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OTTOBRE 19, 2016 BY IL BARATTOLO DELLE IDEE LEAVE A COMMENT
Schelling: riassunto. L’identità di
Spirito e Natura
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SCHELLING: Il genio idealista
Con Fichte, Schelling condivide pienamente l’impianto idealistico. Il riferimento
kantiano alla cosa in sé viene sostituito con la ricerca di un principio assoluto.
Da questo occorre derivare sia la forma sia il contenuto della conoscenza.
Occorre derivare da un unico principio dunque tanto le strutture soggettive
quanto il contenuto materiale del nostro sapere. In altre parole è necessario
affermare l’identità di Pensiero ed Essere, Spirito e Natura. Schelling manifesta,
tuttavia, due esigenze che condurranno ad un’aperta critica del suo
maestro.
1. Il fondamento primo della conoscenza non va cercato nell’Io puro, bensì
in un principio originario che lo preceda. Principio che ricomprenda quindi
sia il momento soggettivo (l’Io trascendentale) che la componente
oggettiva della conoscenza (il Non-io). I due momenti vanno quindi intesi
come manifestazioni diverse ma equivalenti, dell’unico principio assoluto.
2. Ne deriva una critica al concetto di Non-io fichtiano. Questo è infatti
derivato dall’Io come sua negazione determinata. Pur essendo
strettamente connessa con lo sviluppo del soggetto, la natura per
Schelling ha una realtà propria. Questa non è riducibile al movimento di
autolimitazione dell’Io.
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Le influenze sul pensiero di Schelling
La visione della Natura del filosofo idealista è indubbiamente influenzata dalle
scoperte scientifiche del tempo. Queste avevano messo in dubbio
l’impianto meccanicistico della scienza newtoniana. Ricordiamo infatti che per
la fisica moderna non è possibile individuare alcuna causa finale. Le cose
sono mosse da leggi (causa efficiente), ma non hanno un fine. L’idea
aristotelica di un telos nel divenire della Natura, viene recuperata dalle teorie
evoluzionistiche, che Schelling contribuirà a introdurre. I mutamenti organici
sono infatti orientati verso un continuo progresso in termini di adattamento
all’ambiente circostante. In linea con questa visione la Natura viene
intesa come vita e organismo. Concetti già emersi nelle opere di Goethe, di
Jacobi ma anche di Kant.
Da Kant della Critica del Giudizio Schelling mutua due importanti
convinzioni.
La prima è che l’organismo è una realtà unitaria che possiede in se stessa e
oggettivamente il proprio principio di organizzazione.
La seconda è che l’organicità può essere estesa dal singolo essere vivente a
tutta la natura considerata come una totalità.
Dalla tradizione neoplatonica rinascimentale (Giordano Bruno e Spinoza)
Schelling giunge all’idea che a natura costituisce un organismo universale.
In esso opera un unico principio vitale, l’anima del mondo. Ammette con
ciò l’idea e di materia vivente. La natura non è materia inerte, ma vita
universale di cui è permeata la stessa materia. Essa ha dunque come
proprietà fondamentale l’attività.
Non può tuttavia non venire in mente la prima filosofia della Natura dei
Greci. La loro indagine sul principio di tutte le cose e il loro intendere
sostanzialmente la Natura come vita e il principio come anima del mondo.
La Natura “intelligente”
La Critica della ragion pura Kant era riuscita nel compito di una fondazione
trascendentale del meccanicismo newtoniano. Nella Giudizio era stato poi lo
stesso Kant ad ammettere l’dea che la causalità meccanica fosse
assolutamente insufficiente a spiegare i più semplici fenomeni organici. C’è una
differenza sostanziale tra lo studio della natura come sostanza inerte e quello
della Natura intesa come Organo, Sistema vitale. Schelling si oppone per
questa ragione al MECCANICISMO. Rifiuta tuttavia anche il FINALISMO che
compromette l’autonomia della Natura affidando i suoi processi ad un fine
esterno ad essa. Egli propone perciò un ORGANICISMO FINALISTICO E
IMMANENTISTICO.
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Il principio di sviluppo della Natura è nella Natura stessa, che possiede una sua
“intelligenza”, ovvero un ordine razionale INTRINSECO.
I rapporti di Spirito e Natura
Schelling afferma, pertanto, la piena circolarità tra Natura e Spirito,. Questi
non sono né indipendenti, né conseguenti. Lo spirito non è lo sviluppo della
natura o viceversa. I due sono piuttosto poli di un unico processo o Sostanza.
Dio sive Natura insomma per dirla con Spinoza. La natura è lo spirito visibile,
lo spirito è natura invisibile.
Schelling applica dunque anche alla Natura il principio della produzione
dialettica che Fiche aveva riservato all’Io-puro. Anche l’attività della natura
consiste infatti in un processo oppositivo. Possiede cioè una polarità interna,
per la quale le due forze di attrazione e repulsione esprimono insieme la loro
unità e la loro opposizione. Riconosce, inoltre, tre diversi tipi di polarità naturali,
i quali corrispondono gradi di sviluppo della natura.
1. Mondo inorganico: l’opposizione tra le forze attrattive e quelle repulsive,
si esprime soprattutto nella forza di gravità. La scienza corrispondente a
questa potenza è la fisica. Essa ha per oggetto la natura inorganica
considerata come massa.
2. Mondo organico: La seconda potenza esprime l’azione chimica. E’
fondata sull’opposizione tra sintesi e analisi. Al suo interno si distinguono
i fondamenti del magnetismo, dell’elettricità e della luce. Se l’equilibrio cui
mettono capo le forze fisiche ha carattere statico, cioè tende a mantenere
se stesso, quello risultante delle forze chimiche è precario e reversibile.
3. Mondo animato: La terza potenza è quella organica. Si ha una forza
propulsiva continua, suscettibile di arresti solo momentanei. Anch’essa si
distingue in tre momenti interni: la sensibilità (il percepire stimoli
dall’esterno); l’irritabilità che consente il moto degli organismi; e la
tendenza produttiva. Quest’ultima è l’impulso alla generazione che
presiede all’autoriproduzione della specie.
La Natura è vista come la preistoria dello Spirito.
E’ l’odissea dello Spirito che si cerca nelle cose per giungere finalmente presso
di sé con l’uomo. n’altra conseguenza dell’omogeneità tra spirito e natura è il
finalismo. La finalità, al pari dell’attività, è una determinazione essenziale dello
spirito. Per Schelling la natura, essendo co-essenziale con lo spirito, deve
necessariamente essere pensata come organizzata secondo fini.
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Mondo della natura e mondo dello spirito sono qui visti nella loro derivazione
da un’unica intelligenza. Essa opera però in due modi diversi. Può creare
inconsapevolmente, avendo come risultato il mondo naturale, oppure con
consapevolezza, dando origine alle creazioni dello spirito. Compito della
filosofia sarà quello di dimostrare il carattere apparente dell’opposizione tra
spirito e natura. Di rilevarne piuttosto la sostanziale identità.
Lidealismo trascendentale
Nel sistema dell’Idealismo trascendentale Schelling compie l’operazione
opposta a quella precedente. Ha già rintracciato un “intelligenza” bilogica per
così dire. Ha cioè individuato lo Spirito nella Natura. Deve adesso chiudere il
cerchio e individuare la Natura nello Spirito. La Filosofia della Natura mostra
come il carattere organico della Natura indica la presenza in essa di una
costituzione analoga a quella dello spirito. Il Sistema da lato suo afferma che
l’Io trascendentale non è soltanto espressione di soggettività assoluta, ma della
realtà La Filosofia dello Spirito è fondata sulla nozione di autocoscienza o di
IO, sintesi di due attività dialetticamente opposte.
Attività reale: Da un lato essa contiene un’attività limitata che produce
l’oggetto. Lo pone fichtianamente come limite, come qualcosa di opposto
al soggetto. Tale attività opera inconsciamente, in modo che l’oggetto
appaia al soggetto come qualcosa di dato esternamente. (Produce la
realtà).
Attività ideale: D’altro lato nell’autocoscienza è contenuta anche
un’attività illimitata e limitante. Essa consapevolmente va oltre il limite
dell’oggetto, riconoscendo in quest’ultimo un prodotto inconsapevole
dell’Io. Oltrepassa il limite rappresentato dall’oggetto ricomprendendolo in
sé come produzione dell’Io.
La sintesi assoluta
L’attività ideale e quella reale costituiscono i due aspetti diversi di un’unica
attività dell’autocoscienza. Essa è sintesi assoluta di entrambe. Tale sintesi
non è statica, ma dinamica. L’attività reale produce l’oggetto e continuamente
l’attività ideale lo riconduce a sé. Esiste un processo dialettico infinito tra la
produzione naurale dell’oggetto e la sua riconduzione alla soggettività.
L’intuizione intellettuale è l’atto con cui l’Io coglie questa sintesi di ideale e reale.
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L’Io è, quindi, unità indissolubile di attività consapevole e di attività inconscia.
In questo modo gli stessi meccanismi dell’idealismo trascendentale fichtiano
vengono piegati alla dimostrazione della tesi che il vero idealismo non può che
essere contemporaneamente autentico realismo. La sintesi è ulteriormente
illustrata da Schelling attraverso la descrizione dei tre gradi, detti epoche,che
descrivono il processo evolutivo della filosofia teoretica.
1. Dalla sensazione all’intuizione produttiva. Nella sensazione sembra
che il soggetto trovi di fronte a sé un oggetto esterno. Rispetto ad esso
appare completamento passivo. Nell’intuizione produttiva, viceversa, l’Io,
determina l’oggetto come un proprio prodotto. Risolve quindi la
sensazione in un momento passivo (l’oggetto è ‘sentito’) e in un momento
attivo (il soggetto appare come ‘senziente’). In quanto si intuisce come
senziente, l’Io si configura come ‘intelligenza’ , mentre il suo prodotto sarà
la ‘materia’ .
2. Dall’intuizione alla riflessione. Mediante la riflessione l’intelligenza
diventa consapevole della corrispondenza tra sé e la Natura come proprio
prodotto. Si riconosce quindi come organismo umano, ovvero come
vertice estremo dell’organizzazione naturale.
3. Dalla riflessione alla volontà. Per mezzo di un atto di ‘astrazione
assoluta’, l’intelligenza giunge alla consapevolezza che la propria attività
è pura forma, distinta da ogni materia. Con la volontà si passa dal primo
livello della vita dello spirito, che è l’attività teoretica, al secondo grado,
rappresentato dalla filosofia pratica. La volontà è espressione di libertà.
La filosofia pratica
Il singolo soggetto libero trova di fronte a sé altre volontà individuali altrettanto
libere. Si pone quindi il problema dell’armonizzazione di queste volontà. Della
creazione di in un sistema che garantisca la compatibilità tra le diverse libertà.
Questo sistema è il diritto. Implica un’ unione di libertà individuale e necessità
dell’adesione alla legge. Questa unione è il corrispettivo pratico dell’unità tra
soggetto e oggetto appena vista.
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Tale unione di libertà e necessità si attua nella storia. Sulla scena storica i
singoli uomini agiscono liberamente in vista dei propri scopi. In realtà la loro
azione obbedisce a un piano provvidenziale e razionale che sovrasta ogni
intenzione individuale. Così la storia appare come il dominio dell’ Assoluto,
unità di libertà e di necessità, di spirito e di natura. L’Assoluto a seconda delle
epoche può essere vista come destino (epoca dei Greci). Oppure essere visto
come Natura (dai Romani in poi). Oppure essere visto ancora come
Provvidenza (epoca da venire).
L’arte
La storia rimanda dunque ad un futuro al di là da venire l’unità. Mentre la
filosofia può intuire l’assoluto, non può però rappresentarselo. La
rappresentazione concettuale comporta infatti immediatamente una scissione.
Pensare diceva già Parmenide è pensare l’essere, ovvero comporta
un’opposizione di soggetto e predicati. L’attività dell’assoluto può essere colta
non come atto di pensiero, ma come rappresentazione poetica. L’arte è il genio
idealistico che ricongiunge ciò che la riflessione speculativa ha diviso. E’ la
vera conoscenza e la vera filosofia.
Nell’artista si commisurano, infatti, un’attività consapevole (l’esecuzione
cosciente) ed una inconsapevole ovvero l’ispirazione. Schelling identifica
allora il filosofo con l’artista ed in ciò esprime il suo romanticismo filosofico.
L’opera d’arte avrà una infinità di significati, come infinito è l’Assoluto che essa
manifesta. In parte tali significati saranno consapevoli, liberamente voluti
dall’artista. In parte saranno inconsci, perché provenienti dall’Assoluto stesso
che guida la mano del genio. Con il suo idealismo estetico, Schelling identifica
dunque l’arte con la conoscenza assoluta, subordinando ad essa ogni forma di
sapere raziocinante e discorsivo. L’Assoluto stesso è un poeta cosmico che
genera il mondo. Nella creazione dell’esteta si ripete il mistero stesso della
creazione del mondo.
La filosofia dell’identità
Il tema fondamentale della filosofia di Schelling era sempre stato quello
dell’unità tra natura e spirito. Con la filosofia dell’identità, Schelling intende
invece ‘ partire direttamente dall’unità assoluta per derivare da essa
l’opposizione ‘.
La filosofia della natura e l’idealismo trascendentale appaiono come due
prospettive unilaterali, che vanno riconsiderate dal punto di vista della totalità e
restituite alla loro giusta collocazione all’interno del sistema. Il fondamento
dell’intera realtà é ora ricercato nell’ Assoluto, concepito come identità
indifferenziata (o anche ‘uni-totalità’) di soggetto e oggetto, di spirito e natura,
di conscio e inconscio. La scissione degli opposti e la conseguente distinzione
dell’uni-totalità in una pluralità di manifestazioni specifiche, non appartiene al
piano della realtà e del sapere assoluto, ma solamente a quello dell’ apparenza.
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La difficoltà fondamentale consiste, piuttosto, nello spiegare come la
‘differenza’ possa nascere dall’ ‘indifferenza’. Se la realtà é essenzialmente unitotalità, priva di differenziazioni interne, come si può arrivare alla distinzione di
una molteplicità di esseri? Non certo tramite un passaggio graduale, di tipo
emanativo, ne con tesi creazionistiche. Per rispondere a questa domanda
Schelling introduce il concetto di ‘salto’ o anche, in termini più religiosi, di
‘caduta’. Ma questa nozione segna lo spostamento del suo pensiero dall’ambito
dell’idealismo speculativo a quello di una filosofia a sfondo religioso, in cui
hanno sempre più peso suggestioni mistiche e irrazionalistiche.
La filosofia della libertà
Alla base di essa vi é una ripresa, in termini filosofici, del teismo. Nè il
panteismo spinoziano, che risolve Dio nella natura, nè la teologia morale di
Fichte (e, prima di lui, Kant), che esaurisce l’essenza divina nell’ordine morale
del mondo, costituiscono adeguate rappresentazioni della divinità. Dio non
sarebbe senza mondo. Egli è in divenire come sede stessa delle
contrapposizione dialettica dei contrari. La loro lotta ha come teatro il mondo,
nel quale il positivo ha un progressivo trionfo sul negativo. Il vero Dio è vita e
persona, al pari dell’uomo che è fatto a sua immagine e somiglianza. Se Dio
diviene, é possibile distinguere in lui a) un momento attuale, in cui egli arriva
all’esistenza, a) e un momento potenziale, che rappresenta il fondamento della
sua esistenza.
Il fondamento é illustrato da Schelling come una radice oscura, come
‘inconscio’, ‘tenebra’, ‘egoismo’, ‘ipseità’, ‘collera’, come ‘ il desiderio che
prova l’eterno Uno di generare se stesso ‘.
Viceversa, il polo dell’esistenza, espresso coi termini di ‘conscio’, ‘luce’,
‘amore’, rappresenta il conseguimento dello spirito.
La creazione consiste proprio nel progressivo passaggio dall’oscurità originaria
alla luce. Consiste nell’esplicazione e nell’attuazione di ciò che nel fondamento
é potenziale e nascosto. Tra tutte le creature l’ uomo é la sola in cui questo
processo avviene completamente, nella luminosità dell’intelletto. In Dio
questi due principi non sono separabili e costituiscono un’unità assoluta.
Nell’uomo, invece, il principio oscuro, la volontà individuale ed egoistica, può
opporsi al principio positivo. Opporsi vale a dire alla volontà illuminata
dell’intelletto intesa come volontà universale. Nella possibilità dell’indipendenza
del principio negativo da quello positivo, della prevalenza della volontà egoistica
su quella universale, risiede la possibilità del male.
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Esso è dunque un prevale dell’individuale sull’universale. Non é dunque una
semplice privazione di essere come voleva la filosofia cristiana,. Rappresenta
piuttosto una distorsione.
Il male per usare le parole di
Schelling è una malattia morale. Una
prevaricazione della volontà
individuale sulla volontà universale.
Questa malattia è reale, dato che il male affonda le sue radici nel fondamento
stesso di Dio. Sebbene solo l’uomo sia pienamente responsabile di esso. Come
in Dio, anche nell’uomo la libertà coincide con la necessità. Ma in Dio tale
coincidenza significa che la necessità con cui Dio procede dal fondamento
all’esistenza é insieme un atto di assoluta libertà. Nell’uomo, invece, la
convergenza tra libertà e necessità trova espressione nella natura individuale
stessa. Le sue scelte sono libere e tuttavia “previste” dal progetto divino (quindi
necessarie). Sull’uomo insiste sempre la cogenza di un destino che incombe
sulle sue scelte e le predetermina. Ognuno opera in base a ciò che é; ma é ciò
che ha deciso di essere quando é uscito dalla natura di Dio.
La filosofia della libertà restituisce al finito, al mondo e all’uomo una realtà
propria. Altrettanta realtà viene riconosciuta al male e alla libertà individuale,
che nella prospettiva dell’identità assoluta svanivano anch’essi, come pure
apparenze dell’Assoluto.
La filosofia negativa contro Hegel
Quando Hegel formula nella Fenomenologia dello Spirito la sua critica
all’idealismo schellingiano, nulla era ormai più lontano dalle posizioni di
Schelling dell’identificazione hegeliana della realtà con la ragione.
Conseguenza di questa sua avversione è la nozione di filosofia negativa, alla
quale è riconducibile la stessa filosofia dell’identità che Schelling aveva
elaborato nel 1801.
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La ragione può solamente cogliere l’essenza (il quid sit ) delle cose, non la loro
esistenza (il quod sit). Ogni filosofia puramente speculativa e fondata su
argomentazioni a priori può determinare solo il lato negativo della conoscenza.
Può essere determinato dalla ragione solo ciò senza il quale la conoscenza
NON E’. Non può mai essere determinato dal solo pensiero ciò da cui essa
sorge, l’unità di spirito e Natura, la sintesi originaria. Questo perché il pensiero
non è prima della natura, ma è insieme Natura. Il pensiero razionale definisce
allora soltanto le condizioni negative di pensabilità della conoscenza. Lascia
però impregiudicato il problema della loro esistenza.
Alla filosofia negativa occorre quindi opporre una di filosofia positiva. Il punto
di partenza del pensiero positivo deve consistere in un dato di esperienza
(‘empirismo filosofico’). Questa però non è la semplice conoscenza sensibile,
bensì l’esperienza metafisica ed extra-storica. La filosofia positiva non è una
semplice forma di conoscenza teoretica, ma è un sapere che si traduce in
attività pratica, in fede, in una vera e propria religione filosofica.
La filosofia positiva
Mitologia: Ha per oggetto la religione naturale, intesa come il
manifestarsi di Dio nella natura attraverso le determinazioni di una
coscienza umana archetipa e originaria. Le diverse rappresentazioni della
divinità non sono il frutto di fantasie individuali o fenomeni culturali fortuiti.
Sono piuttosto il risultato del processo necessario attraverso il quale
l’uomo ha sviluppato la coscienza del divino in assenza di una rivelazione
positiva. Le concezioni mitologiche non sono ‘allegorie’ di un significato
concettuale. Sono invece tautegorie in cui il senso emerge
necessariamente dal suo stesso sviluppo all’interno della coscienza
umana.
Rivelazione: si riferisce alla manifestazione diretta di Dio. Egli si
autorivela all’uomo con un atto di libertà assoluta. Solo attraverso questa
via l’uomo potè pervenire alla conoscenza di Dio come persona vivente,
che si incarna nel Figlio. Se la filosofia della mitologia spiega lo sviluppo
delle religioni pagane e politeistiche, la filosofia della rivelazione ha per
oggetto la religione rivelata ed il proprio fulcro nel cristianesimo.
La religione filosofica: è quella che deve superare sia la religione
naturale del Padre, sia quella rivelata del Figlio. La totalità del tempo viene
divisa in di 3 epoche (passata, presente e futura) che scandiscono nello
stesso tempo la storia del mondo e quella della manifestazione di Dio.
L’epoca passata rappresenta il momento del fondamento da cui Dio
oscuramente scaturisce; l’età presente l’esplicazione di Dio nel mondo;
l’età futura il ritorno necessario del mondo a Dio.
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