Giuseppe Duso Il potere e la nascita dei concetti politici moderni

Da: Società Italiana di Filosofia Politica
www.sifp.it
04/01/2005
Giuseppe Duso
Il potere e la nascita dei concetti politici moderni
1. Il rapporto con la Begriffsgeschichte
In un saggio dedicato alla riflessione teoretica sulle modalità del lavoro storico-concettuale
praticato nelle ricerche svolte da me e in parte dal gruppo che coordino, ho avuto modo di
indicare quali siano gli elementi che hanno fatto sì che fosse privilegiato il riferimento alla
corrente storiografica di Otto Brunner, Werner Conze e Reinhard Koselleck, degli storici cioè
che hanno promosso l’iniziativa dei Geschichtliche Grundbegriffe (d’ora in poi GG o Lexikon)1[1],
e nello stesso tempo quale sia la specificità del nostro contributo e quali le linee di un
approccio, che, per quanto riguarda la mia personale ricerca, si esprime nella proposta dello
stretto legame, se non addirittura della identificazione, tra la storia dei concetti e un
movimento di pensiero che intendo come filosofico: appunto, storia concettuale come filosofia
politica2[2]. Possono qui essere ricordati, in funzione introduttiva, alcune acquisizioni che
considero rilevanti della corrente storiografica tedesca e l’elemento centrale che caratterizza il
nostro modo di intendere la storia concettuale, elemento non tanto metodologico – con il
carattere aprioristico che connota il termine - quanto piuttosto legato ad una specifica pratica
di ricerca e ad una serie di risultati della ricerca stessa.
La Begriffsgeschichte (d’ora in poi BG) tedesca, termine che nel nostro ragionamento si
riferisce alla corrente storiografica qui indicata, ci è sembrata dare indicazioni che fuoriescono
sia da una impostazione storicistica, sia dalla possibilità di un lavoro teorico sulla politica che
non riesce ad avere coscienza critica del significato specifico – storico - dei concetti che usa. A
questo proposito è rilevante non tanto la ricerca del contesto storico in cui il concetto si pone –
se si riduce all’aspetto del contesto storico la specificità dei concetti si rischia di fraintendere
del tutto il lavoro della BG -, quanto piuttosto il contesto di pensiero, la relazione con gli altri
concetti, i presupposti, la logica complessiva che esso implica. Al di là di una semplice
contestualizzazione storica di un pensatore, l’attenzione alla determinatezza del materiale
concettuale che usa permette di comprendere i momenti di frattura e i tempi lunghi di
continuità dei concetti.
Per iniziare una riflessione di confronto con la corrente storiografica tedesca, mi sembra
necessario chiarire un punto che mi sembra essenziale. Molto spesso i riferimenti alla BG che
appaiono nelle introduzioni di lavori, anche italiani, dedicati alla storia dei concetti, vorrebbero
trovare in essa un sostegno ad un lavoro di ricerca che è teso a mostrare le modificazioni che
un concetto ha avuto nella storia: libertà, stato, democrazia, ad es., sono seguiti nelle
trasformazioni che hanno avuto dall’antichità fino al nostro presente. Un tale atteggiamento,
lungi dal trovare una conferma nell’assetto del lavoro di ricerca della BG tedesca, è da questo
decisamente ed espressamente criticato e indicato come causa di fraintendimento del passato.
Esso infatti, nel momento in cui cerca di percorrere lo sviluppo di un concetto segnando le
tappe delle sue modificazioni, compie surrettiziamente un’operazione mistificante di cui non ha
consapevolezza, quella cioè di implicare e presupporre l’unità del concetto del quale si
percorrono le modificazioni e dunque la permanenza nelle trasformazioni di un nucleo unitario,
senza del quale ci sarebbero significati diversi e non trasformazioni dello stesso concetto.
Questa operazione è proprio quella che la BG critica, e che può essere catalogata sotto il
termine di storia delle idee, che costituisce esplicitamente l’obiettivo polemico della storia
concettuale.
Per comprendere questo punto, che è centrale nel dibattito che si attua nel presente
volume a proposito della BG tedesca, bisogna riflettere sul significato che ha l’affermazione
koselleckiana che “i concetti non hanno storia”3[3], e ciò proprio in relazione all’aspetto
definitorio che i concetti hanno4[4]. La storicità del concetto viene piuttosto a indicare il fatto
che esso non è universale ed eterno, come spesso pretende, ma determinato e condizionato,
e ciò non tanto, storicisticamente , dal contesto storico, ma piuttosto dai presupposti che
condizionano il modo di pensare e di concepire la realtà e l’uomo stesso. Perciò Koselleck può
anche dire che, propriamente, non c’è storia dei concetti, nel senso che questa espressione
può fare intendere: essa è causa di fraintendimento e solo una pigrizia intellettuale rimane
acquietata in questo termine, che è ormai entrato nell’uso, ma ha bisogno sempre di nuovo di
esser chiarito5[5]. Mi sembra che di queste affermazioni di Koselleck non si riesca a dare conto
in molti lavori che tentano di riprendere una linea di ricerca storico-concettuale quale è stata
iniziata dalla BG. Contro la riduzione di una ricerca di tipo storico-concettuale a ciò che
l’espressione di “storia dei concetti” può fare intendere, il vero nucleo di essa per la BG appare
piuttosto consistere nella ricostruzione della genesi, della logica - e io aggiungo delle aporie dei concetti politici moderni, che costituiscono il nostro necessario punto di partenza,
l’orizzonte in cui ci troviamo.
Una prima verifica di ciò consiste nel fatto che uno dei vantaggi della BG è ravvisato da
Koselleck, come si è detto,
proprio nella critica alla storia delle idee, che gli appare
caratterizzata da una parte da un atteggiamento di astrazione nei confronti della concreta vita
delle società, e dall’altra dalla produzione di una storia continuistica, dal momento che le idee
sono intese come grandezze costanti, e proprio perciò si possono articolare in forme
storicamente diverse. Come si vedrà, tale continuità è possibile grazie al fatto che
surrettiziamente in tali trattazioni si ipostatizzano concetti moderni. Un’ulteriore acquisizione,
molto utile per fare chiarezza all’interno del dibattito su cosa si intende per storia dei concetti,
consiste nel rifiuto di identificare quest’ultima con la storia delle parole6[6], identificazione in cui
cadono molti dei lavori che intendono seguire un concetto nel suo sviluppo storico. Quando avverte Koselleck nella Einleitung dei GG – all’interno della trattazione dei diversi concetti si
seguono le vicende che le parole hanno avuto nel mondo antico e medievale, ciò non è fatto
nella logica della ricostruzione di una presunta lunga storia del concetto, che attraversando
epoche diverse si caratterizzerebbe in modo diverso, ma piuttosto nell'intento di seguire nel
mondo pre-moderno7[7] la stessa parola che veicola il concetto moderno, e ciò per mostrare
che essa si riferisce ad un altro contesto di pensiero e di realtà8[8]. A volte parole diverse
indicano uno stesso contenuto, mentre le stesse parole indicano realtà diverse, non inseribili
in un comune orizzonte concettuale. Koselleck esclude la possibilità (che qualcuno in realtà
attribuisce alla storia concettuale nel momento in cui tenta di riprenderla o di imitarla), che la
Begriffsgeschichte sia storia del linguaggio: essa non lo è, nemmeno come parte di una storia
sociale complessiva9[9]: piuttosto essa si occupa "della terminologia politico-sociale, rilevante
per l'esperienza che sta alla base della storia sociale"10[10]. Resta allora assodato che i lavori
che si risolvono in storia delle parole non sono storia concettuale, almeno secondo il modo di
intendere la Begriffsgeschichte dei suoi stessi fondatori.
Se la storia concettuale ricostruisce la genesi e la logica dei concetti moderni, significa che
è essenziale al lavoro “storiografico” la consapevolezza critica della modernità di quei concetti
che spesso vengono usati per la comprensione del passato e che si sono sedimentati nelle
parole che usiamo. Che sia necessario partire dal nostro presente è affermato da Koselleck e –
a me sembra con maggiore forza teoretica - anche da Brunner, che pure, proprio su questo
punto, è criticato da Koselleck. Ma tale affermazione non ha un carattere generico e il
problema è proprio l’opposto di quanto si potrebbe credere: non si tratta cioè di investire della
luce del presente e dei suoi problemi il passato, per il fatto che noi viviamo nel presente e
dunque da esso non possiamo astrarre; forse Koselleck in parte ricade in questa concezione.
Piuttosto – è ciò è chiaro nella riflessione di Brunner – si tratta del fatto che non si può
correttamente intendere il passato se non si ha la consapevolezza critica della determinatezza,
della parzialità e della genesi epocale (e dunque anche della non applicabilità al passato) dei
concetti che sono inevitabilmente sedimentati nelle parole che usiamo. Da ciò deriva una
conclusione che può apparire paradossale: non si può comprendere il passato se non si ha
coscienza critica del presente e della sua genesi, se cioè non si sono attraversati criticamente i
concetti moderni.
La rilevanza di quest’ultima affermazione e della coscienza critica da Brunner suggerita
diventa evidente qualora si fermi l’attenzione sul fatto che usualmente e a volte quasi
inevitabilmente
per la comprensione e per la traduzione delle fonti antiche si adoperano
parole che immediatamente veicolano concetti moderni, quali Stato, potere, sovranità, popolo
ecc. Il problema che qui si pone è quello che emerge dalla polemica di Koselleck con Brunner,
e che appare al centro anche di altre proposte contemporanee, come quella di Foucault, e in
ogni caso coinvolge il lavoro dello storico: come cioè sia possibile, se ci muoviamo all’interno
dei concetti moderni, che condizionano il nostro linguaggio, intendere un diverso modo di
pensare che è presente nelle fonti del passato. Vorrei ritornare su questo tema alla fine del
percorso che qui si sta seguendo.
Il nostro lavoro di ricerca ha avuto come punto di partenza, fondamentale per gli sviluppi
successivi, quel laboratorio teorico in cui si determina la Trennung nei confronti del mondo
antico di cui parlano gli storici tedeschi 11[11], nella quale hanno la loro genesi i concetti
moderni. Ma proprio in questo punto centrale si ha una differenziazione in relazione al lavoro
della BG, che pone il momento del passaggio e della nascita del mondo moderno da un punto
di vista concettuale a cavallo tra XVIII e XIX secolo. Tale collocazione della cosiddetta
Sattelzeit appare giustificata nel momento in cui si rivolga l’attenzione al linguaggio
socialmente diffuso: è infatti in questo periodo che nel linguaggio sociale e politico antiche
parole appaiono veicolare nuovi concetti e compaiono anche nuove parole; ed è attorno alla
Rivoluzione francese che i nuovi concetti risultano strumenti atti ad organizzare
costituzionalmente la vita degli uomini. Tuttavia è anche vero che la svolta radicale nel pensare
l’uomo, la società e lo stesso sapere, all’interno della quale nascono i principali concetti
politici, ha il suo inizio già a partire dalla metà del Seicento, nell’ambito del cosiddetto
“giusnaturalismo”, in particolare delle dottrine del contratto sociale. Questi concetti non sono
isolabili tra loro, ma nascono insieme e si determinano vicendevolmente in quello che si
presenta come un vero e proprio dispositivo logico, che serve a pensare - e poi servirà ad
organizzare - lo spazio politico. Per il legame che essi hanno tra loro in uno stesso contesto,
appare
impossibile riuscire
comprenderli separatamente e farne la storia isolandoli e
trattandoli singolarmente12[12].
Questo spostamento della Sattelzeit comporta anche uno spostamento dell’ottica dell’analisi
e una centralità della cosiddetta filosofia o scienza politica del secolo e mezzo che precede la
Rivoluzione francese, perché è essa, che si presenta nella veste della nuova scienza del Diritto
naturale, ad esprimere quel dispositivo teorico, in cui i concetti nascono e funzionano. Proprio
nel momento in cui si nega la supremazia del diritto nei confronti del governo politico e si
riduce il diritto all’unica fonte costituita dalla sovranità, si intende il politico mediante la
razionalità formale che caratterizza appunto quella moderna forma politica che è la creazione
del Diritto naturale e che connoterà la successiva dottrina dello Stato. La filosofia politica
moderna assume in questo spostamento dell’ottica della ricerca una sua centralità, non sul
piano di una autonoma storia delle idee, quale è dalla BG criticata, ma proprio in relazione
all’intento di mettere a fuoco la concettualità che si diffonde nel linguaggio e nel modo di
pensare e che informa di sé l’organizzazione della vita della società. Una storia concettuale così
concepita risulta ancora collegata alla realtà dell’organizzazione politica della vita degli uomini,
potremmo dire alla realtà costituzionale (intendendo il termine nel suo significato etimologico,
denotante il modo in cui è appunto costituito il corpo politico, e non in quello della moderna
storia costituzionale), secondo l’insegnamento di quella Begriffsgeschichte che è nata nell’alveo
della Verfassungsgeschichte, cioè di una storia sociale complessiva.
Anche se non è possibile fornire l’argomentazione che sarebbe necessaria, affinché non si
ingenerino confusioni e fraintendimenti, mi sembra doveroso avanzare, in fase introduttiva, un
chiarimento per quanto riguarda la proposta di stretto rapporto o addirittura di identificazione
tra un lavoro di ricerca storico concettuale e una dimensione di filosofia politica. La filosofia
politica di cui in questo caso si tratta non coincide con quella filosofia politica a cui ci si
riferisce con il termine di giusnaturalismo: con le dottrine del diritto naturale o del contratto
sociale. In queste si può rintracciare uno sforzo di costruzione teorica che dà luogo ai concetti
fondamentali a cui si è alluso: questi consistono in definizioni che svolgono un ruolo preciso
all’interno di una razionalità formale che è intesa come scientifica. Ma la filosofia politica
moderna non si riduce certo a questa costruzione teorica, che prenderà un aspetto dominante:
al contrario, tutti i punti alti della riflessione filosofica moderna interrogano radicalmente tali
concetti, e li riaprono ad una problematicità che nella costruzione teorica essi hanno
perduto13[13]. Questa interrogazione radicale caratterizza non solo la filosofia degli autori
moderni, ma anche quella filosofia politica che appare identificata con il lavoro storicoconcettuale, secondo la proposta a cui si fa qui riferimento. Infatti un lavoro di questo tipo non
è reso possibile da una concezione storicistica, né da una concezione relativistica della verità, e
nemmeno consiste in un lavoro scientifico che relega weberianamente la filosofia nello spazio
delle scelte di vita, delle Weltanschauungen. Esso implica piuttosto una interrogazione dei
concetti moderni che ne evidenzi insieme alla ferrea logica anche le aporie di fondo, come pure
la riduttività in relazione alla complessità del reale e dell’esperienza politica. In questa
interrogazione concetti che sono da tutti accolti come universali e come valori indiscussi della
vita civile, che costituiscono cioè una doxa diffusa, perdono la loro stabilità, sono posti in
questione e rivelano al loro interno una questione originaria che tuttavia intendono
intenzionalmente rimuovere. In ciò consiste il filosofico implicato dall’analisi dei fondamentali
concetti politici moderni.
Tali indicazioni, in quanto qui astratte dal lavoro concreto di ricerca possono apparire come
non giustificate e in parte difficilmente comprensibili. Esse si riducono infatti a
mere
affermazioni se non sono collegate al concreto lavoro di ricerca da cui derivano. Non è
ovviamente possibile in questa sede dare conto del lavoro compiuto e dei risultati della ricerca
contenuti in pubblicazioni monografiche e collettanee, né riuscire ad offrire le argomentazioni
di quanto viene detto. Tenterò tuttavia di richiamare alcuni elementi utili alla ricostruzione
della genesi e della logica di alcuni fondamentali concetti politici, o meglio del dispositivo logico
in cui essi nascono e funzionano in un contesto che intende essere razionale e scientifico. E’ qui
che compare quel concetto di potere politico che è determinante per il significato che la parola
di politica ha assunto nel Moderno; assieme e alla base di esso vengono alla luce concetti che
sono spesso pensati come non politici o pre-politici, quali quelli che connotano lo spazio dei
diritti degli individui, soprattutto uguaglianza e libertà. Questi non solo non sono contrapposti
a quello di potere ma in realtà sono nati nello stesso contesto teorico e appaiono inseparabili
da quest’ultimo.
2. Leggendo la voce Herrschaft dei Geschichtliche Grundbegriffe
Una volta dati questi chiarimenti come premessa, penso sia utile avvicinarsi al tema
specifico del presente contributo, che consiste nel tentativo di chiarire il significato del concetto
di potere politico, compiendo un breve itinerario attraverso la voce Herrschaft contenuta nel
celebre Lessico tedesco, che è una delle più significative del lavoro corale dei GG ed è dunque
anche indicativa del metodo attuato14[14] . Un tale confronto ci permetterà di intendere da una
parte se la concreta analisi dei concetti più importanti sia coerente con la direzione di fondo
della ricerca presentata da Koselleck e con l’impostazione di Otto Brunner, la cui portata è
sottovalutata in tutto il dibattito recente sulla BG, e dall’altra di evidenziare sia i debiti che il
nostro lavoro di ricerca ha nei confronti della linea storiografica tedesca, sia anche le differenze
nei confronti di quest’ultima per quanto pertiene all’analisi delle fonti e ai risultati raggiunti.
Naturalmente bisognerà tenere presente, insieme alla voce Herrschaft, anche quella di
Souveränität, in quanto, come si comprenderà ben presto, è la nascita del concetto moderno di
sovranità che permette di ravvisare all’interno della parola che ha una tradizione antica un
significato tutto nuovo, e dunque un concetto nuovo, che non si colloca in una dimensione di
continuità con ciò che la parola prima veicolava. La determinazione propria del concetto quale giunge fino a noi - inizia con quell'età moderna, nella quale cambia il rapporto dell'uomo
con la natura, con la scienza, con la storia15[15]. La voce Herrschaft va dunque esaminata per
comprendere se tale impostazione riguardante la novità del concetto moderno, che, come si
vedrà, mi pare fondata, si realizzi nella trattazione a più mani presente nei GG, oppure se
quest’ultima non scivoli in un atteggiamento che la BG intende denunciare, quello secondo cui
si eternizza il concetto e si vedono le diverse forme che esso storicamente ha assunto: quasi
dunque che tra la Herrschaft della tradizione premoderna e quella moderna ci fosse un nocciolo
razionale costante tale da far pensare alla trasformazione dello stesso concetto.
L’esame della voce Herrschaft è significativo anche in relazione alla difficoltà sopra esposta
di dare luogo a trattazioni che intendano riguardare un singolo concetto. Comprendere la
genesi e il significato del concetto in questione (ma ciò avviene anche per gli altri) è possibile
solo se si coglie quella rete di relazioni tra i concetti nella quale solo il singolo concetto
assume il suo significato determinato. Il rischio che si può ravvisare nelle trattazioni che
riguardano un singolo concetto è che si passi dal piano concettuale a quello della storia della
parola, facendo coincidere l’unità della parola con l’unità del concetto. Si tratta di vedere se
anche la trattazione della voce Herrschaft non corra questo rischio.
Nell’introduzione di Koselleck che apre l’analisi storica di questo specifico concetto, si
possono ravvisare alcuni aspetti tipici della storia concettuale. Ricordo innanzitutto il punto di
partenza, costituito giustamente dal nostro presente, in quanto la stessa ricostruzione della
genesi del concetto non può prescindere dalla consapevolezza di ciò che è sedimentato nel
linguaggio contemporaneo. Il termine, come viene detto sulla scorta anche delle riflessioni di
Sternberger, o è esorcizzato ed inteso quasi come un tabù, o è usato con significato negativo.
La causa di ciò può essere rintracciata nel fatto che l’etimo del termine manifesta la differenza
tra gli uomini che comporta uno status di superiorità, a diversi livelli, di colui che è appunto
Herr nei confronti di coloro che gli sono sottoposti. In relazione all’uso della forma linguistica
Herr viene infatti descritto il passaggio, avvenuto tra la prima metà del Settecento e la metà
dell’Ottocento (secondo i canoni della Sattelzeit propria della BG), da quell’uso che adopera il
termine quasi come sinonimo di dominus e indica una differenza di ceto (ad esempio i dottori
accademici sono chiamati Herren, mentre gli artigiani hanno il titolo di Meister (Zedler 1783), a
quello in cui, progressivamente, diventa una forma lessicale indicante una persona di sesso
maschile16[16].
Il termine di Herrschaft nel medioevo e nella società cetuale appare connotato da una
dimensione personale17[17], anche se non riducibile ad un significato univoco, come si può
facilmente intendere se si pensa che spesso traduce parole latine diverse quali dominium,
imperium (tra i due termini si determina nella tradizione una differenza rilevante per il modo di
pensare la politica), potestas, auctoritas. In questo contesto non solo il termine si riferisce a
concreti Herren, ma non si pone come concetto autosufficiente ed assoluto: è collegato al
diritto, non solo ai diritti che deve difendere, ma anche al diritto da cui dipende.
Progressivamente con l’età moderna si diffonde l’esigenza di decretare la fine del rapporto
personale di Herrschaft, che è considerato una cosa del passato. Da ciò l’uso negativo del
termine e la difficoltà a legittimarlo dopo la Rivoluzione francese. Ma Koselleck nel contesto di
questa introduzione ricorda anche che la parola diventa una categoria scientifica, con la quale
a partire da Max Weber si cerca di intendere i più diversi fenomeni. Tale riferimento a Max
Weber è costituisce una traccia per comprendere il significato che il termine viene ad avere
nella nostra contemporaneità; non a caso a Weber è in buona parte dedicato lo Ausblick
finale18[18].
Ma ciò che non appare chiaro in questa introduzione è dove si collochi il punto della svolta e
dove si determini la fine del rapporto personale, per la nascita di una dimensione impersonale
della soggezione politica, che viene ad avere un significato radicalmente diverso, quello di una
sottomissione che non è più a qualcuno in particolare, ma, in fondo, solo a se stessi, una
Herrschaft dunque pensata sulla base di quell’uguaglianza e quella libertà degli uomini, che
sono divenuti dogmi nel moderno e che escludono si possa razionalmente parlare di
sottomissione dell’uomo all’uomo e su questa base si possa pensare la società, come si è fatto
durante molti secoli di pensiero politico19[19].
Per verificare quale risposta venga dai GG a questo proposito, bisogna esaminare la
trattazione del periodo della Neuzeit, e in particolare della frühe Neuzeit. Come si vedrà nel
momento in cui riprenderò la proposta che risulta dalle nostre ricerche, è proprio quello della
prima età moderna il momento in cui si determina quella svolta radicale nella quale nasce il
nuovo concetto. Se non si capisce questo, difficilmente si può comprendere nella sua
determinatezza il concetto e si rischia di fare l’operazione intellettuale che la BG denuncia
come scorretta. Se esaminiamo la trattazione della Herrschaft nella prima età moderna, ci
accorgiamo che seguendo uno schema interpretativo molto comune, si collocano Bodin e
Hobbes da un lato, come esponenti del potere assolutistico e dall’altro Althusius e Rousseau,
come autori che si oppongono all’assolutezza del potere e ravvisano nel popolo il soggetto
detentore di una sovranità inalienabile. Molte considerazioni si potrebbero qui fare, in
relazione a questa interpretazione che vede il contratto in Althusius come stipulato dagli
individui che si obbligano così reciprocamente e restano, in quanto popolo, detentori della
sovranità, e dunque in relazione al gioco (tipico della moderna sovranità) che sarebbe
ravvisato in Althusius tra soggetto individuale e soggetto collettivo20[20]. Ma ciò che è
importante a questo punto sottolineare è che l’imperium di Althusius è tradotto con il termine
Herrschaft, che appare inteso secondo il significato della sovranità moderna, che caratterizza il
pensiero di Hobbes e di Rousseau. Allora tutti questi autori sono letti mediante il concetto di
sovranità, che è attribuita ad una persona, al monarca, in Bodin e in Hobbes, e al popolo in
Althusius e Rousseau.
Una distinzione di questo tipo è possibile solo con l’attribuzione dei concetti moderni di
potere e di popolo non solo ad Hobbes e a Rousseau, ma anche a Bodin e Althusius, dunque
mediante una ipostatizzazione dei concetti moderni (cioè quelli che giungono fino a noi, per
parafrasare Koselleck) di potere e di sovranità, dunque nell’ambito di una prospettiva che è
proprio quella che nei suoi presupposti teoretico-metodologici la BG giustamente critica.
Manca dunque la consapevolezza del carattere particolare e determinato del potere moderno,
nato con Hobbes e con Rousseau, che, come vedremo, implica una fondazione ed una
legittimazione che non può venire che dalla volontà degli individui, che si troveranno
sottomessi ad esso. Grazie a questa mancata consapevolezza è possibile considerare Althusius
e Rousseau come oppositori della Herrschaft assoluta in quanto, mediante la sovranità del
popolo mirerebbero a togliere quella differenza tra gli uomini che si manifesta nel rapporto
appunto in cui qualcuno è signore in relazione a coloro che sono sottomessi. Si vedrà invece
più avanti da un parte che in Althusius è presente la nozione di superioritas, anche se ciò è ben
lungi da dar luogo ad una dipendenza stabile e formale tra gli uomini, e dall’altra che in
Hobbes si ha bensì assolutezza del potere, ma solo in quanto il punto di partenza è
l’uguaglianza degli uomini e la legittimazione del potere sta nella sua fondazione dal basso, in
un processo di autorizzazione.
Il problema che appare presente nella trattazione della prima età moderna contenuta nella
voce Herrschaft viene a ripresentarsi anche nella trattazione del periodo storico in questione
che si ha all’interno della voce dedicata alla sovranità21[21]. Qui viene giustamente indicato il
fraintendimento assai diffuso che si manifesta nell’uso della concettualità tipica della sovranità
moderna per intendere la maiestas medievale, e ciò riguarda in particolare il significato che si
conferisce all’espressione “sovranità popolare”, che anche Otto von Gierke usa a proposito di
Althusius. Anche qui Bodin e Hobbes vengono allineati, sia pure con differenze, all’interno
della concezione assolutistica della sovranità, mentre ad Althusius non si attribuisce la
sovranità unitaria e indivisibile del popolo, che compare solamente con Rousseau, ma
piuttosto, contro Bodin, una concezione dualistica del potere, tipica della società cetuale,
secondo cui la maiestas populi servirebbe come legittimazione di una “zwischen König und
Ständen geteilten Herrschaft”22[22]. Nonostante questa giusta separazione del contesto di
pensiero althusiano dalla sovranità popolare di stampo rousseauiano non ci si sottrae tuttavia
al fraintendimento consistente nel ritenere che si tratti pur sempre di differenze interne al
concetto di sovranità e che in tutti questi casi, da un punto di vista concettuale si tratti sempre
dello stesso concetto di Herrschaft, che è visto in modo più o meno assolutistico, più o meno
unitario (appunto in Althusius la Herrschaft sarebbe geteilte), ma che si caratterizza sempre
come la possibilità e la capacità di esprimere comando e la forza per farlo rispettare. Tale unità
concettuale è confermata dal fatto che la sovranità popolare di Rousseau è considerata
un’alternativa alla Fürstensouveränität e alla Ständesouveränität: sempre di sovranità dunque,
come di volontà decisiva e sommo e unico potere nello Stato si tratterebbe23[23].
Il rapporto con Althusius mi pare di grande importanza per la determinazione dei concetti
di sovranità e di Herrschaft, proprio perché, come cercherò di indicare, il suo pensiero è ancora
legato alla tradizione politica che parte da lontano e che viene invece azzerata dalla dottrina
moderna della sovranità. Allora un fraintendimento su questo punto può comportare
l’incomprensione del concetto e la messa in opera di una linea di ricerca non solo criticabile,
ma anche in contrasto con quella che risulterebbe dallo stesso programma iniziale dei GG. In
ogni caso questa comparazione tra le due voci mostra come nell’ottica degli autori, per quanto
riguarda il periodo della prima età moderna, le due voci si intreccino e si conferiscano
reciprocamente significato. La Herrschaft prenderebbe un significato che non è più legato ai
rapporti tra persone dotate di status diverso, e la sovranità consisterebbe nel potere sommo
all’interno della società, un potere non condizionato e che necessita di essere razionalmente
giustificato, legittimato: si tratta del potere politico.
Elementi rilevanti per il nostro attraversamento sono contenuti nella sezione dedicata al
Diritto naturale del XVII e XVIII secolo. Qui infatti Ilting mette in rilievo l’aspetto razionale,
giuridico, che viene a connotare la Herrschaft all’interno delle dottrine giusnaturalistiche, e
dunque anche la rilevanza che i diritti, in particolare libertà e uguaglianza, hanno nello stesso
Hobbes, per la deduzione del diritto di coazione, dello Herrschaftsrecht. La coazione risulta in
tal modo fondata e legittimata attraverso una razionalità formale, alla cui base viene posto il
consenso da parte di coloro che devono ubbidire24[24]. Viene così indicato il carattere di
legittimazione che è necessariamente legato alla parola Herrschaft, qualora essa abbia un
significato positivo e razionalmente fondato. Questa acquisizione, che si ha già con la dottrina
hobbesiana, verrebbe perfezionata attraverso la rilevante distinzione pufendorfiana tra
dominium e imperium, che conferirebbe alla Herrschaft, intesa come una relazione conforme al
diritto, una credibilità sconosciuta ad Hobbes. Ciò è da tenere presente nel momento in cui si
riflette su quel pensiero illuministico che si oppone alla Herrschaft dell’uomo sull’uomo sulla
base della ragione e dell’idea di libertà: tale negazione della sottomissione dell’uomo
sull’uomo, che ha a fondamento la libertà dell’individuo25[25] va di pari passo – cioè non si
oppone, ma addirittura coincide, costituisce lo stesso processo - con la costruzione razionale
della Herrschaft nel senso della sovranità moderna. Risulta in tal modo già chiaro quello che si
cercherà di argomentare in seguito: cioè che non solo non c’è continuità concettuale tra i due
significati che si possono qui riconoscere nell’uso della stessa parola, ma che il secondo si pone
come radicale negazione del primo.
Anche nella trattazione del concetto nell’epoca delle rivoluzioni, di cui è autore Dietrich
Hilger26[26], si possono ravvisare una serie di acquisizioni utili in relazione alla ricostruzione del
concetto. In particolare è chiara la consapevolezza che il concetto di uguaglianza - la cui radice
è vista per altro in Rousseau, mentre una maggiore focalizzazione del concetto risulterebbe dal
riscontro che essa è presente e gioca un ruolo determinante nel pensiero di Hobbes – non solo
non è contraria alla dimensione della Herrschaft, ma al contrario ne costituisce la fondazione.
Analogamente il concetto di libertà come autonomia, che comporta l’identità di coloro che
esercitano la coazione e coloro che sono sottoposti al comando, in quanto i cittadini
concorrono alla formazione della volontà collettiva, non produce un indebolimento della
Herrschaft, bensì una theoretische Steigerung, al di là di quanto poteva essere pensabile per
l’assolutismo proprio di una fürstliche Gewalt27[27].
Per il nostro ragionamento è utile soffermarsi sull’indicazione riguardante quella distinzione
tra sovranità e governo che emergerebbe con Rousseau. Essa non sarebbe presente nel
pensiero di Hobbes, in cui risulta, tuttavia, cancellata ogni differenza in relazione alla
sovranità e in cui la distinzione tra le forme classiche di governo perde di significato e viene ad
indicare solo una differenza relativa ai Trägern del potere (io direi i rappresentanti).
Giustamente si considera la critica alla democrazia in Rousseau come una critica che riguarda
la forma di governo, che risulta assai poco rilevante sulla base della identificazione tra
Herrschende e Beherrschte, e dunque dell’affermazione della sovranità – Herrschaft – come
appartenente al popolo in quanto soggetto collettivo. Rousseau appare così il punto conclusivo
di un processo di livellamento che fa progressivamente perdere di significato all’iniziale
distinzione aristotelica delle forme di governo (Herrschaftsformen): ora il potere appartiene al
corpo collettivo nella sua totalità e la distinzione può riguardare solo la forma del governo, che
è inteso come potere esecutivo, e dunque di mera esecuzione, dipendente dalla volontà del
popolo che si esprime nella sovranità.
Viene in luce qui il problema del radicale mutamento che assumono le tradizionali forme di
governo, sulla base di acquisizioni quali quelle espresse da Otto Brunner nel momento in cui
afferma che il concetto di democrazia, che ha alla sua base i concetti moderni di uguaglianza e
libertà degli uomini, niente ha più a che vedere con la democrazia come forma di governo28[28].
Il problema nel moderno riguarda la sovranità del popolo: tale sovranità esclude quel
significato del termine governo su cui si basava la distinzione tra le diverse forme di governo, e
il governo viene inteso come potere esecutivo, cioè come l’organo che esegue il comando del
sovrano, come si evince dal paragrafo del Contrat social dedicato alla democrazia come forma
di governo, che è considerata pericolosa e, in fondo, impensabile. Una tale consapevolezza non
sembra però essere presente nella trattazione che stiamo esaminando, nella quale, proprio nel
momento in cui si opera una distinzione tra Regierung e Herrschaft, e quest’ultima assume
evidentemente il significato del moderno concetto di sovranità, si adopera, in riferimento alle
forme di governo che occupano il pensiero politico di una millenaria tradizione, a partire dai
Greci, e in particolare da Aristotele, il termine di Herrschaftsformen. Ciò significa che pur
indicando quel cambiamento che la concezione unitaria e indifferenziata della sovranità
moderna comporterebbe nei confronti della concezione in cui si determinano gli Herren della
polis secondo la tradizionale distinzione di monarchia, aristocrazia e democrazia, tuttavia si
intende come utilizzabile, in relazione alle forme di governo il concetto moderno di sovranità,
come se nella tradizione precedente del pensiero politico le diverse forme di governo
indicassero i diversi depositari della decisione ultima, del potere sovrano. Si viene dunque a
determinare una costante del concetto con una diversità di forme manifestatesi nella storia e
non si intende che il termine Herrschaft che è presente nella espressione che indica le forme di
governo è tutt’altra cosa dalla Herrschaft nel senso della sovranità.
Ci si può fermare a questo punto nell’attraversamento della trattazione del concetto
presente nel Lessico tedesco, anche perché il nostro problema riguarda la genesi e la logica dei
concetti politici che nascono attorno a quello di potere, e dunque è rilevante proprio il periodo
della prima età moderna per verificare la frattura che si viene ad operare nei confronti della
tradizione e il fatto che parole vecchie veicolano concetti nuovi e non rapportabili al pensiero
che le stesse parole prima trasmettevano. Vorrei però fare due altri esempi per intendere
quale sia l’uso dei concetti che una consapevolezza storico concettuale, a mio avviso, deve
necessariamente superare.
Il primo riguarda Manfred Riedel, un autore che pure risulta bene inserito nell’impresa dei
Geschichtliche Grundbegriffe, dal momento che tra le diverse voci da lui curate figurano quelle
importanti di Bürgerliche Gesellschaft e di Gesellschaft-Gemeinschaft29[29], che hanno
evidentemente un significato strategico nel compito della ricostruzione della genesi e della
specificità dei concetti politici moderni, e dall’altra è intervenuto con autorità all’interno del
dibattito sorto in Germania relativamente alla riabilitazione della filosofia pratica, portando in
particolare un contributo specifico alla ricostruzione dell’aristotelismo politico30[30]. E’ però
singolare che, proprio all’interno del tentativo di comprendere il pensiero aristotelico al di là
della prospettiva offerta dalla concettualità moderna e di un uso immediato e troppo disinvolto
di essa per risolvere le difficoltà della scienza politica moderna, tuttavia egli rischi di rimanere
condizionato dai concetti moderni, utilizzandoli ai fini di comprendere un punto centrale della
politica aristotelica. Infatti, pur avendo giustamente affermato l’impossibilità di separare in
Aristotele politica ed etica, quasi costituissero due ambiti del sapere e della realtà31[31], tuttavia
ritrova tale distinzione nel momento in cui ravvisa nel potere coercitivo la forza che bisogna
necessariamente presupporre per l’esserci della polis e per la vita in comune degli individui. E’
qui che Riedel vede emergere un’aporia nel pensiero politico aristotelico, perché, da una parte
pone a fondamento una “legge” che gli uomini buoni sono obbligati a seguire, e dall’altra ha
bisogno di postulare una forza che abbia la possibilità di costringere coloro che non agiscono
spontaneamente secondo giustizia. Ora un tale potere di coercizione non appare fondato su
quella legge e mancherebbe in Aristotele una qualche giustificazione. Insomma avremmo nel
suo pensiero una carenza di legittimazione del potere. Si può notare che in questo
ragionamento si ha una scansione logica che è tipica del Leviatano e dei trattati
giusnaturalistici del Settecento: la ragione ci dice che dobbiamo vivere in pace e cosa
dobbiamo fare per vivere in pace (le leggi di natura o morali); ma non tutti usano bene della
ragione (e dunque si comportano bene), e dunque è necessaria una forza che costringa tutti,
coloro che hanno buone intenzioni e coloro che non le hanno. Sta qui la distinzioneseparazione di morale e politica: la morale non è sufficiente al vivere della società: è
necessario il potere, il monopolio della forza. Ora è chiaro che un tale potere deve essere
fondato razionalmente. Ma non è un tale potere che si può ravvisare in Aristotele32[32].
Un atteggiamento di questo tipo in relazione al pensiero antico emerge, a maggior ragione,
in chi, al di fuori di ogni approccio storico-concettuale, intende confrontare il pensiero politico
antico e quello moderno per mostrarne le differenze, e tuttavia anche l’unità che permette di
porli ad oggetto della teoria e della valutazione, del giudizio. Mi riferisco alla nota
comparazione che Norberto Bobbio propone tra il “modello aristotelico” e il “modello
giusnaturalistico”. Il fine è quello di definire (e anche di valutare, di giudicare) la diversità delle
due concezioni; ma ciò avviene attraverso la loro collocazione all’interno di un denominatore
comune, che è quello della teoria dello Stato o del suo elemento specifico, il potere sommo, o
potere politico. Le differenze riguardano infatti il modo diverso di intendere “origine”, “natura”,
“struttura”, “fondamento” “di quel potere sommo, che è il potere politico in relazione a tutte le
forme di potere dell’uomo sull’uomo”33[33]. Bene si intende che una tale distinzione è resa
possibile proprio dall’elemento unitario, costituito dallo Stato e dal potere di coazione che lo
caratterizza, un potere, che, come vedremo, è il prodotto caratteristico delle teorie
giusnaturalistiche moderne, e nasce proprio sulla base della negazione del modo precedente di
concepire la politica. Si tratta della dipendenza dei sudditi nei confronti del comando che si
esprime nella legge, una dipendenza stabile, che prescinde dai contenuti che nella legge si
esprimono. Una volta posta la questione in questi termini, la dottrina aristotelica appare
mancare della fondazione razionale e del processo di legittimazione che si esprime nella figura
del contratto sociale, e questa mancanza prenderebbe la forma della concezione della
naturalità del potere e di quella forza delle cose che stanno al posto della espressione di
volontà razionale degli individui che sta a fondamento della società politica nel moderno
giusnaturalismo. Come si vede, una volta che è ipostatizzato il concetto di potere moderno, il
pensiero aristotelico risulta incomprensibile, irrazionale e già giudicato nella sua validità! Ma ci
si deve chiedere se tale ipostatizzazione permette di comprendere il passato, e inoltre se essa
non comporti una surrettizia e dogmatica valorizzazione e assolutizzazione della razionalità
che caratterizza la scienza politica moderna.
Quello che si può evincere da questi esempi e dalle difficoltà in cui si imbattono spesso
anche le voci dei GG, al di là degli assunti da cui partono, è che viene messa in atto
un’operazione che risulta assai pericolosa per un duplice aspetto. Se, proprio nel momento in
cui si vuole dimostrare la differenza tra un pensiero che è diverso da quello moderno e
quest’ultimo, si adopera, più o meno surrettiziamente, l’apparato concettuale che si è
sedimentato nelle parole moderne, allora non solo non si riescono ad intendere le fonti, ma
anche si rischia di rendere eterni, universali e aprioristicamente validi concetti che sono invece
il frutto di processi culturali particolari, che hanno determinati presupposti per nulla necessari e
che contengono forse in loro contraddizioni e aporie. E’ quello che avviene nel momento in cui
si pensa che quello di potere sia un concetto universale, che determina una dimensione che
sempre si dà, nel passato, ora e nel futuro, nel rapporto tra gli uomini.
3. La concezione contemporanea del potere
Per cercare di determinare il concetto di potere e per intenderne l’epocalità, mi pare
opportuno – in base al criterio che è necessario, per una ricerca rigorosa, avere coscienza del
proprio presente nel senso sopra ricordato - innanzitutto evidenziare cosa si è sedimentato in
questo termine di potere nel linguaggio socialmente diffuso della nostra contemporaneità e
nello stesso linguaggio colto e scientifico.
Possiamo cominciare con l’indicare due aspetti che sembrano connotare l’uso del termine,
in consonanza con quanto sopra si affermava in relazione all’uso comune dei concetti relativi
alla prassi. 1) Da una parte con esso si ritiene di indicare delle realtà oggettive: si pensi al
riferimento costante al potere politico, militare, religioso, dei media, ecc. Questa pretesa di
esprimere realtà, riguarda non solo il linguaggio comune, ma anche quello scientifico, come
mostra la grande quantità di volumi che, con un retroterra sociologico, rintracciano poteri in
tutti i campi della vita associata degli uomini. Non solo, ma la realtà del rapporto che si indica
con il termine potere è ritenuta eterna, connaturata cioè alla vita umana per quanto riguarda le
relazioni tra gli uomini. 2) Dall’altra in rapporto a questo termine scatta un atteggiamento di
valutazione, di giudizio, che in genere non accorda al termine immediatamente un significato
eticamente e razionalmente positivo. Esso deve essere rapportato a valori che sono affermati
di per sé, come frutto del retto uso della ragione. Per quanto riguarda l’uso politico del
termine, la tendenza è quella di purificarlo dall’elemento del dominio che sembra contenere
attraverso la giustificazione razionale, secondo la quale non solo il potere deve essere
finalizzato al bene e all’interesse di tutti, ma deve anche in qualche modo coincidere con il
potere di tutti. Si pensi all’effetto di riduzione o eliminazione del dominio e della sottomissione
che si ravvisa normalmente in quella forma che appare come il compimento del concetto di
potere legittimo, quella cioè democratica, nonostante che lo stesso etimo del termine sia
caratterizzato dall’elemento del potere: potere del popolo appunto.
Il problema non consiste tanto nel fatto che si possano, nell’astrazione del punto di vista
del soggetto che si pone sul piano del senso comune o anche della scienza particolare,
rintracciare dei rapporti che si indicano come “potere”, ma nel fatto che questi rapporti siano
pensati come realtà, anzi come la vera realtà, al di là di giustificazioni, finalità, indicazioni di
concrete situazioni, che sono, di conseguenza, spesso relegate nell’ambito dell’ideologia. E’ da
chiedersi da dove nasca tale concetto e cosa succeda nel pensiero quando si intende qualcosa
come “potere”; come sia possibile indicare una serie di cose assai diverse con lo stesso
concetto, sia pure specificato da aggettivi o da genitivi differenti; quali siano le condizioni che
rendono possibile qualcosa come la storia del potere o dei poteri. E’ inoltre da comprendere
quale sia il rapporto tra il concetto generale di potere e quella forma insieme particolare, ma
rilevante, che è il potere politico. A questo proposito appare necessario rintracciare il nesso
esistente tra la storia del potere e la scienza politica moderna. Nel caso poi che in quest’ultima
si rivelassero alcune aporie radicali34[34], si tratta di capire se non debba essere messo in crisi
il modo di pensare la realtà esclusivamente in termini di potere, modo di pensare che è
sedimentato nel linguaggio socialmente diffuso, nei principi costituzionali, nel modo di
rapportarsi sociale e politico degli uomini e nello stesso linguaggio scientifico riguardante
l’ambito sociale e politico.
In relazione al linguaggio scientifico, sociale e politico, possiamo riferirci, come esempio
significativo, alla voce potere di Stoppino nel Dizionario di politica35[35]. Qui “potere” è capacità
di operare, di produrre effetti e, nell’ambito dei rapporti umani, capacità di determinare la
condotta di un altro uomo: dunque potere dell’uomo sull’uomo, condizionamento e coazione
nei confronti della volontà altrui. E ancora si dice che si tratta di uno dei fenomeni più pervasivi
della vita sociale, presente nei più disparati aspetti della società. Il campo in cui il potere
acquista il ruolo più cruciale è quello della politica. Esso è dunque concepito come un rapporto
tra volontà, capacità di coazione sulla volontà e la condotta degli altri e attualità di tale
potenzialità. Cercherò di indicare (ben più ampio sarebbe lo spazio necessario ad una
dimostrazione, o ad una giustificazione analitica) che tale modo di intendere la realtà dei
rapporti tra gli uomini è frutto della scienza politica moderna: non è cioè una realtà oggettiva
scoperta dalla scienza, ma un punto di vista legato a presupposti determinati e particolari. A
ciò si arriva attraverso due tappe fondamentali: quella costituita dalla formazione della
concettualità propria della sovranità moderna, che ha la sua effettiva genesi nel pensiero di
Hobbes, e quella costituita dalla svolta epistemologica weberiana. E’ all’intero di questa svolta
che la scienza relativa all’ambito pratico
perde il carattere di fondazione, che appare
connaturato ancora alla scienza politica moderna nel momento della sua nascita, e assume
quello di scienza di realtà, connotata da un atteggiamento descrittivo. La svolta weberiana è
particolarmente rilevante perché è la dimensione scientifica della sociologia ad avere occupato
lo spazio della scienza politica.
Certamente Weber è critico nei confronti di una concezione metafisica della realtà e
consapevole che il lavoro scientifico non può prescindere dall’ottica del soggetto che ricerca, e
da quello strumentario che consta di elementi concettuali, che, in quanto tali, non possono
essere ingenuamente scambiati con dati oggettivi della realtà. Ciò si manifesta con chiarezza
nella sua trattazione dei tipi ideali36[36]. Tuttavia, attraverso di questi è proprio la storia che si
cerca di comprendere, e la soggettività propria del punto di vista del ricercatore non impedisce
l’oggettività della scienza e il fatto che la scienza sociale si ponga come “scienza di realtà”.
Per quanto riguarda il nostro problema, è necessario tenere conto innanzitutto della
definizione del concetto di Macht, che “designa qualsiasi possibilità di far valere entro una
relazione sociale, anche di fronte ad un’opposizione, la propria volontà, quale che sia la base di
questa possibilità”37[37]. Come si vede potere (potenza, nella traduzione italiana) è una
relazione tra volontà, la capacita di esercitare dominio e coazione sulla volontà altrui,
indipendentemente dal contesto, dal fine, dai contenuti particolari del rapporto. All’interno di
un tale concetto si determina la specificazione del potere politico, della Herrschaft, che consiste
nella “possibilità per specifici comandi (o per qualsiasi comando) di trovare ubbidienza da parte
di un determinato numero di uomini”38[38]. Una tale definizione non può non richiamarne
un’altra, relativa a quella disposizione all’ubbidienza che permette al comando di imporsi come
comando politico. “L’ubbidienza indica che l’agire di colui che obbedisce si svolge
essenzialmente come se egli, per suo stesso volere, avesse assunto il contenuto del comando
per massima del proprio atteggiamento – e ciò semplicemente a causa del rapporto formale di
obbedienza, senza riguardo alla propria opinione sul valore o sul non valore del comando in
quanto tale”39[39].
Tale definizione mostra come il rapporto sia formale, e come il potere sia bensì una
relazione che va dall’alto al basso, tale cioè che in essa si esercita coazione nei confronti della
volontà di coloro che ubbidiscono, ma tuttavia possa essere tale solo in quanto trova il suo
fondamento in una relazione di segno opposto, nella quale è proprio la volontà di chi ubbidisce
ad avere una funzione fondante: infatti coloro che ubbidiscono accettano il comando come
massima del proprio comportamento sulla base del loro stesso volere; la loro ubbidienza al
comando di colui che esercita il potere è in fondo ubbidienza alla propria volontà. Si elimina in
tal modo quel rapporto personale tra sottomesso e signore che caratterizza nella tradizione
pre-moderna la parola Herrschaft. Questo elemento della volontà di coloro che sono sottomessi
appare dunque essere il segreto della legittimazione del potere, una legittimazione che ha il
carattere della formalità: infatti il rapporto di comando e ubbidienza non dipende dal giudizio
sui singoli contenuti del comando, ma piuttosto dalla relazione che lega chi comanda e chi
ubbidisce, una relazione che si fonda, in ultima istanza, sulla volontà di coloro che sono
sottomessi40[40].
4. La nascita della sovranità sulla base dei concetti di uguaglianza e libertà
Un rapporto tra volontà che dia luogo ad un comportamento stabile e prevedibile e che
abbia una dimensione formale – quale emerge nel concetto di potere - non può essere inteso,
se non attraverso una indebita ipostatizzazione, come una dimensione propria della natura
umana e dei rapporti tra gli uomini. Quando si intende come oggettivo e universale il concetto
di potere, in realtà non si fa altro che assolutizzare il prodotto della scienza moderna, reificarlo,
con la conseguenza che il pensiero politico della tradizione pre-moderna viene
automaticamente ad essere ridotto alla stregua di un tentativo ideologico che, avanzando
ragioni e fondamenti diversi (differenze tra gli uomini, verità religiose, costumi, tradizioni del
diritto ecc.), finisce con il mascherare quel rapporto di potere che costituisce la vera realtà dei
rapporti.
Il concetto di potere politico richiede dunque la sua giustificazione razionale, la sua
legittimazione, come emerge nelle definizioni weberiane della Herrschaft e della Gehorsam. Pur
nella svolta epistemologica sopra indicata, tali definizioni mostrano di implicare quel concetto
di sovranità che, assieme ad una serie di concetti fondamentali, nasce in quel dispositivo logico
che appare essenziale per lo sviluppo del modo moderno di intendere la politica e che
caratterizza la scienza politica moderna, la quale si presenta nel lontano Seicento nella veste
del diritto naturale. E’ in questo ambito culturale che si opera quel mutamento radicale nel
modo di intendere l’uomo, il sapere e la società, che fa sì che parole usate per una lunga
tradizione, a partire spesso dall’antichità, diventino veicoli di concetti che sono nuovi e con la
loro nascita tendono ad azzerare contenuti di pensiero che le stesse parole prima veicolavano.
E’ in questo contesto che nasce il concetto di potere politico, come potere del corpo collettivo,
che non deve trovare resistenza da parte di chi ubbidisce, proprio perché si basa sulla sfera
costituita dall’individuo e dai suoi diritti. Un tale potere non solo non è una modificazione del
rapporto di sottomissione e di comando che si esprimeva fino al Seicento mediante il termine
di imperium, ma ne è la negazione e il preteso superamento. A questo proposito mi sembra
che la proposta di Otto Brunner di intendere l’ambito della vita sociale e le discipline che
attraversano una millenaria tradizione, fino al Seicento, quali etica, economica e politica,
attraverso l’ottica offerta dal principio del governo (Brunner usa il termine Herrschaft nel suo
senso antico) sia da accogliere in tutta la sua portata, per la capacità che ha di illuminare e far
comprendere una serie assai diversa di contesti del passato41[41]. Il potere appare come la
dimensione che necessariamente si è imposta
nel momento in cui è stata negata la
ragionevole presenza di una relazione tra gli uomini che potremmo chiamare di governo,
intendendo il termine in quel senso antico di regere, gubernare, che conferisce al comando e
alla sottomissione un significato radicalmente diverso da quello emerso nella definizione
weberiana di potere politico appena considerata.
Questo è allora il centro del mio ragionamento, basato sui risultati di diverse ricerche. Il
concetto di potere è moderno e tra il pensiero della tradizione e quello moderno noi non
assistiamo a una trasformazione del concetto di potere (in tedesco: un mutamento del
concetto di Herrschaft), ma piuttosto alla nascita di un concetto, o meglio di un dispositivo
concettuale, che si sostituisce ad un modo di pensare la politica che implicava
necessariamente, cioè razionalmente (non c’è naturalità nella polis aristotelica, se non nel
senso dell’espressione razionale della essenza dell’uomo), un rapporto di governo nella società
e in ogni forma di comunità umana. Perciò con il concetto di potere (di Herrschaft nella
accezione moderna di coazione di volontà) non riusciamo a comprendere la dimensione che
Platone e Aristotele esprimevano mediante l’arché o il politeuma e che una lunga tradizione
medievale e della prima età moderna esprime mediante il termine di imperium.
Si può cercare di evidenziare la novità del concetto di potere e il fatto che esso nasce come
negazione della dimensione di governo e non come sua modificazione,
riferendosi al
paradosso che sembra presentarsi in un punto chiave del Leviatano di Hobbes. All’interno di
questo paradosso si può anche intendere la vera funzione e il vero significato della
affermazione hobbesiana dell’uguaglianza degli uomini. Questa, che viene alla luce mediante lo
stratagemma logico dello stato di natura, come stato in cui l’uomo si troverebbe fuori dal
rapporto di società, non consiste in una parità di potere dal punto di vista fisico o intellettuale,
né in una parità nelle condizioni di vita e nella capacità di procurarsi beni; nemmeno dà luogo
ad una situazione di solidarietà sulla base del ritrovamento di una condizione comune. Al
contrario, è proprio nella possibilità di nuocersi vicendevolmente, di dare la morte all’altro che
tale uguaglianza si afferma. Mi pare che si possa dire che il vero scopo dell’affermazione
dell’uguaglianza – il ruolo proprio che il concetto svolge nel procedimento scientifico che
Hobbes innesca - consista nella negazione di quel principio del governo che, in forme diverse,
si era sempre manifestato come centrale nel pensiero politico precedente, in relazione sia alla
società, sia allo stesso agire dell’uomo singolo. Ciò viene in chiaro se si guarda appunto al
paradosso che sembra presentarsi nel processo di pensiero che va, nel Leviatano, tra la nona
legge di natura e l’istituzione del sovrano attraverso il patto.
Nella trattazione della nona legge di natura egli si scaglia contro l’atteggiamento superbo
attribuito ad Aristotele, secondo il quale, sulla base della differenza esistente tra gli uomini, è
necessario e razionale che qualcuno governi gli altri42[42]. Al contrario gli uomini pensano di
avere sufficiente saggezza da preferire di governarsi da se stessi piuttosto che essere
governati da altri. Questo concetto dell’autogoverno dei singoli viene ad avere il significato
della negazione che tra gli uomini si dia un rapporto come quello del governare e dell’essere
governati. Perciò, mediante la scansione logica che caratterizza il procedimento della scienza
hobbesiana, si passa dallo stato di natura, alla razionalità delle leggi morali, alla costruzione
del corpo politico con il suo immane potere esercitato dal sovrano. Con la costituzione del
commonwealth mediante il patto, immediatamente, uno è il sovrano e tutti gli altri diventano
sudditi.
Ora, se non si tiene presente la differenza che qui si cerca di richiamare tra governo e
potere, può sembrare che ci si trovi di fronte ad una contraddizione palese, perché proprio
partendo dalla negazione della sottomissione degli uomini ad uno o ad alcuni che governano, si
arriva all’assoggettamento di tutti nei confronti del sovrano. Ma se ci si ferma a questa
constatazione non si comprende la logica della costruzione hobbesiana. Per comprenderla
bisogna intendere perché il rapporto di obbligazione politica che si instaura con la sovranità
(con la Herrschaft in senso moderno) sia l'unico modo per negare quel rapporto di superioritas
e di sottomissione che caratterizzava il governo precedentemente (la Herrschaft nel senso premoderno del termine). L’imperium di cui si parlava nella tradizione precedente di pensiero
politico non è una forma di potere, ma esattamente ciò che il concetto di potere intende
definitivamente togliere; perciò, quando si entra nell’epoca in cui la politica è determinata dal
concetto di potere, non si può più parlare di governo nel senso forte e antico del termine e il
governo diventa qualcosa di secondario, potere esecutivo appunto, come risulta chiaro con
Rousseau, cioè mera esecuzione del vero potere di comando che si esprime mediante la legge.
Non è qui possibile ripercorrere i testi hobbesiani per evidenziare nei suoi passaggi e nelle
sue motivazioni il dispositivo logico che qui nasce e che segnerà il destino del pensiero politico
moderno43[43] : ricordo solo alcuni aspetti per fare comprendere la proposta qui avanzata. Se
l’uguaglianza, che si afferma mediante quella astrazione dall’esperienza che è realizzata
dall’immaginazione dello stato di natura, rende irrazionale il darsi del governo tra gli uomini,
essa tuttavia sta alla base di una costruzione che deve esorcizzare quella conflittualità che
caratterizza uno stato non civile. Può sembrare paradossale, ma in questa concezione della
politica, che è considerata spesso come assolutistica, un ruolo fondamentale è giocato dal
concetto di libertà. Anche questo, come quello di uguaglianza, nega che ci possa essere una
dimensione di governo, che è considerata da Hobbes come una sottomissione della volontà, un
suo condizionamento dall’esterno. Ciò determinerebbe una negazione della libertà, che è intesa
come la mancanza di ostacoli nei confronti di una forza che si espande e, per l’essere umano,
come l’indipendenza della sua volontà nei confronti degli altri.
Sulla base del punto di partenza costituito dall’individuo e dal suo diritto - e, come si sa, il
diritto, indebitamente confuso con la legge, è immediatamente collegato da Hobbes alla
libertà44[44] - bisogna pensare ad una situazione in cui tale diritto sia tutelato…anzi, per la
prima volta realizzato. E’ da ricordare che la libertà viene definita come “l’assenza di
impedimenti esterni”45[45] e, ad uno stadio più avanzato, ciò trova una sua determinazione in
relazione all’uomo: “un uomo libero è colui che, nelle cose che è capace di fare con la propria
forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la volontà di fare”46[46]. Se questa è
la libertà, è facile giungere alla conclusione che, in uno stadio del procedimento scientifico in
cui non è ancora stato dedotto il corpo politico con il potere che lo caratterizza, e dunque in
uno status in cui si pensano i molti individui non legati ancora tra loro nella società civile, di
una tale libertà non si può parlare, perché l’espandersi delle forze di ognuno crea ostacoli da
ogni parte, e quindi determina uno stato di non-libertà. Il problema che qui si pone non è solo
quello di realizzare la libertà, ma, a monte di ciò, di riuscire a pensarla! Questo concetto di
libertà non è, a questo punto, un concetto completo: è bensì definito prima e
indipendentemente dalla deduzione del corpo politico, ma per essere effettivamente pensato
ha bisogno della deduzione di quest’ultimo. La condizione della sua possibilità è costituita
proprio dalla legge, che impedisce che i singoli, dipendendo unicamente dalla loro volontà, si
scontrino tra loro provocando ostacoli l’uno contro l’altro. Ciò appare paradossale, perché
Hobbes decisamente indica l’opposizione tra il concetto di legge, che significa opposizione e
comando, e quello di diritto, che consiste nella “libertà di fare o di astenersi dal fare”, al punto
che legge e diritto, differendo tra loro come obbligazione e libertà, sono incompatibili nella
stessa situazione47[47].
Devo a questo proposito richiamare anche qui l’immagine hobbesiana della corsa degli
atleti nello stadio all’interno delle corsie a ciascuno attribuite, delimitate dalle siepi: questo è il
modo per poter immaginare lo sviluppo della potenza propria degli individui senza che questa
dia luogo ad ostacoli: bisogna cioè impedire che si incrocino tra di loro. Fuori di metafora,
sono le leggi che determinano questi obblighi che non solo sono compatibili con la libertà, ma
la rendono, prima ancora che realizzabile, pensabile. E le leggi sono i comandi del sovrano.
Ecco perché il potere non è una istanza che si oppone alla libertà, ma ne è piuttosto la
conseguenza logica…l’altra metà del concetto. In questo modo si può intendere la coerenza del
procedimento logico di Hobbes, anche se ciò non significa avere eliminato la contraddizione,
ma averla spostata (è a livello più profondo che emerge l’aporia). Ma allora è necessario
comprendere che non c’è parentela tra questo potere, la forma della Herrschaft moderna
espressa dalla sovranità, e il rapporto di governo che si celava nel termine di imperium. Il
potere non nega la libertà come avverrebbe – solo per altro nell’ottica di questa nuova
scienza, e dunque già alla luce del nuovo concetto di potere – nel rapporto di governo, ma la
rende possibile e pensabile: emancipando gli uomini dal rapporto di governo e dalla
sottomissione ad esso, li rende finalmente liberi.
A questo punto si potrebbe tuttavia ancora pensare che il potere sia condizione necessaria
ma esterna, eteronoma nei confronti della libera volontà dei singoli. Ma non è così. E’ proprio
in quanto si intende superare questa eteronomia che nasce il potere moderno. E’
nell’identificazione di Herrscher e Beherrschten che nasce
il potere moderno come
superamento degli antichi rapporti di Herrschaft; e ciò avviene prima che in Rousseau nello
stesso pensiero hobbesiano. In ciò consiste il segreto e anche l’aporia, non solo del pensiero di
Hobbes, ma anche del modo moderno di pensare la politica. Mi riferisco al fatto che la volontà
altra di chi esprime il comando deve mostrarsi come la volontà stessa di coloro che sono
sottoposti al comando, come si è visto in Weber, deve mostrarsi, per loro volontà, la loro
stessa volontà. E’ questo un elemento indispensabile del potere politico nel significato che
viene a prendere a causa del concetto di sovranità, e questo elemento viene in luce proprio
con il pensiero hobbesiano. Perciò mi pare che si possa dire che la storia del potere moderno
ha come punti fondamentali per la sua determinazione Hobbes e Weber e che la storia della
sovranità inizia propriamente da Hobbes.
Ciò che è tipico del concetto moderno di sovranità è che viene tolta la dipendenza nei
confronti della persona particolare di chicchessia, e dunque l’ubbidienza che si viene a creare
non può essere dovuta ad altri che al corpo collettivo. E’ in quest’ultimo che risiede il potere, e
perciò è ad esso che si ubbidisce; e anche questo avviene non solo con Rousseau, ma anche
con Hobbes. Infatti l’ubbidienza si deve al sovrano solo in quanto egli è rappresentante, e
dunque esprime la volontà del corpo politico e agisce per il corpo politico: la sua azione e il suo
volere sono quelli del corpo politico. E’ proprio grazie alla natura del principio rappresentativo
che Hobbes può dire che in una monarchia il popolo non può rivoltarsi contro il re, perché di
fronte al re non c’è il popolo, ma ci sono solamente sudditi, dal momento che è il re, nella sua
funzione di rappresentante, ad esprimere il soggetto collettivo48[48]: tale legame necessario tra
il soggetto collettivo inteso come totalità degli individui e la sua espressione rappresentativa è
ciò che sta alla base delle difficoltà che avranno i pensatori successivi a pensare la dimensione
del controllo del potere49[49]. Il concetto di rappresentanza è indispensabile in Hobbes per poter
porre e pensare il concetto di sovranità: solo comprendendo come sia possibile una persona
artificiale, come sia possibile che questa esprima volontà e azione – cosa che Hobbes fa nel
XVI capitolo del Leviatano – è possibile ipotizzare la costituzione della società mediante il
patto, e dunque la creazione del sovrano – contenuto questo del capitolo seguente, il XVII.
Senza sovrano-rappresentante non è possibile il corpo collettivo50[50].
Il nuovo concetto di rappresentanza non implica solamente l’identità di sovrano e
rappresentante, ma mostra anche come si realizzi l’identità tra i sudditi e il sovrano. La
dialettica del concetto implica infatti il processo di costituzione dell’autorità, mediante il quale
tutti si rendono autori delle azioni che l’attore farà. Dunque alla base dell’agire pubblico del
rappresentante sta la volontà di tutti coloro che si dichiarano autori delle sue azioni: dunque
un processo di autorizzazione. In base a questo processo- che per ora è processo logico, ma
sarà destinato a diventare nell’epoca moderna anche procedura costituzionale - nessuno potrà
opporsi all’espressione di volontà e di azione del rappresentante, perché attraverso di lui è la
volontà comune che si esprime, la volontà di quel corpo politico che tutti hanno voluto
costituire. La volontà sovrana è legittimata dal fatto che alla sua base sta la volontà di tutti.
Ubbidire al sovrano è necessario se non si vuole incorrere nella assurdità di non volere ciò che
si è voluto. Una tale ubbidienza ha allora il significato dell’ubbidienza alla propria volontà51[51].
Tutto ciò ha un carattere formale, in quanto non riguarda il concreto dell’esercizio del
potere o i contenuti diversi della legge, ma la relazione in cui si vengono a trovare coloro che
ubbidiscono e colui o coloro che comandano: il comando, in un orizzonte in cui non ci sono più
riferimenti oggettivi condivisi, non può trovare la sua legittimazione se non nella volontà di
coloro che ubbidiscono. La legge non esprime più un contesto all’interno del quale si dirige e si
guida la vita della società, ma è il comando di colui che è stato autorizzato a darlo. Il potere
dunque non può che essere fondato dal basso: ma il comando proviene sempre dall’alto, in
quanto la volontà che deve esprimere il rappresentante non è quella particolare degli individui
che lo autorizzano, presi singolarmente, ma quella unitaria del corpo politico che è
necessariamente altra nei confronti di quella dei singoli e non deducibile da quest’ultima. Se in
questo contesto si vuole parlare di consenso, si deve tenere presente che il significato del
termine non è più quello del periodo medievale, dove consentiva all’azione di governo chi
poteva anche dissentire, perché ora il consenso non implica la possibilità di giudicare l’essere
giusto o meno del contenuto della legge, ma ha piuttosto il significato della promessa
volontaria di sottomettersi ad essa a causa dell’aspetto formale di rappresentante, e cioè di
autorizzato, che connota la figura di chi la emana. Il potere politico moderno fa la sua
comparsa solo con la razionalità che connota quella creazione del giusnaturalismo che è la
forma politica.
Se ci si vuole riferire a categorie spesso usate, si può dire che il contratto di cui parlano le
dottrine giusnaturalistiche moderne, è un contratto di associazione nello stesso tempo in cui è
un contratto di sottomissione, in quanto non c’è società se non attraverso la volontà normante
e la forza ordinante della sovranità. Il potere politico è allora generato dal patto: determina
una realtà nuova non presente prima: non si determina infatti con il contratto una
trasmissione del potere, perché non c’è potere politico nei soggetti contraenti che sono gli
individui. Un tale potere comporta un rapporto di gran lunga diverso da quello che
caratterizzava gli Herrschftsverträge tipici della storia medievale e della prima età moderna,
nei quali si stipulava un accordo sulla base del quale il popolo prometteva ubbidienza, ma
ciononostante rimaneva soggetto politico realmente presente e in grado di agire anche dopo il
contratto. Ciò è impensabile in un contesto in cui il sovrano è non tanto parte contraente che
ha il popolo di fronte a sé, ma piuttosto prodotto del patto: qui non c’è in realtà patto tra
popolo e sovrano, ma il popolo si costituisce proprio nel momento in cui è creato il sovrano,
cioè colui che esprimerà rappresentativamente la volontà del soggetto collettivo. Un tale
dispositivo logico, in cui una serie di concetti assumono un loro significato determinato dalla
relazione reciproca e dalla funzione che svolgono, troverà nel pensiero successivo ad Hobbes
molte modificazioni; ad esempio non ci sarà più una identificazione tra sovrano e
rappresentante, e in luogo di sovrano-rappresentante si parlerà di rappresentanti di quel
sovrano che, dopo Rousseau, altri non può essere che il popolo. Inoltre si assisterà al difficile
e spesso aporetico tentativo di fare emergere la reale volontà del popolo al di là di quella dei
rappresentanti, e ciò soprattutto al fine di poter soddisfare l’esigenza del controllo del potere,
che appare necessario se è vero che la costituzione dal basso dell’autorità da una parte non
comporta una partecipazione effettiva dell’individuo alla formazione della volontà comune, e
dall’altra non preclude la possibilità dell’uso del potere pubblico per scopi e interessi privati.
Tuttavia il dispositivo che nasce con Hobbes e il concetto di potere che è posto al suo centro
condizioneranno il significato stesso che viene ad avere nel Moderno il termine di politica e gli
sviluppi che si determineranno anche nelle modalità di organizzazione degli Stati attraverso le
costituzioni.
Il concetto di potere politico, contrariamente a quanto si è soliti ritenere, appare dunque il
prodotto di una costruzione teorica, che ha alla sua base altri concetti, e lo si può intendere
solo in relazione a questi concetti, tra i quali è fondamentale quello di libertà. I risultati dei
lavori condotti con avvertenza storico-concettuale, mi hanno portato ad incrociare e
condividere quanto emerge dagli ultimi lavori di Hasso Hofmann52[52]. Nello sviluppo del
pensiero politico moderno il concetto di libertà, inteso come indipendenza della volontà
soggettiva, viene ad assumere un ruolo centrale e a sostituire la rilevanza che rivestiva nel
pensiero politico della tradizione precedente la questione della giustizia. Ho già avuto modo di
evidenziare che non si tratta di una semplice sostituzione di un concetto ad una questione, ma
del tentativo di risolvere quest’ultima, mediante una risposta che ha nei concetti di libertà e di
potere i poli di una forma politica stabile e regolare, con la quale si impedisce il ripresentarsi
di quella domanda, che appare perturbante e pericolosa a causa delle diverse risposte dettate
dalle convinzioni degli uomini. La razionalità formale che in tal modo si afferma comporta che
non ci si debba più chiedere se la legge sia giusta o quale sia il giusto della e nella società,
perché la prestazione della teoria consiste nell’aver tolto questa domanda mediante la
soluzione scientifica che comporta una determinazione univoca della giustizia: giusto è ubbidire
alla legge, che deve essere fatta da colui che è da tutti autorizzato53[53]. Ma allora, proprio la
questione della giustizia che sta all’origine dello stesso tentativo scientifico hobbesiano, e
dunque ne è la condizione, viene rimossa, esorcizzata ed espunta dalla riflessione, mentre è
proprio all’interno di questa questione che si è interrogato per secoli il pensiero politico, quel
pensiero in cui aveva significato pregnante il principio del governo.
5. L’antico principio del governo
Per evidenziare la novità del modo di pensare la politica incentrato nel concetto di potere (e
dunque, per quanto si è detto, in quello di libertà) e la rottura operata con il pensiero
precedente, è utile dare qualche indicazione relativa a quel principio antico del governo, che
determinava precedentemente l’orizzonte del pensiero politico. Già si è detto che il governo
dell’uomo sull’uomo viene frainteso nello stesso momento in cui diviene il vero obiettivo
polemico di Hobbes. Esso è infatti ridotto, a causa dello stesso orizzonte nichilistico in cui si
impone il concetto di potere, alla semplice coercizione delle volontà altrui da parte di qualcuno.
Viene risolto in un rapporto di volontà, che, in quanto basato sulla differenza tra gli uomini, si
mostra ingiustificato e irrazionale: si potrebbe dire che diviene qualcosa come il potere senza
legittimazione. Ma la dimensione del potere – rapporto stabile e formale tra volontà – che
prenda una caratterizzazione personale e non sia giustificato dalla volontà di chi ubbidisce è
una assurdità. Dire perciò, come spesso avviene, che prima della scienza politica moderna è
naturale e giustificato dalla realtà di fatto quel potere che nel giusnaturalismo viene
legittimato razionalmente e sulla base della volontà degli individui, comporta l’incomprensione
della dimensione di governo che ha occupato per secoli il pensiero politico.
Troppo arduo sarebbe il compito di chiarire in questa sede ciò in cui consiste il pensiero del
governo: potrebbe anche dar luogo ad un fraintendimento, qualora si avesse l’impressione che
si potesse, anche in questo caso come in quello del dispositivo moderno, determinare un
insieme di concetti che formano un tutto logicamente coerente. Invece, come si vedrà, qui non
abbiamo concetti nel senso dei concetti moderni, ma un modo diverso di pensare l’uomo e la
politica. Inoltre, se fosse vero che, come dice Brunner, è millenario questo modo di pensare la
politica, ben si comprende come non sia possibile né giustificabile ridurre ad unità una grande
varietà di concezioni e di dottrine: tuttavia sembra perdurare un quadro comune di riferimento
consistente nella concezione della politicità dell’uomo, della differenza caratterizzante le parti
della società e della razionalità del fatto che si dia nella società un rapporto secondo il quale
qualcuno governa e altri sono governati. In ogni caso per le diverse dottrine che implicano
l’idea del governo non appare utilizzabile il contesto concettuale moderno incentrato sul
potere.
Anche l’altra indicazione di Brunner è rilevante: che il principio del governo permetta di
intendere l’ambito dell’etica individuale, quello della scienza economica e quello della politica: il
che significa che siamo al di qua della scissione moderna di morale e politica che caratterizza il
giusnaturalismo e che la politica non compare come scienza particolare ed autonoma54[54]. Non
è un caso che, nonostante le differenze esistenti tra Platone ed Aristotele e le critiche che il
secondo rivolge al primo proprio per la mancata distinzione della sfera della polis da quella
dell’oikos, tuttavia in entrambi l’arché compaia nella vita dell’uomo, sia per quanto riguarda la
guida del corpo, che spetta all’anima, o in essa alla parte più alta , la ragione, sia per la
conduzione della casa, sia per il governo della città. Se si traduce e si intende l’arché come
comando o come potere, e il politeuma nel senso della sovranità, si fraintende il pensiero
greco sulla base di quell’assolutizzazione della volontà che è appunto il prodotto del nichilismo
moderno e della scienza teorica che ha cercato di costruire la società a partire da una tabula
rasa. Ho cercato di avanzare la proposta che maggiore comprensione si può avere se si intende
l’arché come governo, secondo quel significato antico del gubernare, che implica guida,
direzione, amministrazione della società, e solo nel contesto di questo agire, naturalmente
anche comando; ma la dimensione del comando non può essere astratta dal significato
complessivo del governo, e resa autonoma e assoluta.
Alla natura del governo, che è ravvisabile nell’uso platonico e aristotelico del termine arché,
sembrano propri alcuni elementi. Innanzitutto quello della pluralità delle parti che costituiscono
un insieme, sia questo l’anima, l’ambito della casa, o quello della polis. E’ proprio questa
pluralità a rendere necessaria un’azione di guida e di coordinamento, affinché le varie parti
cooperino e si realizzino con equilibrio in un contesto comune, invece di imporsi come uniche e
indipendenti, disgregando l’intero in cui si trovano55[55]. Inoltre quello delle differenze esistenti
tra gli uomini: ci può essere governo tra gli uomini se non c’è indifferenza tra di essi. E’ in
quanto c’è differenza tra le parti che una può e deve guidare le altre; e deve essere una parte
che non nega o domina le altre, ma che ha la capacità di coordinarle per il loro funzionamento
migliore: così nell’anima è la ragione a governare l’appetito e non viceversa. Per governare
occorrono doti, conoscenze, esperienza, virtù, capacità di comprendere il momento e il
contesto in cui si agisce: perciò non è indifferente che sia l’uno o l’altro a governare. E’ logico
dunque pensare che siano i migliori a dover governare. Persino nella democrazia, che è
caratterizzata dalla concezione dell’uguaglianza dei cittadini, secondo Aristotele, che per altro
pensa come migliore la costituzione in cui i migliori governano, è necessario il turno delle
cariche. Tale pratica, se da una parte si basa sulla convinzione che tutti i cittadini liberi
possano e debbano governare, dall’altra appare anche riconoscimento della differenza tra
governanti e governati: infatti “una parte dei cittadini governa e l’altra è governata, come se
entrambe fossero diventate diverse”: il turno delle cariche è dunque una imitazione della
situazione in cui sono i migliori a governare56[56].
Ho spesso richiamato l’immagine, che mi pare evidenziare la radicale differenza del governo
in relazione al concetto di potere, del nocchiero della nave, di quell’azione del gubernare
navem reipublicae, che si rintraccia in Platone, in Aristotele, in Cicerone e che avrà una storia
millenaria. In tale immagine risulta evidente come nella nave ci siano funzioni diverse e come
sia necessario il coordinamento e il comando di esse. Ancora mostra come siano necessarie le
virtù, le conoscenze e l’esperienza di chi guida la nave: non è indifferente che sia uno o l’altro
il nocchiero. La guida è per il bene della nave e di tutti, ma è attribuibile solo a colui che
governa, non alla totalità degli imbarcati. Tanto meno potrà, finché si pensa in questo modo,
essere inteso come valore il semplice fatto che siano molti, o tutti a governare: ben si intende
che in una tale concezione democratica, in cui tutti vogliono governare e non essere governati,
in cui sembra preferibile che ognuno si governi da sé, sarebbe proprio il governo e la
conduzione del timone ad essere messa in crisi, e il pericolo sarebbe quello della tendenza alla
mancanza di arché, cioè all’anarchia57[57]. Il problema è invece quello del buon governo della
nave, non risolvibile sulla base della legittimità formale di chi governa. Ugualmente non si può
pensare che i contenuti del comando siano indifferenti, e dunque giusti in quanto impartiti dal
nocchiero. Non solo, ma è la dimensione del comando e della volontà che non può essere
considerata a se stante, astraendo dalla realtà concreta. Ci può essere governo solo in quanto
ci si trova in un quadro di realtà che non dipendono dalla volontà, né da quella del governante
né da quella dei governati. Ciò che caratterizza la nozione di governo e che verrà invece
neutralizzato e reso indifferente dalla concezione della sovranità moderna è da una parte
l’orizzonte di cose condivise e condizionanti l’agire di governanti e governati, e dall’altra la
rilevanza del concreto dell’agire e della virtù a questo agire necessaria: è sul piano dell’agire
concreto e non di un modello formale che si giudica di volta in volta il buon governo e la sua
capacità di riferirsi all’idea di giustizia.
Allora, come questa metafora mostra, oltre al fatto che governo è necessario in relazione
alla pluralità che contraddistingue la società e alla differenza tra le sue parti, si può e si deve
parlare di governo all’interno di un quadro di realtà e all’interno del problema sempre presente
della giustizia, problema irriducibile al modo formale di intendere la relazione di comandoubbidienza58[58]. Naturalmente, così come molti e assai diversi sono i modi di intendere l’azione
di governo e il rapporto tra governanti e governati, molti e diversi sono gli elementi che
connotano tale realtà. Ad esempio, nel pensiero di Althusius, che fa riferimento alla tradizione
che, pensando la politica, pensa alla naturalità e razionalità della società con la comunione e
comunicazione che comporta, e contemporaneamente all’azione di guida e di governo che
connotano l’imperium politico, questo quadro è costituito da una serie di cose non presenti
nella concezione classica della polis, quali il buon diritto antico, i testi sacri, i membri che
costituiscono il regno, la figura dell’impero. Tuttavia, nonostante le molte differenze che si
possono ravvisare nella sua Politica in relazione al pensiero di Aristotele, spesso citato come
una autorità, il contenuto del suo pensiero politico viene frainteso se non si capisce
l’irriducibilità dell’imperium alla concettualità che si è condensata nel termine di potere59[59]:
mi pare invece che sia la nozione antica di governo a permettere una migliore comprensione
del suo pensiero. Se ciò è vero, intendere il nucleo centrale della la sua dottrina come quello
della formazione del potere dal basso, o l’attribuzione quasi ossessiva nella Politica, dei diritti
di maestà e della summa potestas al popolo nel senso di quella sovranità del popolo che
compare solo con le dottrine giusnaturalistiche del contratto sociale, specialmente con il
pensiero di Rousseau, dà luogo ad un totale fraintendimento. Come ho cercato di mostrare, il
significato della maiestas è irriducibile a quella di una volontà autonoma che decide senza
vincoli, magari legittimamente, in quanto si tratta della volontà dell’intero corpo politico: il
quadro di realtà che si è indicato e l’orizzonte proprio del principio del governo rendono
improponibile quell’assolutezza della volontà che costituisce la logica del concetto moderno di
sovranità, e dunque di Herrschaft nel significato moderno60[60].
Piuttosto la rivendicazione del popolo come realtà politica primaria e suprema mostra come,
in un pensiero politico che implica il principio del governo, l’accettazione della differenza e della
superioritas che caratterizza chi deve governare non comporti una posizione passiva e
sottomessa dei cittadini. Al contrario, il popolo, che si esprime attraverso i suoi organi
collegiali, è realtà prioritaria nei confronti del sommo magistrato, lo istituisce, lo controlla, e
può anche deporlo61[61]. Ciò è possibile proprio in quanto il comando non proviene dal corpo
collettivo, come avviene nella concezione moderna della sovranità, dove è il popolo il vero
soggetto del comando, anche quando questo passa necessariamente attraverso la mediazione
del rappresentante. In questo caso non è certo il popolo come soggetto collettivo che si può
opporre al comando, dal momento che esso è, come si è visto, il soggetto che emana il
comandop. Nell’orizzonte invece del governo, colui che governa e che esprime nella sua azione
anche comando, porta la responsabilità del suo agire, che non può essere attribuito al popolo,
il quale è pensato sempre distinto dal governante. La volontà e l’agire del popolo non passano
dunque attraverso il governo, nemmeno nella forma democratica di governo, dove sono pur
sempre pochi coloro che esercitano il governo, ma si esprimono invece attraverso gli organi
collegiali di fronte a colui che governa62[62]. E’ dunque proprio in quanto non governa che il
popolo può essere sempre politicamente presente, cosa che non si riuscirà più a pensare a
partire dal nesso moderno di sovranità e rappresentanza e dalla concezione del popolo come
totalità di individui uguali. Il fondamento del diritto di resistenza non risiede dunque
nell’assolutezza e indipendenza che caratterizzerebbero la sua volontà sovrana, ma piuttosto
nella mancanza in questo contesto del concetto di sovranità, in favore di un quadro,
considerato oggettivo, di realtà che permette ai governati di indicare l’errore dei governanti e
di giudicare se le azioni di questi ultimi siano giuste.
6. I concetti sono solo moderni
Dopo aver cercato di mettere in luce il contesto di concetti che nascono all’interno di quel
dispositivo che si incentra sul potere e che costituisce la base di quel modo moderno di
pensare la politica all’interno del quale si danno le diverse concezioni e opposizioni, è utile
ritornare ad alcune osservazioni sul problema teoretico-metodologico della storia dei concetti
politici e giuridici e della comprensione del passato che costituisce un punto di riflessione e di
confronto prioritario del presente volume. Nell’itinerario qui percorso e nei lavori dei cui
risultati si è data schematica indicazione si può notare come alcune acquisizioni della
Begriffsgeschichte tedesca, di Koselleck e soprattutto di Brunner, siano state rilevanti per la
nostra ricerca e contemporaneamente come questa si sia mossa per una strada che ha una sua
indipendenza e sue caratteristiche determinate, una strada nella quale l’elemento filosofico
prende una rilevanza che non è presente nella BG. Vorrei conclusivamente fare alcune
considerazioni sul significato e sull’uso del concetto e sul problema del rapporto con il passato
che occupa non solo la BG (si pensi alla critica di Koselleck a Brunner)63[63], ma tutti i tentativi
di ricostruzione storica del pensiero che sono consapevoli del condizionamento che proviene
dal punto di partenza costituto dal nostro presente.
Forse radicalizzando, si può dire che anche per Koselleck, il vero compito di una storia
concettuale non è quello di fare storia dei concetti, ma quello di intendere la genesi e la logica
dei concetti moderni64[64]. Sono quei concetti che arrivano a noi, forse ormai esauriti, ma tali
da condizionare ancora il nostro modo di pensare e che sono sedimentati nel linguaggio
socialmente diffuso, e spesso anche nei linguaggi storici e scientifici. La situazione di impasse
in cui ci troviamo è evidenziata dal fatto che, se da una parte la permanente presenza dei
concetti nati nel lontano Seicento e connaturati al quadro dello jus publicum europaeum è
accompagnata dalla consapevolezza ormai diffusa della loro incapacità sia a comprendere i
processi in cui ci troviamo a vivere, sia ad orientare la nostra prassi, dall’altra tuttavia sono
spesso proprio i concetti di quel contesto – a volte alcuni di essi contro altri che sono sorti
proprio sulla base dei primi (ad es. libertà contro potere) - ad essere ancora utilizzati nel
tentativo di uscire dalla situazione di difficoltà e di stallo.
Come sopra si è osservato, un orizzonte storico-concettuale implica l’analisi critica dei
concetti moderni, contro quell’assolutizzazione che paradossalmente si manifesta proprio nelle
ricerche che tendono a fare la storia delle modificazioni che il concetto ha avuto, spesso
dall’antichità ai nostri giorni (si pensi ad esempio a ricostruzioni storiche di concetti quali
libertà, uguaglianza, potere, democrazia): in questo caso infatti il concetto è pensato con un
nucleo identico, proprio in quanto le modificazioni che si evidenziano nelle diverse situazioni
storiche sarebbero appunto modificazioni dello stesso concetto. Ma così come non si può fare
in questo modo la storia di un concetto, allo stesso tempo l’affermazione della specificità della
concettualità politica moderna non comporta una contrapposizione di presunti concetti antichi o
propri di una tradizione pre-moderna ai concetti moderni. Oserei dire che l’epoca dei concetti è
quella moderna: ci sono solo i concetti moderni. Naturalmente in una tale affermazione il
termine di concetto ha un significato preciso e tiene presente ciò che si è sedimentato nel
termine di “concetto” quale noi lo usiamo. Nella contrapposizione di concetti antichi e concetti
moderni si compie un’operazione di storia del concetto di concetto, quale quella che è stata qui
criticata; cioè si rischia di ascrivere al pensiero in quanto tale una concezione moderna del
concetto, ipostatizzandolo dunque con il risultato di fraintendere il passato. Questo discorso,
che può sembrare troppo ampio e generico, prende contorni più determinati e precisi se lo
riferiamo al pensiero politico e cerchiamo di comprendere la specificità, in relazione al pensiero
precedente, di quella scienza politica moderna che cerca di risolvere, mediante appunto una
proposta scientifica da tutti accettabile, il problema della pace e dell’ordine mediante la
soluzione della domanda di ciò che è giusto per e nella società65[65].
Anche per questa questione il riferimento al testo hobbesiano risulta particolarmente
illuminante. Hobbes infatti denuncia quella che ai suoi occhi appare come mancanza di
scientificità dell’intera riflessione sulla filosofia pratica a lui precedente: proprio tale mancanza
di scienza e dunque il darsi di opinioni diverse e opposte, di modi diversi di intendere ciò che è
giusto, è stata la causa di conflitti continui. Solo una razionalità da tutti riconosciuta, come
quella che hanno saputo costruire i geometri, può portare ad eliminare tale conflittualità. Un
tale sapere è un sapere condizionale, che lega le conclusioni del discorso agli assunti iniziali,
assunti che coincidono con una definizione dei nomi, con la indicazione cioè univoca del loro
significato. La scienza parte allora da definizioni, che sono legate tra loro nei sillogismi, in un
procedimento che porta alle conclusioni. In questo contesto il concetto comporta la struttura
della definizione e svolge un ruolo preciso, connotato dall’incontraddittorietà, nel processo
scientifico, che consiste dunque nel rapporto che i concetti mostrano di avere tra loro66[66]. Se
si osserva la costruzione teorica che si dipana dallo stato di natura, attraverso le leggi naturali,
fino al patto sociale, si può notare la funzione che i concetti svolgono, nel legame che hanno
tra loro, al fine di costruire quello che abbiamo chiamato il dispositivo logico attraverso il quale
si pensa la politica. Tale dispositivo è connotato da una razionalità formale, che rende
pensabile l’ordine al di là delle concrete situazioni e di determinazioni di fini, bene e giustizia
che eccedano tale forma. La giustizia è ridotta, come sopra si è ricordato, al risultato di tale
funzione reciproca dei concetti.
In questo quadro il concetto appare elemento di una costruzione in cui si manifesta un
atteggiamento di astrazione dall’esperienza, - che non costituisce più l’orizzonte in cui si forma
il sapere, dal momento che nell’esperienza pullulano società irregolari e irrazionali e esempi
continui di governo dell’uomo sull’uomo - e nello stesso tempo una volontà operativa in
relazione all’esperienza. Tra questi due aspetti solo apparentemente c’è contraddizione, in
quanto si pensa sia possibile operare nella realtà e nell’ambito dell’esperienza proprio in
quanto si astrae dalla fluidità e dalla complessità, dalla mutevolezza che ha il nostro pensiero
nell’esperienza e come esperienza: mediante dunque una riduzione di complessità67[67]. E’
all’interno di questa tensione che i concetti sono intesi come definizioni e hanno un loro
funzionamento all’interno di un sistema: si legano tra di loro in un insieme coerente. Al di là
del nominalismo che caratterizza il pensiero hobbesiano mi pare che questo significato e
questa funzione dei concetti condizionino il modo moderno di pensare la politica, che ha al suo
centro il concetto di potere politico con il suo carattere di legittimazione.
Dire che nella tradizione del pensiero politico precedente non ci sono concetti nel senso
specifico qui indicato – di definizioni che svolgono un loro ruolo preciso in un dispositivo logico,
in un sistema complessivo - non significa certo sottovalutare la portata di quel pensiero:
significa piuttosto affermare che esso, in quanto riguardante la sfera della pratica, non si
costituiva in sapere mediante le modalità che il concetto di scienza ora indicato comporta
dando luogo ad una relazione tra i concetti che pretende l’incontraddittorietà. Il pensiero della
filosofia pratica non tendeva alla costruzione di un modello che risolvesse con la sua semplice
attuazione il problema politico, ridotto alla dimensione di un ordine formale, inteso come
semplice esorcizzazione della guerra e del conflitto, ma era pensiero che si collocava all’interno
dell’esperienza e della realtà e aveva come punto di riferimento una istanza come quella della
giustizia e del bene comune che era sempre di nuovo da pensare e da interpretare. Il buon
governo era affidato alla virtù e non alla teoria: e certo la mancanza di un modello formale non
permetteva quella sicurezza che appare il fine fondamentale delle dottrine del contratto
sociale. Mi pare che si possa dire che nella politica che si ha alla luce del principio del governo
non si presentano, nei confronti dell’epoca moderna, significati diversi degli stessi concetti (di
società, potere, diritto, sovranità, rappresentanza) e neppure altri concetti, ma piuttosto un
modo di pensare che non implica questo uso moderno del concetto, o il concetto in senso
moderno. Non è certo necessario intendere la scienza come la intende Hobbes; al contrario, la
concettualità che nasce con quella scienza può rivelare aporie costitutive – questo è il risultato
del nostro lavoro di ricerca -, ma alla luce del tipo di scientificità che caratterizza la nuova
scienza del diritto naturale, a ragione Hobbes può dire che nella filosofia pratica, che ha la sua
origine con Platone e in Aristotele, non è di questa scienza che si tratta: naturalmente questa
constatazione è ben lungi da tradursi in un giudizio di valore, come invece appare nel pensiero
hobbesiano.
Non c’è dunque nella filosofia politica precedente a Hobbes una prestazione scientifica della
filosofia quale Hobbes tende a proporre68[68]: il compito della filosofia è inteso come quello
dell’ostensione della dimensione dell’agire irriducibile ai canoni della teoria e della
comprensione dell’esperienza alla luce del problema del buono e del giusto: si badi bene del
problema, non della pretesa verità su di esso: non di una dottrina che offra una definitiva
soluzione69[69]. Filosofia politica e sapere in relazione alla prassi hanno in Hobbes e nella
tradizione precedente un significato radicalmente diverso. Mentre prima l’agire politico è
orientato dal pensiero e affidato alla virtù di chi agisce, e non è certo risolvibile mediante un
modello che si debba e si possa applicare nella realtà, la prassi non è cioè deducibile dalla
teoria, ma sempre aperta al rischio, la scienza politica a partire da Hobbes, mediante i concetti
sopra indicati, offre un modello non per una vita buona e felice, ma per la possibilità di
convivenza degli individui che hanno piani di vita e modi di intendere il bene assai diversi tra
loro. E’ all’interno della razionalità formale che è propria di questa scienza che operano quei
concetti che determinano il modo moderno di intendere il concetto.
Mi pare che tratto caratteristico di un lavoro storico concettuale come quello che si è
cercato qui di indicare, in relazione alla nascita del contesto di concetti con cui viene pensata la
forma politica nell’epoca moderna, sia costituito dalla consapevolezza della specificità di questi
concetti, della loro epocalità e della relativa impossibilità di intendere attraverso essi il pensiero
e la realtà che si manifestano nelle fonti del passato. Per riuscire ad accostare quelle fonti
bisogna avere coscienza della parzialità dei concetti che sono sedimentati nelle parole che
usiamo. Questo mi sembra il carattere essenziale di un lavoro di storia concettuale, e ciò che lo
contraddistingue da linee di ricerca sul passato, anche da quelle stesse che a volte pretendono
di riferirsi alla BG. In tali ricerche ciò che è messo in atto è un lavoro che intende il passato
mediante i concetti moderni che non sono messi in questione: in seguito, il pensiero passato
così tradotto e tradito, viene spesso attualizzato perdendo di vista ciò che esso veramente ci
dà da pensare. La consapevolezza delle aporie interne a quel meccanismo di concetti che si
sedimentano ancora nel modo di intendere la legittimità del potere nella forma contemporanea
della legittimità democratica, può permetterci di cogliere all’interno degli stessi concetti
moderni un problema come quello del giusto che sta alla base della loro costruzione e tuttavia
appare rimosso e non tematizzabile attraverso di essi. Contemporaneamente la comprensione
della parzialità dei concetti moderni ci permette di intendere meglio il pensiero precedente con
i problemi che pone e con le particolarità che di volta in volta lo caratterizza. Permette anche di
far sì che i testi antichi ancora ci parlino e ci coinvolgano, ma solo a condizione che non ci si
trovi in quell’atteggiamento di attualizzazione qui ricordato. Una comprensione migliore del
passato appare così collegata al tentativo di ottenere uno sguardo ampio che, liberandosi dalla
coazione dei concetti moderni, possa aiutarci ad affrontare in modo meno pregiudicato i
problemi del nostro presente.
70[1] Mi riferisco a Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. O. Brunner,
W. Conze, R Koselleck, Klett Cotta, Stuttgart 1972-1992.
71[2] Rimando al mio Storia concettuale come filosofia politica, apparso in “Filosofia politica”, XI (1997), n. 3, pp.396- 426 (costituisce
ora il cap. I di La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Bari-Roma 1999, alle cui pagine si riferiscono i
rimandi nelle note seguenti) che vuole fornire un contributo alla riflessione teoretico-metodologica relativa alla storia e all’analisi critica
dei concetti politici e un confronto in modo particolare con la Begriffsgeschichte tedesca che è al centro di alcuni contributi di questo
testo, in particolare di quelli di M. Richter e diS. Chignola. Questo saggio, in cui si mostra il debito nei confronti della direzione di ricerca
storiografica di coloro che hanno dato vita all’iniziativa del Lessico tedesco, e cioè R. Koselleck, W. Conze e soprattutto O. Brunner, e si
evidenzia nello stesso tempo la via autonoma che ha preso il nostro lavoro di ricerca, è qui tenuto costantemente presente ed è
schematicamente ripreso in modo particolare in questo primo paragrafo.
72[3] "Begriffe als solche haben keine Geschichte. Sie enthalten Geschichte, haben aber keine": così R. Koselleck, Begriffsgeschichtliche
Probleme der Verfassungsgeschichtsschreibung, in Gegenstand und Begriffe der Verfassungsgeschichtsschreibung, Beiheft zu “der
Staat”, Heft 6, 1983.
73[4] Cfr. Storia dei concetti e storia sociale, in Futuro passato, Marietti, Genova 1986, p.102 (ed. or. Vergangene Zukunft. Zur
Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1979).
74[5] Cfr. Koselleck, Begriffsgeschichtliche Probleme cit., p. 14.
75[6] Per questo aspetto cfr. Storia concettuale come filosofia politica cit, pp. 7-8.
76[7] Si tenga presente che qui la parola pre-moderno non si riferisce a un modo di considerare il passato proprio delle scienze
storiche moderne, che considerano, sulla base della determinazione astratta e moderna di un ambito disciplinare la storia precedente
come una preistoria (cfr. su ciò le pp. seguenti), non implica cioè un giudizio di valore e un itinerario prefigurato, ma piuttosto vuole
indicare l'alterità di quel contesto che non è comprensibile sulla base ermeneutica dei concetti moderni.
77[8] Cfr. R. Koselleck, Einleitung, GG, Bd. 1.
78[9] Tale sarebbe una storia della cultura o delle idee, come parte delle scienze dello spirito; la storia concettuale invece incontra il
problema della storia sociale nel punto alto della coscienza critica dei concetti che rendono la storia sociale significante e permettono il
suo formarsi.
79[10] Koselleck, Storia dei concetti e storia sociale, p. 92.
80[11] E’ infatti la “Auflösung der alten und die Entstehung der modernen Welt” a costituire per Koselleck il problema centrale della
storia dei concetti (Koselleck, Einleitung, GG, Bd. I p. XIV).
81[12] Questa difficoltà si presenta nell’impianto stesso dei GG, che prevedono trattazioni separate dei singoli concetti. Mette bene in
luce questo problema Sandro Chignola nel momento in cui usa l’espressione “dispositivo dei concetti moderni” o di dispositivo logico”
per quanto riguarda l’insieme dei concetti che stanno alla base della forma politica moderna (si veda il saggio contenuto in questo
volume, Aspetti della recezione della Begriffsgeschichte in Italia).
82[13] Ciò, per fare degli esempi, si può dire per il pensiero filosofico-politico di Spinoza, e per la riflessione non solo di quello Hegel
che si pone da subito in un atteggiamento di superamento nei confronti delle trattazioni scientifiche del diritto naturale (cfr. La critica
hegeliana del giusnaturalismo nel periodo di Jena, in Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Franco Angeli, Milano 19983),
ma anche di Kant e di Fichte, che pure prendono le mosse per pensare la politica dall’ambito della concettualità giusnaturalistica (per la
rilevanza dell’impianto giusnaturalistico per il loro pensiero della politica si vedano i saggi di F. Fiore e di G. Duso nello stesso volume Il
contratto sociale cit.; per il superamento di questo impianto si veda invece di G. Duso, La libertà moderna e l’idea di giustizia, “Filosofia
politica”, XV (2001), n. 1, pp. 5-28; Idea di libertà e costituzione repubblicana nel pensiero di Kant, Cleup, Padova 2004; La philosophie
politique de Fichte: de la forme juridique à la pensée de la pratique, in “Fichte-Studien”, Bd. 16 (1999), pp. 191-211 e Politische als
praktische Philosophie beim spätem Fichte, in Der Transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen
Fichte-Forschung, hrsg. E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto, Frommann-Holzboog, Stuttgart- Bad Cannstatt, 2001, pp. 393-409.
83[14] A questa voce ha infatti dedicato un’ampia analisi M. Richter, in The History of Political and Social Concepts, A Critical
Introduction, New York, Oxford Univerity Press, 1995, pp. 58-78.
84[15] Koselleck, Einleitung cit., p. XV.
85[16] Cfr. Die Verallgemeinerung der Anredeform “Herr” (Koselleck), in Herrschaft, GG, Bd. 3, pp. 61-63.
86[17] E’ da riflettere anche su questa distinzione ricorrente tra l’aspetto personale che connoterebbe la Herrschaft nel medioevo, e
l’impersonalità del potere moderno. Il pericolo è infatti che non ci si renda conto che il problema non riguarda il fatto che una relazione
di dominio e comando viene in un caso legata alla dimensione personale e nell’altro no, ma che è proprio la relazione stessa e il
significato che vengono ad avere dominio e comando a cambiare radicalmente.
87[18] Come si vedrà, è infatti proprio da Weber che bisogna partire per intendere il significato che si è sedimentato nelle parole che
usiamo in relazione al potere.
88[19] Ben si comprende che non è significativa di per sé, per il passaggio dal senso che il termine aveva nel medioevo, al concetto
nuovo dell’età moderna, la distinzione tra il carattere personale e impersonale del rapporto, perché se ci si ferma a ciò, potrebbe
sembrare che in ogni caso si tratti dello stesso rapporto di soggezione; invece è il significato del rapporto che cambia radicalmente nella
distinzione che qui sarà ripresentata tra il principio del governo e il concetto di potere.
89[20] Questa parte, su “Herrschaft von der frühen Neuzeit bis zur französischen Revolution è opera di Horst Günther: si veda sp. p.
28 dove l’interpretazione qui ricordata passa attraverso una citazione della Politica di Althusius in cui si attribuiscono gli iura maiestatis
alla totalità del corpo politico, il che per altro equivale a coniuctim universis membris, secondo la concezione tipica della consociazione
universale, secondo cui (e non solo per il regno, ma per tutte le consociazioni pubbliche minori, quali la città e le provincie) non sono i
singoli ad essere i membri, bensì i gruppi, le consociazioni. Per quanto riguarda la differenza della dottrina althusiana dalla concettualità
relativa ala sovranità moderna e alle dottrine giusnaturalistiche rimando alla mia introduzione a Il contratto sociale cit., sp. pp. 13-21, e
a G. Duso, La maiestas populi chez Althusius et la souveraineté moderne, in Penser la souveraineté à l’epoque moderne et
contemporaine, sous la direction de G-M. Cazzaniga et Y-C. Zarka, edizioni ETS Pisa e Vrin, Paris 2001, pp.85-106.
90[21] Si veda spec. VIII. “Der neuzeitliche Souveränitätsbegriff bis zum Ende des 18. Jahrhunderts”, scritto da Diethelm Klippel, GG,
Bd. VI, pp. 107 ss.
91[22] Idem, p. 124; qui l’autore segue le giuste indicazioni di H. Hofmann, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte
von der Antike bis ins 19. Jahrhunderts, Duncker & Humboldt, Berlin 1974, sp. pp. 352 ss.
92[23] Idem, p. 126.
93[24] Naturalmente si tratta non di un consenso riguardante i singoli e concreti contenuti di ogni comando: questo significato del
consenso è eliminato alla radice dalla concezione moderna che pure pone – e proprio in quanto pone - la volontà dell’individuo alla
base della costituzione della società e del potere politico: si tratta piuttosto di una espressione previa di volontà, una volontà
autorizzante azioni e comandi futuri, a cui si promette ubbidienza. Paradossalmente bisogna concludere che una tale forma di
autorizzazione viene a negare quel significato del consenso che era proprio di una lunga tradizione e che implicava la possibilità di
dissentire: nelle dottrine giusnaturalistiche del contratto sociale di fronte alla legge, e dunque al comando di colui o coloro che sono
stati autorizzati ad esprimerlo, non c’è più possibilità di dissentire…e dunque non c’è consenso nel significato che il termine aveva nella
tradizione precedente.
94[25] Herrschaft, GG, p. 49
95[26] Der Herrschaftsbegriff im Zeitalter der Revolutionen: Grundzüge seiner Geschichte, in Herrschaft, GG, pp. 64 ss.
96[27] Una tale indicazione non sembra tuttavia cosciente della novità della concettualità moderna che avviene con il giusnaturalismo.
97[28] Cfr. il saggio di O. Brunner, magistrale nel fare intendere cos’è la storia concettuale e quali prospettive apre, La “casa come
Per una nuova storia costituzionale cit., pp. 133-164; per l’affermazione riguardante la
democrazia, p. 147. Sulla impossibilità di intendere democrazia antica e democrazia moderna come modificazioni dello stesso concetto,
cfr. Duso, La logica del potere, sp. pp. 163-172, e Id., Repräsentative Demokratie: Entstehung, Logik und Aporien ihrer Grundbegriffe,
“Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridici moderno”, 30 (2001), sp. pp. 58-61.
complesso” e l’antica ‘economica’, in
98[29] GG, vol II, rispettivamente pp. 719-800 e 801-802; del resto rilevanti sono altre le altre voci: Nichilismus, System-Struktur,
Technik-Kunst.
99[30] Si veda l’Introduzione di F. Volpi alla traduzione italiana di M. Riedel, Metafisica e metapolitica. Studi su Aristotele e sul
linguaggio politico della filosofia moderna, Il Mulino, Bologna 1990 (Metaphysik und Metapolitik, Studien zu Aristoteles und zur
politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1975).
100[31] Cfr. M. Riedel , Metaphysik und Metapolitik, p. 101-102 (tr. it. 128-129).
101[32] Per la proposta di intendere l’arché secondo il significato del governo anziché in quello del moderno concetto di potere
rimando al mio Fine del governo e nascita del potere, in La logica del potere cit. pp. 56-61.
102[33] N. Bobbio, Il modello giusnaturalistico, in N. Bobbio, Michelangelo Bovero, Società e Stato nella filosofia politica moderna, Il
Saggiatore, Milano 1979 (si tratta della voce Giusnaturalismo, in Storia delle idee politiche economiche e sociali, UTET, Torino 1980,
IV/1, pp. 491-558; ma già prima, Il modello giusnaturalistico, “Rivista internazionale di filosofia del diritto” 1973, pp. 603-622), sp. p.
44: non è difficile ravvisare come, nella citazione riportata, l’orizzonte teorico sia costituito dai concetti di Herrschaft e Macht, quali si
ritrovano nel contesto del pensiero weberiano, che, come si dirà più avanti, costituisce il fondamento, più o meno consaputo, del modo
contemporaneo di riferirsi al potere.
103[34] Questo appare il risultato del cammino di ricerca che ha visto come suoi punti di passaggio fondamentali i classici del pensiero
giusnaturalistico, la riflessione della filosofia classica tedesca, il momento di lucida riflessione delle categorie moderne nel periodo degli
anni 20-30, Schmitt in particolare, la problematizzazione delle categorie moderne in autori come Voegelin, Strauss e Arendt.
104[35] M. Stoppino, Potere, in Dizionario di politica, a cura di N. Bobbio, N. Matteucci, e G. Pasquino, UTET, Torino 1983, pp.864 ss.
105[36] Cfr. Tipi del potere e forma politica moderna in Max Weber, in G. Duso, La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto,
Franco Angeli, Milano 2003, pp. 120-144.
106[37] Cfr. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, hrsg. J. Winckelmann, Mohr, Tübingen, 19765, I Bd., p. 28 (tr. it. Economia e
società, a cura di P. Rossi, Edizioni di Comunità, Milano, 19742, ora 1981, vol. I, pp. 51-52.
107[38] Id. I, p. 122 (tr. it. 207).
108[39] Id. I, p. 123 (tr. it., p. 209).
109[40] Come si è cercato di mostrare si tratta della struttura e della funzione della rappresentanza politica moderna (cfr. Tipi del
potere e forma politica cit., sp. pp. 136-144).
110[41] Cfr. La logica del potere cit. cap. 1 e 3.
111[42] Cfr. Th. Hobbes, Leviathan, The English Works, ed. W. Molesworth, vol III, réimpr. Scientia Verlag, Aalen, 1966, (tr. it. a cura
di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1989), cap. XV. E’ significativo che in questo contesto Hobbes faccia tutt’uno di cose che sono
chiaramente distinte in Aristotele, cioè il governo dispotico che è proprio dell’ambito dell’oikos e quello politico che si attua su uomini
ugualmente liberi. Ciò significa che egli intende il governo come semplice dominio sulla volontà altrui, capacità di disposizione sugli altri
e di condizionarne il comportamento secondo il proprio arbitrio. In questo modo il rovesciamento si è già operato: il rapporto di governo
è ridotto a un rapporto di costrizione tra volontà, un rapporto formale tra volontà (ciò che non era, come si vedrà più avanti):
esattamente quello che con Hobbes si affermerà: ma allora un tale rapporto senza la sua legittimazione appare una cosa mostruosa e
inaccettabile; un tale rapporto può essere affermato solo sulla base di un processo di legittimazione, che consiste appunto in quella
espressione di volontà da parte degli individui che compare nella figura del patto sociale.
112[43] Per questo non posso che rimandare ai lavori miei citati in questo saggio e a quelli del gruppo di ricerca, in particolare ai volumi
collettanei Il Contratto sociale nella filosofia politica moderna cit, con i saggi fondamentali su Hobbes e Rousseau di Alessandro Biral (al
quale sono debitore anche per quel che riguarda la consapevolezza di questa distinzione tra governo e potere), e G. Duso (a cura), Il
Potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma 20012.
113[44] Cfr. Leviathan, cap. XIV, p. 116 (tr. it. p. 105).
114[45] Ibid.
115[46] Leviathan, cap. XXI, p. 196-197 (tr. it. 175).
116[47] Leviathan, cap. XIV, p. 116 (tr. it. p. 105).
117[48] Naturalmente qui la monarchia non è più, in senso proprio, una forma di governo, ma una modalità di esercizio del potere, di
rappresentanza cioè del soggetto collettivo.
118[49] Esemplare a questo proposito il tentativo di pensare il controllo del potere che Fichte compie nel Naturrecht, attraverso
l’eforato come istituto costituzionale e attraverso l’eforato naturale che compare nella rivoluzione (Cfr. G. Duso, Libertà e Stato in
Fichte: la teoria del contratto sociale, in Il contratto sociale cit., sp. pp. 292-301).
119[50] Tale indisgiungibile intreccio di rappresentanza e sovranità viene in luce con piena evidenza nel Leviatano, dove Hobbes espone
la logica del nuovo concetto di rappresentanza.
120[51] Cfr. Leviathan, cap. XIV, p. 118 (tr. it. p. 107). Non posso qui seguire le modificazioni che questo intreccio tra sovranità e
rappresentanza e lo stesso concetto di rappresentanza viene a subire nel pensiero e nella realtà costituzionale moderna: rimando su ciò
a La rappresentanza politica cit., sp. pp. 80-91.
121[52] Si veda in particolare Bilder des Friedens oder Die vergessene Gerechtigkeit. Drei anschauliche Kapitel der Staatsphilosophie,
Siemens Stiftung, München 1997, e Einleitung in die Rechts- und Staatsphilosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Drmstadt 2000
(tr. it. a cura di G. Duso,Introduzione alla filosofia del diritto e della politica, Laterza, Roma-Bari 2003).
122[53] Cfr. La libertà moderna e l’idea di giustizia, “Filosofia politica”, XV (2001), n. 1, pp.5-28, sp. p. 9.
123[54] Che la definizione aristotelica dell’uomo come animale politico e la stessa politica aristotelica abbiano a che fare più con la
natura dell’uomo che con lo specifico della politica è convinzione di Giovanni Sartori (cfr. Politica, in Elementi di teoria politica, Il
Mulino, Bologna 1987, p. 241): naturalmente ciò è vero qualora lo “specifico della politica” venga identificato con il portato della
scienza politica moderna.
124[55] A. Biral mostra bene come l’arché del logismos non comporti l’annichilimento o l’imposizione, il dominio, la coazione delle altre
parti dell’anima, ma, al contrario il loro felice e armonico sviluppo, la realizzazione del loro meglio (cfr. Platone e la conoscenza di sé,
Laterza, Roma-Bari, 1997, sp. pp. 161 ss., ma tutto il testo è fondamentale per la comprensione della dimensione del governo (dello
stesso si veda anche Platone: governo e potere, “Filosofia politica”, VI (1992), n. 3, ora in A. Biral, Storia e critica della filosofia politica
moderna, Franco Angeli, Milano 1999, pp.319-347)..
125[56] Aristotele, Politica, II, 2, 1261 b 1-6. Tale passo è infatti inserito nel contesto in cui Aristotele sostiene la pluralità come
caratteristica della polis, e afferma che essa è costituita da uomini specificamente diversi. Il turno delle cariche può però essere
considerato anche da un altro punto di vista, quello secondo cui nella democrazia tutti, in quanto ugualmente liberi, pensano di essere
uguali in tutto e dunque di poter tutti indifferentemente governare.
126[57] Cfr. G. Duso, La costituzione mista e il principio del governo: il caso Althusius, in Le gouvernement mixte: de l’idéal politique au
monstre constitutionnel (in via di pubblicazione), e l’Introduzione a G. Duso (a cura) Oltre la democrazia. Un itinerario attraversio i
classici, Carocci, Roma 2004.
127[58] Si può ricordare la posizione che ha nella famosa allegoria del Buon governo di Ambrogio Lorenzetti la figura della giustizia, a
cui governante e governati devono guardare: cfr. su ciò H. Hofmann, Bilder des Friedens cit., pp. 12-31 (su ciò cfr. G. Duso, Die
Aporien der Repräsentation zwischen Bild und Begriff, in Philosophie des Rechts und Verfassungstheorie, hrsg. H. Dreier, Duncker &
Humblot, Berlin 2000, sp. pp. 71-75).
128[59] Per una riprova della irriducibilità della storia concettuale a storia semantica si tenga presente che l’imperium, in un contesto di
pensiero storicamente non molto lontano, come quello di Pufendorf, è invece comprensibile proprio mediante la concettualità della
sovranità moderna (cfr. G. Duso, Sulla genesi del moderno concetto di società: la “consociatio” in Althusius e la “socialitas” in Pufendorf,
“Filosofia politica”, X (1996), n. 1, pp. 5-31( ora cap. IV di La logica del potere): ma si veda tutta la parte monografica del numero
dedicata a “societas-socialitas”.
129[60] Cfr. G. Duso, Herrschaft als gubernatio in der politischen Lehren des Johannes Althusius, in Politische Begriffe und historisches
Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, a cura di E. Bonfatti, G. Duso e M. Scattola, H.A. Bibliothek,
Wolfenbüttel 2002, pp. pp. 13-33 e La maiestas populi chez Althusius et la souveraineté moderne, in Penser la souveraineté à l’epoque
moderne et contemporaine, sous la direction de G-M. Cazzaniga et Y-C. Zarka, edizioni ETS Pisa e Vrin, Paris 2001, pp.85-106.
130[61] L’affermazione di una reale attività del popolo nella direzione del diritto di resistenza quale si può trovare in Althusius, non è
certo presente in molte dottrine che implicano un carattere più forte e meno controllabile del comando: si pensi ad esempio alla dottrina
politica di Arniseus (sulla diversità delle concezioni del governo cfr. l’imponente monografia di M. Scattola, Dalla virtù alla scienza. La
fondazione e la trasformazione della disciplina politica nell’età moderna, Franco Angeli, Milano 2003, sp. pp.242-300). Ma, in tutti i casi,
anche quando il governo è inteso in modo forte e poco controllabile da parte dei governati non è mai concepito nel senso
dell’assolutezza e della formalità del comando che caratterizza il moderno concetto di sovranità e che è sedimentato nel termine di
potere politico.
131[62] Ho cercato di chiarire la differenza esistente tra la presenza dell’elemento popolare attraverso gli organi collegiali e il “governo
democratico”, che per Althusius è una forma poliarchica in cui si può configurare il sommo magistrato - dunque rappresenta l’elemento
unitario, monarchico, della costituzione, che non può essere che mista – in La costituzione mista e il principio del governo cit.
132[63] Su tale critica, secondo cui Brunner tenderebbe ad una riproduzione delle fonti ingenua e immediata, priva della
consapevolezza del fatto che noi che tentiamo questa operazione storica siamo situati nel presente, ritorna, in questo volume L. Jaume,
nel suo contributo Il pensiero in azione: per un’altra storia delle idee politiche. A me pare che sia la critica di Koselleck ad essere viziata
di una proiezione moderna della storia sul passato e a non intendere il pensiero di Brunner sul rapporto con le fonti e sulla necessità di
avere consapevolezza critica del nostro presente e della scienza moderna. Ho argomentato questa convinzione in Storia concettuale
come filosofia politica cit., sp. pp. 29-34, dove ho anche cercato di indicare come è proprio comprendendo la radicale diversità del
pensiero antico nei confronti dei concetti moderni nello stesso tempo in cui i concetti moderni sono interrogati radicalmente e non
accettati come presupposti necessari del nostro sapere, che è possibile mettersi veramente in relazione con esso ridando voce alle
questioni che pone, senza deformarlo, attualizzandolo, mediante la concettualità moderna.
133[64] Storia concettuale come filosofia politica cit., sp. pp. 11 ss.
134[65] Per non dare luogo a fraintendimenti è da ricordare quanto detto sopra, in relazione alla nota 12: parlando di concetti politici
moderni non intendo coinvolgere tutta la filosofia politica moderna: al contrario, l’elemento filosofico appare nel moderno come
problematizzazione di quei concetti: ma tuttavia sono proprio quei concetti che si sedimentano nel modo comune di intendere la
politica. E’ inoltre da tenere presente che il riferimento al concetto comporta nella presente riflessione uno scarto in rapporto al
significato che il concetto ha nella BG., scarto legato allo spostamento della Sattelzeit che è stata sopra ricordata e al privilegiamento
conseguente della filosofia o scienza politica moderna. La non univocità del concetto di cui parla Koselleck può nel nostro caso essere
intesa nel senso della costellazione di concetti necessari a costituire quello che abbiamo chiamato il dispositivo logico del politico. Ma
all’interno di questo i singoli concetti vengono ad avere una funzione determinata che tende all’univocità.
135[66] Cfr. Hobbes, Leviatano, cap. VII e IX. E’ utile ricordare che anche l’ubbidienza alla legge, e dunque la riduzione della giustizia
all’ubbidienza alla legge è legata dalla legge ferrea dell’incontraddittorietà (cfr. n. 51).
136[67] Cfr. G. Duso, Struttura speculativa del concetto e filosofia politica, in Marino Gentile nella filosofia del Novecento, a cura di E.
Berti, Edizione Scientifiche Italiane, Napoli 2003, pp.161-178.
137[68] E’ inutile ricordare che alla luce della scienza pratica aristotelica è proprio una tale scienza formale e incontraddittoria che
appare destituita del carattere del sapere.
138[69] Molto spesso chi resta imprigionato dai presupposti della concettualità moderna tende a contrapporre a quello che sembra il
necessario relativismo dovuto alla diversità delle concezioni della verità, un periodo premoderno tutto ridotto ad un preteso possesso
della verità: in questo modo da una parte si ragiona all’interno di un presupposto debole e non dimostrato quale quello del relativismo,
che non può non avere i caratteri di una pretesa verità assoluta, e dall’altra non si riesce ad intendere ciò che c’è di autenticamente
filosofico, e dunque sempre di nuovo da pensare, nel pensiero che precede il sistema moderno di concetti politici a cui ci siamo riferiti.
Il saggio fa parte del volume S. CHIGNOLA - G. DUSO, Sulla storia dei concetti
giuridici e politici della costituzione dell'Europa, Angeli, Milano 2005.
Si ringrazia la casa editrice Angeli per aver autorizzato la pubblicazione.