in senso jonasiano), come
dal puro piano etico (tensione immanente in senso blochiano) al piano
etico-ontologico della coscienza in cui si concentra tanto l’affermazione
ontologica quanto la tensione etica tra essere e dover essere. Il giudizio ontologico mosso da Jonas con la priorità dell’essere sul non-essere, filtrato
attraverso la dialettica dell’emergenza, apre una specularità con la visione
di Bloch sulla tensione essere-dover essere. La percezione dell’essere da parte della coscienza all’intero ontologico e naturale come del suo appartenervi, costituisce quel punto di convergenza per il quale l’essere umano
non soltanto è cosciente della propria esistenza, ma lo è in quanto è in
relazione esistenziale con la totalità alla quale appartiene. Nella coscienza
si coniugano tali momenti speculari: intuizione della totalità e consapevolezza di appartenervi. Individuo, società, natura, totalità si legano in
ciò che può definirsi soggetto universale, depurando l’etica da qualsiasi
passività ed eteronomia.
La prospettiva ontologica della coscienza potrebbe auspicare ad aprire
un passaggio da “un’etica della conservazione, della salvaguardia, della
prevenzione [ad un’etica] della [perfettibilità] e del progresso” (K. O. Apel, 1982). In essa, realizzandosi la totalità dell’essere naturale e la consapevolezza dell’appartenervi, riscatta l’uomo dall’abisso nichilistico “nel
quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto” (K. O. Apel,
1982); ”il massimo di potere” nell’esercizio di un presunto dominio sul
mondo, nel massimo di vuoto morale delle coscienze. In tal senso sarà possibile un completo recupero metafisico dell’etica. Un’etica attiva e di sviluppo piuttosto che di progresso nella quale la carica utopica avrebbe un
senso: la promozione dell’uomo. Alla separabilità essere-dover essere, propria della dialettica divisionista e avalutativa tra uomo e natura, si oppone
la dialettica dell’emergenza che prevede l’uomo essere teleologico e autorealizzante.
***
86
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
Dal problema dell’essere-dover essere segue lineare un confronto tra
gli imperativi kantiano e jonasiano con i contenuti etici dalla prospettiva
dell’emergenza. L’agire corretto, per Kant, si fonda su un iter morale
condiviso tra la sfera razionale e le pulsioni dell'uomo (che non è né un
ente sensibile sottoposto al legiforme naturale, né un essere spirituale la
cui morale sarebbe intrinseca alla sua volontà) il quale deve essere indotto
a perseguire la legge morale attraverso un imperativo che imponga regole.
Il fattore differenziante tra l'imperativo categorico kantiano e la reinterpretazione jonasiana sta nel fatto che il primo restringe alla vita presente,
utilizzando leggi morali considerabili universali, rispettando se stesso e la
società come insieme di individui: “agisci in modo tale da considerare te
stesso e gli altri come fine e non come mezzo delle tue azioni”. Il secondo
guarda alla possibilità di una vita futura sul pianeta con le esigenze e i diritti di coloro che verranno. Il baricentro dell’agire non è più il singolo
soggetto, ma s’identifica nel sociale. Un ribaltamento in cui interagiscono
etica e politica della produzione, implicando l’esigenza di “un mondo
[futuro] adatto ad essere abitato”41. L’asserto normativo si completa con
l’esigere “che le conseguenze delle tue azioni siano compatibili con la
permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”. La negazione del diritto di scelta sull’annullamento delle generazioni future in vista dell’esistenza di quelle attuali (un paradosso rispetto a ciò che non esiste,
secondo il diritto), costituisce l’essenza dell’etica jonasiana. L’imperativo
jonasiano, rispetto a quello kantiano, è metafisicamente coerente, a differenza del carattere logico dell’altro, non nell’azione in quanto tale, ma riguardo agli “effetti ultimi con la continuità dell’attività umana
nell’avvenire”, evadendo dal carattere ipotetico dell’“universalizzazione”,
differentemente “le azioni sottoposte al nuovo imperativo, ossia le azioni
della collettività, si universalizzano di fatto nella misura in cui hanno successo”42.
Ora, la dimensione individuale dell’etica kantiana e quella collettiva
dell’etica jonasiana possono convergere secondo i criteri dell’emergenza?
Il singolo, espressione consapevole dell’intera comunità, è cosciente del
proprio portato etico sugli “effetti ultimi con la continuità dell’attività
umana nell’avvenire”? In essa si attua quell’“universalizzazione” immediata e totalmente priva di ipoteticità, in quanto atto di coscienza di appartenenza alla totalità del genere umano (passato,.presente e futuro) e
41
42
Ibidem, p. 15.
Ibidem, p. 17.
87
MASSIMO MARIANI
all’intero (ontologico e naturale), quindi rispetto al valore morale in sé
come aspirazione a realizzare esaustivamente i contenuti etici
l’imperativo categorico. E’ una posizione che prescinde anch’essa dal carattere logico (non morale) del contraddittorio kantiano del “poter volere” o meno la distruzione del genere umano, ma definisce la dimensione
ontologica e il senso profondo di tale scelta etica. Il soggetto, in quanto
essere cosciente, è al centro di due universi, il mondo interiore e la natura, il tempo e l’atemporalità, che trascende l’agire affinché “le conseguenze della [sua] azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra”. Nella dicotomia essere-coscienza, il concetto etico jonasiano della “responsabilità” trova più ampio respiro metafisico, depurato da ogni restrizione egocent; la coscienza sia in senso etico che ontologico è coinvolta nella tensione essere-appartenere, per cui
essere-dover essere si identificano nell’atemporalità e nella realizzazione della promozione dell’uomo. In tal senso, è possibile teorizzare un imperativo etico più intimamente connesso nei suoi aspetti? Kant, nella Critica
della ragion pura, apre al problema etico formulando leggi morali oggettive e universali, affermando la possibilità di prescindere dall’osservare il
mondo focalizzando l’attenzione sulla nostra interiorità e sulla ragione.
Ciò permetterà di comprendere la morale aspirando al “sommo bene”
identificato nella virtù e nella felicità. Tuttavia l’uomo non dovrà prescindere dall'esperienza (altrimenti la conoscenza non sarà possibile) astraendovi l’utile per la costituzione della propria morale.
L’alternativa etica jonasiana sensibilizza l’uomo nei confronti dell’umanità futura, ma confina nel proprio tempo la garanzia del futuro.
Ma questo futuro non si assume separato dal presente, compatibilmente
per garantire “la presenza di un’autentica vita umana sulla terra”, ma agire come se quel tempo futuro fosse a tutti gli effetti ora, in senso atemporale. Non c’è futuro se non all’interno di un “qui e ora” coevo a qualsiasi epoca in cui si concentra ogni ‘presente’. Agire per il futuro nel
presente del proprio tempo, ponendo in atto tutto ciò che deve compiersi per realizzare fin da ora “l’autentica vita umana sulla terra”. All’etica
temporale del “qui e ora” si contrappone l’etica dell’atemporalità, un “qui
e ora” aperto al futuro presente. Da tale immediatezza emerge l’urgenza
che ciò che dovrà essere deve essere ora. L’imperativo jonasiano verrebbe
allora adeguato mediante la seguente modifica: agisci nella consapevolezza che, secondo tutte le tue possibilità, tutto ciò che dovrà essere lo deve
essere ora. Tutto ciò che è in tuo potere compiere per realizzare la promozione dell’uomo, è necessario che tu lo compia come se tutto dipen88
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
desse da te e soltanto da te. La responsabilità del singolo quanto della
comunità si coniugano attuando il progetto della realizzazione dell’uomo
come essere teleologico.
***
L’uomo, in quanto emergenza della totalità, con la propria coscienza
storica aspira a realizzarsi nell’essere. Per sua costituzione ontologica è
concepito essere teleologico, tale da risolversi tensivamente al di là di ogni confine, oltre qualsiasi limite; anche l’utopia viene pertanto interpretata come tentativo di trascenderli. Nella dialettica marxiana, l’utopia
medierebbe l’interagire tra la realtà e il nostro agire del presente attraverso l’evolversi della storia, nel tentativo di superarne l’intrinseca contraddizione. Dinanzi a tale prospettiva, Bloch sembra porsi agli antipodi, refutando il materialismo dialettico e il positivismo, la materia passiva, puramente meccanicistica e aliena da qualsiasi apertura finalistica. Il sostrato antropologico e dell’idea di “materia” sono gli elementi per
l’ontologia del non-essere-ancora, costitutivo dell'essere in generale come
anticipazione e tensione al futuro: la sua realtà è ciò che è nel futuro ed è
già reale, ponendosi come possibilità oggettiva. L'esistere originario nella
sua fattualità è, al tempo stesso, impulso, tensione verso una meta:
l’essenza negativa del non essere ancora è il divenire stesso, trasformandosi
in ‘non ancora’, sempre più distante dalla sua origine, ritenuto precario
rispetto al fine a cui è teso. L’apertura al possibile e al futuro, caratteristica dell’essere, attiva un trascendere che, però, non evolve nella direzione
metafisica verso un assoluto esterno alla storia, ma si compie al suo interno, un “trascendere senza trascendenza” che, nonostante tralasci la
dimensione del finito, non approda all’assoluto in quanto tale. Una contraddizione che, se superata, aprirà all’Essere, quindi all’infinito.
L’ontologia negativa in cui versa l’uomo nel suo non potersi stabilire
in alcun luogo, lo esclude dall’appartenenza alla totalità separandolo
dall’identificazione con l’essere; identificazione che avviene attraverso la
realtà della coscienza. La percezione della propria contingenza e della deriva esistenziale esplicitano il fallimento ontologico dell’uomo. La nonidentificabilità di sfondo nichilistico nell’evoluzione storico-biologica dell’uomo, delineano una dialettica priva di sintesi (dall’antropologia negativa andersiana), implicando la necessità di colmare quel vuoto ontologico che contraddice l’essenza teleologica dell’essere umano. La mancata
identificazione dell’uomo con se stesso, deriva dalla non identificabilità
89
MASSIMO MARIANI
con l’Essere. La percezione della propria contingenza in una conflittualità insanabile, respinge qualsiasi risoluzione metafisica della propria esistenza, alienazione dall’essere che trionfa tragicamente nel “qui e ora”.
Lo stesso criterio di libertà che coincide con l’estraneità, rompe qualsiasi
legame con tutto ciò che sia determinabile, in costante anonimia rispetto
ad ogni tentativo di definibilità, fluttuando tra “la non costituzione di sé
attraverso sé” dell’io e la sua “esistenza in quanto tale”.
Una prospettiva di più ampio respiro la propone Levinas sull'alterità
radicale che concepisce il pensare come ascolto dell'infinito43, percepibile
nella figura dell'altro dalla cui indigenza e precarietà si manifesta
l’immagine divina. Ciò può esprimersi solo attraverso l’alterità, la privatezza, l’assoluta differenza dell’altro da me; l’esistenza di tali universi paralleli costituisce il principio etico fondamentale dal quale ogni altra
normativa etica acquista un senso. Qui il significato metafisico dell’etica
di Levinas; la frattura tra me e l’altro come traccia dell’infinito che decreta la non esperibilità di un vissuto che non mi appartiene, l’inviolabilità
del mistero dell’altro, l’irriducibilità di sentimenti e sensazioni che costituiscono la teca sacrale dell’individualità e dell’irripetibilità della persona.
L’etica è allora l’evasione dal tentativo di comprendere l’altro il quale, attraverso la nostre categorie conoscitive, viene privato della propria alterità
e rielaborato nella sua differenza da noi stessi. L’infinito ha un ruolo determinante nella purezza di rapporto tra me a e l’altro: l’altro, affinché sia
tale, non può essere riducibile alla conoscenza mediante la quale viene filtrato dalle mie categorie. L’altro rimane – e deve rimanere – un mistero
mediato dall’infinito.
La frattura della totalità coincide con la soggettività, descritta da Levinas attraverso l’alterità sul mistero dell’uomo. La società non è mera
sommatoria di elementi immersi in un tutto indistinto, ma un organismo
di interrelazioni soggettive che conserva l’integrità di ogni soggetto il cui
mistero è schermato dall’infinito; un trascendere la totalità da parte dei
soggetti distinti dall’infinito e aperti ad esso. Un’interazione tra soggetti
mediata dall’infinito, le cui relazioni non interagiscono mai nell’immediatezza, altrimenti questa ne violerebbe l’individualità e la soggettività
proprie della persona. Le estremizzazioni, pertanto, giocano un ruolo
fondamentale: l’apogeo dell’identità è la differenza, della giustizia il confronto, della donazione il compimento dell’individuo nella relazione, insomma è l’irriducibilità della totalità, e quindi dell’altro, alla mia perso43
Contrapposta all’estremizzazione di Barth che individua il pensiero nel “Totalmente Altro”
dall'Essere e dal Logos, definite categorie di una comprensione riduttiva e illusoria della realtà.
90
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
na. Il filosofo franco-lituano concepisce la differenza tra il principio etico
assoluto e l’Eglità, come l’espressione della trama dell’infinito che traspare dal volto dell’altro. La trama viene, tuttavia, rimossa dall’opacità
dell’ego avvalendosi dell’altro, della natura, della totalità, infrangendo
l’assolutamente altro da me.
Noi di tale degenerazione etica ne siamo consapevoli, del rovesciamento delle prospettive dell’alterità ne subiamo il peso. A tale consapevolezza gnostica e nichilista dell’“essere gettato”, al dualismo separativo tra
l’uomo e la totalità, tra natura e spirito, secondo un’ontologia negativa,
può contrapporsi l’apertura all’essere in quanto appartenenza cosciente al
mondo, prospettiva unificante tra l’uomo e la totalità, tra la natura e lo
spirito. All’impasse esistenziale heideggeriano, è proponibile l’uomo come
essere nel mondo in quanto unità ontologica della coscienza come l’esserne
parte e come estensione di sé. Nello stesso senso, nell’unità uomo–natura
prevista dai dettami jonasiani, la responsabilità è assunta come soluzione
per la pacifica convivenza tra l’uomo e la natura; ma tale convivenza, prevedibile secondo l’etica degli scopi solo da un’ottica eteronoma sull’intero
naturale, è soltanto fittizia. Nell’emergenza della coscienza, si concepisce
l’unità uomo–natura su aspetti distinti ma non separabili, l’uomo, emergenza all’interno della natura, è natura naturans finalizzata all’essere. Al
dominio sulla natura ed al materialismo speculativo blochiano come natura naturans verso nuove possibilità evolutive, è proponibile un dominio
dell’uomo nella natura; egli in quanto emergenza e parte dell’intero naturale, evolve strutturalmente nella e con la natura.
L’aspirazione ad individuare una continuità dell’esistenza di un confine tra «me» e il «resto del mondo», che permette la costruzione del mio
ego, si allinea, almeno nell’impostazione problematica, alla prospettiva
levinasiana dell’alterità in vista dell’identità dell’“io”, quindi della sua realizzazione nella dimensione sociale. Sul piano della relazione tra natura e
cultura, si lega in qualche modo, all’impostazione dennettiana dell’“io esteso”: “l’uomo trova una rete di parole e di atti”, una “ragnatela di discorsi” e in tal senso “secernerebbe un io come un ragno la sua tela”. I
confini tra natura (l’io dalla prospettiva della coscienza dell’appartenenza)
e cultura (l’estensione della coscienza emergente sulla totalità) vanno a
coincidere all’infinito, vero oggetto dell’umana aspirazione.
Ma che tipo di relazione sussiste tra questa totalità (strutturata attraverso gradi ontologici) e l’infinito? Concepire la totalità può significare
l’intrinseca aspirazione dell’uomo all’infinito? Ecco quanto afferma Edgar Morin: “Qui intendo mettere in luce la complessità dell'idea di tota91
MASSIMO MARIANI
lità troppo spesso omogeneizzata. [...] Nella totalità vi sono buchi neri,
macchie scure, zone d'ombra, rotture. La totalità porta in sé divisioni interne che non sono soltanto le divisioni fra le sue parti distinte. Sono
scissioni, fonti eventuali di conflitti ed anche di separazioni. È molto difficile concepire l'idea di totalità in un universo dominato dalla semplificazione riduzionista. E, una volta concepita, sarebbe ridicolo concepire
la totalità in maniera semplice ed euforica. La vera totalità è sempre incrinata, piena di fessure, incompleta. La vera concezione della totalità riconosce l'insufficienza della totalità”44. Ma questa totalità, come potrebbe recepirsi attraverso la dialettica dell’emergenza? Affiorano aspetti profondi sul senso e sul significato di ‘pensiero’; non soltanto l’aspetto strutturale della totalità come realtà ontologica, ma il suo rapporto con il
pensiero elemento attivo al suo interno e interprete di questa realtà. Un
elemento che la trascende e ne concepisce l’incompletezza, come apertura nell’apertura; una realtà aperta (la totalità) e al suo interno
un’apertura che va al di là, scrutandone l’incompletezza. L’incompletezza
della totalità è segnata dal pensiero, elemento cosciente al suo interno e
apertura nell’apertura.
Alla luce di tali prospettive, come interpretare il dramma teoretico
dell’antinomia kantiana della ragion pura? “Confrontando la tesi «il
mondo nel tempo ha un cominciamento, e inoltre, per lo spazio, è chiuso
dentro limiti» con la sua antitesi «il mondo non ha cominciamento né
limiti spaziali, ma è, così rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito» emerge una conflittualità, per Kant insormontabile, per l’indebita
applicazione delle categorie dell’intelletto a livello del noumeno. Se per la
tesi si ammette vero l’enunciato dell’antitesi, si considera che fino a un
istante dato è trascorsa un’eternità, ne consegue una infinita serie di stati
successivi nel mondo. Ma una serie potenzialmente infinita è impossibile
comprenderla; pertanto, non è possibile un trascorso infinito della serie
cosmica. L’impossibilità di sintesi di momenti infinitamente numerosi di
una serie. Lo spazio risulterebbe anch’esso limitato, altrimenti sarebbe
una totalità infinita e simultanea. Così per l’antitesi: se il mondo avesse
un inizio, occorrerebbe determinarlo retrocedendo fino al termine della
stessa regressione. Ma, ciò incorrerebbe nell’arbitrarietà di determinare il
termine di tale recessione. Per l’impossibilità dell’individuazione dell’inizio del tempo, si conclude che il mondo è privo di un’origine.
L’insolubilità dell’antitetica (tesi-antitesi) è determinata da due percorsi
44
E. Morin Il Metodo, R. Cortina ed. 1977 - pp.164-165.
92
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
logici incongruenti, pur sorretti da corrette dimostrazioni, coesistenti
nell’atto mentale: concepire il mondo sensibile dal punto di vista fisicomatematico in coerenza al “cominciamento” nel tempo, “chiuso dentro
limiti” dello spazio; rispetto all’antitesi che vuole allo stesso modo, in ragione della logica analitica, che il mondo sia senza “cominciamento né
limiti spaziali”. Tesi e antitesi risultano ambedue vere, ma confliggono
nel senso che i ragionamenti vengono impostati dall’atto mentale in due
sensi distinti; uno, riferito alla realtà fenomenica mediante i giudizi sintetici a priori dell’intelletto, pertanto il mondo deve possedere un inizio.
L’altro, dai giudizi analitici. Prescindendo dalla realtà fisica, le proiezioni
analitiche della ragione procedono indefinitamente per successioni
all’infinito; il mondo, puramente spazio-temporale privo di materia, non
può avere termine. L’incongruenza risiede nel fatto che nell’atto mentale
sussistono classi o status noetici, nei quali l’idea si relaziona con i distinti
gradi ontologici del reale. Il fenomenico, compreso dall’atto mentale mediante giudizi sintetici a priori, si accorda all’esperienza nella coscienza
dell’appartenenza all’’intero fenomenico’. L’analitico proprio degli enti
razionali, più elevato rispetto al precedente, concependo analiticamente il
reale possiede strutture ontologiche distinte; pertanto, incongruente rispetto a uno stesso giudizio con diverse conclusioni. Infine, l’intelligibile
nell’economia della covalenza comprende, a sua volta, le classi degli interi.
Nella tesi, i giudizi sintetici a priori dell’intelletto si relazionano al fenomenico; non ammettendo l’infinito (matematico) perché di natura fisica, si applicano indebitamente in senso analitico che, al contrario, ne
ammette la tendenza. Per la tesi, infatti, il mondo fisico è concepito secondo giudizi sintetici a priori; tutto ciò che è fisico implica un inizio
circoscritto nel spazio e nel tempo: dunque ha “cominciamento” ed è finito. Per l’antitesi, la ragione analitica proietta su un distinto livello le sue
procedure sull’extra-sensibile: vede il mondo secondo il modello analitico
senza “cominciamento né limiti spaziali”. Le classi, in quanto declinazioni dell’atto mentale, non possono assumersi unilateralmente rispetto a
uno stesso giudizio; questo divergerà giungendo a conclusioni contraddittorie. Le classi risultano discriminanti rispetto alle realtà ontologiche su
cui intendere il mondo. “Tesi” e “antitesi” riflettono stati interni alla covalenza che, a sua volta, riflette i gradi di realtà; pertanto, non possono
porsi sul medesimo piano perché incompatibili. Non sono allora i giudizi
(conclusioni) in quanto tali a confliggere, bensì gli status logicoontologici dai quali essi vengono formulati.
93
MASSIMO MARIANI
La differenziazione implica, nello stesso tempo, continuità tra le funzioni delle categorie dell’intelletto e i concetti come determinazioni dei
principi razionali, quindi tra i criteri di conoscenza. Le declinazioni dell’atto mentale si rapportano ai livelli ontologici del reale interpretandone
le strutture. L’indecidibilità sull’inizio o meno del cosmo non è causa di
“apparenze trascendentali” della ragion pura; bensì, come affermato, nel
porre il medesimo giudizio sul reale su distinti livelli di pensiero, pervenendo a opposte conclusioni. Quel “punto dell’equivoco”, discusso da
Kant, non è da ricercarsi nell’uso improprio della ragione come tale, ma
nell’interferire dei livelli noetici sui giudizi della ragione; non è dall’“uso”
della ragione in senso kantiano che si originano antinomie, ma nel sovrapporne l’uso su distinti livelli rispetto a uno stesso giudizio, da cui
conclusioni incongruenti. L’uso critico della ragione Kant l’ha estremizzato, restringendo il rapporto tra concetti dell’intelletto e molteplice sensibile, privando le proiezioni razionali di valenza epistemica, riconoscendole “apparenze”; nella covalenza tali “proiezioni” , al contrario, ne regolano i rapporti mediante i principi razionali”45. In questa conflittualità
teoretica, l’uomo come tensione all’infinito, alla totalità - pienezza incompleta o piena incompletezza -, ma che sconfina nel trascendente generando la dialettica della ragion pura, riesce non un essere antinomico
ma un’emergenza che supera il dramma teoretico aprendo all’infinito, infinito che è in sé e fuori di sé. In tale tensione s’individua la realtà ontologica della coscienza.
Nella “concezione della totalità [come] insufficienza della totalità”,
Morin risolve in qualche modo l’apparente antinomia tra la dimensione
di appartenenza ontologica e la comprensione noetica rispetto allo stesso
soggetto pensante e cosciente. Il concetto di totalità, nella sua dimensione
noetica, trascende la propria dimensione ontologica, perché riconosciuta
positivamente insufficiente in quanto “Totalità riferita all’assoluto” (Jacques Maritain). In tal senso il “non-essere-ancora” si svincola dai legami
dell’immanente, non come “non-ancora-cosciente” ma sempre più cosciente di essere nell’Essere. Quel che la coscienza rende visibile, occultato dall’essere, concepito in senso puramente ontologico, si manifesta nella sua valenza etico-ontologica; ciò si esprime attraverso gli scopi nella
vita cosciente nell’intero essere. L’ontologia del valore auspicata da Jonas
può risolversi nella dimensione della coscienza in cui la temporalità del
“qui e ora” e della “sopravvivenza nel futuro” non si pongano in conflit45
M. Mariani Dicotomia delle idee e struttura del reale, Il cannocchiale (2003) - pp. 38-40.
94
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
to tra loro. Un’emergenza non nel senso di “conservazione”, “salvaguardia” e “prevenzione”, ma qualcosa che va oltre, perché la coscienza è oltre, per cui essa ne percepisce la problematicità e l’urgenza. Negare di
fatto e di diritto che il futuro come tale venga assunto oggetto di norma
morale, non limiterebbe l’attività della coscienza e il suo diritto ad assumere il futuro dell’umanità come problema etico in tutta la sua cogenza.
***
E’ stato giustamente considerato che da Hegel a Sartre, da Benjamin
a Bloch, pur iniziando dal pensiero dialettico, “non sono pensatori della
dialettica, ma della sua dissoluzione”. Nel ribaltamento marxista dell’idealismo, tra filosofia della totalità e filosofia della riappropriazione, il
materialismo attribuirebbe a sé il riscatto di ciò che la cultura dominante
ha emarginato. Ciò che è stato escluso dalla casta degli intellettuali, non
si lascia ricomprendere in una totalizzazione: gli esclusi hanno fatto esperienza del fatto che la totalità è la nozione propria dei dominatori. Nel
rovesciamento dialettico hegeliano, è permanente la tendenza “dissolutiva”, che ha la sua peculiare espressione nella dialettica negativa di Adorno, nella mistura di materialismo e teologia di Benjamin e nell’utopismo
di Bloch. La refutazione delle filosofie contemplative, propria dell’utopia
blochiana, nella pretesa di varcare l’immediatezza del dato, in realtà, ripercorre l’intero itinerario intellettuale marxiano, in quanto la dialettica è
preda della contraddizione intrinseca del reale dalla quale il progetto di
Bloch pretende affrancarsi. L’audace programma di liberazione dalla stasi
dialettica platonico-hegeliana, pertanto, fallisce; la dinamicità alla quale
Bloch aspirava, come dialettica aperta al nuovo e quella presunta possibilità che il reale non sia ancora razionale, non compie il passo decisivo,
rimanendo prigioniero nell’immanente sul quale la stessa etica della speranza è fondata. Se l’uomo, in quanto essere teleologico, può realizzarsi
solo proiettandosi all’infinito, tutto ciò che finalizza nel contingente non
può risolvere oltre la dimensione dell’esistente e cade in contraddizione;
non è, infatti, contraddittorio concepire una realtà irrisolvibile nel razionale che la definisce contraddittoria, ma, al contrario, essa afferma
l’assoluta coerenza logico-ontologica nello stesso infinito. La totalità apre
all’infinito nel quale razionale e reale coesistono senza contraddirsi;
nell’infinito si acquieta il dramma della contraddizione. L’emergenza della coscienza, che possiede il concetto della totalità, e ne è essa stessa parte, non potrebbe superare l’incongruenza se non aprisse all’infinito, unica
95
MASSIMO MARIANI
condizione in cui la dicotomia logico-ontologica trova il proprio compimento. La vera realtà è, pertanto, l’infinito stesso. Il condizionale hegeliano che fa coincidere ‘reale’ e ‘razionale’ è l’espressione di
un’incompletezza ontologica intrinseca al reale stesso in quanto immanente. E’ condizione necessaria in quanto c’è una totalità che tende a
raggiungere una coerenza; tuttavia, non è condizione sufficiente perché la
totalità non può risolversi razionalmente nell’immanente, poiché negherebbe se stessa in quanto, come rimarca Morin, la “concezione della
totalità riconosce l’insufficienza della totalità”. Essa, necessariamente,
troverà la propria soluzione nell’infinito la cui aspirazione caratterizza
l’essere umano in quanto realtà emergente.
La totalità può e deve quindi riscattarsi dall’accusa di essere un prodotto da casta intellettuale, da elite culturale dominante e di aver escluso
gli emarginati, contraddicendo se stessa. La totalità in quanto tale nulla
può escludere se aperta all’infinito. Qualsiasi ente esistente ed essere vivente è compreso nell’intero ontologico, nel quale la coscienza umana è il
momento emergente. La coscienza è parte della totalità, come questa parte della coscienza. Nella dialettica dell’emergenza, la totalità non si riscatta attraverso la lotta di classe fuori dall’uomo, ma dentro l’uomo, recuperandola nella coscienza individuale e collettiva; soltanto attraverso l’agire
nella coscienza è possibile progettare a attuare il riscatto della totalità
immaginandola come insieme di soggetti, di persone nella loro dignità e
diritto di esistere. Tutto questo si compie all’interno di una realtà emergente quale è la coscienza individuale e collettiva, che appartiene e comprende l’intero esistenziale, naturale, sociale e storico. Il mancato superamento della contraddizione dialettica con la realtà, il cui immanentismo
esclude l’apriorità rispetto alla totalità in nome di un contingente aposteriori, concepisce l’essere umano, secondo la matrice heideggeriana,
un evento “gettato” nella storia. A ciò si oppone la consapevolezza dell’uomo di appartenere a questa totalità come coscienza storica, percependo noi stessi eventi di un passato concentrato nel presente, un “qui e
ora” verso un futuro da vivere. Una riappropriazione della storia attraverso la coscienza, che sfugge “all’estraneità del mondo e alla contingenza”,
per cui l’uomo “non è solamente unito alle sue esperienze, ma ad altri esseri e ad altre persone” per non “sradicarsi dal mondo”.
La concezione si oppone alla tradizione platonico-hegeliana, come
pretesa equivalenza tra realtà e razionalità, alla quale anche la prospettiva
di Bloch, come si è visto, in buona parte si riduce, essa va oltre
quell’identificazione e al di là di quell’impianto teoretico dell’immanenza
96
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
che conclude l’intera vicenda umana e le sue esigenze ontologiche. Il
punto focale è dunque la rottura della totalità in cui converge da un lato
la propria autonegazione: negando se stessa si conferma nella coerenza
assoluta, come “concezione [che] riconosce l’insufficienza di se stessa”.
Da un altro lato l’alterità assoluta, mediata dall’infinito, che conferma
l’unità della totalità nella differenza incommensurabile tra i soggetti che
la compongono. Ora, la coscienza della totalità e della propria appartenenza ad essa costituisce il punto di coniugazione dei due momenti di
questa rottura: a) la coscienza della totalità, negando se stessa, si afferma
ontologicamente come apertura rispetto al soggetto che la concepisce; b)
la coscienza dell’appartenenza alla totalità di altri soggetti, appartenenza
da un lato assoluta; dall’altro lato confinata al sé del soggetto dinanzi al
mistero dell’altro. Unità e distinzione all’interno di una totalità che nega
positivamente se stessa in una coerenza assoluta. Ciò in vista di quella
differenza tra i soggetti, mediata dall’infinito, che trascende la contraddizione di una totalità che va oltre se stessa. L’apertura rispetto alla quale
tanto la determinazione ontologica della coscienza, come appartenenza
alla totalità, quanto la sua determinazione noetica sulla propria concezione da parte della coscienza negante affermativamente se stessa, costituiscono quella contraddizione superabile solo nella logica dell’assoluto. E’
allora attraverso le declinazioni dell’infinito, attraverso la mediazione dell’identità con l’alterità, dell’unità con il molteplice, del soggetto con la
totalità, che il senso stesso dell’uomo trova la propria soluzione ontologica e la piena apertura all’essere.
***
Dall’analisi della totalità con le sue estremizzazioni ed aperture verso
l’infinito, l’attenzione si sposta sull’uomo dal quale tali estremizzazioni
traggono un loro senso e significato. I prodromi dell’idealismo, in particolare hegeliano, attinsero, a loro volta, dal “cogito ergo sum, sive existo”
cartesiano e dal criticismo kantiano, esasperandoli nella risoluzione della
realtà nell’immanente, quindi del soggetto pensante, dalle cui matrici
concettuali funsero da impianto teoretico per ogni forma di pensiero
successivo. Il modo più esplicito e diretto sulle questioni più scottanti le
formulò Kant, in particolare alla luce del pensiero illuminista e postrivoluzionario francese, intorno all’uomo e al senso delle sue esperienze
di conoscenza. Kant organizzò il suo pensiero su tre questioni importanti: cosa posso conoscere? Cosa devo fare? Cosa posso sperare? Tali quesiti a97
MASSIMO MARIANI
vrebbero dovuto condurre il suo impianto teoretico a soddisfare
un’ultima domanda: chi è l’uomo? Il filosofo di Könisberg risponde puntualmente alle tre domande iniziali. La Critica della ragion pura demarca
tra fenomeno e noumeno, tra ciò che la ragione può conoscere se guidata
dall’intelletto e ciò che esprime la ragione sugli estremi confini del reale:
Dio, l’anima e il la totalità, ciò che è oltre quel limite tracciato dalla metafisica lo confina nell’inconoscibile, attraverso i paralogismi del soggetto
pensante e i contraddittori sull’intero della totalità.
Con la Critica della ragion pratica, esistenza di Dio, immortalità dell’anima, libertà della volontà, in quanto realtà indissolubili con l’essenza
dell’uomo, vengono riproposte da Kant non come “verità metafisiche”
della vita morale (come da D. Hume e J. J. Rousseau), ma l’essenza di
una fede ineludibile dell’uomo. In altri termini, la morale non è un sapere metafisico, ma la radice di tale fede come “voce della coscienza”, inconcepibile se disgiunta da quella fede. Kant, dunque, affronta il problema etico riproponendo nell’ambito della coscienza e della responsabilità,
più che la possibilità, la necessità di tale apertura, prescindendo da quella
demarcazione tra conoscenza e limiti della ragione, precedentemente stabilita in senso teoretico. Se l’argomentazione del problema etico coinvolge per sua natura l’infinito, questo ‘infinito’ potrà interpretarsi soltanto
attraverso il linguaggio della metafisica.
La Critica del giudizio accerta le condizioni sulle quali si attua la “facoltà di giudicare” che la natura sia rispondente o meno ai fini dell’uomo.
Se l’intelletto produce la legislazione a cui debbono rigorosamente e causalmente adeguarsi i dati dell’esperienza, non v’è spazio per la libertà. Parallela al mondo dell’intelletto (la natura), vi è la legislazione pratica della
ragione: credere in un mondo teso a uno scopo dalla libertà dell’uomo,
un mondo intelligibile comunque relazionato con il mondo sensibile,
poiché è in esso che deve realizzarsi la legislazione pratica della ragione.
La natura, oltre che sotto l’egida dell’intelletto, non deve essere concepita
come limite invalicabile, ma aperta alla possibilità di realizzare gli scopi
della legge morale. Nella natura convergerebbero due attività: quella
dell’intelletto e quella dei fini. La dimensione teoretica ha una prospettiva soggettiva e, nello stesso tempo, universale, avendo una funzione unificante la legislazione dell’intelletto (dimensione fisico-deterministica) e
la legislazione pratica (etica) della ragione (dimensione finalistica e della
libertà). il senso di tale unificazione si risolve nell’indagine delle condizioni in cui viene ad attuarsi la “facoltà di giudicare” nel rapporto tra la
natura e l’uomo. Il mondo dell’arte e l’interpretazione che gli organismi
98
PRESUPPOSTI METAFISICI DEL PROBLEMA ETICO (II)
naturali siano finalizzati da una coscienza superiore a quella dell’uomo,
sono fondamentali per la teleologia naturale in quanto prospettiva unificante il mondo fenomenico con il mondo della moralità. Se dal punto di
vista della conoscenza Kant restringe il ruolo della ragione nell’esclusiva
attività dell’intelletto, non lo può per ciò che concerne la dimensione finalistica e della libertà dell’uomo. La metafisica recupera un ruolo decisivo nella possibilità di rispondere alla domanda sul mistero dell’uomo e la
sua esigenza ontologica di aprirsi all’infinito; a quell’infinito che dal semplice punto di vista teoretico è impossibile, secondo Kant, interpretare,
ma dal punto di vista etico se ne riconosce l’imprescindibile necessità.
Tuttavia, Kant non risponde all’ultima domanda: “chi è l’uomo?”. Per
rispondervi, mancano infatti quei presupposti che egli aveva perentoriamente espunto dal quadro teoretico della conoscenza, pur recuperandone
la possibilità metafisica nella realtà morale dell’uomo. Dalla preclusione
kantiana alla domanda “chi è l’uomo?”, emerge la necessità di un impianto
metafisico il solo che renda possibile una risposta. L’operazione intellettuale più efficace in questo senso la realizza J. J. Maritain, riproponendo
la lettura della neoscolastica rivisitata dal realismo critico. Al di là di un
contenuto propositivo inteso nel senso di un vero e proprio sistema teoretico (e ciò non risponde al caso del filosofo francese), la novità è
nell’aver indicato nella metafisica l’unica possibilità per rispondere a questa domanda fondamentale.
***
In conclusione, l’ontologia tragica di Anders traduce la conflittualità
tra l’uomo e il mondo naturale in un epilogo drammatico. Così
l’ontologia del contraddittorio di Bloch, che presume prescindere dalla metafisica, realizzando il non-ancora-cosciente in un divenire immanentistico.
L’ontologia degli scopi di Jonas, propone una metafisicizzazione dell’etica,
ma, in realtà, non supera l’intrinseco contraddittorio di un’etica implementata su un’eteronomia non auto-fondante, condizionata
dall’“euristica della paura” e finalizzata alla “continuità della specie umana”. L’analisi di Levinas che tenta l’apertura del problema etico alla metafisica in cui formula un’equivalenza su cui giustificare il senso di qualsiasi
attività umana sia nella dimensione della coscienza individuale sia in
quella della coscienza collettiva, ma che, tuttavia, annega nell’immanente.
Con l’ontologia della coscienza la dimensione metafisica dell’etica si estremizza. La coscienza dell’uomo comprende la totalità la quale afferma
99
MASSIMO MARIANI
se stessa negandosi; ma, nello stesso tempo, la coscienza dell’appartenenza
a questa totalità implica l’assoluta alterità tra i soggetti. L’emergenza della
coscienza coniuga l’identità e l’alterità: l’identico a me, in quanto coscienza di appartenere alla totalità; l’altro da me, in quanto concepisco la
totalità nella sua essenza. L’incommensurabile tra estremi in un indissolubile legame. L’uomo, il cui concetto estende alla totalità nella consapevolezza di esserne parte viva, è un’apertura all’infinito. Se da un lato egli è
un evento previsto dal progetto naturale, dall’altro lato procede come
universo parallelo ed emergente con un proprio progetto il quale è intrinseco alla natura e non può prescindervi, pena la sua mancata realizzazione. Non è la natura a soccombere. Essa prescinde dall’uomo, procede indifferente riguardo alle prospettive umane, con un percorso evolutivo regolato da leggi proprie. Da questo punto di vista, l’uomo non è
un’emergenza, ma un’impasse che può essere eliminato per sua stessa volontà; è un tutto nel Tutto, ma può ridursi un nulla nel Tutto.
Quest’ultimo può sussistere indipendentemente da questo ‘nulla’ in
quanto della catena alimentare noi occupiamo l’ultimo posto. Nella lunga catena dell’essere, l’uomo può quindi collocarsi, se vuole, come realtà
emergente, collaborando all’opera perfezionatrice della natura, altrimenti,
all’impasse umano, quest’ultima saprà escogitare alternative; forse sperimentando nella sua storia evolutiva futura un nuovo essere più degno di
farne parte. Dilemma etico-ontologico che stringe l’uomo: tutto o il nulla? Epilogo nel quale si risolvono i nostri destini, frutto delle nostre scelte di coscienza.
Massimo Mariani
100
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 101-124
DOI: 10.3308/2012.013
József Nagy
VICO CONTRA HOBBES*
Summary Nel presente contributo, l’Autore si propone di mostrare le modificazioni individuabili nelle interpreta‐
zioni vichiane: la contrapposizione fra Hobbes e Vico è senz’altro uno stadio importante della ricezione di questi due grandi autori, ma è solo parte di un processo che, tuttavia, rimane ancora aperto. 1. Osservazioni introduttive
Giambattista Vico, grande innovatore nel campo della filosofia della
storia, dell’ermeneutica e della teoria del linguaggio1, è stato paragonato a
diversi autori, precedenti e posteriori a lui: nel caso dei primi, si è cercato, ovviamente, di identificare le sue fonti, nel caso dei secondi, si è cercato di trovare, invece, i pensatori su cui egli avrebbe esercitato la sua influenza, pur non potendola – nella gran parte dei casi – dimostrare filologicamente. Naturalmente, si tratta di un metodo comparativo utilizzato
spesso in connessione con autori già canonizzati. La peculiarità del nostro
*
Il presente lavoro è stato realizzato nell’ambito del programma di ricerca OTKA PD
75797. Ringrazio il Prof. Imre Madarász per la possibilità di pubblicazione e il Dr. Michele
Sità per il suo generoso aiuto. Ringraziamenti al Prof. Paolo Cristofolini (SNS, Pisa), al Prof.
Andrea Battistini (Univ. di Bologna), alla Prof.ssa Manuela Sanna, ad Alessia Scognamiglio
(ISPF, Napoli), nonché al Prof. János Kelemen (Univ. ELTE, Budapest) per il loro
indispensabile aiuto.
1
Nel Settecento, le innovazioni del filosofo napoletano nei suddetti campi furono
considerate, tuttavia, abbastanza audaci, al punto da attirare l’attenzione dell’Inquisizione.
Su questo tema, cfr. il nostro Vico e il Sant’Uffizio, nel n. 17 del 2011 di questa stessa rivista,
pp. 7-25. Cfr. anche G. DE MIRANDA, «Nihil decisum fuit». Il Sant’Ufficio e la Scienza nuova
di Vico, in «Bollettino del Centro di Studi Vichiani», 1998-1999, voll. XXVIII-XXIX, pp.569. Un altro studio importante su questo tema è quello di G. COSTA, Vico e l’Inquisizione, in
«Nouvelles de la Republique des Lettres», 1999, n. 2, pp. 93-124.
101
JÓZSEF NAGY
approccio consiste, perciò, nel fatto che Vico fa innumerevoli riferimenti
ad autori classici e moderni, ma – in base a tali riferimenti e rifacendoci
al consenso degli studiosi dell’opera vichiana – in definitiva solo quattro
possono essere considerate le sue fonti autorevoli: Bacone, Grozio, Platone e Tacito. Raffaello Franchini, nel suo studio intitolato Hobbes: il
«quinto autore» di Vico2, ha sottolineato l’importanza della presenza di
Hobbes nell’opera vichiana, considerandolo, addirittura, il “quinto autore” di Vico (oltre ai quattro appena menzionati). E ciò nonostante, nella
Scienza nuova e in altre opere vichiane, i riferimenti ad Hobbes sono sporadici e ambigui.
L’ipotesi di un’eventuale stretta connessione tra Vico e Hobbes è stata
formulata per primo da Ugo Foscolo3, mentre è di Fausto Nicolini il
primo studio dedicato specificamente a questo tema4. Nicolini, rivelando
che una postilla alla seconda edizione della Scienza nuova (del 1730) non
fu pubblicata probabilmente per un dissidio tra Vico e il suo revisore ecclesiastico, Rev. Giulio Nicola Tornoi (il quale, in precedenza, aveva autorizzato senza riserve la pubblicazione della prima edizione – del 1725 –
della stessa opera), analizza un tema importante (citando i relativi passi)
della postilla in questione, quello dell’“erramento ferino”. Quest’ipotesi è
stata «quella che più delle altre venne combattuta come eterodossa dai
settecenteschi critici cattolici della Scienza nuova, e con maggiore vigorìa,
acume e dottrina dal domenicano Bonifacio Gianfranco Finetti. E, a
dir vero, di combatterla come tale quei critici avevano ragione tanto più
fondata, in quanto essa, d’evidente derivazione lucreziana, ch’è quanto
dire epicurea, libertinistica e ateistica, si trova già nello Hobbes, il cui
“bellum omnium contra omnes” [formula in cui il filosofo inglese riassume
la sua concezione del cosiddetto stato di natura, corrispondente al vichiano “erramento ferino”] … condensò una concezione perfettamente simile di quell’era infelicissima vissuta dall’umanità»5.
Nel corso del Novecento, dunque, vari studiosi hanno paragonato
Vico e Hobbes, partendo dall’analogia (tra lo stato di natura del secondo
e l’età degli dèi del primo), segnalata da Nicolini, e hanno sviluppato tale
comparazione in direzione tanto teorico-scientifica quanto filosoficopolitica. Negli ultimi cinquant’anni si può constatare un’evoluzione delle
2
In «Criterio», 1988, n. 6, pp.241-257.
Cfr. E. GARIN, A proposito di Vico e Hobbes, in «Bollettino del Centro di Studi
Vichiani», 1978, vol. VIII, pp. 105.
4
F. NICOLINI, Vico, Hobbes e una postilla inedita alla Scienza nuova, in «Atti
dell’Accademia di scienze morali e politiche della Società Reale di Napoli», 1942, vol. LXI.
5
Ivi, p. 5.
3
102
VICO CONTRA HOBBES
interpretazioni che hanno per tema centrale il confronto Vico-Hobbes,
dalla supposizione di un legame molto forte fino a quella dell’estraneità
(parziale o totale) di Vico rispetto a Hobbes. La strada aperta da Nicolini
è stata seguita da Max Harold Fisch, da Nicola Abbagnano (due studiosi
che si distinguono per un approccio non-sistematico al tema) e da Arthur
Child6. Dal punto di vista del presente lavoro, dobbiamo distinguere fra
studi che argomentano a favore di un legame forte fra Vico e Hobbes
(Ferruccio Focher, Jeffrey Barnouw) e studi che ribadiscono il legame debole (nonché l’estraneità parziale) fra l’uno e l’altro (Amos Funkenstein,
Biagio De Giovanni). In una terza categoria troviamo l’interpretazione di
Aniello Montano7, che sostiene l’estraneità totale di Vico da Hobbes. Alcuni studi più recenti sull’argomento, come quelli di Franco Ratto e del
sottoscritto8 (in seguito alla rivalutazione radicale di tale confronto da
parte di Montano) hanno inteso ristabilire la tesi di un legame forte fra
Vico e Hobbes. Nonostante tale intento non abbia avuto ripercussioni
particolari, il prezioso lavoro di Ratto ha mostrato chiaramente la presenza intertestuale decisiva di Hobbes in Vico.
Nel presente studio, rilevando le connessioni tedesche e, soprattutto,
gli antecedenti inglesi dell’opera di Vico (tenendo pure in considerazione
che, nell’Ottocento, la ricezione francese della sua opera ha avuto una
grande importanza), intendo presentare in chiave critica l’oscillazione interpretativa o – in altri termini – la dinamica ermeneutica che vige negli
studi comparativi tra Vico e Hobbes, tra le posizioni-limite circa la supposizione di un legame stretto o, invece, debole tra loro. Il punto d’arrivo
sarà il già citato studio di Montano, che – pur riconoscendo l’influenza
hobbesiana su Vico – presenta argomenti plausibili (anche se non pienamente convincenti) per rilevare che questi due autori appartengono, in
fin dei conti, a due matrici filosofiche distinte.
6
A. CHILD, Fare e conoscere in Hobbes, Vico e Dewey (1953), introduzione di E. Garin,
Guida, Napoli 1970.
7
A. MONTANO, Storia e convenzione. Vico contra Hobbes, La Città del Sole, Napoli
1996.
8
J. NAGY, Vico és Hobbes politika- és nyelfilozófiájának összevetése Una comparazione tra
la filosofia politica e la filosofia del linguaggio di Vico e di Hobbes, Tesi di Dottorato, Università ELTE, Budapest 2003.
103
JÓZSEF NAGY
2. Sul paragone fra Vico e autori diversi da Hobbes: i rappresentanti della
filosofa classica tedesca
Il confronto fra la filosofia di Vico e quella dei rappresentanti
dell’idealismo tedesco, apparentemente, si impone da sè: diversi studiosi
hanno creduto di vedere, e hanno cercato di mostrare, analogie tra Vico e
Kant, Vico e Herder, Vico e Hegel. Tra questi confronti il più fondato
sembra essere quello tra Vico e Herder. Al riguardo, con pieno diritto,
János Kelemen ha richiamato l’attenzione sul fatto che quando Herder ha
letto, presumibilmente, la Scienza nuova, il suo sistema filosofico era già
elaborato, per cui una relazione causale tra Vico e Herder non è verificabile9. La monografia più famosa su questo tema è indubbiamente quella
di Isaiah Berlin10, in cui Vico è presentato come il fondatore
dell’antropologia culturale, in cui si sottolinea che l’applicazione del
principio verum ipsum factum alla storia è da considerare un’invenzione
genuinamente vichiana11 e che, in fin dei conti, Vico ha esercitato un effetto più imponente di Herder sull’evoluzione della visione storica12. Recentemente – in Ungheria – è stato János Rathmann ad analizzare il rapporto Vico-Herder: egli ha segnalato, innanzitutto, che in tale confronto
la linea d’indagine seguita da Berlin è ben diversa da quella di alcuni autorevoli studiosi tedeschi (Georg G. Iggers, Heinz Gockel e Wolfgang
Pross), in quanto secondo Berlin la connessione tra Vico e Herder consiste essenzialmente nel fatto che ambedue sono dei compilatori di filosofia
della storia (che non dispongono di un proprio sistema filosofico) e che
ambedue sono rappresentanti dell’anti-Aufklärung13. Rathmann – utilizzando produttivamente gli argomenti degli studiosi tedeschi in precedenza menzionati – conlude affermando che, in realtà, Herder è da conside9
Cfr. J. KELEMEN, Nyelv és történetiség a klasszikus német filozófiában Lingua e storia
nella filosofia classica tedesca, Akadémiai, Budapest 1990, p. 119 (nota).
10
I. BERLIN, Vico and Herder. Two studies in the history of ideas, Viking Press, New York
1976. È molto interessante anche l’analisi di Berlin in cui connette Vico con la concezione
del pluralismo culturale, in un cap. del vol. The crooked timber of humanity. Chapters in the
history of ideas (1959), Knopf, New York 1991.
11
Vico and Herder…, cit., p. 140.
12
Cfr. I. BERLIN, Az emberiség göcsörtös fája [ed. ungherese di The crooked timber of
humanity, cit.], Európa, Budapest 1996, p. 88.
13
Cfr. J. RATHMANN, Történetiség a német felvilágosodásban. Mendelssohn jelentősége
Storicità dell’illuminismo tedesco. La rilevanza di Mendelssohn, Logos, Budapest 2007, pp.
66-67. La tesi circa il carattere anti-illuministico di Vico è sostenuta in modo accentuato
anche nel lavoro di M. LILLA, G.B. Vico. The making of an Anti-Modern, Harvard U.P.,
Cambridge (Mass.) 1994, in particolare, nel cap. conclusivo intitolato «Decadence Ancien
and Modern» (pp. 204-234).
104
VICO CONTRA HOBBES
rare come un intermediario tra Vico ed Hegel14. In tal senso, si può affermare che Vico, Herder e Hegel sono accomunati, innanzitutto, in base
al loro comune sforzo eroico di teorizzare la specificità della storia15.
Tralasciando le indagini che hanno per tema il confronto di Vico con
autori posteriori a lui, d’ora in avanti cercheremo di dare un breve resoconto del confronto fra Vico e alcuni autori immediatamente antecedenti
a lui (cioè del Seicento e, tra questi, ovviamente, Hobbes), le cui opere
possano essere considerate come delle fonti della teoria storico-filosofica
vichiana. In questo campo, di valore eccellente è lo studio di Vittorio
Mathieu sulla comparazione tra Vico e Leibniz16. Vico probabilmente è
stato influenzato da Leibniz, come può essere desunto dal seguente famoso luogo della Scienza nuova:
Questa Scienza è una storia dell’umane idee, sulla quale sembra dover procedere
la metafisica della mente umana; la qual regina delle scienze, per la Degnità CVI
che «le scienze debbono incominciare da che n’incominciò la materia», cominciò
d’allora ch’i primi uomini cominciarono a umanamente pensare, non già da quando i filosofi cominciarono a riflettere sopra l’umane idee (come ultimamente n’è
uscito alla luce un libricciuolo erudito e dotto col titolo Historia de ideis, che si
conduce fin all’ultime controversie che ne hanno avuto i due primi ingegni di questa età, il Leibnizio e ’l Newtone)17.
Il punto di partenza dello studio di Mathieu è dato
dall’anticartesianismo dei due filosofi: «per Cartesio il modo legittimo di
considerare la realtà è uno solo …. Per Leibniz …, e anche per Vico,
fisica e metafisica non sono “scienze” di realtà diverse, o di gradi di generalità diversi: sono due modi diversi di considerare una medesima realtà
…; due modi entrambi indispensabili, se vogliamo capire il reale, sebbene per ragioni e con scopi che non collimano punto tra loro. … Vico
14
Cfr. J. Rathmann, Történetiség a német felvilágosodásban, cit., p. 74.
Cfr. ivi, p.77. Come osserva Rathmann, nonostante Hegel dovesse molto a Vico,
nell’edizione definitiva della Filosofia della storia egli non fa accenno al nome del filosofo
napoletano (cfr. ivi, p.79). Va ricordato che, nel primo Ottocento, la diffusione delle idee
vichiane si deve, in parte, a Goethe, ma, soprattutto, allo storico francese Jules Michelet, che
per primo ha tradotto la Scienza nuova in francese: Principes de la philosophie de l’histoire
(traduits de la Scienza nuova de J. B. Vico par J. Michelet), in J. MICHELET, Euvres choisies,
Paris 1827. L’edizione moderna e ampliata delle opere di Michelet è la seguente: J.
MICHELET, Oeuvres complètes, a cura di P. Viallaneix, Flammarion, Paris 1982.
16
V. MATHIEU, Vico e Leibniz, in AA. VV., Omaggio a Vico, Morano, Napoli 1968, pp.
267-301.
17
G. VICO, Scienza nuova (1744), in ID., Opere, a cura di Andrea Battistini, tomo I,
Mondadori, Milano 2001, p. 551 (§ 347). Vico fa riferimento all’Historia philosophica
doctrinae de ideis…, una delle prime storie della filosofia, pubblicata anonima nel 1723 da
Jakob Bruker.
15
105
JÓZSEF NAGY
e Leibniz, sotto questo rispetto, rappresentano ben più che due riabilitazioni consecutive … della filosofia tradizionale rispetto alle denigrazioni
dei philosophi novi, come per es. Descartes e Locke, e in un certo senso
anche Hobbes; Vico e Leibniz ci offrono due modi, nuovi essi stessi, di
concepire la filosofia tenuto conto della situazione formatasi con la nascita
della scienza galileiana»18. Nel De antiquissima italorum sapientia Vico,
mostrandosi “empirista”, ribadisce in senso rigorosamente baconiano
che, secondo lui, alla fisica non può essere applicato il metodo geometrico:
Non si deve introdurre nella fisica il metodo geometrico, ma la diretta dimostrazione sperimentale. Grandissimi geometri, come Pitagora e Platone tra gli antichi e
Galileo tra i moderni, hanno studiato i princìpi della fisica secondo i princìpi matematici. Così è che i peculiari fenomeni della natura siano spiegati con peculiari
esperimenti, costruiti su basi geometriche. Nella nostra Italia tennero questa via il
sommo Galileo ed altri illustri fisici i quali, prima che nella fisica s’introducesse il
metodo geometrico, spiegarono col metodo sperimentale molti ed importanti fenomeni naturali. Solo quest’ultimo metodo seguono con diligenza gli inglesi, i quali vietano che nelle pubbliche scuole si insegni la fisica col metodo geometrico. In
questo modo la fisica può progredire19.
Secondo Mathieu, Vico, in fin dei conti, intende stabilire (come spiega a Paolo Mattia Doria) «una metafisica commisurata alla debolezza del
pensiero umano», che «non concede all’uomo la possibilità di conoscere
tutte le verità», ma gli rende possibile solo di «apprenderne alcune». Si
tratta in effetti di una «metafisica adeguata alla religione cristiana, la quale distingue il vero divino dall’umano e non prepone la scienza umana
alla divina, ma pone la scienza divina come regola della umana»20.
La distinzione fra i due tipi di sapere non era stata portata ancora alle
sue estreme conseguenze da Leibniz, anche se egli – analogamente a Vico
– difendeva, in modo peculiare, alcune concezioni della filosofia antica e
medievale (ad esempio, le “forme sostanziali” della Scolastica) contro le
innovazioni radicali dei philosophi novi. Secondo la formulazione di Mathieu, «l’originalità di Leibniz era consistita nel far riscaturire la necessità
della metafisica dall’interno stesso della fisica e della philosophia nova, attraverso come si è già detto una critica di Descartes, … non tanto impostata sulle questioni epistemologiche, quanto su considerazioni di fisica
18
V. MATHIEU, Vico e Leibniz, cit., pp. 270-1.
G. VICO, De antiquissima italorum sapientia (1710), in ID., Opere filosofiche, a cura di
P. Cristofolini, introduzione di N. Badaloni, Sansoni, Firenze 1971, p. 124.
20
Ivi, p. 130.
19
106
VICO CONTRA HOBBES
scientifica: quali quelle intorno alla conservazione della stessa quantità di
movimento, a cui Leibniz aveva contrapposto il principio della conservazione della “forza viva”. In formule matematiche, la differenza tra le due
dottrine non era … appariscente: ma nei concetti la differenza importava una vera rivoluzione scientifica»21. Nella metafisica leibniziana «la
sostanza individuale, o monade, cioè la realtà metafisica ultima, del
mondo posto nell’esistenza, è una prospezione particolare su tale mondo,
o su tale insieme di mondi possibili, determinato secondo un procedimento logico-matematico», quindi «la metafisica di Leibniz diviene una
sorta di logica combinatoria, in cui gli elementi da combinare (i “possibili semplici primitivi”) sono dati da tutta l’eternità»22.
Nonostante le evidenti divergenze tra Leibniz e Vico, tutto sommato
«i fondamenti metafisici della fisica che il Vico espone nel De antiquissima appaiono “leibniziani”»23 in un senso molto più profondo di quanto
si possa supporre a prima vista. Possiamo affermare allora che «in comune fra Vico e Leibniz vi è il riconoscimento che è necessario rovesciare il
modo di vedere fisico-geometrico per poter pensare la dimensione metafisica, secondo suggerimenti che, in entrambi i casi fisica e geometria,
sono offerti dall’esperienza interiore, che la mente ha di sè, senza che …
le due dottrine divengano propriamente metafisiche “spiritualistiche”»24.
In altre parole, «Leibniz e Vico sono entrambi filosofi dell’unità efficacemente virtuale; e, per andarne in traccia, rivendicano entrambi in base
a delle fonti neoplatoniche la necessità di una metafisica come pensiero
rivelativo, diverso per natura dal pensiero “fisico” o scientifico in generale»25.
Tra Vico e Leibniz vi è allora, apparentemente, una grande affinità,
per cui tale comparazione è del tutto legittima e produttiva. L’approccio
interpretativo di Mathieu è stato sviluppato, presso gli studiosi ungheresi,
da Bálint Somlyó, che sottolinea come il principio vichiano del verum et
factum convertuntur serva da fondamento alla concezione della “comunità
linguistica”. E nonostante si tratti di una teoria molto simile a quella di
Leibniz, non si può connetterla direttamente alla vérité de fait di
quest’ultimo, giacchè la tesi vichiana «non si riferisce all’inalterabilità
21
V. MATHIEU, Vico e Leibniz, cit., p. 278.
Ivi, p. 280.
23
Ivi, p. 284.
24
Ivi, p. 289.
25
Ivi, p. 300.
22
107
JÓZSEF NAGY
dell’avvenuto, ma alla natura della via che conduce alla verità»26. Nella
sua analisi, Somlyó formula l’ipotesi secondo la quale la filosofia anticartesiana di Vico sia connessa con quella di Leibniz innanzitutto per mezzo
del concetto del punto metafisico – ed egli dedica ampio spazio alla precisazione di questa supposta connessione, filologicamente non dimostrabile27. In ogni modo, nell’ambito del confronto Leibniz-Vico, sembra evidente che la tesi leibniziano-bruniana dell’infinità dei mondi possibili,
nonché la tesi leibniziana circa l’eccellenza – in senso logico-ontologico –
del mondo attualmente esistente siano incluse nella teoria storicoermeneutica di Vico.
2.3. Vico e Locke
Nell’ambito della nostra indagine, vale la pena di dare uno sguardo
all’atteggiamento critico di Vico nei confronti di John Locke. Vico sembra che abbia accettato la tesi corrente del Settecento secondo la quale
Locke sarebbe stato un eversore della religione e quindi andava messo
sullo stesso piano di Hobbes, Spinoza e Bayle. Un riferimento polemico
di questo genere a Locke si legge nella lettera del 18 novembre 1724, indirizzata al prelato bolognese Monsignor Filippo Maria Monti. Come
scrive Vico, devono essere confutate le teorie sul diritto di natura di Grozio, che «come sociniano seguace – secondo Vico – della setta antitrinitaria e antiprovvidenzialista fondata da Lelio e Fausto Socino pone la natural innocenza in una semplicità di natura umana», così come quella di
Selden, che «di fatto non ebbe mai uso alcuno appo le altre nazioni» e,
infine, anche quella di Pufendorf, che (e qui Vico formula il proprio pensiero come se si riferisse a – o come se lui stesso fosse – Martin Heidegger):
pone un’ipotesi scandalosa dell’uom gittato nel mondo senza cura o aiuto d’altrui; e si
riprendono tutti e tre per due ragioni comuni: una perché niuno vi stabilisce per
proprio e primo principio la Provvidenza; l’altra, perché le auttorità, con le quali
ciascuno in relazione agli inizi della storia conferma il suo pensiero … non ha
certezza di significazione. Quindi i princìpi di tal dritto si vanno a ritrovare dentro
quelli della sacra storia, che anche per umana credenza è la più antica di tutte che a
noi son giunte, inclusa anche la favolosa de’ greci; e quivi umanamente si stabili26
B. SOMLYÓ, Vico: metafizikán innen és túl Vico: al di qua e al di là della metafisica, in
«Athenæum», 1992, vol. 1, quaderno 2, p. 98.
27
Ivi, pp. 101-3.
108
VICO CONTRA HOBBES
scono con la dottrina platonica che serve alla Provvidenza, e si difendono contro il
fato degli stoici, il caso degli epicurei, e si confermano contro Obbes, Spinoza, Bayle ed ultimamente Locke, i quali tutti, con quelle stesse loro dottrine con le quali
oppugnano le massime civili cattoliche, si dimostrano andar essi a distruggere …
tutta l’umana società28.
La critica nei confronti dei tre teorici del giusnaturalismo (Grotius,
Pufendorf e Selden) riappare in diversi luoghi della Scienza nuova, dei
quali vale la pena di citare almeno il seguente (interessante anche dal
punto di vista del rapporto Vico-Hobbes). Nella «Conchiusione
dell’opera» il filosofo napoletano ribadisce che una volta accettate le sue
tesi storico-filosofiche formulate sistematicamente nella Scienza nuova,
di fatto è confutato Epicuro, che dà il caso, e i di lui seguaci Obbes e Macchiavello;
di fatto è confutato Zenone, e con lui Spinosa, che dànno il fato: al contrario, di
fatto è stabilito a favor de’ filosofi politici, de’ quali è principe il divino Platone, che
stabilisce regolare le cose umane la provvedenza. Onde aveva la ragion Cicerone, che
non poteva con Attico ragionar delle leggi, se non lasciava d’essere epicureo e non
gli concedeva prima la provvedenza regolare l’umane cose: la quale provvidenza
Pufendorfio sconobbe con la sua ipotesi, Seldeno suppose e Grozio ne prescindé;
ma i romani giureconsulti la stabilirono per primo principio del diritto natural delle
genti29.
Tra le tre edizioni della Scienza nuova, solo nella prima (del 1725) è
nominato Locke30, per esempio, nel primo capitolo del secondo libro
(«La provvedenza è primo principio delle nazioni»):
La divina provvedenza … è l’architetta di questo mondo delle nazioni. Perché
non possono gli uomini in umana società convenire, se non convengono in un senso umano che vi sia una divinità la qual veda nel fondo del cuor degli uomini. Imperciocché società d’uomini non può incominciare né reggere senza mezzi onde altri riposino sopra le altrui promesse e si acquetino alle altrui asseverazioni di fatti
28
G. VICO, Lettera V, in ID., Opere, tomo I, cit., p. 306 (corsivo mio). Come Battistini
chiarisce, l’olandese Grozio, diversamente dall’affermazione vichiana sulla sua supposta
aderenza ai sociniani, «fu piuttosto adepto di Arminio», ma in realtà Vico in questo luogo
intende accusare Grozio «di eresia e atteggiarsi, dinnanzi a uomini di Chiesa, a tutore dei
dogmi cattolici». Cfr. A. BATTISTINI, Note alle lettere, in G. VICO, Opere, tomo II, cit., p.
1419 (n. 6).
29
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., pp. 969-70 (§ 1109) (corsivo mio).
30
Secondo Battistini, nel 1731, «Vico raccolse tra le “Correzioni, miglioramenti e
aggiunte terze” una Riprensione delle metafisiche di Renato delle Carte, di Benedetto Spinoza e
di Giovanni Locke, un capitolo che però non venne incluso nella stampa del 1744, forse
perché nel frattempo (1734) un “breve” di papa Clemente XII aveva condannato all’Indice
l’Essay Concerning Human Understanding». Cfr. A. BATTISTINI, Note alla Scienza nuova del
1725, in G. VICO, Opere, tomo II, cit., p. 1783 (n. 4).
109
JÓZSEF NAGY
occulti. … Se da taluni, un de’ quali sarebbe Giovanni Locke, si ricorra colà: –
che si avvezzino gli uomini a dover credere, subito che altri dica che egli prometta o
narri con verità, – in questo caso essi già intendono una idea di vero, che basti revelarlo per obbligare altrui a doverlo credere senza niuno documento umano31.
Come ha affermato Gustavo Costa, per mezzo della negazione delle
idee innate Locke «sembrava minare il fondamento della religione»32: con
ciò si spiega lo scandalo che l’Essay concerning human understanding
(pubblicato nel 1690 e diffuso, innanzi tutto, nella versione francese e latina) ha sollevato in Europa. Vico (forse per l’influenza dell’opera di
Shaftesbury) si è schierato dalla parte degli oppositori di Locke: ciò è
confermato anche nella lettera del 1726, scritta all’abate Giuseppe Luigi
Esperti (che si impegnava nella diffusione della Scienza nuova prima a
Roma):
L’Inghilterra, incerta nelle religioni e di un secolo quanto severo nel dettar massime
tanto dissoluto nel pratticarle, a tempi propri dà fuori il Locke, il quale si studia
stabilire la metafisica della moda e vuole sposare Epicuro con la filosofia platonica33.
Vico praticamente si serve della tesi teologico-cattolica di JacquesBénigne Bossuet sulle variazioni delle sette protestanti e «addita il contrasto insanabile esistente in Locke fra la conoscenza e la fede, sottolineando
l’eterogeneità delle componenti del lockismo», ossia tra la filosofia epicurea, nella versione moderna di Gassendi, e il Platonismo, «cui Locke fece
varie concessioni»34. Costa sottolinea che, anche nell’Autobiografia pubblicata nel 1728, Vico ha stabilito la linea Epicuro-Gassendi-Locke35. Inoltre, «ribadisce la sua opposizione a Locke, posto sullo stesso piano di
Epicuro e contrapposto a Spinoza, in due brani della Scienza nuova
… non inclusi nella redazione definitiva. Nel primo testo il pensatore
napoletano attacca la falsa filosofia, negatrice della provvidenza», mentre
nel secondo «respinge nettamente la teoria lockiana dell’origine delle idee», che – come si è già accennato – «sembrava approdare a risultati inconciliabili con la religione crisitiana»36.
31
G. VICO, Scienza nuova (1725), in ID., Opere, cit., tomo II, p. 1008 (§ 45).
G. COSTA, Vico e Locke, in «Giornale critico della filosofia italiana», 1970, vol. XLIX,
p. 346.
33
G. VICO, Lettera X, in ID., Opere, cit., tomo I, p. 324.
34
G. COSTA, Vico e Locke, cit., p. 347.
35
Cfr. G. VICO, Vita di G .B. Vico scritta da se medesimo, in ID., Opere, cit., tomo I, pp.
18-9.
36
G. COSTA, Vico e Locke, cit., pp. 347-8.
32
110
VICO CONTRA HOBBES
Detto questo, secondo l’approccio innovativo di Costa, in realtà ci
sono più analogie che contrasti tra Vico e Locke. È evidente che «Locke e
Vico assegnano due soggetti diversi alle loro teorie della conoscenza»,
giacché mentre per Locke «il soggetto del conoscere è l’individuo», per
Vico, invece, esso è «l’umanità identificantesi con un ciclo storico». Ma
nonostante ciò «la gnoseologia di Locke … è presente nelle sue linee essenziali nella Scienza nuova, sicché si può affermare che il pensiero vichiano sia uno sviluppo di quello lockiano». Ciò spiega anche perché
l’opera di Vico, nella sua scarsa diffusione settecentesca, in Italia, fu conosciuta innanzitutto da autori di orientamento empirista (lockiano)
come Antonio Conti e Antonio Genovesi: il secondo, in particolare, in
base anche alla testimonianza di Vincenzo Cuoco, ebbe un ruolo essenziale nella diffusione delle idee vichiane. Spiega Costa: «prescindendo
dalla storia degli ebrei, che si svolse secondo uno schema soprannaturale,
in quanto i suoi attori “illuminati dal vero Dio erano proibiti dalla di lui
divina legge di far anco pensieri meno che giusti” la storia dell’umanità
pagana è opera degli uomini»37:
Questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono ritruovare i princìpi dentro le modificazioni della nostra
medesima mente umana38.
Prosegue Costa: «il meccanismo psicologico, studiato da Locke con
una penetrazione eccezionale, diventa in Vico il paradigma dello svolgimento ciclico della civiltà»39. Per questo egli – in seguito a Hobbes e
Locke – ha accentuato l’importanza primordiale della storia nella gerarchia delle scienze, in un contesto storico-culturale dominato dalle ideologie razionaliste ed empiriste (tendenti a trascurare la storia), le quali, al
livello della divulgazione scientifica, semplificavano e – inevitabilmente –
distorcevano le teorie cartesiane e lockiane originali. Circa gli effetti dannosi del razionalismo ed empirismo “volgare”, Vico fa chiaro riferimento
ad essi nel seguente passo:
La mente umana … restata immersa e seppellita nel corpo, è naturalmente inchinata a sentire le cose del corpo e dee usare troppo sforzo e fatiga per intendere se
37
Ivi, p. 350. La citazione è tratta da G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., pp. 552-3 (§
350).
38
39
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., pp. 541-2 (§ 331).
G. COSTA, Vico e Locke, cit., pp. 350-1.
111
JÓZSEF NAGY
medesima, come l’occhio corporale che vede tutti gli obietti fuori di sé ed ha dello
specchio bisogno per vedere se stesso40.
Qui si può scorgere un’analogia tematica con Locke, giacché, se si osserva con cura, «non aveva forse Locke insistito sulla tendenza
dell’intelletto umano a vedere fuor di sé? Proprio all’inizio dell’Essay concerning human understanding il filosofo inglese aveva considerato tale
tendenza il principale ostacolo alla scienza dell’intelletto»41. Secondo Costa, anche la storia delle nazioni è descritta da Vico «sulla scorta della psicologia lockiana», giacché ha «un preludio infraprimitivistico, fondato
sulla teriofilia tradizionale e sull’evoluzionismo incipiente della scienza
contemporanea: la famosa teoria dell’erramento ferino riconducibile,
come si è detto, soprattutto a Hobbes, che scandalizzò Bonifacio Gianfranco Finetti, in quanto presenta troppe analogie “colla libertà di pensare e colla foggia di favellare che usano i libertini” ed equivale ad affermare che “l’anima nostra non sia quanto alla sostanza diversa da quella
dei bruti”»42. Pure, quello che Vico ha scritto sui giganti, che «dovevano
pensare a forti spinte di violentissime passioni, ch’è il pensare da bestie»43, per Costa «corrisponde bene alla tesi lockiana circa l’anima delle
bestie, nettamente contraria all’automatismo animale, propugnato da
Cartesio». In base alla teoria vichiana, «il processo conoscitivo degli animali è identico a quello degli uomini nel suo stadio più elementare, in
quanto i bruti, a differenza degli esseri umani, “non possono combinar e
discorrere”». E in ciò di nuovo Vico «sembra rifarsi a Locke, il quale negava … agli animali la capacità di comporre le idee semplici»44. Costa
percepisce un sensibile distacco di Vico dal platonismo (nonostante egli
si fosse proclamato platonista) in quanto tendeva – analogamente a Locke
– a negare la concezione dell’idea innata di Dio. A questo punto sembra
che Vico condividesse la versione dell’innatismo di James Lowde, un importante avversario di Locke. In fin dei conti, Locke, però, nell’Essay sosteneva – e qui, ancora una volta, si nota l’analogia tra lui e Vico – che
(nella parafrasi di Costa) «l’uomo è capace, grazie alle facoltà di cui è sta40
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., p. 542 (§ 331).
G. COSTA, Vico e Locke, cit., p. 351.
42
Ibidem. Costa cita dalla seguente opera: G. FINETTI, Difesa dell’autorità della Sacra
Scrittura contro G.B. Vico, Dissertazione del 1768 (introduzione di B. Croce), Laterza, Bari
1936, pp. 82-83.
43
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., p. 547 (§ 340).
44
G. COSTA, Vico e Locke, cit., p. 351. La citazione da Vico è tratta dalla Scienza nuova
(1744), cit., p. 768 (§ 703).
41
112
VICO CONTRA HOBBES
to dotato dalla Provvidenza, di giungere alla nozione del divino»45. Vale
la pena di fare un accenno pure alla fantasia, tema centrale per Vico, sulla
quale però Locke non si sofferma, nonostante essa sia – anche per lui –
l’argomento indiretto della sua indagine: il filosofo inglese tratta invece
della memoria, che nella sua epistemologia «finisce con l’identificarsi con
la fantasia»46.
Dunque, quasi tutte le concezioni vichiane sembrano essere formulate
sotto l’influenza – almeno parziale – di Locke. Per esempio, «alla contrapposizione lockiana di wit intelletto e judgement giudizio corrisponde la contrapposizione vichiana di topica e critica»: tra l’una e l’altra,
per Vico, è la topica (che include il procedimento induttivo) ad essere
primordiale. E con ciò, secondo Costa, «Vico giunge ad esaltare la scuola
empirica inglese, la quale, analogamente ai primi uomini, fonda il proprio pensiero sull’evidenza dei sensi e sul procedimento induttivo»47:
A gran ragione il Verulamio Francis Bacon, gran filosofo … e politico, propone, commenda ed illustra l’induzione nel suo Organo Novum Organum; ed è seguito tuttavia dagl’inghilesi con gran frutto della sperimentale filosofia48.
Sebbene in questo luogo Vico faccia riferimento solo a Bacon, sembra
evidente che prenda in considerazione anche Locke – e ciò è chiaro anche
nella sua critica nei confronti del metodo deduttivo: Vico «non poteva
ignorare che Locke, come Bacone, aveva attaccato il procedimento sillogistico-deduttivo nell’Essay». Come osserva Costa, pure la teoria linguistica di Vico – che mostra molte affinità con quella di Étienne Bonnot de
Condillac – con pieno diritto «è stata riferita al nominalismo empiristico»49, i cui maggiori esponenti sono Locke e Hobbes. Secondo Costa, la
concezione vichiana circa la lingua è fondamentalmente anti-innatistica,
anche se tale teoria comprende, evidentemente, elementi che provengono
sia dall’innatismo sia dalla tabula rasa lockiana.
Le differenze significanti tra Locke e Vico appaiono innanzitutto in
connessione con la supposta possibilità di una società di atei: Vico decisamente nega tale possibilità, mentre Locke «aveva ammesso, come Bayle,
con cui Vico polemizza, che la religione non fosse una componente es45
Ibidem.
Ivi, p. 356.
47
Ivi, p. 357.
48
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., p. 640 (§ 499).
46
49
G. COSTA, Vico e Locke, cit., p. 358.
113
JÓZSEF NAGY
senziale del consorzio umano»50. Inoltre, «l’originalità di Vico rispetto a
Locke consiste nell’aver fornito, partendo da premesse lockiane, una giustificazione storica della retorica, che viene condannata senza appello
nell’Essay»51.
Fino qui, abbiamo confrontato velocemente Vico (a parte l’accenno
ai filosofi classici tedeschi) con Leibniz e con Locke, trovando diverse affinità. Torniamo adesso al confronto Vico-Hobbes, al quale –
nell’ambito degli studi vichiani – giustamente è stata attribuita
un’importanza molto maggiore che ad altri possibili confronti.
3. La comparazione di Vico con Hobbes: l’ipotesi del legame stretto fra i due
Foscolo e Nicolini, autori, fra loro, dagli interessi più diversi, hanno
cercato di mostrare i presunti legami tra Vico e Hobbes. Al centro di
questi confronti stava la tesi verum ipsum factum, formulata per primo da
Hobbes52 e poi (in una versione più sviluppata) da Vico. In senso generale, si può affermare che il confronto Vico-Hobbes si offre, in primo luogo, per la chiarificazione dello statuto scientifico delle affermazioni della
geometria. Come ha sottolineato anche Garin, lo studio del rapporto Vico-Hobbes «può giovare non poco a comprendere e definire la tematica
vichiana del verum-factum»53. Ciò vale anche nel senso di poter comprendere meglio la relazione di Vico con la concezione di Galilei: infatti,
nella teoria storico-ermeneutica del filosofo napoletano, «l’ideale della
scienza galileiana si conserva, ma applicato al mondo umano; il “fare”
non è affatto la creazione dal nulla di un corpo sociale di cui parlava
Hobbes, ma una esplicazione inserita su un fondamento assoluto. Il fare
dell’uomo, in quanto dipende dal suo arbitrio, non produce le guise del
mondo delle nazioni, ma solo eventi che vanno, nella scienza, rapportati
a leggi e ritmi non fatti dall’uomo, ma all’uomo accessibili per
l’omogeneità degli elementi loro. … Il doppio rapporto con Galileo e
50
Ivi, p. 353..
Ivi, p. 359.
52
Uno dei luoghi hobbesiani più importanti, in riferimento al principio verum ipsum
factum, si trova in Six lessons to the Professors of the Mathematics… (Epistle Dedicatory), in
The English works of Th. Hobbes of Malmesbury, a cura di Sir W. Molesworth, 10 voll.,
London 1839 e segg., vol. VII, pp. 183 e sg., citato in A. CHILD, Fare e conoscere in Hobbes,
Vico and Dewey, cit., p. 19.
53
E. GARIN, Introduzione a A. CHILD, Fare e conoscere in Hobbes, Vico e Dewey, cit., p.
9.
51
114
VICO CONTRA HOBBES
Hobbes aiuta così a stabilire con esattezza la posizione vichiana, e i limiti
precisi del “fare”»54.
Focher, sviluppando le ricerche di Nicolini sull’argomento, rileva che
quest’ultimo, nei suoi lavori susseguenti all’edizione del già menzionato
Vico, Hobbes e una postilla inedita alla Scienza nuova, per esempio, ne
L’erramento ferino e le origini della civiltà secondo G. B. Vico e in Di alcuni
rapporti ideali tra il Vico e lo Hobbes, con qualche riferimento al Machiavelli, esaminava nei dettagli il rapporto fra gli autori giusnaturalisti in questione e Vico. Diversamente da Grozio, «che non nega l’età dell’oro, e
postula l’origine edenica dell’umanità e la successiva corruzione, seguita
al Diluvio, Vico appare al Nicolini avvicinabile piuttosto al Pufendorf,
ma in misura ben maggiore allo Hobbes del De Cive e del Leviathan, innanzitutto per le pagine “coloritissime” che il filosofo inglese dedica
all’umanità primitiva, che non visse l’età dell’oro, ma un’età ferrea; poi
per il rilievo che anche lo Hobbes attribuisce al fatto che gli uomini in
balìa dei loro istinti vivevano a guisa di fiere in uno stato di perenne
guerra; infine per la ragione che già esplicatamente lo Hobbes, come più
o meno implicitamente poi il Vico, aveva soggiunto che a caratterizzare i
rapporti intercedenti in questi tempi tra uomo e uomo nulla vale meglio
della massima pagana homo homini lupus, e che di quella vita belluina
può dare soltanto una pallida idea quel parziale ritorno allo stato di natura, che in tempi colti, stabilisce tra nazione e nazione una dichiarazione
di guerra»55.
Il tema dell’erramento ferino (l’analogia tra lo stato di natura di Hobbes e l’età degli dèi di Vico) è centrale anche nell’analisi già accennata di
Franco Ratto, che in base al suo approccio intertestuale scrive quanto segue.
Bellum omnium contra omnes hobbesiano, da una parte, e erramento ferino vichiano, dall’altra, rappresentano il nucleo centrale in qualsiasi tentativo volto a stabilire
una relazione, di affinità o di opposizione, tra i due filosofi: è lo stesso Vico a fare
esplicito riferimento all’immagine hobbesiana dell’homo homini lupus in due luoghi
del Diritto universale: l’erramento ferino, infatti, svolge in Vico lo stesso ruolo di
momento originario che Hobbes attribuisce alla guerra di tutti contro tutti. In particolare, per entrambi i filosofi il corrompersi dell’originaria natura umana è antecedente il diluvio e, anzi, causa della punizione divina; allo stesso modo, il timore è il
54
Ivi, p. 11.
F. NICOLINI, La religiosità di G.B. Vico, Laterza, Bari 1949, pp. 76-88, citato in F.
FOCHER, Vico e Hobbes, Giannini, Napoli 1977, p. 9.
55
115
JÓZSEF NAGY
sentimento fondamentale che caratterizza lo stato di natura degli uomini e che li
spinge ad uscire da siffatta situazione56.
Hobbes si rapportava in un modo fondamentalmente ostile rispetto
alla tradizione umanistico-retorica e all’indagine storica. Nonostante ciò,
secondo Focher, egli aveva una propria visione storica.
Il senso storico, come senso del molteplice, è presente in Hobbes, se si bada innanzitutto alla sua concezione etica che ha carattere … relativistico: bene e male,
come giusto e ingiusto, sono ciò che gli uomini hanno convenuto di chiamare con
questi nomi (ossia il nominalismo etico è necessaria conseguenza del nominalismo
logico), ed essendo gli uomini diversi l’uno dall’altro e diverse quindi le società
sparse sulla terra, l’etica convenzionalistica hobbesiana … finisce per costituirsi e
prospettarsi come un’etica storica: “Dalla qual cosa si comprende che non possono
avere alcuna scienza morale quelli che considerano gli uomini per sé, e come fuori
della società civile, per la mancanza di una determinata misura, con la quale si possono valutare e definire la virtù e il vizio”57.
Focher tende dunque ad attribuire (oltre ad una visione politica) anche una visione storica a Hobbes. Tale ipotesi deve essere formulata e sviluppata con particolare cautela, ma è da considerare fondata. A questo
punto, vale la pena di dare un’occhiata anche all’interpretazione contestualista di Quentin Skinner, che nella sua monografia su Hobbes58 sottolinea l’importanza che il filosofo inglese ha attribuito all’argomentazione
storico-ipotetica, il cui elemento-chiave è, appunto, la tesi dello stato di natura. Vico nel suo riferirsi alla concezione razionalistica della scienza e alla tradizione umanistico-retorica ha attraversato delle fasi analoghe a
quelle di Hobbes, vissuto quasi cent’anni prima di lui. Nelle sue prime
opere latine importanti (De antiquissima e De ratione), Vico cercava di
prendere le distanze dall’epistemologia e dalla teoria scientifica razionalistica per potersi dedicare alla riabilitazione di alcuni elementi della tradizione umanistica – ritenuti rilevanti sia da lui che da Hobbes – per il futuro. Nella loro posizione complessiva circa la tradizione umanistica, i
due autori differiscono, giacchè, mentre Hobbes rigetta, Vico, invece, intende rinnovare la tradizione retorica. Ma, tenendo conto che
l’argomentazione storica (come anche quella giuridica) mostra delle ana56
F. RATTO, Materiali per un confronto: Hobbes-Vico, Guerra, Perugia 2000, p. 25.
57
F. FOCHER, Vico e Hobbes, cit., p. 82, dove si cita TH. HOBBES, De homine, XIII/8.
Q. SKINNER, Reason and rhetoric in the philosophy of Hobbes, C.U.P., Cambridge
58
1996.
116
VICO CONTRA HOBBES
logie con quella retorica, anche Hobbes – nelle proprie argomentazioni
storiche – ha conservato qualcosa della tradizione retorica.
La supposta concezione storica di Hobbes è stata oggetto di diverse
indagini scientifiche, come quella di John G. A. Pocock59, che ha fornito
il punto di partenza per ulteriori studi su questo argomento. Ad esempio,
quello di Robert Kraynak60, importante anche dal punto di vista del confronto Vico-Hobbes. Kraynak, in base al De cive (1642), al Leviatano
(1651), al Behemoth e al Dialogue between a philosopher and a student of
the common laws of England (questi ultimi del 1670) mostra nella concezione hobbesiana tre fasi di sviluppo: l’età profetica, l’età della repubblica
greca e di quella romana e, infine, l’età delle monarchie cristiane europee61.
Tornando all’area teorico-scientifica, lo studio di Jeffrey Barnouw già
nel titolo accenna alla supposta stretta relazione tra Hobbes e Vico: «Vico
e la continuità della scienza: la relazione della sua epistemologia a Bacon
e a Hobbes». L’autore sottolinea lo stretto legame tra operatio e ratio nelle
opere di Bacon e Hobbes, legame che è da considerare come
l’antecedente diretto del verum ipsum factum vichiano. Secondo una delle
sue conclusioni più importanti, Vico, proprio come Hobbes, «insiste
sull’aspetto attivamente costruttivo della fondazione di questo “mondo”
della geometria e dell’aritmetica: non solo i problemi, ma gli stessi teoremi di esse presentano il compito che coinvolge operatio, là dove molti
erroneamente suppongono che si tratti di contemplatio. … La sintesi di
Vico su questo processo è rivelativa: giacchè l’uomo non è capace di afferrare gli elementi naturali dai quali deriva la realtà delle cose, crea per se
stesso gli elementi delle parole, dalle quali le idee possono essere sviluppate called forth senza problemi. L’influenza di Hobbes, forse attraverso la
mediazione o il rafforzamento di Leibniz, pure qui risulta evidente, giacché proprio in connessione a tutto ciò dice Vico nel De antiquissima
che la scienza non divide gli uomini nel modo in cui le opinioni fanno
sorgere le sette. … Il carattere implicitamente linguistico del modello
epistemologico espresso nel verum et factum – la verità attraverso il fare –
59
J. G. A. POCOCK, Time, history and eschatology in the thought of Th. Hobbes, in ID.,
Politics, language and time: essays on poitical thought and history, University of Chicago Press,
Chicago 1989, pp. 148-201.
60
R. KRAYNAK, The fragility of civilization in Hobbes’s historical writings, in «Filozovski
vestnik», 2003/2, vol. XXIV, pp. 37-58.
61
Ivi, pp.43-9.
117
JÓZSEF NAGY
rivela un aspetto occamista-concettualista»62, mostrando (in campo linguistico) i forti legami tra Hobbes e Vico, dato che Occam era un punto
di riferimento fondamentale per Hobbes. (Umberto Eco addirittura suggerisce, sempre a livello linguistico, la linea Occam–Hobbes–Mill63.)
4. L’ipotesi di un graduale distacco di Vico da Hobbes
Anche Amos Funkenstein ha sottolineato gli stretti legami (in campo
teorico-scientifico e teorico-politico) tra Hobbes e Vico, allargando
l’orizzonte di tale indagine comparativa con il riferimento a Spinoza.
Nella conclusione della sua analisi sottolinea che Hobbes, Spinoza e Vico
intendevano definire la società politica con dei metodi presi in prestito
dalle scienze naturali e su un fondamento anti-utopico, sottolineando
come la società politica esiste e si realizza continuamente ed esclusivamente per mezzo degli sforzi umani. Allo stesso tempo, Funkenstein indica anche un’importante differenza fra i due autori seicenteschi e Vico:
Hobbes e Spinoza credevano che la società politica risultasse da un disegno razionale (ovviamente, mentre Hobbes appoggiava un modello assolutistico, Spinoza, invece, un modello liberale), laddove Vico credeva che
la società politica fosse il prodotto di una lunga evoluzione. Funkenstein
caratterizza quello di Hobbes e di Spinoza come un modello positivista
conservatore, in quanto prevede dei possibili cambi drastici (che possono
essere denominati “rivoluzioni”) e che, proprio per questo, ha di mira la
conservazione del funzionamento delle istituzioni fondamentali della società. Vico, invece, col suo modello caratterizzato da Funkestein come
evoluzionistico, intende evitare, a livello politico, proprio il rischio dei
cambi violenti e, di conseguenza, anche la strategia conservatrice64. A ciò,
si deve aggiungere che in Vico (diversamente che da Hobbes e da Spinoza) sussiste, con tutta evidenza, un determinismo (le tre età necessariamente si susseguono), il quale – a mio parere – dà fondamento ad un po-
62
J. BARNOUW, Vico and the continuity of science: the relation of his epistemology to Bacon
and Hobbes, in «Isis», 1980/71, p. 617.
63
Cfr. U. ECO, Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1999 (Appendice I: «Hobbes e
Mill»).
64
Cfr. A. FUNKENSTEIN, Natural science and social theory: Hobbes, Spinoza and Vico, in
G.B. Vico’s science of humanity, a cura di G. Tagliacozzo e D. Ph. Verene, Johns Hopkins
University Press, Baltimore 1976, pp. 211-2.
118
VICO CONTRA HOBBES
sitivismo latente, rivolto a controbilanciare l’incoerenza (o
l’eccletticismo) della sua teoria filosofico-storica65.
Diverse analogie con l’approccio di Funkenstein si trovano nello studio di Biagio De Giovanni, “Corpo” e “ragione” in Spinoza e Vico, nel
quale è messo più a fuoco, però, il confronto Spinoza-Vico. Un punto
importante in questo studio è connesso di nuovo alla critica anticartesiana: «è Spinoza, non Hobbes, che discute radicalmente Cartesio. E l’avvio
stesso del suo discorso sulla “mente” è in qualche modo provocatorio. Per
parlar di “mente”, sente il bisogno di definire il “corpo”»66. Questa concezione è riecheggiata nella seguente “degnità” vichiana, spesso citata:
La mente umana è inchinata naturalmente co’ sensi a vedersi fuori nel corpo, e con
molta difficultà per mezzo della riflessione ad intendere se medesima. Questa Degnità ne dà l’universal principio d’etimologia in tutte le lingue, nelle qual’i vocaboli
sono trasportati da’ corpi e dalle proprietà de’ corpi a signifcare le cose della mente
e dell’animo67.
Nel quadro dell’analisi di De Giovanni, uno dei momenti nei quali il
riferimento a Hobbes è rilevante è in relazione al rapporto Stato-corpo: il
nesso spinoziano «fra Stato e vita, e anche fra Stato e corpo, potrebbe
consentire un naturale richiamo a Hobbes», ma in realtà «in Hobbes il
rapporto vita-corpo-stato è interamente coinvolto nella logica del “meccanismo”, una forma di lettura “estrema” di Cartesio, con la dirompente
risoluzione del “soggetto” nella “regolarità”». La “cultura” dello Stato è,
infatti, in Hobbes, l’idea dello «“Stato-macchina”», mentre «la via di Spinoza è diversa», giacchè «essa apre un sentiero nuovo per
l’anticartesianismo europeo, e lungo questo sentiero egli incontra curiosamente … un pensatore che si forma per itinerari personali, per curiosi
labirinti mentali, in cui l’aspra dichiarazione “antispinoziana” non è solo
di prammatica. Incontra Vico»68. E Vico è capace di contestare la forma
cartesiana della ragione, «indicando la complessità della nascita del “moderno”, e mostrando in atto l’impossibilità di un’assunzione generica del
65
Cfr. J. NAGY, Aspetti linguistici della “barbarie della riflessione”, in G.B. Vico e
l’enciclopedia dei saperi, a cura di A. Battistini e P. Guaragnella, Pensa Multimedia, Lecce
2007, pp.429-44 (in particolare pp. 441-3).
66
B. DE GIOVANNI, “Corpo” e “ragione” in Spinoza e Vico, in AA. VV., Divenire della
ragione moderna. Cartesio, Spinoza, Vico, a cura di B. De Giovanni, R. Esposito e G. Zarone,
Liguori, Napoli 1981, p. 107.
67
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., pp. 518-9 (§§ 236-237).
68
B. DE GIOVANNI, “Corpo” e “ragione” in Spinoza e Vico, pp.132-3.
119
JÓZSEF NAGY
termine “ragione”». E si può affermare che, per Vico, «i mondi materiali,
gli àmbiti di vita che si costituiscono in “sapere”, sono in qualche modo
“fatti” che spezzano l’equilibrio del mondo “garantito”, perché interrompono la separazione “corpo”-“ragione”. Immettendo il “corpo” … come protagonista del “discorso”, si apre l’avventura più imprevedibile della
ragione umana»69.
Per quanto riguarda il tema della passione, Vico lo inserisce nel tempo
storico. E «non avverte il bisogno – comune, in questo, a Cartesio, a
Hobbes, a Spinoza – di una ricca descrizione fenomenologica delle “passioni”. Per lui … la passione è utilità. Ma proprio perché l’utilità è il
tramite che ci colloca nella realtà, la “passione” è immediatamente “potenza” sociale. L’utilità “comune” è “passione” in grande. … La coincidenza del “proprio” e del “comune” è l’adeguatezza del mondo storico
che si mostra nella forma di “teologia civile ragionata della Provvedenza
divina”, ma la coincidenza è un problema aperto per un mondo in cui si
intrecciano tempi e vite diverse, e la potenza passa simmetricamente negli
spazi di una realtà non garantita dalla crisi»70. In breve, si può vedere una
linea di sviluppo Hobbes-Spinoza-Vico, ma in questo trio fra Spinoza e
Vico (secondo De Giovanni) c’è maggiore affinità, nel senso che ambedue si sono allontanati – per strade diverse – da Hobbes, che era il loro
originale punto di partenza.
4. Considerazioni conclusive. L’ipotesi del contrasto fra Vico e Hobbes
Finalmente arriviamo alla tesi espressa nello studio di Aniello Montano, che – come era stato già accennato – ribadisce l’allontanamento totale di Vico da Hobbes. Afferma Montano: «il punto di divaricazione tra
Hobbes e Vico è da individuare … nell’esigenza convenzionalistica e
matematizzante del primo e in quella storico-metafisica … del secondo.
Quando, a partire dal Diritto universale, l’attenzione di Vico si indirizza
alla riflessione sulla storia e sul diritto, questa esigenza viene confermata e
ribadita. Contro la vieta tradizione religiosa che voleva Dio diretto protagonista della storia umana attraverso un intervento continuo nelle vicende degli uomini, e contro le forme del relativismo, di utilitarismo, di naturalismo e di necessitarismo, Vico rivendica la produttività della mente
umana nella storia. L’uomo fa egli stesso la storia. E la fa, in quanto pos69
70
Ivi, p. 146.
Ivi, p. 156.
120
VICO CONTRA HOBBES
siede in sé un’auctoritas naturalis che gli consente di conoscere, di volere
e di potere»71.
L’argomentazione di Montano si basa sulla distinzione – non del tutto coerente – fra metodologia matematica (attribuita a Hobbes) e metodologia storica (attribuita a Vico). In precendenza si è visto: diversi studiosi, con pieno diritto, affermavano che anche in Hobbes è possibile
trovare una visione storica della società. Nell’interpretazione di Montano,
la Scienza nuova, ossia la filosofia della storia come la concepisce Vico,
analogamente alla geometria, riproduce il principio della coincidenza del
vero col fatto, ma, rispetto alla geometria, la storia dispone di maggiore
realtà. Secondo le parole di Vico,
Questa scienza procede … come la geometria, che, mentre sopra i suoi elementi
il costruisce o ’l contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con
tanto più di realità quanta più ne hanno gli ordini d’intorno alle faccende degli
uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure72.
In base a quel che afferma Montano, «il certo il tipo di conoscenza
(con parole di Vico, coscienza) che riguarda la fisica, da solo, non sarebbe
in grado di produrre scienza, ma soltanto affastellamento di nozioni disparate, fuori dai rapporti che ogni cosa “può avere con altre cose
nell’Universo”. Ha bisogno del vero strettamente connesso con il fatto,
ossia della coscienza rispetto alla geometria e – ad un livello superiore –
alla storia, di una struttura di verità, che la mente umana possiede per la
… auctoritas naturalis, che lo inveri. Senza una struttura di verità insita
nella mente si giungerebbe allo scetticismo, che è frutto di quella “Critica” che Vico rimprovera a Cartesio e che in Hobbes e in tutti gli “epicurei” ha prodotto l’immagine degli uomini isolati, ognuno dedito al proprio egoistico interesse»73.
Montano (in parte sviluppando le tesi di H.-G. Gadamer) sottolinea
anche l’importanza del senso comune vichiano. Secondo la sua formulazione, «il “senso comune” di ciascun popolo è … il punto di confluenza
o di raccordo dei “sensi”, cioè dei sentimenti, dei singoli membri di una
comunità. E la “sapienza del genere umano” è la “convenienza”, cioè …
il punto di sintesi, l’atto del convenire o consentire, dei “sensi comuni” di
71
A. MONTANO, Storia e convenzione. Vico contra Hobbes, cit., p. 117.
G. VICO, Scienza nuova (1744), cit., p. 552 (§ 349).
73
A. MONTANO, Storia e convenzione, cit., p. 121.
72
121
JÓZSEF NAGY
tutti i popoli o nazioni»74. Per questo afferma Vico nella Scienza nuova
prima che
il fabbro … del mondo delle nazioni, che ubbidisce a tal divina architetta la sapienza prodotta dalla mente umana, egli è l’arbitrio umano, altramenti ne’ particolari uomini di sua natura incertissimo, però determinato dalla sapienza del genere
umano con le misure delle utilità o necessità umane uniformemente comuni a tutte
le particolari nature degli uomini; le quali umane necessità o utilità, così determinate, sono i due fonti che i giureconsulti romani dicono di tutto il diritto natural delle
genti75.
Per capire la differenza fra il contrattualismo di Hobbes e lo storicismo di Vico, si deve comprendere adeguatamente il rapporto fra individuo e comunità nelle due rispettive concezioni. Per quanto riguarda la
teoria di Vico, secondo la parafrasi analitica di Montano, «se è vero che la
storia la fanno gli uomini e che gli uomini esistono soltanto come individui, è pur vero che gli individui non esistono né operano fuori della comunità. Le passioni degli uomini e … le loro “utilità e necessità” giocano un ruolo diverso se considerate in rapporto all’uomo isolato o
all’uomo operante in comunità. Per l’uomo isolato, come l’uomo allo stato di natura per Hobbes, è legge e norma tutto ciò che le sue passioni e la
sua utilità e necessità esigono. L’“arbitrio” del singolo, perciò, suggerisce i
fini da conseguire e i mezzi per conseguirli. In questo caso, è solo la libertà umana, cioè del singolo uomo, a fare la storia, la sua storia. Tutto ciò
che il singolo sente come vero e utile, tale è per lui. Per l’uomo che vive
in comunità, le passioni e l’utilità del singolo si misurano con le passioni
e l’utilità degli altri. Il suo sapere si confronta con i saperi degli altri»76.
Accettato questo, secondo Montano, risulta evidente che l’utilità individuale per la sua natura e per la sua struttura è in gran parte diversa
dell’utilità sociale (pur potendo ipotizzare delle eventuali coincidenze), e
quindi, per Vico, «nasce naturalmente, cioè storicamente e non per patto
convenzionale, un sentire comune, un sapere generale di quel “popolo o
nazione”, che indirizza passioni, utilità e necessità degli individui a realizzare gli stessi fini proposti dai singoli per sé, ma con altri mezzi, spesso
contrari ai proponimenti dei singoli uomini». Il termine medio tra la libertà dei singoli e la “provvedenza” è il senso comune delle nazioni, in un
74
Ivi, p. 124.
G. VICO, Scienza nuova (1725), cit., p. 1009 (§ 47), corsivi miei.
76
A. MONTANO, Storia e convenzione, cit., p. 125.
75
122
VICO CONTRA HOBBES
livello superiore il senso comune dell’umanità, che «non mortifica la libertà umana che, anzi, è ad esso complementare»77.
Secondo la conclusione di Montano, dunque, Vico e Hobbes sono
autori fondamentalmente diversi tra loro: «la storicità posta alla base della
filosofia vichiana stride troppo con il convenzionalismo di quella hobbesiana»78. Montano argomenta a favore di tale tesi (a mio parere discutibile) nel modo che segue. «Per Vico non esiste una natura umana assoluta,
… definibile una volta per tutte, e per più connotata pessimisticamente, come per Hobbes, ma una natura in continuo farsi, in continua evoluzione. Con l’evolversi delle capacità della mente umana si evolve la natura umana e si evolve la storia e, con essa, le istituzioni civili e politiche.
Inoltre non è assolutizzabile … l’esistenza degli uomini isolati, per ognuno dei quali il suo volere è legge. Anche i bestioni che errano come
fiere vivono in un mondo in cui esistono già piccole comunità organizzate
socialmente e politicamente. In Hobbes, invece – continua Montano –,
una volta definita la natura umana come passionale, tutto è modellato su
tale schema, dall’antropologia, alla morale, alla politica. Le forme di governo, varie nella loro struttura esterna, sono identiche nel loro apparato
impositivo e repressivo. La struttura passionale dell’uomo, inoltre, non
consente di concepire la ragione se non come pura ragione calcolante, se
non come “funzione” della mente e, come tale, priva di ogni principio e
di ogni possibilità di inveramento dei fatti. L’unica grande capacità della
ragione hobbesiana è quella di suggerire “convenienti argomenti per la
pace”, sulla scorta del “timore della morte” e del “desiderio di quelle cose
che sono necessarie alla vita”, che sono, appunto, le “passioni che dispongono gli uomini alla pace”»79. E nonostante Vico si fosse ispirato al
verum ipsum factum hobbesiano, in realtà, «i due princìpi del vero e del
fatto … in Hobbes e in Vico hanno di identico soltanto la struttura
formale, la semplice enunciazione»80.
A mio parere, sia il contrattualismo hobbesiano, sia la filosofia vichiana della storia evidenziano la potenza formatrice dell’uomo
nell’ambito politico-sociale, e tale potenza è riconducibile in gran misura
alla creatività linguistica, che è una peculiarità antropologica fondamen-
77
Ivi, pp.126-7.
Ivi, p. 131.
79
Ivi, pp.128-9.
80
Ivi, p. 130.
78
123
JÓZSEF NAGY
tale sia per Hobbes che per Vico81. Non vedo il motivo della radicale
contrapposizione fra contrattualismo hobbesiano e storicismo vichiano.
Lo scopo del presente studio era quello di mostrare le modificazioni individuabili nelle interpretazioni vichiane: la contrapposizione fra Hobbes e
Vico è senz’altro uno stadio importante della ricezione di questi due
grandi autori, ma è solo parte di un processo che, tuttavia, è ancora aperto.
József Nagy
ELTE BTK Olasz Tanszék
81
Ciò viene in luce anche in una delle migliori analisi su Hobbes: Y. CH. ZARKA,
Hobbes e il pensiero politico moderno, a cura di Silvio Suppa, tr. it. di L. Salvati, Palomar, Bari
2001 (in part., P. II: «Linguaggio e potere», pp. 91-157).
124
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 125-136
PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARIAS
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 127-135
DOI: 10.3308/2012.014
Maciej Bazela
CUSTOMER SATISFACTION:
THE WEAKEST LINK OF BUSINESS ETHICS
Summary A sound assessment of the corporate involvement in human rights violations rests on a diligent explora‐
tion of causation, proximity and knowledge & foreseeability. As far as causation is concerned, investiga‐
tion needs to determine whether the company enables, exacerbates or facilitates human rights viola‐
tions. “The arrogance of the economic elite these last few decades has been astonishing.
And it stems from a clear-eyed view that they can do just about anything they want
to do. That kind of power, as Lord Acton wrote years ago, is deeply corrupting”1.
In this article I would like to argue that companies are too frequently
ignoring what would seem to be an essential part of business activity –
customer satisfaction. The four cases that I am presenting below is a
sample of consumer experiences that serves to illustrate how corporations
are unfortunately putting immediate profits first. Human dignity, justice, fairness, compassion or other non-material values either seem to
come only afterwards or are not taken into account at all. Daily consumer experience tends to disprove the multi-stakeholder theory of business. Although firms often use glossy social reports and interactive web
sites to assure us about their commitment to the well being of customers,
employees, business partners and society at large, the reality provides evi1
M. Walzer, “Of course, it does”, in Does the free market corrode moral character? Thirteen views on the question. A John Templeton Paper, Autumn 2008, p. 10
(www.tempelton.org/market).
127
MACIEJ BAZELA
dence to the contrary. In particular, customers and employees seem to be
the two stakeholders who receive the least attention and are most exposed
to corporate tyranny and arrogance.
In this light the pronouncements of Gaudium et Spes and Centesimus
Annus on the finality of business according to which firms are called to
serve people and be genuine communities of people (while profit remains
just an indicator of good performance) seem to be a lofty ideal2.
Of course, there always is a risk to jump into erroneous conclusions
from analysis of singular cases. However, as Aristotle shows in his Nicomachean ethics, a genuine ethical inquiry begins with observation of what
happens on the public square, of how people behave and what they
think. As Aristotle is inductive in his analysis, so am I in mine.
Case 1. Fitness First.
A very good friend of mine loves going to the gym. In fact, she used
to visit a Fitness First facility that is close to her apartment almost every
day. I remember her telling me how much she enjoyed that place, how
excellent it was and how many different training programmes it offered.
Everything seemed great until she unfortunately had a road accident,
which put a stop to her leisure. Because of several fractures and injuries,
she had to be immobile for a couple of weeks in the hospital and then at
home, not to mention long months of rehabilitation and slow recovery.
Two months after the accident, she was fit enough to go to the local
Fitness First gym to cancel her access card as it was clear at that point
that she would not be able to go the gym any time soon. I went with her
since she needed assistance with scratches, getting off the car, carrying
her bag and so on.
I was astonished to see how in a matter of minutes someone who
used to be a faithful client can turn into nothing more than a debtor.
What we received from Fitness First was little sympathy and an order
to pay delayed fees for those two previous months when my friend could
not use the gym, plus the fee for the ongoing month. The company insisted that it would not have been possible to close my friend’s annual
contract if she had not paid those fees.
During a conversation the manager of that facility was trying to convince me that ethics does not apply to business management (!). He was
convinced that people are in general deceitful and you can never trust in
2
John Paul II, Centesimus Annus, n.35. Aa.Vv., Gaudium et spes, n. 64.
128
CUSTOMER SATISFACTION: THE WEAKEST LINK OF BUSINESS ETHICS
what they say. He was assuring me that he had learnt to ignore cheap excuses and to apply hard rules, even though it was against his nature and
his way of being. He calmed down a little bit when we showed him
some x-rays and medical documentation. He promised then to contact
his bosses in the headquarter to see what might be done, which he has
never done.
At the end it was my friend who had to put herself in contact with
the head office. She was asked to pay delayed fees to discontinue her contract with Fitness First.
Case 2. Lufthansa.
It happened to me one time that I had to travel earlier than I had
originally planned. I called Lufthansa Call Centre to rebook my ticket. I
changed my flying route and dates of flight. Although I had to pay an extra fee for rebooking, I was informed that at the end I would even receive
a small refund since my second booking was much cheaper than the previous one. That was a pleasant surprise.
When I got to check-in the day of departure, I was told that there
was some problem with my reservation and I had to go to Lufthansa office to clear it out. At the office I was informed that I would need to pay
another 150 Euros if I wanted to take the booked flight. At the first
moment I refused to pay and was trying to explain that I had rebooked
my ticket by calling the Call Centre and I had been even told to receive
some money back. I spent there almost an hour and a half while a customer assistant was working with the booking system and was making
calls in order to understand what was wrong. According to the lady who
was assisting me the Call Centre had made a mistake while rebooking my
ticket and as a consequence I had underpaid my ticket.
Since we were running out of time and I had to fly that day, I could
not do other thing, but pay that extra 150 Euros.
It was only a few hours later when I stopped over in Frankfurt that I
was called to an assistance desk where I was notified that the office in
Rome had been wrong. I should not have been charged that extra fee.
The Call Centre had not made any mistake. The company promised to
reimburse me that 150 euro, which it did, but only a couple of weeks
later to a credit card which expired in the meantime. Consequently, I
had to make numerous calls to the credit card issuer and to Lufthansa to
actually receive the money.
129
MACIEJ BAZELA
Case 3. Wizz Air.
Wizz Air is a so-called “low cost” air company that connects 150 destinations across Europe. I fly with Wizz Air quite frequently when I visit
my family in Poland.
I remember that one time I was granted a special voucher with which
I could book any flight with Wizz Air up to a certain amount of money.
Reservations can be made in two ways with Wizz Air, either on the
company’s web site or by phone. If however you have a voucher like I
had, you can only book your flight by contacting a call centre, which is
not cheap.
I called then to make a reservation. Everything went perfect, yet I was
informed that if I wanted to buy travel insurance or ask for other optional services, I would have to do it online. I reminded then the customer assistance who was seconding me that I could not purchase optout services online, because I was booking a flight with a special voucher
that cannot be used online. I was told then that in case I opted for insurance, I would need to buy it elsewhere since the booking system does not
allow purchasing it by calling the booking centre.
In that case I presented a complaint to Wizz Air Customer Service. In
the first place, I wanted to know why I had been charged for the payment with a credit card even though no such transaction occurred since I
booked with a voucher that the company itself had granted me. Secondly, I was asking why the use of the voucher precludes purchasing additional services such as travel insurance which renders your flight preparation more difficult. I thought that a voucher should be a premium, not
a burden.
After a couple of unanswered emails, I finally received a response in
which I was informed that the company was very sorry about inconvenience and in case I was not satisfied with the service, I could file a complaint to civil aviation authorities.
Case 4. Trenitalia.
Being a commuter in Rome is a very particular experience. If you
happen to take the train everyday, sooner or later I need to get used to
the fact that trains are almost always late and sometimes there are cancelled for trivial reasons like “delay in the preparation of the train for
journey”. You also need to be aware that strikes happen at least a few
times a month. Not only this, but also Trainitalia, the national train
130
CUSTOMER SATISFACTION: THE WEAKEST LINK OF BUSINESS ETHICS
company, has a habit of putting in services very old, battered and tiny
trains at rush hours in the morning and in the evening. There is so little
space on those trains that two adults have a great difficulty in taking sits
in front of each other. You also need to calculate that train doors may
not open when the train pulls into the station, so you have to be ready to
run into another wagon if you want to get off at the station of your
choice. Finally, people with walking difficulties, the old, the disabled are
encouraged to refrain from using public transportation, especially trains,
since most of the stations do not have moving staircases, or elevators, and
the level difference between platforms and trains’ doors is so big that it is
an effort to get on.
Under these circumstances it sounds to me reasonable that commuters who purchase monthly passes should be somehow rewarded for all
those inconveniences described above. Unfortunately, there is no system
of repay for delays, strikes and incommodity. Commuters are not entitled to discounts or premiums. The most what you can expect from
Trenitalia is a voice message announced again and again “we apologise
for inconvenience”. This all right when you hear it now and then, but
when you hear it almost always, you have a reason to think that you are
not treated fairly. Unjust though this situation may seem there is little
you can do about it. The individual is powerless facing so big a company
like Treintalia. Basically, the best thing you can do is to get used to
“structures of sin” and be grateful that you can travel at all.
Conclusions
The four cases that I have presented above add weight to a view according to which business ethics tends to “the lowest common denominator”. Daily experience proves that what is ethical in business is what is
legal. Companies do not seem to feel to have other obligations besides
those that are written in the positive law.
Secondly, it is evident that immediate profit is always taking precedence over other motives in business. In case of conflict of values or conflict of interests, companies safeguard their revenues above all.
In the third place, I see a need to curb the power of corporations with
the aim of protecting the individual (the consumer) from abuse, mistreatments, and unfairness. Business firms resemble too much absolutist
states of the past in their exercise of power, control over people’s life and
131
MACIEJ BAZELA
social impact of their actions. As the Western world have managed to
come up with political solutions to shun political tyranny, in the same
way there is now a necessity to hold in check corporate power as well.
“Constitutional democracies have succeeded in stopping the worst forms
of political corruption. We are free from the whims of tyrants, from aristocratic arrogance, from repression, arbitrary arrest, censorship, fixed
courtrooms, and show trials (…). Politicians who lie too often or break
too many promises tend to lose elections (…). Market constitutionalism
would set similar limits on the economic power of the wealthiest men
and women. But again, obviously, we do not have much of a market
constitution. Restraints on economic power are very weak (…). Perhaps
the most important achievement of constitutional democracy has been to
take the desperation out of politics. Losing power does not mean getting
shot. Supporters of the losing side are not enslaved or exiled. The stakes
in the power struggle are lower than they used to be, which greatly improves the options for moral conduct (…). But in fact (…), we do not
have much in the way of market constitutionalism. For too many people,
the competitive struggle is pretty close to desperate (…). And risks do
not leave a lot of room for morality. Decent people will act decently, and
most people are decent when they can be. Still, the effects of the struggle
are steadily corrosive”3.
Corporate focus on short-term profits makes that firms are prone to
sacrifice moral principles on the altar of financial results. Ferocious
struggle for ever-higher turnovers and stronger competitive edge excuses
absurdity, irrationality and extreme pragmatism. For example, Ryan Air,
a low cost carrier, is considering introducing standing seats on boards in
order to carry even more passengers. The company already expects its
passengers to travel almost without luggage, and fight for seats on board.
It almost considers eating, drinking and use of rest rooms on board as
luxury, not a human necessity. Unfortunately, there are many carriers
who follow suit of Ryan Air. For me, however, Ryan Air’s philosophy of
business is a staggering example of tyranny of the cost-benefit calculus
which is able to denature all our activities in the search for profit. Ruthless efficiency may lead either to grotesque or extreme pragmatism such
as Brave new world of Aldous Huxley. What even more preoccupying,
corporate capitalism may become a means of human estrangement and
3
M. Walzer, “Of course, it does”, in Does the free market corrode moral character? Thirteen views on the question. A John Templeton Paper, Autumn 2008, p.10-11
(www.tempelton.org/market).
132
CUSTOMER SATISFACTION: THE WEAKEST LINK OF BUSINESS ETHICS
oppression in the long run. In The outline of sanity,
G.K. Chesterton demonstrates that state socialism and corporate capitalism, two systems that would seem to be the opposite of each other, share some institutional mechanism and structural threats such as centralism, materialism, prejudice against private property and personal initiative, amoralism, equalitarianism, and relativism4. Chesterton notifies that capitalism
and socialism may eventually turn to be heads and tails of the same coin “a servile state” which aims to keep individuals in perpetual childhood or
comfortable servility in equality. Chesterton is not alone. The same message we can find in the writings of A. Tocqueville, H. Arendt, R. Kirk,
C.S. Lewis, H. Belloc and even the pope John Paul II.
Last but not least, it is hard to understand how the “principle of gratuity and the logic of gift”5 can penetrate into a business world that moves according to the logic of short-term profit, unbridled growth and
ruthless competition. Although I would not go as far as one acknowledged vaticanist who declared the proposal of Caritas in veritate of enriching business with “quotas of gratuity and communion” to be “a form
of confused sentimentality”6, I think that it is a enormous challenge to
put this idea into practice, especially on corporate and institutional levels.
Gratuity, gift and communion require that customer assistance and
store managers have a great margin of flexibility and freedom in decision
making, which they do not enjoy in a business world made of highly
standardised, verticalised, centralised and bureaucratized corporations.
Gratuity is practicable in face-to-face relations where the salesman and
the consumer know each other well enough to have some trust and solidarity for each other. Gift and communion are only feasible on the grass
root level. For instance, a butcher who knows well his frequent customers
may propose sale on credit without interests (for example, “buy know at
pay at the end of the month”) to those of them who are in financial difficulties. However, this kind of face-to-face, highly personalised business
dealing is not possible on the corporate level. The customer of a huge
company cannot count much on solidarity and understanding in a system of mass consumption, standardised solutions, inflexible rules and
impersonal approach. In case of disagreement or problem, the only think
4
G.K. Chesterton, The outline of sanity, Ihs Press 2002.
Benedict XVI, Encyclical Caritas in veritate, n.36.
6
G. Weigel, “Caritas in veritate in gold and red. The revenge of Justice and Peace ( or
so they may think)”, in National Review Online, http://article.nationalreview.com/print/
?q=NTdkYjU3MDE2YTdhZTE4NWIyN2FkY2U5YTFkM2ZiMmE=, Published July 7,
2009.
5
133
MACIEJ BAZELA
that the customer will most probably hear from the customer assistant is
something like: “I’m very sorry but these are the rules. I am afraid there
is nothing I can do about it”. Sadly, most employees of big corporations
are forced to develop a syndrome of blind soldier who has to follow the
rules and protocols without asking why. Customer assistants and low
rank managers hardly have any decisional power in their hands. In fact,
Robert Jackall underlines in his book Moral mazes that “what is right in
the corporation is not what is right in a man’s home or in his church.
What is right in the corporation is what the guy above you wants. That’s
what morality is in the corporation”7.
The corporate world seems to so stiff and so standardised that there is
almost no room for personal treatment or prudential decisions. Although
companies use fidelization programs, member cards and direct mailing to
assure us that they are customer-friendly and attentive to our needs, these
marketing techniques are only a pretence of genuine solidarity and compassion since they also are standardised and work according to preset parameters. When the customer complains, companies usually feel so selfconfident and untouchable that they drag their feet. There is little dialogue. Rather tyranny. The customer has to either get used to what the
company offers him on its terms or he has to look for another provider.
Unfortunately, it happens that sometimes there is nowhere else to turn
to. In the context of growing oligopolies or even monopolies, customers
run short on alternatives.
All in all, I tend to agree with Mallen Baker, a CSR expert, who
claims that the profit motive is not always the best incentive for corporate performance and that excellent business leadership is matter of balance between following rules and using common sense. “After all, how
can you say you have a corporate culture of behaving in a certain way
unless you train your people to behave in that way? Consistently. Across
the organisation. And that means that you take away people's discretion,
because taking bribes should not be a matter of discretion, and neither
should be allowing pollution. That is right, but it is also potentially disempowering for people who can see in front of them a problem that
needs to be solved. How many customer service people have failed to
help solve a customer's problem because the rules said they couldn't. It
wasn't their department. They didn't have discretion. And so on. Many
of the CSR rules within companies come about because somebody pol7
R. Jackall, Moral mazes. The world of corporate managers, Oxford University Press
1988, 7.
134
CUSTOMER SATISFACTION: THE WEAKEST LINK OF BUSINESS ETHICS
luted, or bribed, or discriminated. And suddenly you get a culture of zero
discretion. That is safe. But it is often also stupid. Train your people on
the spirit of the outcomes, get them to understand why, and empower
them to make the best judgement. Then it will be part of the culture,
even if it goes wrong occasionally”8.
While most powerful politicians and businessmen are trying to figure
out how to rewrite laws and regulations for the post-crisis world, I think
that the business world should also face another challenge, that is, how to
incorporate into business management such elements as common sense,
flexibility, prudential judgment and empathy. Is it really possible to be
efficient, prosperous, prudent and humane in business at the same time?
This is a great question for businessmen and business ethics experts.
Maciej Bazela
Applied Ethics Solutions
8
M. Baker, “Five features of great socially responsible leadership”, in Business Respect CSR Dispatches No#147 - 16 Feb 2009.
135
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 137-142
DISCUSIONES Y NOTAS
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 139-142
DOI: 10. 3308/2012.015
Michele Zennaro
ZACCARIA PASQUALIGO E LE SUE
“DISPUTATIONES METAPHYSICAE”
Summary La presente nota intende cogliere i punti fondamentali dell’opera „Disputationes Metaphysicae” di Zac‐
caria Pasqualigo, teologo poco conosciuto del Seicento. Zaccaria Pasqualigo nacque nel 1600 a Verona e fu “clericus regularis” dell’Ordine dei Teatini; nel corso della sua vita egli si occupò prevalentemente di temi di teologia morale e diritto canonico. Però, non possono assolutamente passare inosservati i due voluminosi tomi composti
nella maturità, appunto le “Disputationes Metaphysicae”, pubblicate a
Roma, il primo tomo nel 1634, il secondo a distanza di due anni, nel
1636. Diversamente però dalle usanze di altri autori dell’epoca e come
Suarez qualche decennio prima, quest’opera non è propriamente un
commento sistematico alla Metafisica aristotelica e nemmeno può essere
inserita in uno dei tanti “cursus philosophici” tipici degli autori appartenenti alla cosiddetta “seconda Scolastica”, dato che non è né preceduta né
ha un seguito da altre opere di argomento filosofico. Perciò non ci si deve
stupire se in essa sono presenti anche argomenti inerenti alla logica ed alla fisica. Essa è composta da due parti che coincidono con i due tomi che
a sua volta sono suddivise in “disputationes”: codeste sono autonomamente numerate e raggruppate in insiemi ai quali precede un titolo generale. Pasqualigo, come altri autori, pretende di determinare l’oggetto della
metafisica solo dopo aver esaminato alcune caratteristiche appartenenti a
tale scienza e, perciò, le sue “Disputationes Metaphysicae”, iniziano esaminando la natura e la ripartizione della filosofia, a cui segue poi l’esame
relativo alla natura e all’oggetto della metafisica.
139
MICHELE ZENNARO
Ad un certo punto dell’opera, e precisamente nella quindicesima “disputatio” presente nel primo tomo, l’autore pone il problema della determinazione della natura della metafisica nei termini di determinazione dell’oggetto
di tale scienza: egli esclude “in primis” il fatto che l’oggetto della metafisica
comprenda l’“ens rationis” e l’“ens per accidens”. Inoltre egli esclude anche il
fatto che tale oggetto sia Dio, o la sostanza immateriale oppure la sostanza in
generale, anzi afferma che esso corrisponde all’“ens reale”. Di seguito, nella
disputazione seguente, viene proposta una limitazione della nozione di ente
reale che è oggetto della metafisica: il problema che viene posto in essere è il
fatto che, visto che la metafisica si occupa dell’ente, delle sue proprietà, della
sostanza e dell’accidente, se si afferma che la metafisica si occupa solo
dell’ente in generale, allora ne consegue che essa non si occupa della sostanza
e dell’accidente; se invece si afferma che essa si occupa dell’ente in particolare, allora significa che essa tratta di tutto. Come esce da questa “empasse”
Pasqualigo? Senza ombra di dubbio egli ne esce affermando che il grado di
astrazione non corrisponde alla “ratio formalis” specificativa di una scienza.
La metafisica considera ciò che è astratto da ogni materia, quindi essa comprende non solamente la “ratio entis”, ma anche quel tipo di “rationes” che
non implicano alcun tipo di materia. A questo punto possiamo notare come
in maniera singolare Pasqualigo interpreta il criterio dell’ “abstractum secundum esse”. Nell’altra seguente disputazione, la diciassettesima precisamente, il nostro autore affronta il problema nella convinzione che è necessario che l’oggetto di una scienza possegga cause e principii. Con ciò, come
con un po’ di licenza lessicale oggi diremmo, Pasqualigo non “scopre l’acqua
calda”, nel senso che questa tematica non era nuova all’epoca ed i vari autori
spesso non erano concordi su quali fossero le cause ed i principii che l’ente
possiede: alcuni, come l’Aquinate, Antonio Andrès, Domenico delle Fiandre
e Francesco de Araujo sostenevano che quella ratio che è l’ente che è soggetto della metafisica possedesse vere cause; gli altri, invece, dicevano che esso
avesse cause e principii solo in senso lato. Il nostro Pasqualigo risolve il problema adottando una soluzione molto radicale ed inedita: egli afferma infatti
che l’oggetto di una scienza deve per essere tale, possedere cause intrinseche e
principi intrinseci; ma l’ente trascendentale non ha nulla di tutto questo e
perciò non può essere l’oggetto della metafisica. Se essa è una scienza, deve
quindi avere per oggetto qualcosa di completo tale che abbia cause e principii intrinseci; inoltre essa può essere una scienza grazie al fatto che possiede
un oggetto siffatto.
Quale è, dunque, l’oggetto della metafisica? Per Pasqualigo la ratio
materiale dell’oggetto della metafisica è la “quidditas rei abstrahens om140
ZACCARIA PASQUALIGO E LE SUE “DISPUTATIONES METAPHYSICAE”
nino a materia”, dove la “quidditas” viene intesa come tutto ciò che è effetto dell’unità dei suoi principii quidditativi. Perciò, la “ratio formalis”
dell’oggetto della metafisica è il particolare modo d’essere della “quidditas” astratta dalla materia; tale modo d’essere, viene definito “ens”. Si può
quindi dire che l’ente è la quidditas comprensiva dei suoi principii.
Ma che cosa intende Pasqualigo con l’espressione “del tutto astratto
dalla materia” e di quale “quidditas” egli sta parlando? Nelle due “disputationes” seguenti, la diciottesima e la diciannovesima, che sono dedicate
alla trattazione di Dio e delle sostanze separate in materia. Nella disputazione diciottesima Pasqualigo si domanda “an Deus contineatur sub obiecto metaphysicae”, mentre nella disputazione quindicesima si era limitato a dire che né Dio, né la sostanza separata in generale sono l’oggetto
della metafisica. Ora integra il discorso affermando che non solo Dio non
è oggetto adeguato della metafisica, ma non vi è presente nemmeno come
oggetto parziale, o come attributo, ecc… Secondo il nostro autore, quindi, di Dio si deve occupare solo la teologia soprannaturale, anche quando
venga considerato come prima causa oppure come ultimo fine. Di ciò
Pasqualigo fornisce cinque prove: la prima è che Dio non è ente, pertanto non partecipa della ragione formale dell’oggetto della metafisica. Come può dimostrare che Dio non è ente?Egli lo fa in maniera egregia in
tale modo: la “ratio entis” in Dio è impartecipata ed è tale per essenza;
ma la “ratio entis” è anche inclusa in ogni creatura; ne consegue che se la
“ratio entis” divina fosse la medesima di quella inclusa nelle creature, allora ogni creatura sarebbe ente in modo impartecipato e per essenza, ergo
sarebbe Dio. Inoltre Dio è privo di principii intrinseci, ma la metafisica
studia l’ente che è costituito dai suoi principii; ergo non studia l’“esse
ens” di Dio. Poi Dio astrae dalla materia “ex natura sua”, mentre
l’oggetto della metafisica astrae dalla materia per mezzo dell’intelletto,
ovvero mediante un’astrazione compiuta dall’intelletto “facta per intellectum”; ergo Dio non rientra nell’oggetto della metafisica. Inoltre Dio è
singolare, ma la metafisica invece tratta l’universale; ergo non tratta di
Dio. In quarto luogo sono pertinenti alla scienza di Dio i principii mediante i quali noi lo conosciamo, e questa corrisponde alla teologia soprannaturale; ergo non spettano alla metafisica. In ultimo Dio per la sua
natura non può essere conosciuto secondo principii naturali, mentre la
metafisica, come del resto anche le altre scienze, si occupa della natura
delle cose “quoad conoscibilia natura sint”; ergo non tratta di Dio.
Anche nella disputazione diciannovesima il nostro autore si occupa:
qui egli esclude anche le sostanze immateriali create dall’ambito
141
MICHELE ZENNARO
dell’oggetto della metafisica; esse in quanto tali sono astratte dalla materia
“secundum esse”, cioè in quanto alla propria natura, ma la metafisica tratta
solo di “rationes universaliores”, cioè di rationes la cui astrazione dalla materia è l’effetto di una operazione dell’intelletto; ergo la metafisica non tratta delle sostanze immateriali. Secondo il Pasqualigo, quindi, l’oggetto della
metafisica è tratto dalla materia “ut illi non repugnet esse in materia”; poi
essere astratto dalla materia solo secondo la considerazione ed essere astratto da essa “secundum rem”, sono modi opposti di astrazione; ergo non
possono spettare ad una stessa scienza. In terzo luogo astrarre significa separare qualcosa da un qualcos’altro al quale era unito, ma gli Angeli non
sono uniti alla materia; ergo non sono né astratti dalla materia, né astraibili. Inoltre, quando l’“ens” è unito al corporeo, cessa di essere l’oggetto della
metafisica, altrettanto si verifica quando è unito all’incorporeo. Solo la teologia si occupa, infine, degli Angeli, dato che Essi vengono meglio esaminati e conosciuti in essa. Del resto, come le Intelligenze sono connesse alle
cose sensibili? Semplicemente per il fatto che esse sono le vere forze motrici
dei cieli, però tale connessione è solo un fatto contingente, poiché di questo impulso di forza motrice potrebbe anche Dio esserne l’artefice; ergo è
solo probabile l’effettiva esistenza di una forza motrice dei cieli. Pasqualigo
sostiene dunque la tesi secondo cui la metafisica non tratta delle sostanze
immateriali proprio basandosi su questa considerazione, cioè, che la metafisica tratta solo si “rationes abstrahibiles” dagli enti materiali cosicché ad
esse non ripugni il fatto di darsi in enti materiali; ergo non può trattare di
enti spirituali.
Pasqualigo, per fare un po’ il punto della questione, ritiene che non
possa esserci una nozione di “ente” tale che sia comune a ciò che è materiale ed a ciò che è spirituale: la nozione di ente di cui si occupa la metafisica
è una nozione reale, ma lo è tale solo se essa non esclude la possibilità di
essere presente nella materia. Ne consegue secondo Pasqualigo che in certo
qual modo la metafisica è possibile proprio perché in essa non sono presi in
esame gli enti spirituali ed è distinta dalla fisica solo per opera
dell’intelletto. Solo la metafisica si occupa dell’ente come tale e non si occupa per nulla di ciò che è spirituale; l’ente di cui si occupa la metafisica
del Pasqualigo non si riduce all’ente finito ed all’ente infinito, nemmeno a
quello materiale e spirituale; ergo questo tipo di metafisica risulta essere
una scienza che è superiore alla fisica ed alla matematica, ma non alla teologia razionale, è, insomma, un tipo di ontologia dell’ente materiale che
viene esaminato solo per opera della mente, a prescindere dalla sua intrinseca e necessaria materialità.
142
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 143-156
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 145-155
DOI: 10. 3308/2012.016
Maria Rosa Restuccia
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
Summary L’articolo presente sviluppa una serie di riflessioni a partire dal vol. di M. Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Laterza, Roma‐Bari 2009. L’accurata ricognizione archeologica affrontata da Maurizio Ferraris
nel suo libro Documentalità si propone di affrontare una fenomenologia
degli oggetti sociali nell’ottica di una metafisica descrittiva. Si tratta di un
testo complesso, nato, come sostiene l’autore, “sulle spoglie” di molti altri
suoi saggi, come esito (forse non ultimativo) di una lunga e appassionata
ricerca in cui si cerca di focalizzare, all’interno dello sterminato catalogo
degli oggetti che animano la condizione dell’umano esistere, una particolare categoria di essi, quelli sociali, osservati e fatti confluire in una complessa teoria del documento.
La scelta, già di per sé significativa, viene rafforzata dall’intenzione di
gettare luce sul perché la filosofia e la classe dei lettori in genere abbia
scoperto in ritardo la classe degli oggetti sociali, differenti sia dagli oggetti
naturali (dei quali l’autore parla poco, in quanto rientrano nel suo catalogo ontologico solo in quanto afferiscono, come “oggetti socializzati”, al
mondo umano), sia da quelli ideali, esistenti solo in quanto gli uomini
pensano che essi siano, fuori dallo spazio e dal tempo, eterni.
Dovendo assegnare, in qualche modo, agli oggetti sociali un assetto
topografico, essi si situano a metà strada fra gli oggetti naturali e
l’immaterialità degli oggetti ideali, risultando dotati di un supporto e di
un’iscrizione, dove proprio quest’ultima è ciò che risulta più decisivo.
145
MARIA ROSA RESTUCCIA
Che l’atto sia iscritto, quantomeno nella testa degli interlocutori, è condizione sufficiente perché si producano oggetti sociali. La società della
comunicazione tecnologica coincide, infatti, oggi, con quella dei dispositivi della registrazione e dell’iscrizione, la quale ricopre un significato filosofico fondamentale, giacché consente di fornire un’interpretazione monistica della realtà sociale, autorizzando una lettura “materialistica”
dell’idea bergsoniana secondo cui «il passato è ripetuto dalla materia e ricordato dalla memoria»1. Pensare è registrare, come ci rammenta l’autore,
e smettendo di registrare si interrompe anche l’atto del pensare. Mentre,
d’altra parte, la registrazione opera anche là dove non c’è il linguaggio.
Pensiero e scrittura: due forme di registrazione, una interna, l’altra esterna.
Il grafico di una rappresentazione piramidale dell’iscrizione delineato
da Ferraris procede dalla base, in cui tutto è natura, in direzione di un apice in cui si situa il pensiero, quindi si innerva dall’archistruttura, attraverso la scrittura, fino allo spirito. Nella progressione che, dalle tracce
porta ai documenti, si opera quindi il passaggio dall’archistruttura, forma
essenziale di autocomprensione del mentale, alla scrittura e dal sociale
all’istituzionale.
Le tracce nell’era della suprema metamorfosi tecnologica si trasferiscono sul supporto digitale, facendo tutt’uno con le innumerevoli “applicazioni” di smartphone, Iphone, tablets, Ipad. Ci riplasmiamo individui
multitascanti, illudendoci che i “dati” non vengano mai persi, confidando in quella che viene definita “memoria digitale”. Ma, ci ricorda
l’autore, che cosa c’è di “mnemonico” nella memoria del computer?
All’obiezione che in essa molto lo è, perché raccoglie tracce, vale a dire
iscrizioni nella massiva organizzazione ed archivio dei dati in rete, rendendo impossibile di essere restituiti alla leggera, terapeutica, arte della
dimenticanza, resta giocoforza ammettere che la memoria umana, in
quanto conserva tracce, corrisponde ad una forma di iscrizione. Da qui il
riconoscimento che la funzione mentale del rammemorare procede per
“rappresentazioni scrittorie”, quale trascendentale da cui non si può uscire.
Chi affida a dispositivi tecnici la responsabilità della memoria e si illude di salvare la propria “memoria identitaria” nel pc, conservando
nell’archivio abituale dei dati a cui attingere una massa di incancellabili
informazioni, lo fa rendendo trasparente un privato esposto e condiviso
sui social-network, negandosi il diritto di chiedere la cancellazione di foto
e dati, dove la privacy dilegua in omologazione social-condivisa.
146
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
La ricerca della risposta immediata sottrae spazio all’inemendabile,
una rete di interfaccia “carnali” con l’altro, da cui dipende il senso
dell’agire socialmente responsabile, mentre il sentimento della responsività viene diffuso e spalmato in una rete di tracciati e di networks. Se si iscrivono tracce negli archivi digitali, ecco che memoria e relazioni sbiadiscono per riemergere nelle tracce postate dai tablets portatili. Un progressivo mutamento antropofisico comporta anche un adattamento riconfigurato su archivi elettronici, che dovrebbero poter essere periodicamente
resettati.
Contemporaneamente, nel mondo degli oggetti sociali comunemente
iscritti su un supporto cartaceo, il modello più facilmente interrogabile è
il catalogo.
Ma redigere un catalogo di tutto ciò che nel mondo sussiste appare
impresa ciclopica e stratosferica, a meno che questa non si confronti e
non si applichi ad una fenomenologia dell’esperienza di cui gli oggetti fisici, ideali e sociali formano il tessuto connettivo. Del resto, i cataloghi,
redatti in ogni forma o genere, si propongono l’arduo scopo di restituire
un senso allo scompiglio delle cose del mondo, garantendo un ordine
all’accumulo di dati e informazioni che altrimenti sarebbe ingestibile.
Se l’Autore sottolinea in modo evidente l’inemendabilità
dell’esistenza degli oggetti naturali, resistenti agli schemi concettuali, è
solo per farne il presupposto, una imprescindibile condizione di sfondo
per una corretta impostazione del problema degli oggetti sociali, la cui
unica legge costitutiva risulta essere quella di un atto iscritto. Che nulla
di sociale si dia al di fuori di una qualche forma di iscrizione risulta, in
ogni caso, il paradigma fondamentale di una prospettiva, quella del testualismo, assunta, qui, quale sguardo prospettico.
Indagando il rapporto fra pensiero e scrittura, quest’ultima esaminata
nella prospettiva di una tecnica originale e autonoma rispetto al linguaggio e al pensiero, Ferraris intende prendere le distanze da una diffusa posizione che individua il segmento progressivo pensiero-linguaggioscrittura in una sequenza diacronica, già descritta da Aristotele e data per
scontata da gran parte del movimento filosofico successivo. La scrittura
alfabetica, ritenuta più idonea e flessibile rispetto all’ideogramma (il quale sarebbe, tuttavia, connesso più direttamente al pensiero, come sua emanazione concreta), risulta essere l’essenza della scrittura, così come il
linguaggio, nell’equazione simmetrica e derivata, non è che la diretta
fluorescenza del pensiero. Ma simili assiomi, argomenta l’autore, non
possono essere comprovati, per cui la sequenza non ha che una funzione
147
MARIA ROSA RESTUCCIA
puramente ideologica: il pensiero si manifesta dapprima in un elemento
concepito come poco materico, la voce, e in seguito si deposita e si sedimenta come scrittura.
Scrivere, come sosteneva Derrida in La scrittura e la differenza, coincide anche col «non poter assolutamente far precedere allo scrivere il suo
senso». E inoltre: «Scrivere è sapere che ciò che non è ancora prodotto
nella lettera non ha altra dimora». Dunque, il senso «deve attendere di
essere detto o scritto per abitare se stesso e diventare quello che è differendo da sé: il senso»2.
Sotteso alla dilagante concezione di una fenomenologia della lettera
sta il presupposto logico che la finalità della scrittura sia quasi totalmente
comunicativa e non, come invece risulta, di registrazione. Di contro, è
solo in quest’ultimo contesto che può avvenire, grazie all’immane mappatura di documenti iscritti, la realizzazione di una nostra specifica esigenza, quella di resocontare, preservando una modalità critica consapevole
nel coordinare e controllare “graficamente” il nostro abitare nel mondo
sociale.
Così, nell’esaminare il problema del rinvenimento di oggetti sociali,
l’autore intende inoltre suggerire la costruzione di un’ontologia del documento, che si coniuga con una fenomenologia generale dell’iscrizione
(o «icnologia»), declinata fondamentalmente in un’ontologia
dell’attualità, che non può essere compresa se non alla luce del fatto che
l’elemento che la caratterizza consiste nella crescita esponenziale della
produzione di documenti.
Contemporaneamente, i dispositivi di registrazione, combinati con le
varie forme di scrittura, tolgono il velo all’essenza del mondo sociale, che
si ricostituisce attraverso una sistematica e raffinata ontologia della traccia, riconfigurata in teoria degli oggetti sociali, il cui modello di riferimento, rintracciabile nell’Archeoscrittura di Derrida, se ne fa orizzonte di
riferimento.
Un’ontologia della traccia così trasmutata in “testualismo” comporta
pertanto il riconoscimento di riferimenti ad un ambito sociale distinto da
quello naturale (Vico), ad una sfera intersoggettiva contrapposta a quella
oggettiva (Reid), ad atti performativi opposti ad atti constatativi (Austin),
ad oggetti sociali paralleli agli oggetti fisici ed ideali, così come ad atti iscritti contrapposti ad atti semplicemente linguistici (Derrida), giacchè,
per dirla con Voltaire, la scrittura non si limiterà mai ad essere semplice
“pittura della voce”.
148
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
In tal modo, gli oggetti non sono solo la mera proiezione di stati affettivi e investimenti libidici emanati da parte di soggetti. Ci sono reperti
che esistono al di là dei sentimenti che raccogliamo su essi e che depositano ed elaborano ulteriori tracce, in memoriali, resoconti della memoria,
targhe, post-it, taccuini, agende, diari, appunti segnati a margine di libri,
foglie e fiori essiccati fra le pagine, con una data annotata a matita, che
raccontano un sentire, un’esperienza, un evento.
Pensieri che, ritrovati, iscritti, ci riportano ad un passato, istruttivi nel
rammentarci un urto, un risucchio emotivo, uno sforzo, una piacevolezza
rammemorabile, espressa e condensata in una data, fissata nella memoria,
emersa dallo sfondo di un vissuto confuso o controverso. Annotazioni a
margine di una pagina scritta, de-scritta da altro, da altri, per limitare i
futuri errori, per ammonire, facendo di quel vacillare, di quello stesso
dubitare, un monito istruttivo.
Nel documento ritroviamo, decenni dopo, quel suggello ad una speciale tendenza nel fallire, nel ricadere nella vecchia trappola dei risucchi
esistenziali. Il taccuino, le Moleskine, l’agenda feticcio delle nostre convulse partenze, che mai dovrebbe essere dimenticata e su cui, alla fine del
viaggio, nessuno rilegge annotazioni e citazioni. Solo lo spirito del passato ci porta, anni, decenni dopo, ad aprirle, a scorrere scadenze, anniversari confermati da pensieri, assenze, restituendoci, più spesso, il pensiero
stesso dell’Assente.
La trasformazione delle scienze dello spirito in ontologia sociale ha
innestato come corollario quel “testualismo” che sta alla base della definizione di oggetto sociale: gli atti sociali, in quanto richiedono
un’espressione, sono linguistici, ma non si limitano a descrivere qualcosa,
bensì la producono. L’espressione, se fissata, è poietica, ossia costituisce
essa stessa un oggetto. Quel che viene in questo caso prodotto fa resistenza ad ogni tentativo interpretativo. «L’iscrizione sola […] ha un potere di
poesia, vale a dire di evocare la parola fuori dal suo sonno di segno. Deponendo la parola, essa ha l’intenzione […] di emancipare il senso nei
confronti di ogni campo di percezione attuale»3.
Ciò equivale ad evocare la parola fuori dal torpore anestetizzante di
un segno che ha dimesso la sua forza connotativa, che si è scollato, nel
suo logoramento, dalla forza percettiva di una realtà “altra”, ulteriore
contingenza cui più non aderisce e che non abita più.
Particolarmente interessante la differenza tracciata fra il documento
cosiddetto forte e quello debole. Ogni documento che “attesti” riflette
l’attività generale sua propria, che è quella di essere atto di qualcosa. O149
MARIA ROSA RESTUCCIA
gni attestazione è in grado di perdurare, se resiste il suo sotteso supporto
materico, incarnando, in questo modo, un valore sociale ingente. Ora, se
il documento “forte” è l’iscrizione di un atto, quello debole ne è solo la
registrazione. Se quest’ultimo può essere anche legato ad un’archiscrittura
(tracce, reperti), quello “forte”, assicura l’autore, è prevalentemente connesso con una scrittura. Mentre il primo si caratterizza come “prova”,
l’altro, invece, è atto e la sua funzione performativa, intenzionalmente
mirata a produrre effetti e cambiamenti, non si limita a “veicolare un sapere”. Ed è proprio tale appartenenza del documento alla sfera del performativo a risultare “ontologicamente decisiva”.
È proprio dal concetto di “oggetto sociale” che il volume prende le
mosse, elaborando una mappatura particolarmente accurata di affascinante lettura di un catalogo ideale e fattuale degli oggetti del mondo. Un
mondo, il nostro, costituito da oggetti cui competono forme di esistenza
sociale, naturale e ideale. Un’ontologia degli oggetti sociali dovrebbe definire una sistematica ricognizione classificatoria dei diversi tipi di iscrizione, sia che consistano in un supporto cartaceo, sia che abbiano lo statuto di iscrizioni prodotte da “atti linguistici” performativi.
È qui in gioco una riabilitazione del trascendentalismo (le intuizioni
senza concetto sono cieche), che passi attraverso la riappropriazione della
fondatezza della veridicità degli schemi concettuali che operano nel
mondo sociale.
Ma è possibile anche soltanto supporre un performativo trascendentale? Eppure è proprio nell’esplosione di una scrittura socialmente pervasiva che Ferraris ravvisa l’idea di traccia, quale simulacro di una presenza
che, disarticolata da se stessa, attua rinvii e, tuttavia, non ha luogo, recando al suo stesso interno la marca dell’assenza e della lontananza.
Che l’esperienza si costituisca attraverso l’elaborazione di tracce rimane comunque un fatto ineludibile.
È in primo luogo l’archi-scrittura, quale traccia iterabile, a presentare
quella speciale referenza che assicura la possibilità dell’esperienza futura.
La lettera, come riporta Ferraris, invade il mondo: nulla sussiste al di fuori del testo iscritto o, almeno, nulla di sociale.
Interrogando la relazione fra pensiero e scrittura, tecnica autonoma
rispetto al linguaggio e al pensiero stesso, emerge una riflessione
sull’autonomia del testo, dovuta al fatto che la scrittura ha forma di vita a
sé, come sostiene Derrida, indipendente sia dal destinatario che
dall’autore.
150
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
Nello scrittore il pensiero non guida il linguaggio dal di fuori: «le mie
parole sorprendono me stesso e mi insegnano il mio pensiero»4. Uno
scritto, dopo la morte di destinatario e autore, cattura all’esigenza della
produzione di un marchio, di un qualcosa di iterabile, in assenza dei produttori di senso che l’avevano fatto “vivere”. È lo scarto divaricato rispetto al dominio fonologocentrico.
Una fenomenologia della lettera è possibile, come viene riconosciuto
dall’autore, se si prospetta come una scienza dello spirito che investa e ratifichi i documenti a fondamento della realtà sociale, attraverso un confluire dell’ontologia analitica degli oggetti sociali nell’impianto di Derrida. Ci si può pure occupare di documentalità e documenti senza per questo essere decostruttivi, intendendo la decostruzione come quella pratica
di lettura/scrittura che interviene su quest’ultima in quanto ogni lettore
ripropone il testo attraverso ulteriori forme e storiche correlazioni e translazioni. Emergono dalla scrittura, segni non fonetici che rendono inesauribile il potenziale di innumerevoli ritrascrizioni.
L’originale approccio di Ferraris diventa in prima istanza un accesso
alla “costruzione”, fondativo nel fissare le cose del mondo in cataloghi:
mentre Derrida viene in tale operazione interpretato in una revisione critica in cui la decostruzione si capovolge in registrazione, espressione di
una singolarità che sopravvive alla morte.
In secondo luogo, alla scrittura, digitale o cartacea che sia, è affidato
un compito, la registrazione di un’alterità. Esempio particolarmente congruo ne è la firma, quale tracciato significante che pretende di rappresentare l’identità di ogni individuo e si propone come tessuto connettivo
sensibile, carnale. E non occorre pensare al nome-exogramma inciso nei
tatuaggi o agli ologrammi dalle scritture indelebili, una varietà di marchi
che assoggettano la persona alla permanente distinzione di una soggettività iscritta, temporale e, al tempo stesso, evanescente e fantasmatica, permanente pur nell’assenza, traccia e, nel contempo, atto stesso di iscrizione.
Radicali segni di una sensibilità in mutazione, estetizzazioni in una
lingua simbolica che fa aderire e combaciare in un codice somatico fasce
giovanili trasversali, omologando status sociali. Incisione irreversibile che,
nondimeno, può a caro prezzo essere distrutta, pur se i contorni
dell’ideogramma, da cui ci si dissocia, tendono a riemergere, residui di un
passato che torna a replicarne in eterno la tracciabilità.
Nel caso del lavoro e dell’elaborazione del lutto, l’iscrizione (sia essa
tombale, di un’epigrafe monumentale o depositata nei reperti che
151
MARIA ROSA RESTUCCIA
l’assente lascia ai suoi, in lettere, scritti, annotazioni, foto dedicate e via
dicendo) trattiene un atto non più attuale. Si avvia in un certo senso
quell’atrofia progressiva dell’esperienza5, inversamente proporzionale al
proliferare dell’ambito delle iscrizioni. Per cogliere il valore di alcuni oggetti «bisogna sospenderne l’ovvietà, scoprirne la capacità di erogare un
surplus di significati che neppure l’assuefazione, l’ignoranza, l’incuria, la
frequente denutrizione intellettuale e affettiva degli individui riescono del
tutto a eliminare»6.
La stessa atrofia, lo stesso radicale impoverimento che alcuni ravvisano nel dilagante straripare del fenomeno dei social-networks, i quali potrebbero essere a buon diritto inseriti tra gli oggetti tecnici, mediatori tra
l’uomo e la natura7. In un tale depauperato orizzonte a volte basta una
sigla, un incomprensibile ghirigoro, un nome anche non riconoscibile nel
segno che lo presentifica, giacchè ogni autenticità prescinde da tale chiarezza calligrafica. Inoltre, per funzionare, «una firma deve avere una forma ripetibile, iterabile, imitabile; essa deve poter staccarsi dall’intenzione
presente e singolare della sua produzione»8.
È piuttosto nello scacco e nel ritrarsi dell’individuo che si plasma
l’autenticità dell’iscrizione. La biforcazione irreversibile soggetto-oggetto
si rappresenta in traccia che si replica in uno scacco infinito della stessa
veridicità che ne è fondamento. La firma rappresenta pertanto un oggetto
sociale esemplare: si tratta sempre di un exogramma, una forma simbolica di riproduzione della memoria, una traccia derivata dalla decodifica di
esperienze e contingenze bio-anagrafiche. Una firma scritta «implica la
non-presenza attuale o empirica del firmatario. Ma, si dirà, essa marca
anche e trattiene il suo esser-stato presente in un ora passato che resterà
un ora futuro, dunque in un ora generale»9. Nella firma si attesta qualcosa di intenzionale, di non garantito da qualsiasi altra traccia, orma o graffito che sia.
In una tale ottica, il percorso della traccia-firma, fissato nel cammino
di una storia che la oltrepassa, ha come effetto collaterale un flusso di collezionismo di documenti “autografi” autentici, scritti, foto, incisioni, riproduzioni di opere, testimonianze, diari, che spesso sfiora il parossismo
nella frenesia di ricerca che lo sostiene.
Si tratta di una serie di documenti «capaci di evocare grappoli di ricordi e una messe di informazioni utili alla conoscenza non solo della storia materiale, ma della storia tout-court»10. L’immaginazione e la memoria, inestricabilmente connesse alle tracce, elaborano movimenti percettivi in absentia, le sensazioni connesse agli oggetti stessi si riproducono,
152
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
mancando l’attualità di un contesto bio-psichico-sociale. Trasformandosi
dopo un’eventuale fase di oblio l’oggetto manifesta tanto le tracce dei
processi naturali e sociali che lo hanno prodotto, quanto le idee, i pregiudizi, le inclinazioni e i gusti di un’intera società.
A tutelare l’autenticità di una memoria che registra tracce, che possono essere interrogate, consultate, subordinando un’identità individuale a
quella storica, esistono gli archivi, anticamente definiti quale luoghi in
cui “acta pubblica asservantur, ut fidem faciam, ad perpetuam rei memoriam”, attestanti il valore di una perenne custodia di documenti, complessi documentari in cui questi vengono preservati e contenuti, tenuti
insieme da vincoli, relazioni, mai conservati come tracce individuali di
isolate identità.
Appare chiaro come sia proprio in quest’ambito che il vivere per attestare il “sé” si rovesci nel vivere per attestare la veridicità della traccia, in
quanto nelle tracce documentarie si riverbera l’attività del soggetto scrittore. E, inoltre, i meccanismi e un ordine produttivo dei documenti, inseriti nella più intenzionale sistematica raccolta, che alla fine si sedimenteranno in archivi di tracce documentarie, soggetti a perdite, logoramento, vulnerabili al tempo e a governi distratti. Nella convinzione che ad un
lascito culturale sia da riservare un occhio parziale e una mirata strategia
della dimenticanza.
Malgrado ciò, tutto l’esperienza lascia tracce, si fa traccia. La categoria
concettuale di “traccia” oltrepassa ogni presunta mancata ambivalenza del
segno grafico. Gli elementi discreti sequenziali in scrittura, o meglio, la
concezione comunicativa della scrittura viene ribaltata in “registrazione”:
«Una parola, quando esce all’esterno e viene registrata, si trasforma in
una cosa, diventa per l’appunto un oggetto sociale che può pesare come
un macigno: una promessa esiste anche quando non ci penso, e non posso cambiare un mutuo a tasso variabile con un semplice atto di volontà,
sebbene possa provare a farlo con un’azione sociale, cioè con altre scritture ed espressioni»11.
Persino i documenti d’Archivio vanno analizzati ed interrogati, giacché le fonti spesso, alludendo, dicono più di quanto la scrittura “riveli”.
Ad emergere è la dimensione “lavorativa” della traccia, qualcosa di incommensurabile, che «non è mai come tale in condizione di presentazione di sé», «simulacro di una presenza che si disarticola, si sposta, si rinvia,
non ha propriamente luogo, la cancellazione appartiene alla sua struttura», restituendo del testo una struttura, in vista di fini. Dunque, la traccia
153
MARIA ROSA RESTUCCIA
rivela e differenzia, nella sua condizione incommensurabile di «traccia e
traccia della cancellazione della traccia»12.
Ferraris già in precedenza aveva steso il progetto di uno studio che
indagasse i fondamenti di un’ontologia sociale, attraverso la maturazione
di un atto riflessivo durato dieci anni, consistito prima nella critica
dell’ontologia ermeneutica, a favore di un’estetica come scienza non
dell’illusione ma dell’esperienza possibile e, poi, pervenendo ad una forma di realismo ontologico, attuazione vera e propria di un’ontologia sociale.
Nella sua accurata ricognizione-indagine l’autore si produce in una
personale esegesi del noto enunciato di Nietzsche. «Non ci sono fatti, solo interpretazioni», in cui sostiene la necessità di un limite all’attività interpretativa. Si interpreta tanto, ma non sempre e non all’infinito. Nella
prassi l’interpretazione ha un termine, trova qualcosa di resistente, di necessario.
Questo aspetto di monitoraggio dell’attività dell’interpretare innesca,
scontrandosi con lo zoccolo duro della realtà di una sensibilità “oggettuale”, fattuale, una critica seria, suggerendo una connessione stretta fra
l’emergere dei fatti sociali come costruzione performativa di atti linguistici e un’ontologia, definita in qualche modo “realista”, che «ci fa capire
per quale motivo, anche contro le nostre intenzioni e speranze, è inutile
cercare di non pagare la birra al bar dicendo che la realtà (sociale e forse
anche fisica) è socialmente costruita»13.
Esiste pertanto un regno di oggetti che, sebbene richiedano la mente
delle persone, non possono affatto definirsi come “mentali”, gli oggetti
sociali, che pesano come quelli naturali (pensiamo al peso dei mutui cosiddetti variabili, ma anche agli abbandoni improvvisi, ai tradimenti, alle
promesse non mantenute) i cui disastrosi effetti magari evaporerebbero se
fossimo colpiti da una subitanea amnesia globale o se un cataclisma, oggetto naturale per eccellenza, distruggesse i documenti “materici” che ne
sono la base.
Carnap stabilisce una serie discendente di classi di oggetti tali che
quelli della classe superiore possano ridursi a quelli delle classi successive,
fino all’ultima, “gli oggetti della mia mente”.
La varietà, analoga a quella husserliana, va a scalare da: “oggetti culturali”, sociali, a “oggetti relativi alle altre menti”; da “oggetti fisici” a oggetti della mia mente (quelle che Husserl definirebbe “percezioni adeguate o quasi adeguate”).
154
PER UN’ONTOLOGIA DELLA TRACCIA
Ma assimilare e tradurre gli oggetti naturali, culturali, sociali in “oggetti della mia mente” finisce per farci cadere nel rischio di immobilizzare
“le cose”, lasciando sullo sfondo proprio lo sguardo vivificante del soggetto.
Così il naturalismo presuppone che le cose si porgano al nostro
sguardo passive e indifferenti al ruolo del soggetto che le “vede” e conosce, quando è proprio l’Io che torna alle cose stesse come energia pura
che le supera e le riplasma, nella mappa in cui configura il mondo, rendendolo indivisibile dalla coscienza. Per Husserl “una realtà in sé vale
quanto un quadrato rotondo”.
Sono i raggi dello sguardo chiarificatore dell’attenzione a trarre fuori
dalla nebbia dell’indeterminato l’oggetto nella messa a fuoco degli occhi
della mente. Ciò detto non basta che si padroneggi un vissuto intenzionale psichico, né è sufficiente il puro stato di coscienza: occorre che
l’intenzione si esprima socialmente.
Attorno agli oggetti si condensano valori simbolici che, affidati al desiderio del soggetto, si collegano alla cosa desiderata con viluppi emotivosimbolici. Intaccano la corteccia dell’aisthesis, perforando la sfera del culturale, assurgono a simboli individuali, oggetti estetizzati per eccellenza,
illuminati e connotati percettivamente.
Sicuramente il densissimo volume offre materiale di riflessione non
solo per gli addetti lavori ma, grazie alla chiarezza della riflessione ontologica sull’esistenza degli oggetti sociali, aiuta in generale a dare fisionomia ad un ambito, quale quello degli oggetti sociali, certamente altre volte indagato, ma che stavolta, grazie ad una strategia di scrittura accurata e
appassionata, è rischiarato come universo valoriale in cui il “sociale”, fenomenologicamente ripercorso, viene a connotare qualunque atto che intercorra fra almeno due persone formalmente consapevoli del fatto che
esso ha luogo. E il lettore, alla fine riconosce con l’autore che non si tratta solo di esperienze interne, né di loro pure espressioni, anche se queste
sono da lui entrambe presupposte.
155
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 157-165
RESEÑAS Y RECENSIONES
Información Filosófica
Vol. IX (2012) núm. 18
pp. 159-165
RESEÑAS
Aa.Vv., Filosofia e contemplazione in Raïssa e Jacques Maritain, in «Studium», 2012, n. 1.
Il volume raccoglie i contributi presentati ad un Convegno organizzato dall’«Ateneo
Pontificio s. Anselmo» e dall’«Istituto Internazionale Jacques Maritain», in occasione del
cinquantesimo anniversario della morte della moglie di quest’ultimo: Raïssa (1960).
Come indica il titolo, l’intento è quello di vedere in che modo filosofia e spiritualità si
sono articolati insieme nell’uno e nell’altra. Maritain, in particolare, non è soltanto «il
più grande filosofo cattolico del Novecento», ma incarna anche una vita spirituale
esemplare, che è «indice della sua santità» (R. Papini, Introduzione, p. 4).
E il primo contributo (M. Cagin, I Maritain oblati benedettini, pp. 5-15) fa luce
proprio sul contesto nel quale si annuncia e matura la vocazione alla vita contemplativa
dei Maritain: la comunità benedettina di Solesmes, conosciuta, nel 1907, grazie alla
mediazione di Charles Péguy. «Uno dei tratti distintivi di questa famiglia spirituale, e
che sarà molto importante per i Maritain, è una forte impronta intellettuale e
dottrinale» (p. 9). Qui, infatti, il Padre domenicano Clérissac consiglierà loro di leggere
per la prima volta s. Tommaso.
Al riguardo, P. Viotto, La spiritualità coniugale nell’esperienza mistica di Raïssa
Maritain, pp. 17-41, ricorda come fu proprio la scoperta dell’Aquinate ciò che coinvolse
i Maritain in «un apostolato intellettuale», che divenne «un punto di riferimento
spirituale» per poeti (J. Cocteau, P. Reverdy), romanzieri (G. Bernanos), artisti (G.
Roualt), musicisti (E. Satie, I. Stravinskij), politici (E. Mounier, G. La Pira) e filosofi
(É. Gilson). Le case da loro volta a volta abitate divennero, così, «un centro di
irradiazione culturale e di testimonianza cristiana» (p. 18). Nella ricostruzione degli
avvenimenti della vita dei due coniugi, viene rievocata, in particolare, la loro
frequentazione delle lezioni di Bergson al Collège de France, dedicate alla mistica di
Plotino, come quell’evento che «avvia i due giovani su un cammino di riflessione e di
conversione» (p. 19).
Il tema dell’esemplarità che la figura di s. Tommaso ha rivestito per Jacques e
Raïssa è ripreso anche da G. Galeazzi (Jacques e Raïssa Maritain: filosofia e poesia di
fronte alla mistica, pp. 43-53), il quale ricorda come loro proposito fosse di rimanere
sempre fedeli all’istanza metodologica dell’Aquinate, riassumibile nel principio di
“distinguere per unire”. Il rapporto fra filosofia e mistica in Jacques e di poesia e mistica
159
RESEÑAS
in Raïssa, in quanto discipline che vanno distinte sì fra loro, ma, al tempo stesso, tenute
insieme, sarebbe concepito proprio all’insegna di questo principio.
Di seguito, P. Gunter, La preghiera anima della liturgia, pp. 55-62, prendendo in
considerazione l’articolo dei due Maritain, Liturgia e contemplazione (1959), solleva un
quesito di grande attualità per la Chiesa d’oggi: la preghiera è l’anima della liturgia o
quest’ultima, da sola, è capace di provvedere alla nostra anima? Colpisce come questo
articolo sia al passo con i tempi, in quanto viene dodici anni dopo l’Enciclica di Pio XII
Mediator Dei e quattro anni prima della promulgazione di quelle riforme liturgiche che
sono contenute nel Sacrosanctum Concilium.
Il contributo successivo, di A. Rigobello, Il Breve trattato di Jacques Maritain, pp.
63-6, mette l’accento sul fatto che, nel testo in questione, intuizione intellettuale,
mutuata dall’Aquinate, e esperienza vissuta, mutuata da Bergson, aprono «la via
all’incontro di alcuni significativi aspetti del pensiero contemporaneo con la filosofia di
Tommaso colta nella sua sorgente intellettiva». In tal senso, il Breve trattato, accogliendo
in pieno la dottrina dell’Aquinate, «ne situa l’esplicazione nell’ambito della sensibilità
contemporanea» (p. 63). Per Maritain, l’essere intuito dall’intelletto è una realtà
trascendente e trascendentale insieme. Non si raggiunge attraverso una semplice
astrazione, ma «per intuizione diretta mediante l’apparire improvviso della “totalità nel
frammento”». L’essere di cui egli tratta «non ha il senso che la parola riceve nell’uso
quotidiano» e neppure è l’essere «di cui si interessano la scienza e la filosofia della
natura» (p. 64).
M. Pfeifer, Jacques Maritain e Thomas Merton. L’attenzione all’ecumenismo e alla
postmodernità, pp. 67-72, muovendo dall’amicizia trentennale intercorsa tra il filosofo e
il monaco trappista, dove il primo, dopo l’iniziale incontro, nel 1938, con il secondo,
«diventa il suo mentore e promotore anche nel campo letterario» (pp. 68-9), sottolinea
il grande impegno ecumenico, per la pace nel mondo, profuso dall’uno e dall’altro.
M. Lapponi, All’origine del pensiero cristiano di Jacques e Raïssa Maritain.
Spiritualità e azione filosofica, pp. 73-9, osserva che, nel «clima di paura della verità e di
conseguente sfiducia nella ragione», nel quale tutti ci troviamo, «l’esperienza giovanile
dei Maritain appare inaspettatamente attuale e risplendente dell’eterna giovinezza della
creatura che riscopre per la prima volta, con ineffabile gioia, la luce amorosa della verità
divina» (p. 76). Ne discende che l’aspetto più attuale dell’opera del filosofo sta nella sua
«appassionata rivendicazione del valore della ragione umana, sentita come baluardo, nel
suo ordine insostituibile, della fede cristiana» (p. 77).
Nel contributo di P. Camacho, Jacques Maritain mistico tra Agostino, Tommaso
d’Aquino e Giovanni della Croce, pp. 81-104, viene ripreso il tema del rapporto che, nel
filosofo francese, corre tra filosofia e mistica, dove la seconda è da lui intesa come
un’esperienza di ordine soprannaturale. Nel senso che, poiché la fede da sola non basta,
bisogna che essa, nel suo modo di operare, «sia perfezionata […] dai doni dello Spirito
Santo, in particolare, dal dono dell’intelligenza e soprattutto della sapienza» (p. 82).
Ora, Maritain ritiene che «il tomismo sia lo stato scientifico della sapienza cristiana»,
laddove essa, in s. Agostino e nei Padri, si troverebbe «ancora allo stato sorgivo» (p. 92).
Un discorso a parte merita, invece, s. Giovanni della Croce, il quale, per lui, è il grande
Dottore del «supremo sapere incomunicabile»: egli «non si preoccupa tanto di dirci
cos’è la perfezione, quanto di condurvici». La sua scienza è, cioè, quella «del maestro di
spiritualità, del “pratico” dell’anima, dell’artefice di santità» (p. 97). «San Giovanni della
Croce descrive la contemplazione come un non-agire, mentre san Tommaso la descrive
160
RESEÑAS
come l’attività più alta». E, nondimeno, essi sono d’accordo, in quanto «per ambedue la
contemplazione è una conoscenza sperimentale di amore e di unione» (p. 100).
Chiudono la sezione due contributi: l’uno di L. Chavelet, La “contemplazione sulle
strade” dei piccoli fratelli di Gesù, pp. 105-110, e l’altro di J.-M. Pommares, Un filosofo
in azione: Maritain, ambasciatore di Francia presso la Santa Sede (1945-1948), pp. 1114. Mentre il primo ricostruisce il percorso delle relazioni tra i Maritain e la famiglia
religiosa fondata da Charles de Foucald, il secondo, invece, gli anni dell’impegno
diplomatico del filosofo a Roma.
Fuori sezione compare un intervento critico pure dedicato a Maritain: quello di M.
Borghesi, Il filosofo e il provocatore. Maritain e Alinsky, pp. 147-54. Quest’ultimo,
sindacalista americano, organizzatore sociale, nonché promotore di battaglie per gli
emarginati e per il riconoscimento dei diritti dei neri, strinse un legame di amicizia con
il filosofo, con cui intrattenne anche un carteggio, pubblicato, in originale, nel 1994 e
che, nel 2011, è uscito anche in Italia. Ebbene, dall’epistolario «viene fuori l’altro
Maritain, il teorico della democrazia dal basso» (p. 150): colui che vedeva in Alinsky un
tomista “pratico”, animatore di un modello di società democratica, autorganizzata,
nonché conforme alla dottrina sociale della Chiesa.
Giuseppe D’Acunto
Alister E. McGrath, Teologia cristiana, Claudiana, Torino, 2010, 656 p.
Uno dei peccati di presunzione più gravi della cultura è di nascondere i concetti in
una voluta oscurità. Raramente la chiarezza si manifesta in quella che con un termine
piuttosto azzardato definiamo “cultura alta”, che con spirito profondamente (ed erroneamente) elitario si mantiene sempre ad una notevole distanza dalla maggior parte delle
persone. Tale principio divede tanto più evidente quando si affrontano argomenti notoriamente ostici come la filosofia o la teologia.
Non possiamo, quindi, non rimanere sorpresi quando abbiamo la possibilità di veder trattati argomenti teologici con una chiarezza degna di una brillante opera di divulgazione ma contemporaneamente con un rigore tipico ella migliore produzione accademica. Questa miscela ci regala un frutto editoriale di alta qualità quale “Teologia cristiana”, Claudiana scritto da Alister McGrath.
Teologo e storico della Riforma, McGrath unisce il rigore dello studioso ad una
penna dalla vena felice, che elabora i concetti più complessi in una forma fluente e chiara. L’autore affronta il problema della teologia cristiana partendo dalla sua storia e riconnettendola al tessuto stesso della società. La teologia cristiana prende forma nel periodo del primo Cristianesimo, negli scritti dei Padri della Chiesa, le cui opere costituiranno la cosiddetta Patristica. Le opere di Tertulliano, Origene, Sant’Agostino e di altri
scrittori forniscono i principi fondanti della fede nascente, tuttavia la via verso
l’ortodossia ed il rispetto dei principi tramandati, la cosiddetta Tradizione, è stata fin
dall’inizio tortuosa e piena di insidie. Ciò che oggi è dogma, al tempo dei Padri della
Chiesa era oggetto di violente diatribe, che ai nostri occhi possono apparire vuoti esercizi di stile ma che a quel tempo infiammavano gli animi suscitando odi e rancori profondi. Sullo sfondo dell’impero romano ormai morente, la luce del Cristianesimo acceca
e nello stesso tempo rinvigorisce gli animi sempre più delusi dal vuoto formalismo dei
riti pagani. Ma come Mao definiva la rivoluzione non un pranzo di gala ma un atto di
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violenza, la rivoluzione cristiana spazza via il vecchio mondo senza pietà, mostrando ben
presto il suo lato oscuro e sanguinario. Il dissenso, la diversità delle visioni teologiche si
trasformano in eresie, chiamando in causa anche il potere temporale che si trova spesso
ad intervenire per rimettere ordine, favorendo soprattutto l’ortodossia intesa quale elemento di stabilità.
I secoli successivi, che attraverso i secoli bui portano al Medioevo, vedono un consolidamento della teologia cristiana, soprattutto fondato sulla Scolastica, sviluppatasi
nell’ambito accademico delle Università. La Scolastica rappresenta un appiattimento dei
concetti teologici che liberi dalle eresie laceranti dei primi tempi si indirizzano verso aspetti sempre più formali. I nemici sono esterni (il mondo islamico) e le energie sono
tese a sconfiggere queste forze.
Tuttavia il Medioevo è anche l’epoca della riscoperta della filosofia antica, in particolar modo quella aristotelica e quella platonica, viste come elementi a supporto della
teologia cristiana che trova nell’etica degli antichi un fondamento razionale profondo. È
anche su questa base che nasce la reazione alla Scolastica ed al Medioevo inteso (con un
giudizio piuttosto affrettato) come un‘epoca oscura ed oscurantista; la reazione culmina
con la nuova visione umanistica e rinascimentale che nasce da una riscoperta del ruolo
dell’uomo nel mondo.
È l’inizio di un rinnovato fermento culturale che lungi dall’escludere Dio
dall’universo, cerca di dare un ruolo più rilevante all’uomo, attraverso lo studio della
lingua e della cultura antica. Nel contempo la Chiesa, sempre più mondanizzata, entra
in crisi, perdendo il ruolo di punto di riferimento morale. In questo vuoto etico e morale, si profila all’orizzonte la luce potente della Riforma protestante. L’autore particolarmente sensibile alla rivoluzione protestante ne coglie gli aspetti salienti e più significativi, mettendone in rilievo la forza innovativa. Riforma protestante e Controriforma cattolica caratterizzano i secoli XVI e XVII in un gioco di azioni e reazioni spesso violente
che non restano confinate nelle sedi religiose ma sfociano in conflitti violenti e devastanti. È l’epoca delle guerre di religione che culminerà nelle Guerra dei Trent’anni, le
cui ferite si rimargineranno soltanto molti anni dopo.
I secoli successivi offrono nuove sfide alla teologia a partire dall’Illuminismo settecentesco che affronta la questione religiosa alla luce della ragione umana, questione che
troverà soluzioni spesso
contraddittorie, in quanto la religione verrà interpretata come elemento integrante del razionalismo (come nel razionalismo tedesco) o come corpo
estraneo dai connotati sostanzialmente negativi (come nell’Illuminismo francese), passando attraverso una ampia gradualità di interpretazioni.
L’Ottocento mette in crisi la grande fiducia nella ragione ad alla visione sistematica
dell’Illuminismo si sostituisce quella più spirituale del Romanticismo. La società riscopre l’immaginazione e con essa l’importanza di Dio nella vita dell’uomo. In questo la
teologia cristiana trova un nuovo humus ed anche la filosofia ne riconosce il ruolo, riscoprendo l’importanza della spiritualità. Teologia e filosofia si ritrovano su sponde opposte con il comune obiettivo di trovare il senso dell’esistenza, creando spesso pericolose
commistioni che determinano forti ambiguità.
La teoria marxista, ad esempio, pur ritenendo la religione un elemento sostanzialmente negativo, finisce per creare una nuova religione laica figlia dei valori rivoluzionari, che introduce una ritualità di stampo tipicamente religioso. La religione esce sempre
più dal silenzio dei chiostri per entrare nel quotidiano, per divenire argomento di studio
e soprattutto di critica. Sono gli anni in cui i dogmi stessi della fede religiosa vengono
sottoposti ad una severe critica, che cerca di distinguere il razionale dall’irrazionale,
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sfrondandone gli elementi più metafisici. La stessa vita di Gesù Cristo viene riletta alla
luce delle scoperte archeologiche e storiche, fino a considerare la sua reale esistenza. Nascono gli studi sul Gesù storico, che sottopongono ad una serrata critica gli elementi
fondanti della fede cristiana.
Tuttavia proprio mentre nel continente europeo trova sempre nuovi critici, il Cristianesimo si diffonde con grande vigore in Africa ed Asia, seguendo l’espansione coloniale delle potenze europee. Missionari cattolici e protestanti diffondono i principi evangelici a nuovi fedeli, scontrandosi spesso con realtà fortemente permeate di una antica spiritualità. Le contraddizioni delle nuove sfide che si offrono alla teologia esplodono
drammaticamente nel Novecento. Le convinzioni religiose vengono messe a dura prova
dai tragici eventi delle guerre mondiali e dai totalitarismi che caratterizzano la prima
metà del secolo. Gli elementi spirituali che la filosofia ottocentesca aveva mutuato dalla
religione trovano un drammatico riscontro nel Comunismo (soprattutto nella versione
staliniana) e nel Nazismo (ed in misura minore nel Fascismo), vere e proprie religioni
laiche, che sostituiscono Dio con i leaders carismatici. Nella sfida con queste religioni
laiche e violente, la religione tradizionale (di qualsiasi confessione) assumerà atteggiamenti non sempre ben definiti ma spesso ambigui, che la porteranno a posizioni di assoluta fermezza o viceversa di ambigua tolleranza.
Tuttavia dalla lotta contro il secolarismo criminale dei totalitarismi, il Cattolicesimo e le Confessioni protestanti usciranno rinvigorite e pronte ad affrontare le sfide del
mondo contemporaneo. La seconda metà del secolo dal punto di vista teologico è caratterizzata da fenomeni quali il Femminismo, la Teologia della Liberazione, la teologia dei
paesi nati dalla fine del Colonialismo, che danno voce alle categorie più deboli; le donne, i poveri, gli oppressi raccontano il loro malessere e la disperazione delle immense
periferie del mondo. Ciò determina una frattura sempre più ampia tra la Chiesa – istituzione e la Chiesa intesa come comunità dei fedeli; è la contraddizione della nostra epoca nella quale istituzioni religiose e fedeli sono sempre più distanti, perché spesso le
istituzioni non sanno dare ai fedeli le risposte alle grandi domande della vita.
Si è aperto un solco profondo tra la quotidianità di un mondo economicamente
globalizzato ma fortemente differenziato da un punto di vista sociale ed una religiosità
incapace di soddisfare la perenne ricerca di Dio, di un Dio che non sia solo senso di un
mondo fisico, ma che dia soprattutto senso ad un mondo fatto di gioie e di dolori, di
amore e di odio, di vita e di morte. Davanti a questi dualismi l’uomo ha bisogno di un
Dio che gli consenta di accettarli ma soprattutto di un Dio che li giustifichi ai suoi occhi. La teologia assume in tal senso una veste fondamentale quale strumento che ci
permette di comprendere il senso della presenza di Dio nella nostra vita ed è quindi importante che sia alla portata di tutti in modo chiaro affinché ognuno possa trovare le
risposte ai grandi dubbi dell’esistenza.
Massimo Alba
Manuela Bellodi, L’altro olocausto: la Stregoneria dall’Inquisizione ai giorni nostri, Padova, CLEUP, Padova 2011, 88 p.
Manuela Bellodi è un insegnante e un’apprezzata poetessa. La sua ultima fatica,
L’altro olocausto…, è un volumetto scritto in una prosa piacevole, che ha vinto il primo
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premio per la sezione narrativa-saggio del XVIII Premio letterario internazionale San
Marco Città di Venezia.
L’autrice, prendendo spunto dalle richieste di perdono inviate nel 2000 da papa
Giovanni Paolo II alle vittime della Chiesa cattolica, nel testo enuncia la sua convinzione che la caccia alle streghe è il paradigma di una lotta epocale del Cattolicesimo e degli
Stati occidentali contro vari poteri, di cui quello femminile era il più pericoloso, a causa
dell’immaginazione, della libertà e della creatività del femminino (p. 9). Il potere spirituale e quello temporale desideravano zittire la donna, perché avevano difficoltà a dominare la religiosità popolare, così vicina al senso spirituale della Natura.
Convinta che conoscere sia più importante che chiedere perdono (p. 9), Manuela
Bellodi traccia un excursus della caccia alle streghe, precisando che ancora oggi le donne
sono perseguitate e mutilate per stregoneria in quei paesi in cui sono considerate creature inferiori, durature incarnazioni del peccato (p. 21).
Successivamente l’autrice narra brevemente la storia dell’Inquisizione (spagnola,
romana e portoghese). Subito dopo vengono descritti i manuali redatti dagli inquisitori
per riconoscere le streghe e costringerle a confessare: la Practica di Bernardo Gui (13201325) (p.26), il Directorium di N. Eymerich (1376) (p. 27) e il Malleus maleficarum di
Kramer e Sprenger (1487), sicuramente il testo più famoso (p. 28).
Secondo Manuela Bellodi, se le donne povere (le ricche avevano il privilegio di poter aspirare alla santità (p.23)) tentavano o riuscivano a sottrarsi alla soggezione maschile
erano considerate streghe ed eliminate brutalmente (p. 28). Nell’Europa del XVI secolo
il male venne identificato con la donna e la stregoneria con l’eresia, la forma più pericolosa di male (p. 23). La superstizione e il pregiudizio fecero il resto, portando a uno stato di follia generale che si concretizzò nella Controriforma (1550-1650) (p. 32).
Dopo questa fase introduttiva, l’autrice descrive i più celebri casi di stregoneria della storia (Giovanna d’Arco (p. 38) ed Elen Duncan (p.70)), quindi si sofferma su quelli
italiani: Benevento e Mirandola (p. 48), Poschiavo (p. 54), Valcamonica (p. 56), Triora
(p. 60), Rovigo (p. 62), senza tralasciare Salem (p.63) negli USA.
Significativa la vicenda di Elen Duncan, che nel 1944 le corti inglesi condannarono
a nove mesi di carcere per magia nera, rispolverando appositamente il Witch Craft Act
del 1735. La caccia alle streghe fu uno tsunami religioso, filosofico e civile che travolse […]
il mondo intero, portandosi via la ragione e il cuore degli uomini (p.47).
La diversità deve essere accettata, perché è costruttiva. È necessario un ripensamento del comportamento: deve nascere un comportamento umano e non più maschile e
femminile (p. 80). Solo così la parola “strega” verrà definitivamente archiviata.
Enrico Di Giacomo
Riccardo Roni, Della soggettività morale. Tra Hegel e Sartre, Morlacchi, Perugia 2011,
192 p.
«È noto esiste una “questione morale” anche in filosofi, non solo in politica. Tanto
più se investe la soggettività nel suo farsi concreto» (p. 11). Con questa premessa, Riccardo Roni ci introduce al suo volume Della soggettività morale. Tra Hegel e Sartre. Una
questione morale che si presenta con maggiore urgenza soprattutto dopo le esperienze
filosofiche dei maestri del sospetto che hanno ridotto la questione come un caso da ar-
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chiviare soprattutto dopo al suo avvenuto smascheramento (Entlarvung) portato avanti
da Nietzsche.
Il libro – composto da saggi scritti in tempi e occasioni diverse – propone una rilettura critica del fenomeno della soggettività morale nel quadro storico che va dagli inizi
dell’Ottocento fino alla prima metà del Novecento attraverso una analisi di cinque autori: Hegel, Nietzsche, Renan, William James e Sartre.
Consapevole tanto dell’attualità della Hegel-Forschung e della Wirkungsgeschichte,
quanto della vis polemica della Genealogie nicciana, l’autore ravvisa l’utilità di un confronto retrospettivo fra Hegel e Nietzsche per una riflessione sul fenomeno morale nel
suo insieme, «sia per entrare nelle maglie di una dimensione – la soggettività – che occupa quella particolare sfera che sta a metà strada tra il corpo, la condotta pratica e la
capacità autoriflessiva di un individuo» (p. 91).
In questo suo sguardo retrospettivo verso la Phänomenologie des Geistes proprio
muovendo da alcuni approdi filosofici posteriori, a mio avviso, Roni sembra per alcuni
versi procedere in quel sentiero tracciato da Karl Löwith in Da Hegel a Nietzsche. Inoltre, per la convinzione che per un’adeguata comprensione, interpretazione e appropriazione odierna della fenomenologia hegeliana sia necessario un suo confronto anche con
posizioni teoriche successive, il nostro autore pare far proprio quel metodo che Paul Ricœur ha indicato come le conflit des interprétations.
Non possiamo ovviamente in questa sede addentrarci negli articolati percorsi intellettuali ricostruiti da Roni nel suo volume. La tesi di fondo dell’Autore è che innanzitutto, la ragione umana, nella sua aspirazione all’universale, non può eludere l’esperienza
storica di ritorno del finito. Ma questa Erfahrung del finito non può eliminare
un’esperienza di sottrazione critica dal finito, in altri termini non può affatto prescindere dall’autocoscienza morale (das moralische Selbstbewußtsein).
Il soggetto di Hegel vive dunque dall’interno i processi di formazione dell’autocoscienza morale come propria condizione originaria. Tale soggettività vive nel tempo
della storia, nella distanza che si interpone fra il desiderio (Begierde) come natura specifica dell’autocoscienza e il sapere assoluto (absoluten Wissen), mentre non può non relazionarsi ad un mondo di oggetti per il soddisfacimento dei propri bisogni. Detto altrimenti, il contenuto più concreto di cui la coscienza può disporre non è solo la coscienza
dell’io, ma piuttosto la coscienza di ogni essere, di quell’«Io che è noi e noi che è Io»
(Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist); così mentre assiste al proprio ritorno in se stessa,
l’auto-coscienza è in costante divenire per “essere”ogni realtà effettiva (p. 97).
In conclusione, afferma Roni, dopo il “sistema” di Hegel lo studio fenomenologico
delle emozioni e dell’immaginazione di Sartre, se correttamente valorizzati nella loro
specificità, «ha aiutato a identificare la nostra coscienza e la nostra soggettività con un
progetto che non è quello […] che un programmatore esterno può impostare al suo calcolatore e che potrebbe consistere se non in un insieme di regole, ma è quella progettualità che dovremmo conoscere immanente alla macchina umana e senza la quale questa
macchina non potrebbe essere» (pp. 183-184). In questo, tra i grandi filosofi della modernità, Hegel ha saputo non solo riconoscerla, ma anche l’ha chiamata ragione (Vernunft), in quanto si è reso conto del suo rinvio alla forma più alta di una nostra essenziale progettualità. In questo senso, conclude il nostro autore, si comprende perché, anche
nel dibattito teoretico attuale, sia così difficile “sbarazzarsi” della soggettività, nonostante l’enigmatico percorso che essa compie.
Angelo Marocco
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Finito di stampare da
I
IF Press nel mese di luglio 2012
Printed in Italy / Impreso en Italia