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tridentino di Paolo Prodi
PROPOSTE INTERPRETATIVE DEL PARADIGMA
TRIDENTINO DI PAOLO PRODI
di Gian Luca D'Errico
«Ora tutto sta cambiando e occorre forse non un “Abschied von Trient”, un
congedo da Trento, ma un “wieder starten von Trient”, un ripartire da Trento per
riprendere un nuovo cammino adatto al prossimo millennio» (208). Questa
affermazione, inserita nelle riflessioni finali del testo, si può considerare “la
provocazione” con cui Paolo Prodi propone una rilettura – non solo storica – del
paradigma tridentino e di tutte le sue componenti nella modernità. I termini
“paradigma” e “modernità” portano lo storico ad affrontare, fin dalle prime
battute, questioni esplicative, da una parte, e approfondimenti semanticofilosofici, dall'altra.
I limiti del termine “paradigma” in ambito storico sono ben chiari all'autore,
consapevole della complessità e del divenire che caratterizzano gli avvenimenti
storici, difficilmente incuneabili nelle griglie rigide sottese allo stesso termine. Il
ricorso a questa parola è giustificato dall'enfasi con cui sono affrontate le
componenti che hanno caratterizzato questo paradigma: «gli elementi portanti
dell'istituzione “Chiesa” come storicamente si è sviluppata dopo il concilio di
Trento» (7). Più complesso è il discorso sul termine “modernità” a cui Paolo Prodi
dedica il primo capitolo “Cristianesimo e mondo moderno”.
L'autore evita di accostare il concetto di modernità con quello di
secolarizzazione, come spesso è accaduto in ampi settori della storiografia;
piuttosto si tenta di cogliere il senso del moderno nelle sue componenti distintive,
che hanno connotato un'epoca rispetto ad un'altra. La riflessione sulla modernità
non implica una rigida schematizzazione cronologica di un processo che ha le sue
radici molto lontane e residui ancor oggi tangibili. L'autore infatti chiarisce che
«la prima tappa di questo processo di modernizzazione avviene nel corso del
Medioevo stesso, con lo sviluppo del pensiero teologico-filosofico e la graduale
affermazione di una religione, il cristianesimo occidentale, che pone in primo
piano il tema della trascendenza di Dio rispetto al mondo e che – con la fusione
tra dottrina cristiana e la filosofia classica – restituisce quindi al mondo una sua
autonomia dalla sfera del sacro» (20). La trascendenza di Dio, dunque, con un
processo quasi paradossale ha liberato il mondo dalla sfera del sacro, ma quel
mondo continuava ad essere animato da spiriti diabolici o angelici che tenevano in
continua ansia l'individuo.
Nel 1691 il pastore olandese Balthasar Bekker suscitò un grande scandalo fra
concistori, classi e sinodi, dando alle stampe l'opera, Il Mondo incantato o Le
monde enchanté, Mundus fascinatus, Die bezauberte Welt, The World Bewitched,
secondo le varie traduzioni che sottolinearono il veloce processo di divulgazione
di un'opera nata fiamminga come, Betoverde Weereld. L'opera costituisce il punto
Giornale di storia, 8 (2012)
ISSN 2036-4938
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di arrivo di un genere secolare (la letteratura demonologica-stregonesca) e ne
rappresenta, grazie all'applicazione dell'esegesi biblica, il puntuale rovesciamento;
il congedo dell'antica bestia trionfante (il diavolo, la sua confederazione oscura di
demoni, maghi e streghe) è posto come precondizione indispensabile per la
nascita di un uomo nuovo (in senso intellettuale e morale). Stava realizzandosi un
passaggio fondamentale, coniato da Max Weber, di demagificazione o disincanto
del mondo (Entzauberung) che costituisce il fattore più interno del processo di
formazione del moderno individuo. A Trento, come nel resto d'Europa o del
mondo, la modernità aveva posto dei problemi cui le diverse realtà istituzionali –
religiose o politiche – avevano tentato di dare delle risposte, anche creative.
In questa rassegna Paolo Prodi propone una sezione sulle componenti del
paradigma tridentino suddivisa in undici capitoli per illustrare come in quella sede
i padri conciliari si confrontarono con una molteplicità di problemi per trovare,
dove possibile, risposte concrete e di lunga durata, testimonianza di un'attenta
comprensione del proprio tempo. Se sono state scritte diverse “storie” del concilio
di Trento, apologetiche, critiche – da Paolo Sarpi al cardinale Pietro Sforza
Pallavicino, da Hubert Jedin ad Alan Tallon fino allo stesso Paolo Prodi –
mancava, tuttavia, una prospettiva sgombra dal dibattito ideologico innescato a
metà del XX secolo. E' accaduto spesso, ad esempio, che gli storici
dell'Inquisizione si contrapponessero a quelli del concilio di Trento, enfatizzando
una realtà storica a scapito dell'altra. Tali prospettive, in questo delicato momento
storico, non hanno più senso. Paolo Prodi riprende alcuni elementi significativi
della tradizione storiografica sul tridentino e li analizza nella loro atemporalità.
L'intuizione di Hubert Jedin che aveva posto il concilio di Trento in un rapporto di
continuità con la storia della Chiesa, avanzando l'assunto che le istanze di riforma
furono multiformi e di gran lunga antecedenti alla fase conciliare, viene ripresa e
ulteriormente sviluppata dall'autore. Il richiamo in più riprese del Libellus ad
Leonem X dei camaldolesi Paolo Giustiniani e Vincenzo Quirini del 1512 e dei
problemi da esso sollevati o del Consilium de emendanda Ecclesia del 1537, ne
rappresenta una chiara testimonianza. La lente d'ingrandimento non si posa solo
sulle intuizioni di queste embrionali iniziative di riforma; l'autore cerca di
comprendere come l'insieme di queste istanze abbiano contribuito a fornire al
papato la consapevolezza del mutare dei tempi. «Lo sforzo maggiore dei papi si
viene concentrando nella costruzione di un nuovo tipo di sovranità spirituale, non
territoriale, parallela e distinta rispetto a quella degli altri Stati, secondo le
indicazioni che saranno poi teorizzate dal cardinale Roberto Bellarmino nella
dottrina del potere indiretto» (63).
In questa prospettiva, il tema del “diritto”, e di tutte le implicazioni ad esso
sottese, si può considerare il filo che percorre e impagina l'intera riflessione di
Paolo Prodi. L'argomento è affrontato in modo diretto nel quinto capitolo “Dal
Corpus iuris canonici al diritto pontificio moderno” e si può considerare quello
più significativo, soprattutto per la mancanza di studi approfonditi sul diritto
canonico in età moderna e la ripercussione che avrà su tutti gli altri elementi del
paradigma tridentino e non solo. Il problema posto da Paolo Prodi consiste nella
difficoltà di stabilire un rapporto preciso fra il diritto canonico medievale, ormai
in piena crisi a ridosso del concilio di Trento, e la legislazione tridentina, e quanto
quest'ultima abbia inciso nella genesi del diritto moderno europeo. La questione è
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posta con un semplice interrogativo: «il concilio di Trento ha rappresentato una
continuità o una cesura nella storia del diritto canonico?» (73). La risposta a
questa domanda è indicativa, secondo l'autore, di quanto siamo in grado di
comprendere i mutamenti in atto nella vita della Chiesa e al di fuori di essa; «di
capire quanta parte di noi è nata prima di Trento, in Trento o dopo Trento e cos'è
che noi ora stiamo abbandonando nel divenire storico» (73).
Dopo aver analizzato la letteratura giuridica e storica di riferimento e le
mutazioni avvenute negli ultimi anni, Paolo Prodi ripercorre i lavori preconciliari
e conciliari, e alle diverse posizioni dei protagonisti del tempo, richiamando, ad
esempio, il Libellus ad Leonem X, in cui si auspicava – con le dovute epurazioni
dai cavilli scolastici e causidici – una restaurazione del diritto canonico nella sua
appartenenza teologica. La conseguenza diretta fu la formulazione di una dottrina
cristiana divisa tra «una scienza dell'essere (teologia) e una scienza del dover
essere (diritto canonico)» (78). L'allontanamento del diritto canonico dalla
normativa tridentino-pontificia fu ulteriormente acuito dal divieto assoluto di
pubblicare glosse, commentari o giurisprudenza interpretativa del concilio. Questa
rigida posizione dei canonisti curiali, giustificata dalla preoccupazione di non
snaturare la riforma, rappresentò non solo la definitiva esautorazione del diritto
canonico, ma privò la stessa disciplina ecclesiastica da un approccio teologico e
giuridico.
L'autore indica cinque conseguenze principali dovute a questo processo: la
prima è la completa frattura fra diritto canonico e il nuovo diritto tridentinopontificio; la seconda è l'incrinatura definitiva fra teologia e diritto canonico,
trasformandosi, quest'ultimo, in mera legge positiva scritta; la terza conseguenza è
la perdita da parte del diritto canonico della funzione di generare nuovo diritto; la
quarta è nella sovrapposizione fra potere legislativo e potere giurisdizionale; la
quinta è la perdita delle funzioni legislative delle chiese locali, contraddicendo,
paradossalmente, le prescrizioni tridentine sull'obbligo e sistematicità di
convocazione dei sinodi diocesani e dei concili provinciali. Quest'ultima
conseguenza si può considerare la risultante di due fattori preponderanti: da una
parte si assiste ad un processo di innovazione disciplinare in cui i rapporti fra
Santa Sede e chiese locali sono gestiti in modo unidirezionale e verticistico. Ciò
spiga l'istituzione della visita apostolica, della visita ad limina, la riforma della
Curia del 1588 di Sisto V in congregazioni romane preposte al governo degli
affari temporali e spirituali della Chiesa, e le nunziature. Dall'altra, «il timore mai
sopito delle tendenze centrifughe delle Chiese nazionali» (89) divenne il
parametro che acuì la diffidenza papale nei confronti della promulgazione dei
decreti sinodali e provinciali. A ciò bisogna aggiungere le resistenze delle diverse
realtà locali (dagli ordini religiosi alle confraternite ecc., che avanzavano
esenzioni dalla giurisdizione episcopale), diventando un deterrente per
l'episcopato nell'attuare le prescrizioni tridentine. Il commento al decreto
tridentino sui sinodi (provinciali e diocesani) esposto da Giovan Battista de Luca
– eminente giurista della seconda metà del Seicento, stretto collaboratore di
Innocenzo XI Odescalchi – sembra avanzare un sentimento di rassegnazione e
scoraggiamento.
Meno chiara appare l'iniziativa, in questo particolare contesto, di inviare per
volontà del pontefice («con l'oracolo della sua viva voce»), nel dicembre 1679,
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una circolare a tutti i vescovi ed arcivescovi della penisola con una lunga serie di
raccomandazioni e richiami alle prescrizioni tridentine: «Non tralascino né tempi
prescritti le visite delle diocesi, e le celebrationi de Sinodi, e faccino queste
funtioni che sono delle primarie con oggetto, et attenta riflessione di rimediare
agl'abusi, d'instaurare la disciplina Ecclesiastica ove è rilasciata, ed introdurla ove
è affatto scaduta» (A.S.Vat., Congr. Vescovi e Regolari, Registra Episcoporum,
120, c.215r). Non a caso, infatti, fra fine Seicento ed inizio Settecento, in piena
crisi giurisdizionalista, la ripresa dell'attività sinodale da parte dell'episcopato e
l'esplosione della trattistica su questo tema diverrà uno strumento di “ribellione” –
destinata a fallire – contro la Chiesa romana.
L'autore conclude il capitolo ponendo la questione del diritto canonico nella
contemporaneità, cercando di cogliere il significato intimo dell'inadeguatezza e
staticità delle norme di cui è composto. Prodi sostiene che la discontinuità fra il
diritto canonico medievale e il diritto pontificio post-tridentino «non è espressione
di una diffidenza verso il diritto canonico ma al contrario tende a sottolineare la
sua importanza nella storia della Chiesa e ad esprimere il timore per la sua
inadeguatezza attuale ad affrontare i problemi della nuova età» (92). L'assunto
porta ad un ulteriore riflessione: quale rapporto si cela fra il Corpus iuris canonici
e la tradizione? Una tradizione che in sede conciliare era stata difesa dagli attacchi
della Riforma protestante e ribadita – accanto alla Scrittura – come fonte della
rivelazione. Si poteva immaginare una riforma di un diritto canonico medievale
ormai anacronistico, ma quasi sacralizzato – e che tale sembra essere rimasto – in
un contesto così delicato come il tridentino, senza rischiare pericolosi
fraintendimenti? Una proposta interpretativa plausibile? Il diritto pontificio posttridentino divenne gradualmente la normativa di riferimento, regolando, con una
“nova disciplina”, le strutture ecclesiastiche diocesane. Il vescovo e la diocesi
costituirono gli elementi di congiunzione fra le strutture centrali (papali e statali) e
quelle periferiche delle parrocchie, la cui funzione venne centrata sullo stretto
rapporto tra beneficio e ufficio. Alla nuova impostazione diocesana seguirono
degli automatismi, con ricadute più o meno positive, che permisero la
sopravvivenza economica della Chiesa fino al Novecento. Da approfondire, tra gli
aspetti delle nuove strutture diocesane, c'è il ruolo del vicario generale, soprattutto
quando la cooptazione di questi era avanzata per sopperire ad una nomina
vescovile basata più su motivi politici che su qualifiche richieste dal diritto
canonico. Tuttavia, fu grazie a questa nuova normativa che si rese possibile quel
processo di modernizzazione, confessionalizzazione e disciplinamento che
contraddistinse l'età moderna.
Utilizzando questi tre termini, Paolo Prodi, sfrutta l'ambiguità che essi
sottendono per cogliere aspetti della storia della Chiesa difficilmente riducibili a
semplici griglie: «ci permettono, se non vengono presi come schemi interpretativi
assoluti, di cogliere queste diversità e di individuare proprio quel terreno
intermedio tra la storia della dottrina, la storia della cultura, la storia delle
mentalità collettive, un crinale che è appunto difficile da cogliere e da percorrere
ma che è terreno più vivo per poter dire qualcosa di innovativo anche per quanto
riguarda la storia della Chiesa» (125-126).
L'elasticità di questi termini viene sfruttata dall'autore per affrontare, nel
capitolo ottavo, un argomento oggettivamente complesso: la disciplina del popolo
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cristiano. Il concetto di disciplinamento include una moltitudine di fattori messi in
atto dalle istituzioni dell'età tridentina. Dai registri di battesimo o gli stati delle
anime ai modelli di santità, dai catechismi alla letteratura pedagogica religiosa, si
trae la testimonianza di un mutamento nei comportamenti, nelle pratiche che
concorreranno al passaggio dall'uomo cristiano medievale al fedele moderno. Per
il nuovo cristiano, come si è detto, dopo il concilio di Trento, è venuto meno il
legame fra teologia e diritto, e l'impegno prioritario della Chiesa è stato quello di
formulare «una nuova “teologia pratica” che possa sostituirsi al diritto nel
normare la vita dei fedeli» (134).
Paolo Prodi spiega che la Chiesa di Roma cercò di mantenere una sua
autonomia ministeriale ed autorità su tre piani: su quello dottrinale, rendendo
autonoma la teologia morale; sul piano normativo; su quello del controllo e
dell'interazione con la quotidianità della vita del fedele. Come suggerisce l'autore,
il piano teologico richiede una precisazione: dopo il tridentino sono assenti
discussioni di tipo dogmatico (almeno fino all'istituzione del dogma
dell'Immacolata Concezione del 1854 per opera di Pio IX ed il Concilio Vaticano
I). Il punto centrale delle contese religiose dell'età moderna non saranno le
questioni dogmatiche ma il potere sulle coscienze sulla scia della Ragion di Stato
di Giovanni Botero. Su questo terreno, a differenza delle chiese evangelicoriformate, la Chiesa romana giocherà la sfida decisiva della sua sopravvivenza
rispetto ai nascenti Stati moderni. Il tentativo è quello di costruire una sovranità
parallela di tipo universale puntando sul controllo della coscienza, «non riuscendo
più a sostenere la concorrenza sul piano degli ordinamenti giuridici» (135).
Questo tentativo ha come diretta conseguenza la creazione di una sfera dell'etica
ben distinta dal nascente diritto naturale e quello positivo. Si instaura quello che
Paolo Prodi, utilizzando le precoci intuizioni di Giovan Battista De Luca,
definisce dualismo: la definitiva frattura fra peccato e reato. Sul piano della
normativa etica e comportamentale, il fenomeno cui si assiste in ambito cattolico
è il fiorire di una precettistica assimilabile ad una “terza tavola della legge”: una
serie di norme che regolano la vita e i comportamenti del fedele che confluiscono
nelle prediche, nei manuali per confessori fino all'attuale catechismo. Nel terzo
piano, costituito dagli elementi di repressione e controllo, il tema della
confessione, il giudizio nel foro interno, viene ad assumere una propria centralità.
Il contesto in cui viene riaffermato ed applicato il c. 21 del concilio Lateranense
IV del 1215, che prevedeva l'obbligo della confessione annuale e conseguente
assoluzione dei peccati, è completamente diverso. La riconferma dell'obbligo non
può essere dissociata dal rafforzamento quasi contemporaneo delle istituzioni più
propriamente repressive: la commissione cardinalizia della Santa Romana
Inquisizione del 1542 e la stabilizzazione di tribunali inquisitoriali locali diretti da
Roma. Come ricorda Prodi, si trattò di una fase alquanto circoscritta all'emergenza
eterodossa interna ed esterna alla Chiesa romana. Nel lungo periodo, eliminato il
problema “eretico” già negli ultimi decenni del Cinquecento, gli obiettivi furono
altri: si trattò di controllo soprattutto sul clero, sui costumi, sulle credenze, sulla
stampa o sul sapere più in generale. Tuttavia, recenti studi hanno dimostrato come
sia pericoloso inserire il tema del sacramento della confessione all'interno di un
discorso repressivo-inquisitoriale messo in atto dalla Chiesa romana in quei
secoli. Bisogna tener conto delle tensioni che spesso animavano le piccole e
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grandi comunità in età moderna ed il ruolo giocato dai confessori – spesso in
posizioni antagoniste rispetto agli inquisitori – all'interno di esse, e non sempre
così accondiscendenti a seguire le direttive romane. Sul piano formale,
sicuramente si assiste ad una mutazione del foro interno, che si divide in due fori:
uno sacramentale (la confessione) ed un altro extra-sacramentale, distinto dal foro
esterno che rimane un contenzioso fra parti diverse. Più interessante, sul piano
sostanziale, è il fenomeno che scaturisce da questa dialettica, che Prodi vede come
una sorta di «osmosi nella quale le morale si giuridicizza e il diritto si moralizza
mettendo in moto da una parte un processo di criminalizzazione del peccato e
dall'altra un processo di condanna morale dell'illecito civile e penale» (143).
La realizzazione di questo complesso processo di disciplinamento fu reso
possibile sia dalle realtà diocesane, con gli strumenti della pastorale e la salus
animarum, ma anche dal coinvolgimento di vecchi e nuovi ordini regolari, in
particolare domenicani, francescani e gesuiti, impiegati nelle attività inquisitoriali,
confessionali e missionarie. Agli ordini ed alle missioni, Paolo Prodi dedica gli
ultimi due capitoli (“Gli ordini religiosi” e “Le missioni”) evidenziando gli aspetti
originali e tradizionali di queste realtà. L'autore riflette sul fenomeno della
prolificazione di nuovi ordini religiosi prima e durante il concilio di Trento e sulla
loro mancata collocazione in quel contesto, pur avendo una funzione
fondamentale nella Chiesa post-tridentina. Anzi le linee di tendenza di Roma e
non solo, come nel Consilium de emendanda Ecclesia o nel Libellus ad Leonem
X, erano quelle di una drastica riduzione del numero degli ordini. Prodi analizza i
nuovi ordini con una certa diffidenza, spiegando che si trattava di iniziative –
nella ricerca di perfezione – completamente al di fuori di tutti i grandi progetti di
riforma avanzati dalle autorità ecclesiastiche e dai grandi pensatori. L'unica
eccezione viene fatta per Filippo Neri e gli oratoriani, che infatti rifiutarono, per
volontà del fondatore, i voti e si sottoposero all'autorità del vescovo, pur
mantenendo le proprie peculiarità.
Tuttavia risulta evidente che lo scenario degli ordini religiosi – vecchi e nuovi
– si ampliò e divenne molto complesso; si acuirono le concorrenze sul piano delle
iniziative educative, confessionali e missionarie. «Due cose comandò Nostro
Signore alli Discepoli suoi il predicar l'Evangelio all'Infedeli, et il governar le lor
anime, et questo fu il primo, e principale a che attestò dopo la sua Ascensione. Et
questo non ci è chi lo facci hoggidi almanco nel modo che lo comandò Idio, et
nella forma che li Apostoli lo misero in pratica, et così la conversione non cresce
adesso come cresceva in quel tempo. Li Preti a fatto hanno abbandonato questo
ministerio, et attendono alle lor commodità non vogliono patir in paesi stranieri
per convertirli, ne manco vogliono la cura dell'Anime se le Parochie non son
ricche. Li Regolari ci attendono più, ma ne anco essi lo fanno con la perfettione
Apostolica, perché nessuna Religione tiene questo ministerio per suo principale
instituto, et così solo ci mandano quelli che ci vogliono andar spontaneamente et
molte volte li manco atti riservandosi li migliori per servitio, et augmento della lor
Religione nell'Europa, et spesso ci vanno di quelli che vogliono sfuggir il giogo
della clausura e dell'obedienza. Et il peggio è che dopo battezzati gl'Infedeli, detti
Regolari li lasciano senza volerne pigliar la cura et governo, scusandosi che
questo non è l'obligo loro, né l'instituto suo, così tornano all'Infedeltà e diventano
peggiori [...]» (ACDF, St.St., H2-f, c. 3r).
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La citazione proposta rappresenta la testimonianza della complessità dei
numerosi fattori messi in luce dal volume di Paolo Prodi sul tema degli ordini
religiosi e le missioni e non solo. Si tratta di uno stralcio dell'Informatione del
progetto missionario che il prelato spagnolo monsignor Juan Bautista Vives
presentò al pontefice Paolo V e alla Congregazione del Sant'Uffizio il 4 giugno
1609 e che da lì in avanti getterà le basi per l'istituzione della futura
Congregazione di Propaganda Fide nel 1622. In realtà il progetto missionario era
stato preparato negli anni precedenti da Vives, dal gesuita Martin De Funes e da
Giovanni Leonardi, fondatore dei Chierici regolari della Madre di Dio.
Tralasciando che il generale dei gesuiti, Claudio Acquaviva, allontanò
definitivamente De Funes da Roma nel novembre del 1608 per aver intrapreso
questa iniziativa senza autorizzazione o che Giovanni Leonardi era amico di
Filippo Neri, ciò che è interessante osservare sono i cambiamenti introdotti o
enfatizzati dal tridentino. Se si confronta il Libellus con questo progetto
missionario si percepisce che, a quasi un secolo di distanza, la preoccupazione
non è solo la conversione degli infedeli, ma piuttosto il governo e la salus
animarum: gli elementi
fondamentali del paradigma tridentino vengono
interiorizzati. Così come il richiamo a coloro che vanno in missione
spontaneamente sembra una premonizione delle esperienze singolari di Matteo
Ricci in Cina, Roberto De Nobili in India e Alessandro Valignano in Giappone.
Casi isolati di missionari acuti e intellettualmente raffinati, un'occasione persa da
parte della Chiesa, come sostiene l'autore, per far propria una capacità di lettura
delle diverse realtà culturali e religiose. Forse uno dei primi segnali di
inadeguatezza, di incapacità, di cedimento alla linea dell'arroccamento che ha
portato la Chiesa – o meglio le chiese – nel XXI secolo.
Il libro ha una natura “dualista”, da una parte c'è la riflessione attenta dello
storico; dall'altra c'è la preoccupazione dell'uomo, che guardando alla storia
esprime delle perplessità sulla capacità di interpretare il presente – se non il futuro
– da parte delle chiese. Ci si augura, a questo punto, che la riflessione di Paolo
Prodi non rappresenti un punto d'arrivo, ma che possa sollevare un dibattito
costruttivo dentro e fuori le istituzioni religiose.
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