STUDIA BOBOLANUM

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STUDIA BOBOLANUM
«Vous êtes le Corps du Christ»
Card. Albert Vanhoye SJ
Religions and Religious tolerance
Msgr George Frendo OP
La théologie face à Darwin
François Euvé SJ
STUDIA BOBOLANUM
La notion de «religion» dans la théologie
de Joseph Moingt
Zbigniew Kubacki SJ
Il Mistero del Nome
Jacek Bolewski SJ
Ethics and Spirituality
Anna Abram
Contemplatio ad amorem
Wacław Królikowski SJ
Die Jesuiten im Bildungswesen
Russlands
Georg Schuppener
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
4 (2009)
Die Feier der Begräbnisliturgie in den
altorientalischen
Vasyl’ Rudeyko
4 (2009)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Assistant Editors Zbigniew Kubacki SJ (Editor), Artur Filipowicz SJ (Deputy Editor),
Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Paweł Kapusta SJ,
Jerzy Seremak SJ
Editorial Council Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ, Zygmunt Perz SJ,
Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ, Tadeusz Woloszyn SJ
Reviewers in the curren volume Rev. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Editing Hanna Stompor
Graphics Krzysztof Stefaniuk
Technical Editing Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Published by The North Polish Province of the Society of Jesus
Publishers RHETOS
IMPRIMI POTEST The North Polish Province of the Society of Jesus
L.dz. 2006/14/P, Warsaw, February 04, 2005
Dariusz Kowalczyk SJ, Provincial
Print ARWIL s.c.
03-456 Warsaw, ul. Czereśniowa 16
Contens
A RT I C L E S
Card. albert vanhoye SJ
p. 5
"Vous êtes le Corps du Christ"
Msgr George Frendo OP
p. 15 Religions and Religious tolerance
Francois euve SJ
p. 21 La théologie face à Darwin
Zbigniew Kubacki SJ
p. 37 La notion de «religion» dans la théologie de Joseph Moingt
Jacek Bolewski SJ
p. 53 Il Mistero del Nome: “Io sono l’Immacolata Concezione”
Anna Abram
p. 69 Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
Wacław Królikowski SJ
p. 83 L’originalità della Contemplatio ad amorem negli Esercizi spirituali
di sant'Ignazio di Loyola
Georg Schuppener
p. 105 Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands vom 17. bis zum 19.
Jahrhundert
Vasyl' Rudeyko
p. 133 Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
BOO K R E V I E W S
p. 145 Jacek Bolewski SJ: M. Lesiecki CP, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera, Wyd. Rhetos, Warszawa
2009, [La passione teologica. La problematica della concupiscenza
secondo Karl Rahner], pp. 383.
„Vous êtes le Corps du Christ”.
StBob4(2009) s. 5-14
«Vous êtes le Corps du Christ»
Card. Albert Vanhoye SJ
Pontificio Istituto Biblico
Roma, Italia
Dans sa Première Lettre aux Corinthiens, S. Paul a l’audace de leur
dire: «Vous êtes le Corps du Christ» (1 Co 12,27), affirmation surprenante,
stupéfiante, et d’autre part, extrêmement stimulante. Comment peut-on dire
à un groupe de personnes humaines qu’elles sont le Corps du Christ, Fils
de Dieu? Sur quoi se base cette affirmation? Comment faut-il la comprendre?
Quelles conséquences faut-il en tirer? quelles espérances? quelles exigences
pour notre manière de vivre?
1.Diversité dans le Corps du Christ et unité
L’affirmation de la Première aux Corinthiens vient dans un contexte
où S. Paul parle de l’unité du corps et de la nécessaire diversité des membres du corps, et cela à propos de la diversité des charismes. L’apôtre écrit:
«De même que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous
les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps,
ainsi en est-il du Christ» (1 Co 12,12). Étant tous membres d’un même corps,
le Corps du Christ, nous avons à maintenir notre unité et à accepter notre
diversité, car unité ne signifie pas uniformité, l’apôtre insiste sur ce point.
Il insiste sur la nécessaire diversité dans l’unité. Car la diversité n’est pas
seulement tolérable, elle est nécessaire pour la vie du corps humain elle
est nécessaire pour la vie du Corps du Christ. S. Paul demande: «Si tout
le corps était oeil, où serait l’ouïe? Si tout était ouïe, où serait l’odorat? Mais
Dieu a placé les membres et chacun d’eux, dans le corps, selon qu’il l’a voulu.
Si le tout était un seul membre, où serait le corps? Mais il y a plusieurs membres et un seul corps » (12,17-20). Il faut donc être accueillant à la diversité
et attentif à garder l’unité. L’unité ne doit pas être uniformité, et la diversité
ne doit pas devenir division. Ces réflexions de l’apôtre n’ont rien perdu de
leur actualité, car, chez certains chrétiens, existe la tendance à exiger l’uniformité en croyant servir l’unité et chez d’autres la tendance à exagérer la
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Albert Vanhoye SJ
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diversité sans se soucier de l’unité. S. Paul s’est préoccupé d’aider les chrétiens
à surmonter le complexe d’infériorité que certaines différences pouvaient
provoquer chez les uns et le complexe de supériorité chez les autres.
Voyant dans la communauté beaucoup de grands charismatiques,
capables de parler un langage inspiré ou de prophétiser, les chrétiens plus
modestes avaient l’impression de ne pas appartenir vraiment à la communauté. S. Paul leur fait comprendre que leur différence ne les exclut nullement,
car l’unité du corps a besoin de la diversité de ses membres. L’apôtre écrit:
«Si le pied se met à dire: Puisque je ne suis pas une main, je ne fais pas partie du corps, cette raison ne vaut pas. Elle ne l’empêche pas de faire partie
du corps» (12,15). Le pied représente le chrétien capable de marcher,
c’est-à-dire de se conduire en chrétien dans une existence ordinaire; la main
représente le chrétien charismatique, capable de toutes sortes d’initiatives
et de réalisations admirables. S. Paul dit au chrétien ordinaire qu’il n’a pas
à se déprimer: il fait vraiment partie du Corps du Christ.
Autre exemple: «Si l’oreille se met à dire: Puisque je ne suis pas
un oeil, je ne fais pas partie du corps, cette raison ne vaut pas, elle ne l’empêche
pas de faire partie du corps» (12,16). L’oreille représente le simple chrétien
capable d’entendre la Parole de Dieu et de lui obéir, l’oeil représente le
chrétien charismatique qui, quand il prie, a des visions.
Contre le complexe de supériorité des grands charismatiques, S. Paul
déclare: «L’oeil ne peut pas dire à la main: Je n’ai pas besoin de toi, ni la
tête ne peut pas dire aux pieds: Je n’ai pas besoin de vous. Car les membres
du corps qui paraissent plus faibles sont nécessaires» (12,21-22).
S. Paul nous dit que notre corps nous donne une leçon de solidarité
que nous devons suivre. «Un membre souffre-t-il? Tous les membres souffrent avec lui. Un membre est-il à l’honneur? Tous les membres prennent part
à sa joie» (12,26).
Dans l’Eglise, dit S. Paul, Dieu a mis une grande diversité de fonctions et de dons. «Il en est que Dieu a établis dans l’Eglise premièrement
comme apôtres, deuxièmement comme prophètes, troisièmement comme
enseignants… Puis il y a des miracles, puis des dons de guérisons, le don
d’assister, de gouverner, de parler en langues». Cette diversité doit être
accueillie avec joie.
C’est «dans l’amour» que le Corps du Christ se construit. S. Paul
souligne fortement l’importance fondamentale de l’amour qui vient de Dieu,
de la charité. Les Corinthiens étaient fascinés par les charismes de connaissance, le parler en langues, la prophétie. Au début de sa lettre, S. Paul reconnaît
que, dans le Christ, ils ont été «comblés de toutes les richesses, toutes celles
de la parole et toutes celles de la connaissance» (1 Co 1,5). Il se garde bien
de les féliciter de leur grande charité, car il s’apprête à les réprimander, dans
les versets suivants, à cause des divisions qui déchirent leur communauté
„Vous êtes le Corps du Christ”.
(1,11; 3,3). Leur enthousiasme pour les charismes extraordinaires nuisait aussi,
nous l’avons vu, à l’unité, provoquant des complexes d’infériorité chez les
uns et des attitudes de suffisance et d’exclusion chez les autres. S. Paul s’est
donc préoccupé de corriger l’échelle de valeurs qu’ils avaient adoptée et qui
attribuait la première place au parler en langues et la deuxième au charisme
de prophétie, ne se souciant pas du tout de la charité.
2. Le chemin de l’amour
Après avoir expliqué que dans l’Eglise il faut accepter les différences
et se maintenir dans l’unité, S. Paul conclut en disant: «Aspirez aux dons
de plus grande valeur» (12,31) et il annonce qu’il va leur montrer un chemin
«excessivement» bon. - S. Paul, vous le savez, aime parler d’excès, de surabondance; dans le Nouveau Testament, il est le seul auteur qui utilise le mot
grec hyperbolē, qui a ce sens, ainsi que le verbe et l’adverbe correspondants,
et il les utilise non moins de 14 fois. - En entendant lire ce passage de la
lettre qui leur était adressée, les Corinthiens ont certainement dressé l’oreille,
car ils étaient «avides de dons spirituels», S. Paul le leur dit (14,12). Ils se
seront demandé quel pouvait être le don extraordinaire que l’apôtre appelait
«un chemin excessivement bon». Ils n’ont pas tardé à être renseignés. Ils ont
entendu que S. Paul leur indiquait le chemin de l’amour. Il s’en prenait à leurs
plus grands charismes et leur préférait très résolument l’amour. S. Paul, en
effet, déclare: «Quand bien même je parlerais les langues des hommes et des
anges, si je n’ai pas l’amour, je ne suis qu’un bronze qui résonne, une cymbale
qui retentit»(13,1); quelle douche froide pour les enthousiastes du parler en
langues, être réduits à n’être qu’un instrument qui ne donne même pas une
mélodie, mais fait seulement du bruit. Remarquez toutefois la délicatesse
de l’apôtre; ce n’est pas les Corinthiens qu’il met dans cette situation hypothétique, c’est lui-même. Il ne leur dit pas: «Quand vous parleriez les langues
des hommes et des anges, sans avoir l’amour…»; il dit: «Quand je parlerais…
sans avoir l’amour…». Il évite ainsi de heurter de front son auditoire et lui
facilite l’acceptation de la leçon.
Après s’en être pris au parler en langues, il s’en prend à l’autre charisme plus apprécié par les Corinthiens, celui de la prophétie, et il élargit son
discours à tout le domaine des connaissances en disant: «Quand j’aurais
le don de prophétie et que je saurais tous les mystères et toute la connaissance,
quand j’aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter les montagnes, si je
n’ai pas l’amour, je ne suis rien » (13,2). On ne peut pas être plus tranchant:
la surabondance des dons de connaissance, et même de foi, ne me donne
aucune valeur, si je n’ai pas l’amour.
S. Paul ajoute alors un 3e exemple, encore plus étonnant que les deux
premiers, car il s’agit apparemment d’actions extrêmement généreuses, qui
sembleraient manifester beaucoup d’amour. S. Paul déclare: «Quand bien
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Albert Vanhoye SJ
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même je distribuerais tous mes biens en aumônes, quand je livrerais mon
corps aux flammes, si je n’ai pas l’amour, cela ne me sert à rien» (13,3).
Le cas envisagé est celui d’actions ostensiblement généreuses, mais réalisées pour se faire valoir. S. Paul rejoint ici l’enseignement de Jésus dans le
discours de la montagne: «Gardez-vous de pratiquer ce qui est juste devant
les hommes pour attirer leurs regards…Quand tu fais l’aumône, ne va pas
le claironner devant toi… afin d’être honoré des hommes…» (Mt 6,1-2).
La tentation est toujours grande de chercher à être estimé, admiré, mais alors,
on n’est plus dans le règne de l’amour, on n’est plus le corps du Christ, car
le corps du Christ est animé par l’amour, il se construit dans l’amour.
S. Paul fait ensuite un très bel éloge de l’amour de charité, qui est
doux et humble. Puis, de nouveau, il l’oppose aux charismes en disant:
«L’amour ne disparaît jamais. Les prophéties seront abolies; les langues
cesseront; la connaissance sera abolie» (13,8). «La foi, l’espérance et la charité
demeurent, ces trois là, mais la plus grande, c’est la charité» (13,13).
Entre parenthèses, on entend parfois dire que la charité est le plus
grand des charismes. C’est là une erreur. S. Paul ne dit nullement cela, il dit
que la charité est la plus grande des trois vertus théologales, ce qui est très
différent, et il l’oppose aux charismes. On peut et on doit dire que la charité
est le plus grand des dons de Dieu, car «Dieu est amour»; l’amour de charité
nous fait participer à la vie même de Dieu. Mais la charité n’est pas un charisme, car les charismes sont des dons spirituels qui sont distribués de façon
diversifiée: tel charisme à celui-ci, tel autre à celui-là. Aucun charisme n’est
indispensable pour vivre en chrétien, tandis que les vertus théologales sont
constamment indispensables pour la vie chrétienne et, plus que les autres,
la charité; sans l’amour de charité, je le répète, on n’est plus membre
du Corps du Christ, car ce corps est animé par l’amour.
3. Les bases de l’affirmation
Cela dit, cherchons maintenant sur quoi se base l’affirmation de S. Paul:
Vous êtes le Corps du Christ. Cela devrait nous conduire à mieux comprendre
le sens de cette expression.
Je pense que la première origine est à chercher dans l’épisode fondamental de l’apparition du Christ à S. Paul sur la route de Damas et plus précisément dans les paroles que le Christ glorieux lui a adressées: «Saoul, Saoul,
pourquoi me persécutes-tu?» (Ac 9,4). J’ai transcrit très exactement le nom
prononcé deux fois par le Christ, car ce détail ne manque pas d’importance
pour la discussion d’historicité. Il y a, en effet, un problème d’historicité,
non pas pour l’événement lui-même, qui est garanti par plusieurs affirmations
de S. Paul, mais pour les détails du récit que nous en donne S. Luc; ces détails
sont formulés à la façon de Luc et peuvent donc être matériellement un peu
inexacts. Les paroles attribuées ici à Jésus par Luc sont-elles parfaitement
„Vous êtes le Corps du Christ”.
exactes? Oui, car la manière dont le nom de Paul est prononcé par Jésus
montre que S. Luc a voulu ici reproduire exactement ce que Jésus a dit en
cette circonstance. Dans les Actes des Apôtres, vous le savez, Paul s’appelle
d’abord Saul, en grec Saūlos; plus tard, après la conversion du proconsul
de Chypre, qui s’appelait Serge Paul, l’apôtre est appelé Paul, en grec Paulos.
Mais dans les trois récits des Actes des Apôtres qui racontent la conversion
de S. Paul - car S. Luc la raconte trois fois - Jésus ne dit pas Saulos, mais
Saoul, ce qui correspond au nom de l’apôtre en hébreu. Dans les trois récits,
d’autres détails ne restent pas identiques; certains varient même beaucoup;
mais celui-là ne varie pas, ce qui nous garantit l’exactitude de ces paroles.
Paul persécutait les chrétiens. Jésus ne lui a pas dit: «Pourquoi persécutes-tu
mes disciples?»; il lui a dit: «Pourquoi me persécutes-tu?» et ensuite: «Je suis
Jésus que tu persécutes». (Ac 9,4-5; 22,7-8; 26,14-15). Paul a certainement
été frappé par cette façon de présenter les choses. Il a compris qu’entre les
disciples et Jésus, il y avait une union étroite, que Jésus et ses disciples
formaient une unité, de sorte que persécuter des chrétiens, c’était s’en prendre
à Jésus lui-même. Paul a-t-il pu comprendre aussitôt que les chrétiens sont
les membres du corps du Christ? Cela n’est pas probable, mais il a été mis
sur la voie de cette découverte.
4. La solidarité établie par le mystère pascal
Ce qui l’a amené à l’approfondir, c’est certainement sa méditation du
mystère pascal du Christ et des deux sacrements qui unissent les croyants
à ce mystère, le baptême et l’eucharistie. Le mystère pascal du Christ,
en effet, est un mystère qui établit une solidarité extrêmement étroite entre
le Christ et nous.
Pour établir cette complète solidarité, Jésus, dans sa Passion, a accepté le
sort des pires criminels, le sort des condamnés à mort. Il l’annonce lui-même
dans l’évangile de Luc, lorsqu’il dit à ses disciples: «Il faut que s’accomplisse en moi cette parole de l’Ecriture: Il a été mis au rang des malfaiteurs»
(Lc 22,37; Is 53,12). Jésus est descendu jusqu’à ce niveau-là, le niveau le
plus bas, pour établir, entre lui et nous, une solidarité qui nous sauve en nous
unissant à lui. Cette solidarité nous sauve, parce qu’elle a mis, jusqu’à ce
niveau-là, l’amour qui vient de Dieu et la grâce.
5. Union au Corps du Christ par le baptême
Cette solidarité établie par Jésus ne devient effective pour un pécheur
que s’il l’accepte de son plein gré et y adhère de tout son être. Cela se réalise
par la foi et le baptême. S. Paul a compris que le baptême fait de nous des
membres du Corps du Christ en nous immergeant dans son mystère pascal.
C’est par immersion, en effet, que le baptême s’administrait le plus souvent
dans les premiers siècles et l’immersion est un symbole beaucoup plus parlant
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Albert Vanhoye SJ
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que le baptême par ablution, qui donne seulement l’idée d’une purification.
Engloutie dans l’eau, la personne est comme morte. Revenue à l’air libre,
elle est comme ressuscitée. Aux Romains S. Paul écrit: «Baptisés dans
le Christ, c’est dans sa mort que tous nous avons été baptisés. Nous avons été
ensevelis avec lui par le baptême dans sa mort, afin que, comme le Christ est
ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous aussi dans une vie
nouvelle» (Rm 6,3-4). S. Paul dit alors que nous sommes devenus un même
être avec le Christ (sumphutos) et il conclut: «regardez-vous comme morts
au péché et vivants pour Dieu dans le Christ Jésus» (6,11). Notre acceptation de la solidarité établie par le Christ nous délivre radicalement du péché
et nous donne la possibilité merveilleuse de ne plus commettre de faute grave; les membres du Corps du Christ ont cette possibilité, car la vie nouvelle
du Christ les envahit et les pousse à vivre dans l’amour généreux.
Ils ont évidemment le devoir de réaliser cette possibilité. S. Paul le leur
dit avec insistance. «Nous qui sommes morts au péché, comment continuer
à vivre en lui?» (Rm 6,2). «Que le péché ne règne donc pas dans votre corps
mortel, de manière à vous plier à ses convoitises […] offrez-vous à Dieu
comme des vivants revenus de la mort et faites de vos membres des armes
qui combattent pour la juste cause au service de Dieu. Le péché, en effet,
ne dominera pas sur vous, car vous n’êtes pas sous la loi, mais sous
la grâce» (Rm 6,12-14). S. Paul explique ailleurs que, sous le régime de la loi,
les hommes, qui sont tous pécheurs, se trouvent dans une situation désespérée,
car la loi s’impose aux pécheurs de l’extérieur, elle est écrite sur deux tables
de pierre, elle ne change rien au coeur du pécheur, qui est mauvais, elle ne peut
que condamner le pécheur et le punir. La grâce, au contraire, est un courant
de vie qui pénètre à l’intérieur du croyant et lui donne la force de résister
au mal et de faire le bien, en accomplissant avec amour la volonté de Dieu,
qui est une volonté d’amour.
6. «Le Christ vit en moi»
Le baptême unit au Christ celui qui le reçoit avec foi. Cette union
au Christ est une union vitale; elle triomphe du péché, qui est une mort,
et elle établit une communication de vie, une communion de vie. S. Paul
en a fait l’expérience et il le dit dans sa Lettre aux Galates: «J’ai été crucifié
avec le Christ et je vis, non plus moi, mais le Christ vit en moi» (Ga 2,19-20).
Quelle audace dans cette déclaration! Elle exprime une union très forte avec
le Christ, union non seulement affective, mais existentielle, vitale, basée sur
une double conviction. La première est que le Christ a pris avec lui dans
sa mort tous les croyants; la deuxième est que cet événement ne reste pas
enfermé dans les limites chronologiques de sa date, mais qu’il a une efficacité toujours présente. C’est une mort qui produit une vie radicalement
nouvelle, transmise ainsi au croyant. Étant encore dans la vie terrestre, le croyant
„Vous êtes le Corps du Christ”.
se trouve en relation avec la Passion du Christ et sa mort sur la croix; cette relation conditionne sa participation à la vie du Christ ressuscité, participation déjà
effective, quoiqu’elle soit encore imparfaite et susceptible d’être interrompue.
S. Paul recevait en lui à tout moment la vie du Christ ressuscité, en même
temps qu’une participation à sa mort, à sa mort victorieuse de la mort grâce
à la force d’un amour infini. S. Paul mourait continuellement à son moi, dans
une docilité parfaite à l’enseignement de Jésus, qui nous demande de renoncer
à nous-mêmes et de porter notre croix (Mt 16,24). Cette mort à lui-même,
à son amour-propre, à son orgueil et à son égoïsme, ouvrait le passage en lui
à la vie du Christ ressuscité qui l’envahissait et le transformait, de sorte que
son existence était moins sa vie à lui que la vie du Christ en lui.
L’affirmation de S. Paul, «le Christ vit en moi», est une stupéfiante
nouveauté. Pour l’expliquer, des situations analogues ont été proposées; par
exemple, la présence d’un esprit prophétique dans une personne humaine,
ou le cas de Socrate, qui, disait-on, était guidé intérieurement en certaines
circonstances par ce qu’on appelait son «génie», une sorte d’ange gardien.
Ces analogies sont faibles. Ici il s’agit d’un homme, le Christ, qui vit continuellement dans un autre homme, le croyant, de façon tellement réelle que la vie
du croyant devient vie du Christ en lui plutôt que vie du croyant lui-même.
La phrase suivante nous permet d’approfondir un peu ce mystère.
S. Paul s’y exprime autrement. Il écrit: «Ce que je vis maintenant dans
la chair, je le vis dans la foi du Fils de Dieu, qui m’a aimé et s’est livré pour
moi» (Ga 2,20b). Auparavant, S. Paul a dit: «Ce n’est plus moi qui vis».
Il retouche cette déclaration; il admet qu’il vit encore sur terre. Son existence
mortelle n’est pas terminée. Il vit encore «dans la chair», c’est-à-dire dans
la condition humaine qui nous est commune, avec ses limitations et ses faiblesses, une existence qui comporte beaucoup d’épreuves et qui est sujette
à la tentation, à la souffrance et à la mort. Être Corps du Christ ne nous fait
pas sortir de la condition humaine.
S. Paul a dit: «C’est le Christ qui vit en moi»; il précise cette affirmation en disant: «Je vis dans la foi du Fils de Dieu…»; cela nous fait
comprendre de quelle manière le Christ prend possession de la vie de
S. Paul. Il ne s’agit pas d’une substitution violente d’une personnalité
à l’autre, comme dans le cas des possédés du démon; il ne s’agit pas non plus
d’un état d’inspiration mystique. S. Paul parle ailleurs d’extases mystiques
qu’il a eues parfois (2 Co 12,1-5). Ici, le cas est différent, car l’affirmation ne
se limite pas à quelques moments privilégiés de son existence, elle s’étend
à l’ensemble de sa vie sur la terre. C’est par la foi que la vie du Christ pénètre
en lui. Le Christ ne s’impose pas à lui, mais se propose à son adhésion de foi.
L’absolue fiabilité du Fils de Dieu ouvre à tous la possibilité de la vie dans
la foi, qui est vie du Christ dans le chrétien et vie du chrétien dans le Christ,
merveilleuse intériorité réciproque. La foi ne se présente pas ici comme
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Albert Vanhoye SJ
un assentiment de l’esprit à certaines vérités, mais comme une adhésion
de tout l’être à la personne du Christ.
La fin de la phrase indique la base de cette adhésion. La foi se fonde sur
la parfaite fiabilité du Fils de Dieu «qui m’a aimé et s’est livré pour moi».
Deux motifs font du Christ un appui absolument sûr pour la foi: sa dignté
très haute de «Fils de Dieu» et son amour extrême pour nous. La filiation
divine du Christ a été pleinement manifestée par sa résurrection (cf. Rm 1,4).
Son amour extrême pour nous a été révélé par sa Passion.
7. L’union au Christ par l’eucharistie
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L’union des croyants avec le Christ est renforcée, jour après jour, par un
autre sacrement, l’eucharistie. Nous devons à S. Paul le récit le plus ancien
de l’institution de ce sacrement. Il se trouve dans la 1e aux Cor., ch. 11.
S. Paul nous dit que c’est «dans la nuit où il était livré» (1 Co 11,23)
que Jésus institua l’eucharistie. Les évangélistes ajoutent que Jésus était
conscient de cette situation dramatique et qu’avant de prendre le pain, puis
la coupe de vin, il déclara à ses disciples: «En vérité, je vous le dis, l’un
de vous me livrera» (Mt 26,21). L’engrenage des événements qui allaient
amener Jésus à une condamnation et à une mort infâme s’était déjà mis en
mouvement. Judas avait comploté avec les ennemis de Jésus. Jésus en était
conscient. Il pouvait encore se mouvoir librement. Quelques heures plus
tard, on l’arrêterait, il serait lié et ne pourrait plus agir avec liberté. Moins
encore, lorsqu’il serait cloué sur la croix. De quelle façon Jésus employa
-t-il ses derniers moments de liberté, sachant que son ministère on ne peut
plus généreux au service de Dieu et de ses frères et de ses sśurs allait être
brutalement interrompu par une trahison, la faute la plus odieuse et la plus
contraire à un dynamisme d’alliance, celle qui blesse le plus cruellement
le coeur. Quelle serait la réaction humaine à laquelle on pourrait s’attendre
dans des circonstances aussi odieuses?
Voyons ce que fut la réaction du prophète Jérémie dans une situation
semblable.
Averti d’un complot tramé contre lui, Jérémie horrifié s’adresse
à Dieu et lui crie: «Seigneur tout-puissant, juste juge, qui sondes les reins
et les coeurs, puissé-je voir ta vengeance sur ces gens, car c’est à toi que j’ai
remis ma cause» (Jr 11,20; 20,12). Telle est la réaction humaine qu’on peut
estimer normale dans des circonstances d’odieuse injustice, une réaction qui
prend acte de la rupture des relations et pousse cette rupture jusqu’au bout.
8. La victoire de l’amour
A la Dernière Cène, Jésus a une réaction complètement différente.
Il surmonte sa tristesse et au lieu de renoncer, comme Jérémie, à son attitude
généreuse, il la pousse à l’extrême et se sert des événements de rupture pour
„Vous êtes le Corps du Christ”.
fonder l’alliance, pour offrir à tous la communion. Jésus rend l’événement
présent à l’avance, il rend sa propre mort présente à l’avance dans le pain
rompu, dans le vin versé, et il la transforme en sacrifice d’alliance, au profit
de tous ses frères et de toutes ses soeurs en humanité. Il n’est pas possible
d’imaginer une plus grande générosité, ni une transformation plus radicale
de l’événement lui-même.
On ne peut, en effet, imaginer des circonstances plus contraires à la
fondation d’une alliance. Jésus savait qu’il était trahi par Judas, qu’il allait être renié par Pierre, abandonné par les autres apôtres, arrêté comme
un malfaiteur, accusé par des faux témoins, condamné avec la pire des injustices, tourné en dérision, maltraité, mis à mort. Et ces événements atrocement
cruels et injustes, il les transforme en don d’amour et de communion. Si nous
y pensions sérieusement, nous devrions en être stupéfaits. Mais nous sommes
trop habitués à la célébration de l’eucharistie et nous ne nous rendons pas
compte de la transformation extraordinaire effectuée par Jésus et de l’extrême
générosité de coeur qui a été nécessaire pour concevoir cette transformation
et pour la réaliser. Lorsque nous recevons la communion, le corps et le sang
du Christ mettent en nous cette force d’amour qui nous fait devenir toujours
mieux Corps du Christ, membres du Corps du Christ, et qui devrait nous
rendre capables de surmonter tous les obstacles qui s’opposent à l’amour
et de les transformer en occasions de victoire de l’amour. De la part de Jésus,
l’institution de l’eucharistie a été une complète victoire de l’amour sur le mal
et sur la mort. Grâce à la force de cette victoire, nous devrions faire sans cesse
triompher l’amour en nous et autour de nous.
Entre le Christ et nous, l’eucharistie établit une union qui est immanence réciproque, intériorité réciproque. Dans son discours sur le Pain de Vie,
Jésus l’a dit: «Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi
en lui» (Jn 6,56). Il ne s’agit donc pas simplement d’une alliance qui met les
personnes l’une à côté de l’autre, mais d’une alliance qui met les personnes
l’une dans l’autre, chose inimaginable avant cette réalisation extraordinaire.
Par la communion, le Christ vient en nous, pour nous mettre en lui. Et non
seulement pour nous mettre en lui, mais pour nous assimiler à lui, pour nous
faire devenir membres de son Corps. S. Augustin l’a dit, l’eucharistie est un
aliment d’un genre très particulier, car elle inverse les rapports habituels.
Normalement, la nourriture est assimilée par celui qui la mange, c’est-à-dire
qu’elle lui devient semblable, elle perd sa nature propre et devient partie de son
corps. Dans la communion, le rapport s’établit en sens inverse: cette nourriture
nous assimile à elle, elle nous fait semblables à elle, elle nous fait devenir
Corps du Christ. Il ne s’agit pas, évidemment, du même genre d’assimilation;
au lieu d’une assimilation matérielle, physiologique, c’est une assimilation
spirituelle qui se produit, et elle ne se produit pas automatiquement, comme
notre digestion, qui ne dépend pas de notre volonté; elle suscite notre assen-
13
Albert Vanhoye SJ
timent. Elle ne nous fait devenir Corps du Christ que si nous l’accueillons
dans la foi, l’espérance et l’amour, et que si nous nous nourrissons en même
temps de la Parole du Christ. C’est pourquoi la célébration de l’eucharistie
commence par une liturgie de la Parole de Dieu.
Se nourrir du corps et du sang du Christ est un privilège inestimable,
une source de grâces inépuisable. L’eucharistie nous fait vivre de la vie même
du Christ, elle nous remplit de l’Esprit-Saint qui jaillit du coeur transpercé
de Jésus; elle nous donne accès à l’intimité du Père; elle nous fait devenir
Corps du Christ, toujours plus parfaitement.
***
L’affirmation audacieuse de S. Paul, «vous êtes le Corps du Christ»,
est d’une profondeur extraordinaire. Il ne faut pas oublier qu’elle est en
rapport étroit avec le mystère pascal du Christ, victoire complète de son amour
sur toutes les forces du mal et de la mort. Puisque nous sommes le Corps
du Christ, nous sommes envahis par l’amour qui nous pousse à remporter
de belles victoires, nous aussi. A ce don merveilleux du Seigneur, nous avons
à correspondre avec grande confiance et pleine générosité.
14
Religions and Religious tolerance
StBob4(2009) s. 15-20
Religions and Religious Tolerance
Msgr George Frendo O.P.
Albania
1. Religion
Can we still speak of religion in a secularized society? In a meeting
for European Dominican Provincials in 1993, in which I was present, Hervé
Légrand, a French Dominican theologian, said that we must give up speaking of secularization, which he said is a very ambiguous term. Let us rather
speak of social change and consequently of the need for the enculturation
of religion.
Without entering into a discussion about the difference between
secularization and secularism and about the different definitions attributed
to either of them, I merely want to point out the way in which the process
of secularism is usually defined. It is generally defined as that process by
which God is gradually excluded first from public life, then from family life
and finally also from personal life.
But can we state that in actual fact we are living in a world in which
God, or rather belief in God, is excluded? Many contemporary sociologists
of religion, like Peter Berger, Francis Fukuyama and Grace Davie, argue
that this is not the case. It is true that religious practice is dwindling in many
western countries, but that does not mean that contemporary man has become
a non-believer. At the most we can say that this is a non-practising society,
but not a non-believing society. Grace Davie, who first used the phrase “believing without belonging” to depict the religious situation of contemporary
Europe, illustrates her point by referring to two events: the 11th September
in New York, and the sinking of the Baltic ferry, the Estonia, off the shores
of Sweden. In both cases, where did the people go? “Straight to their
churches”. Sweden is supposedly the most secular society in Europe.
Yet the Swedish people went to the churches; “they expected them to be
15
George Frendo OP
there, they expected the Archbishop to articulate on their behalf the meaning
of that terrible event” .1
When, more than a decade ago, Jacques Delors spoke of the need “to
give a soul to Europe”, and when, only two years ago Nicolas Sarkozy, then
Minister for the Interior in France, in his interesting book La République, les
Religions, l’Espérance spoke of religion as furnishing man with that spiritual
hope which the State cannot give, they were both, in my opinion, expressing man’s unquenchable thirst for God and man’s basic need to enter into
communion with God. No one and nothing, not even Enver Hoxha’s militant
anti-theism, can eradicate man’s spiritual yearning for God. Man cannot deny
God without, at the same time, denying himself. St Augustine described this
yearning for God in that famous expression of his: “You have made us for
yourself, Lord, and our heart is restless, until it rests in you”.
2. Religious Tolerance
16
Pope John XXIII, in his Encyclical Letter Pacem in Terris, published
in 1963 (shortly before his death) considered religious freedom as one of
the fundamental human rights which is based on the dignity of the human
person. The Vatican Council’s Declaration on Religious Freedom goes on
to explain that this freedom means that nobody is forced to act against his
convictions in religious matters in private or in public. Moreover, it states
that “this right of the human person to religious freedom must be given such
recognition in the constitutional order of society as will make it a civil right”
(n. 2). The Declaration also welcomed the fact that “religious freedom has
already been declared a civil right in most constitutions and has been given
solemn recognition in international documents” (n. 15).
Is it still necessary to speak of religious freedom and tolerance in the post
-modern and post-1989 pluralistic world? Is religious intolerance compatible
with a pluralistic society? Or rather is it imaginable that in a pluralistic society
religious intolerance can still be possible?
I think that since only 60 years ago (that is, until the end of World War
II; and some would say even until 1960) a definition of society necessarily
included a community of ideas. And this community of ideas included common religious beliefs and moral standards. Religious non-conformity was
allowed only so long as it was private. This is still the case today with some
countries.
The Significance of the Religious Factor in the Construction of a Humane
and Democratic Europe, in a symposium on The Role of the Communities
of Faith and Co-operation for a Common European Future, Brussels 12-13
November 2001.
1
Religions and Religious tolerance
But the new epoch of post-modernism brought with it what we now
call “pluralism”, not only political, but also cultural, religious, etc. So long
as this means tolerance in the face of political, cultural, and religious differences, that is well and good. But there are many side-effects of pluralism.
I shall refer to only two of them.
First, pluralism tends to relativise moral principles and the very concept
of religion itself. This eventually leads to a neutral attitude in the face of
values. But this is a misunderstanding of tolerance. Tolerance and peaceful
cohabitation do not mean sacrificing moral absolutes and religious beliefs.
A second side-effect of pluralism is what I consider as the great paradox
or irony of pluralism: the birth of new forms of conflicts and intolerance.
Jonathan Sacks, the Chief Rabbi of the Hebrew communities of the British
Commonwealth, in his very interesting book The Persistence of Faith, makes
this observation: “Pluralism leads us to expect a growth of tolerance, while
in fact it lays the ground for new forms of intolerance. By dismantling and
privatising the concept of a common good, it means that no one position is
forced to come to terms with the reality of any other. It is no accident that as
pluralism has gained ground, there has been a sharp increase in racial tension and anti-semitism”. And as a matter of fact, we have seen this happen
in many ex-communist, but also in some western European countries, where
new forms of fundamentalisms, dangerous nationalisms, and racisms and
nazism have emerged.
Can religions be sources of conflicts and intolerance? John Lennon’s
popular song Imagine dreams of a world where there will be no religion, and
this, he says, will lead to a peaceful life. As if religion is the sole or main
stumbling block for a peaceful society!
The ex-Archbishop of Canterbury Dr George Carey affirmed that religion “is often a potent binding agent for societies and cultures, part of their
fundamental sense of self. And in situations where conflicts arise between
communities so defined, politicians and others will often use religion as
a way of justifying and even sharpening the conflict.”
And in our own times we have witnessed the truth of this statement.
Just think of the conflicts in the Balkans, where religion has been instrumentalised by politicians who have given a religious physiognomy to the wars
they were waging, as if these were conflicts between Muslims and Orthodox
Christians. Or the conflicts in Northern Ireland, where conflicts between proBritain and pro-Ireland assumed the form of conflicts between Protestants
and Catholics.
Prince El Hassan bin Talal was certainly right when he affirmed, in the
general assembly of the World Conference on Religion and Peace held in
Amman, Jordan, in November 1999: “What are described as ‘religious conflicts’ usually have little to do with religion and even less to do with religious
17
George Frendo OP
18
doctrine”. And in a similar vein Bodo Hombach, in an address given in Budapest just one year after the conflict in Kosovo, at the time when he was Special
Co-Ordinator of the Stability Pact for South Eastern Europe, made this bold
statement: “Peace and reconciliation are key religious themes of our times.
But we should be conscious that very recently, and not at all far from here,
cynical and greedy people instrumentalised religion to help fan the flames of
conflict to achieve their brutal-usually in some form, economic-ends”.
Religions have an educative role. They educate their followers to respect
the irreplaceable dignity and rights of the human person. A prophetic voice in
sixteenth century Spain, the Dominican Francesco de Vitoria, in his celebrated
book De Indis and in his Declaration on Human Rights emphatically stated
that no Emperor or Pope has the right to wage a war or to invade a country
with the scope of Christianizing that country; nor can anybody be obliged to
embrace any religion against his will and convictions.
Religions are for peace, because religions are expressions of belief in
and communion with God, creator of all mankind. And this lays the basis
for true brotherhood and genuine peace. If in certain circumstances it would
seem that this is not true, then we must admit that there is a misconception
or instrumentalization of religion and of God himself. No war can ever be
waged in the name of God.
3. Beyond Tolerance
Albania has always boasted of its tradition of peaceful inter-religious coexistence, and rightly so. Prior to his visit to Albania, on the 25th
April 1993, Pope John Paul II said: “I earnestly desire that this visit will serve
to strengthen the traditional bonds of fraternal cohabitation which have
characterized the relations among the different religions in your country.”
And the former President of the Republic, Alfred Moisiu, in his address
to Albanian Ambassadors serving in different countries, on the 30th August 2002
made this comment: “We cannot ignore the existence of different religions in
our country, rather we appreciate their role for the creation of an atmosphere
of tolerance in our society. Albania can boast of the harmonious co-existence
among religious communities. A fundamental characteristic of Albanian civilization is its religious tolerance, and this leaves no room for fundamentalists
of any religion whatsoever.”
One might ask what is the reason for this tradition of peaceful interreligious cohabitation in Albania. Quite often Albanians themselves answer
this question by referring to a renowned Albanian author, Pashko Vasa, who
said that the religion of the Albanians is “Albanianism”: religion, they say,
is secondary to Albanians, so long as there is their national identity that unites
them. Personally I do not agree with such a statement. In my opinion, Albania
can boast of its peaceful inter-religious cohabitation because in its political
Religions and Religious tolerance
history there has been no “Ayatollah Khumeini” or “Slovodan Milloshevich”
who made use of religion for political aims.
But to what extent are we giving witness of a peaceful co-existence that
goes beyond mere tolerance? Tolerance is the bare minimum required for
a peaceful coexistence. I’m ok, you’re ok; I mind my own business, and you
mind yours. But religion demands more than that. It is not enough just to
have a drink together with the Orthodox, Muslims, and Bektashians on the
occasion of Easter or Bajram.
I here refer to a Russian Orthodox theologian, Olivier Clément, who
coined the phrase prophetic partnership.2 In other words, we must make
a common effort to discover the common prophetic role of our religions.
And here we need to stress the importance of an inter-religious dialogue,
And by “dialogue” I do not mean a road to relativism, ideological or doctrinal compromise, or syncretism, nor just finding a way towards a passive
acceptance of our “being different”, a modus vivendi, nor even just a peaceful
co-existence. As Joseph Ellul has duly observed: “Inter-religious dialogue is
based on mutual respect, but also upon sincerity and frankness, Its role is not
that of suppressing differences, but at looking at them as a means for creating
mutual understanding, respect and enrichment. It implies maintaining one’s
religious identity while respecting that of the other, it demands listening as
well as speaking. It is an ongoing challenge to deepen one’s own faith while
appreciating that of the other”. 3
Discovering our common prophetic role demands first of all an act
of faith in the one true and living God who is love; an act of faith in our
common dignity as human beings created by God in his own image; and an
act of faith in our common vocation to know God, to love him and to know
he loves us and so to enter into communion with him and listen to him.
In his message for the World Day of Peace, 1st January 2002, Pope John Paul II
emphasized the specific responsibility of religious leaders, whether Christian
or non-Christian. He said that they must collaborate to eradicate the social
and cultural causes of terrorism as they teach the dignity of the human person
and to jointly engage themselves in the promotion of peace.
I would like to conclude this talk by quoting from the final message
of the Inter-religious Assembly held in the Vatican City in October 1999:
“We appeal to religious leaders to promote the spirit of dialogue within their
respective communities and to be ready to engage in dialogue themselves with
civil society at all levels. We appeal to all the leaders of the world, whatever
Witnessing in a Secularized Society, in: G. Lemopoulos (ed.), Your Will
be Done: Orthodoxy in Mission, WCC, Geneva 1989, p. 112.
3
Secularism, Pluralism and the Rediscovery of Religion.
2
19
George Frendo OP
their field of influence, to refuse to allow religion to be used to incite hatred
and violence; to refuse to allow religion to be used to justify discrimination;
to respect the role of religion in society at international, national and local
levels; to eradicate poverty and strive for social and economic justice”.
I think that these words provide us with an excellent programme for
further inter-religious dialogue and collaboration!
20
La théologie face à Darwin
StBob 4(2009), s. 21-35
La théologie face à Darwin
François Euvé SJ
Centre Sèvres – cultés Jésuites de Paris,
Paris, France
Darwin est l’une des plus grandes figures de l’histoire des sciences
parce qu’il a su, à certains égards du moins, dépasser les valeurs de son
temps pour forger une idée potentiellement fertile pour les décennies à venir
(Peter Bowler, Darwin, p.267).
Les débats persistants autour du créationnisme ou du „dessein intelligent” (Intelligent design) montrent que la proposition d’une vision évolutive du monde vivant telle qu’elle a été formulée pour la première fois par
Charles Darwin il y a cent cinquante ans continue à questionner la vision
religieuse du monde et de l’homme. Sous bien des aspects on pourrait voir
ces débats comme de faux problèmes, surtout lorsqu’ils prétendent asseoir
la perspective chrétienne sur une lecture fondamentaliste de l’Écriture ou
qu’ils se réfèrent à des théories „scientifiques” que récuse la quasi-totalité
des spécialistes. L’évolution du monde vivant est aujourd’hui un fait reconnu.
En outre, à défaut de pouvoir être qualifiée de „doctrine”, la théorie darwinienne constitue désormais le cadre global dans lequel s’effectuent
aujourd’hui les recherches en biologie. Quels que soient les débats internes
à la communauté des biologistes concernant les divers mécanismes de l’évolution,
un consensus s’est établi autour de l’idée d’une provenance unique de tous
les organismes vivants, y compris ceux qui constituent l’espèce humaine, dont
ils sont issus selon un processus de très longue durée, pour une bonne part
imprévisible, et dans lequel la sélection naturelle joue un rôle prépondérant.
Le fait que certaines idées de Darwin n’aient pas été retenues par la suite
ne met pas en question la vision d’ensemble. On ne sait pas ce que sera l’état
des connaissances scientifiques dans un siècle, le déroulement de la science
étant aussi imprédictible que le processus évolutif lui-même, mais il serait
imprudent de tabler sur une remise en cause radicale de l’apport de Darwin
21
François Euvé SJ
et de ses successeurs, aussi difficile soit-il parfois de l’intégrer dans notre
conception habituelle du monde.
1. L’apport darwinien
22
Qu’est-ce qui est effectivement en cause? De l’apport darwinien,
je retiendrais ici trois composantes, sur lesquelles il nous faudra revenir
plus en détail. C’est d’abord la vision évolutive comme telle. Les espèces
qui composent le monde vivant se transforment et engendrent de nouvelles
espèces, y compris l’espèce humaine (laissant de côté ici la difficile et toujours
controversée question de la définition de l’espèce); elles n’apparaissent pas
indépendamment les unes des autres, comme dans la vision ancienne où leur
apparition nécessitait une „création spéciale”. Ceci n’est pas une proposition
propre à Darwin; elle lui préexiste, l’hypothèse évolutive ayant été formulée dès le xviiie siècle par Maupertuis et au début du xixe par Lamarck et le
propre grand-père de Charles, Erasmus Darwin. Mais l’un de ses mérites est
d’avoir fourni une impressionnante masse documentaire et d’avoir proposé
un mécanisme plausible, la sélection naturelle. Comme l’écrit Peter Bowler,
„la grande réussite de Darwin fut d’amener la majorité de ses contemporains
à reconsidérer leur attitude vis-à-vis du concept de base de l’évolution”.1
De ce fait, à partir de Darwin, l’idée d’une évolution ou d’une transformation
des espèces à partir d’un ancêtre commun est largement acceptée, ce qui n’était
pas le cas avant lui. Dans les années 1850, de nombreux savants tiennent
encore à des „créations spéciales”; ce n’est plus le cas vingt ans plus tard.
Un deuxième apport se situe sur le plan épistémologique. Une difficulté
de réception de l’śuvre darwinienne dans le monde scientifique de son temps
venait de ce qu’il ne procédait pas dans ses travaux d’une manière inductive,
se contentant de collecter des faits bien établis sans „feindre d’hypothèses”
selon l’expression newtonienne. Ses propositions sont d’ordre hypothétique, les hypothèses étant soumises dans un deuxième temps au verdict de
l’expérience, sans perdre pour autant complètement leur statut d’hypothèses,
du fait de la complexité d’interprétation des expériences dans le monde vivant: Darwin reconnaît que personne n’a jamais observé de transformations
d’espèces. Les propositions scientifiques conservent un caractère provisoire,
elles restent toujours discutables, même celles qui sont largement confirmées
par l’expérimentation et qui servent de support à l’élaboration d’autres propositions subordonnées. À certains égards, on peut dire que la science nouvelle
ne prétend plus fournir des „certitudes” solides sur lesquelles le progrès
des connaissances pourra s’appuyer sans craindre de remise en question.
La connaissance n’est jamais acquise une fois pour toutes car le saut imaginatif
P. Bowler, Darwin, tr. D. Becquemont et F. Grembert, Paris, Flammarion,
1995, p.170.
1
La théologie face à Darwin
que représente l’hypothèse est toujours en excès à l’égard de sa vérification
factuelle. Une des difficultés de la théorie darwinienne vient de la reconnaissance qu’elle n’est pas infaillible2. Malgré les envies de quelques uns de ses
zélateurs, elle ne peut pas revendiquer à son profit la „certitude” qui s’attache
habituellement aux „doctrines” scientifiques établies. Mais c’est aussi peutêtre ce qui la rend plus „humaine”. Selon l’interprétation d’Ilya Prigogine,
les lois de la nature „ne traitent plus de certitudes mais de possibilités. Elles
affirment le devenir et non plus seulement l’être”.3
Un troisième apport a été perçu moins nettement sur le moment, voire
occulté par certains interprètes du fait de son caractère troublant. Le mécanisme de la sélection naturelle, qui opère a posteriori sur des variations en
apparence aléatoires (dont la cause n’est pas corrélée à ce qui serait „bon”
pour l’organisme), conduit à une sorte de tâtonnement dans l’histoire évolutive dont l’issue reste largement imprédictible. Dans cette théorie, „il ne peut
y avoir de tendance qui pousse les espèces à évoluer dans une certaine direction. […] L’évolution se poursuivant, on aura encore plus de ramifications
et de divergences”.4 Alors que beaucoup de contemporains de Darwin voyaient dans l’évolution une exemplification naturelle du progrès social auquel
ils aspiraient, Darwin lui-même restait sceptique devant l’idée qu’il pourrait
y avoir une amélioration continue de la nature, une ascension irréversible vers
son accomplissement et, par voie de conséquence, un progrès nécessaire des
sociétés humaines. Le processus évolutif n’obéit pas à une finalité, il n’est pas
la réalisation d’un programme, mais un procès ouvert d’essais et d’erreurs.
Ceci a d’évidentes conséquences sur le statut de l’humain. Du sein de
la théorie de l’évolution, on ne peut voir cette dernière comme nécessairement orientée vers l’émergence de l’espèce humaine dans son état présent.
Parmi les paléontologistes, il subsiste des débats sur l’existence de grandes
„directions” dans le processus évolutif.5 Mais on reconnaît largement que
les figures concrètes des espèces émergentes ne sont pas prédictibles à partir
de la connaissance que l’on peut avoir des espèces vivantes antérieures.
Dire que „l’histoire de la nature évolue vers l’homme” comme le fait Karl
Rahner,6 inspiré peut-être par Teilhard de Chardin, n’est pas une proposition
T. Lepeltier, Darwin hérétique: L’éternel retour du créationnisme, Paris,
Éd. du Seuil, 2007, p.109.
3
I. Prigogine, La fin des certitudes. Temps, chaos et les lois de la nature,
Paris, Odile Jacob, 1996, p.179.
4
P. Bowler, Darwin, op. cit., p.26.
5
M. Godinot, ,,Évolution des mammifères et des primates: peut-on parler
de progrès? Quel rôle pour le hasard?’’, in E. Charmetant et F. Euvé, dir.,
La Place de l’homme dans la nature, Paris, Mediasèvres, 2009, p.27-39.
6
K. Rahner, Science, évolution et pensée chrétienne, Paris, Desclée
de Brouwer, 1967, p.135.
2
23
François Euvé SJ
acceptable dans le champ de la théorie biologique de l’évolution. En revanche,
le biologiste, en tant que personne humaine désireuse de donner un sens à son
existence peut affirmer à la suite du grand généticien Theodosius Dobzhansky
que „l’homme n’est pas le centre matériel de l’univers, mais il peut en être
le centre spirituel”.7
2. Résonances religieuses
24
Les résonances religieuses de la nouvelle théorie darwinienne ont été
très précoces. Il faut souligner d’emblée qu’elles sont plus complexes qu’on
ne le dit habituellement. Contrairement à l’idée encore répandue qu’il y aurait
une incompatibilité foncière entre la théorie de l’évolution et la théologie
chrétienne, il s’est trouvé assez tôt des penseurs chrétiens pour estimer cette
nouvelle théorie, non seulement sur le plan scientifique, mais aussi comme
occasion de réflexion et d’approfondissement de la théologie chrétienne. Bien
que cette réception religieuse positive ne soit pas sans ambiguïté, elle mérite
d’être mentionnée. Elle est d’ailleurs plurielle et certaines de ces formes
peuvent nous aider à réfléchir encore aujourd’hui8.
Avant de revenir sur les dossiers significatifs, on peut tenter de définir
quelques lieux plus conflictuels en suivant le schéma des trois apports proposés à l’instant. Une première difficulté tient à la vision évolutive elle-même
dans la mesure où elle prétend expliquer l’admirable diversité du vivant, son
étonnante adaptation et la merveilleuse disposition des organes qui composent
les individus sans recourir à une cause extranaturelle, autrement dit, à un
Créateur transcendant sa création. Elle entre en conflit avec la célèbre Théologie naturelle de William Paley dont l’argumentation apologétique se fondait
précisément sur l’étonnement devant une adaptation qui ne semblait pas
avoir de causes „naturelles” (l’exemple significatif est la structure de l’oeil).
On pourra objecter que le principe de l’explication naturaliste n’est que le
prolongement de la démarche inaugurée par Galilée et Newton pour rendre
compte du fonctionnement de l’univers. À la limite, la grande „mécanique”
cosmique ne nécessite plus qu’un concepteur actif au commencement de
Th. Dobzhansky, L’homme en évolution, tr. G. et S. Pasteur, Paris, Flammarion, 1966, p.391.
8
Cf. J. Moore, The Post-Darwinian Controversies. A study of the Protestant struggle to comme to terms with Darwin in Great Britain and America 1870-1900, Cambridge University Press, 1979; H. Paul, The Edge
of Contingency. French Catholic Reaction to Scientific Change from Darwin
to Duhem, Gainesville, University Press of Florida, 1979; M. Artigas et al.,
Negociating Darwin. The Vatican confronts evolution. 1877-1902, Baltimore, John Hopkins, 2006; P. Bowler, Monkey Trials and Gorilla Sermons.
Evolution and Christianity from Darwin to Intelligent Design, Cambridge
(MA), Harvard University Press, 2007.
7
La théologie face à Darwin
l’univers, qui, une fois son ‚uvre réalisée, n’a qu’à se retirer dans son „ciel”.
Jusqu’alors, cela ne concernait que le monde physique, considéré comme le
cadre neutre de l’histoire humaine. Il en va désormais de ce qui se produit
dans le monde vivant dont on postule que l’humanité fait partie intégrante.
Tout ce qu’on y observe ne serait que le résultat d’un processus quasiment
„mécanique”, aveugle, sans recours nécessaire à l’intervention d’une
intelligence extérieure.9
La deuxième difficulté n’est pas sans rapport avec la nouvelle épistémologie qui se dessine. Il semblait acquis que la compréhension du
monde, dans toutes ses dimensions, relevait de la lecture des „deux livres”,
selon une métaphore qui remonte à saint Augustin, le livre de la nature
et le livre de l’Écriture sainte. Le déchiffrement de ces deux livres se complétait harmonieusement, même si l’on admettait qu’ils ne se situent pas tout
à fait sur le même plan (la tradition protestante séparant plus nettement les deux
livres que ne le fait la tradition catholique). Dans la perspective darwinienne,
le déchiffrement du livre de la nature n’est pas aisé. Il se fait au gré d’un va et
vient entre formulation d’hypothèses et vérifications expérimentales, toujours
révisables. Qu’en est-il du livre de l’Écriture? On sait bien qu’on n’a pas
attendu Darwin pour procéder à une lecture critique de la Bible. Celle qui lui
est contemporaine, surtout dans le monde germanique, n’est pas directement
corrélée à la diffusion de la théorie de l’évolution. Mais certains analystes
y ont vu une connexion indirecte, sous la forme de la mise en cause d’une
lecture fondamentaliste qui cherche dans le texte une base solide pour édifier
un propos marqué de certitude.
La troisième difficulté est liée au caractère en apparence aléatoire du
processus évolutif. Si l’on peut, à la rigueur, voir Dieu à l’oeuvre à l’origine
de l’univers ou de la vie, ce que Darwin ne refuse pas, il paraît difficile de le
voir agir dans le cours d’une histoire qui semble n’exhiber aucune direction
particulière. Cette nouvelle théorie ne met-elle pas en cause radicalement
l’idée d’un „dessein” divin ou d’une „providence”? C’est d’autant plus le
cas que la sélection naturelle implique l’idée d’une „lutte pour la vie” dont
le vainqueur est le plus fort, à défaut d’être celui qui fait montre de plus
grandes qualités morales. Serait-ce que l’histoire du vivant, et l’histoire
humaine qui y est incluse, ressemblerait à une grande compétition sans
qu’aucune instance extérieure n’en garantisse la „moralité”? Il se pourrait
bien alors que le darwinisme serve de justification scientifique à une idéologie
„libérale” dont le seul principe est la compétition qui donne l’avantage aux
C’est l’argument des partisans du ,,dessein intelligent’’: pour eux, il existe
une ,,complexité irréductible’’ dans la structure des organismes vivants qui
ne peut s’expliquer par le seul jeu des forces naturelles.
9
25
François Euvé SJ
26
plus forts. C’est bien dans ce sens qu’il fut parfois compris, qu’on l’approuve
ou qu’on le déplore.
Derrière tous ces débats, c’est en fin de compte de l’homme qu’il s’agit.
Même si la théorie de l’évolution, dans sa première formulation, L’Origine
des espèces au moyen de la sélection naturelle, ne s’appliquait qu’au monde
végétal et animal, les lecteurs et les commentateurs ne s’y sont pas trompés,
sans attendre la parution du deuxième volet de son oeuvre, La Filiation de
l’homme, douze ans plus tard. Darwin semblait mettre en cause la spécificité de la créature humaine, „image de Dieu”. Karl Rahner faisait remarquer
que dans toute science, aussi spécialisée soit-elle, c’est en fin de compte
de l’homme dont il est question: „Directement ou indirectement, toutes
les sciences naturelles engagent une anthropologie; elles disent toutes
quelque chose sur l’homme”.10 Elles prennent partie sur le tout de l’homme
même lorsqu’elles s’efforcent de ne pas dépasser leurs limites. „Le facteur
humain (das Humanum) constitue par lui-même un élément caché intrinsèque
à chaque science et la mettant en question, la poussant à dépasser ses propres
limites et à entrer en contact avec toutes les autres sciences”.11 C’est à ce titre
que le théologien ne peut rester indifférent aux débats sous-jacents, car il est
le témoin de ce qu’on doit parler de ce facteur humain, aussi insaisissable
soit-il et doive-t-il rester.
3. La place du théologien
Avant de revenir sur les dossiers plus spécifiques, il est souhaitable
de dire un mot sur la situation du théologien dans ces débats. À certains
égards, le développement d’une vision évolutive a favorisé une plus nette
distinction des domaines. J’ai déjà fait allusion à la séparation des „deux
livres” que l’on peut trouver en particulier dans la réflexion luthérienne
(le calvinisme a un intérêt plus marqué pour la nature). Une distinction forte entre „création” et „salut” marque l’héritage protestant. Il est contrebalancé, surtout en Angleterre, par le courant de la „théologie naturelle” qui se met en place
à l’âge des „Lumières”, mais dont on ne peut ignorer la tendance à minimiser
l’idée d’une „révélation” au sein de l’histoire au profit d’un accent mis sur la
permanence d’une nature. Cette théologie naturelle est à son tour critiquée
par des théologiens qui promeuvent un retour résolu à l’Écriture. Il ne faut
pas oublier qu’avant même que Darwin ne récuse sur le plan scientifique
la théologie naturelle de William Paley qui avait accompagné sa formation
à Cambridge, John Henry Newman l’avait déjà soumise à la critique dans ses
K. Rahner, Zum Verhältnis von Naturwissenschaften und Theologie, Schriften zur Theologie, Band XIV, Zürich, Benziger, 1980, p.63.
11
Id, Die Theologie im interdisziplinären Gespräch der Wissenschaften,
Schriften zur Theologie, Band X, Zürich, Bensinger, 1972, p.97.
10
La théologie face à Darwin
sermons universitaires12. Dans la distinction des domaines, il en va du respect
de l’ordre du créé. Une théologie de la création qui voit dans cette dernière
un don authentique et sans retour du Créateur, admet volontiers que le savant
puisse déchiffrer le fonctionnement du monde sans y trouver nécessairement
la trace d’une instance créatrice. Ce déchiffrement reste de l’ordre du possible;
il est laissé à la liberté interprétative de celui qui le met en śuvre.
L’horizon humain de ces débats, le „facteur humain” pour reprendre
l’expression rahnérienne, empêche pourtant de s’en tenir à une simple démarcation des plans. Il est certain que le théologien n’a pas à intervenir dans
la technicité des débats de spécialistes. Il peut néanmoins souligner l’arrièreplan de ces débats. Pourquoi fait-on de la science? On pourra répondre: par
simple curiosité. La réponse est un peu courte. L’entreprise scientifique
a un enjeu plus profond. On ne se contentera pas non plus d’une réponse
utilitaire. L’amélioration de la condition humaine (pensons à la médecine)
est un objectif noble, qui fait naître de grandes entreprises. Mais il y a sans
doute plus profond. Le désir de connaître le monde est aussi un désir de
se connaître, en postulant que la connaissance de soi passe d’une manière
plus ou moins directe par la connaissance du monde. Si une théologie „naturelle” qui déchiffre un peu trop rapidement des signes de l’action divine dans
le fonctionnement du monde est contestable, une théologie „de la nature”
a sa place dans la pensée chrétienne.
S’ajoute à cela un autre facteur. Toute connaissance, aussi spécialisée
soit-elle, tend à étendre son champ au-delà des limites dans lesquelles elle
est censée se tenir. Cette traversée des limites n’est pas un mal en soi, si l’on
réalise que le moteur - souvent caché - de la connaissance d’objets particuliers est une connaissance plus globale. Elle peut le devenir si cela signifie
la domination d’un point de vue particulier au détriment d’autres possibles,
lorsque, par exemple, une théorie particulière s’érige en „théorie du tout”
ou lorsqu’une branche de biologie prétend avoir élucidé le „secret de la vie”.
C’est toute l’ambiguïté de la démarche scientifique, ancienne aussi bien que
moderne, que Karl Rahner désigne par la „concupiscence gnoséologique”.13
„Savoir c’est pouvoir”» avait relevé Francis Bacon. La connaissance assure
une emprise sur son objet. L’objectivation de la démarche gnoséologique lui
donne une maîtrise d’autant plus forte qu’il s’agit effectivement d’un „objet”
et non pas d’un „sujet” que sa liberté soustrait pour une part à toute connai J. H. Newman, Fifteen Sermons preached before the University of Oxford,
Sermon X, Londres, Longmans, 1900, p.211-233. On peut noter que, dans
sa correspondance, Newman reçoit positivement l’oeuvre darwinienne,
au titre de la séparation des domaines (voir en particulier la lettre du 22 mai
1968 au chanoine Walker ou celle du 5 juin 1870 à E. B. Pusey).
13
Cf. K. Rahner, Die Theologie im interdisziplinären Gespräch der Wissenschaften, opc. cit., p.99.
12
27
François Euvé SJ
28
ssance exhaustive. Le théologien peut être alors le témoin d’une impossible
totalisation, dans la mesure où il se fait le témoin du Mystère radicalement
insaisissable.
Le but n’est donc pas d’unir les forces de la science et de la théologie
pour parvenir à une connaissance complète de l’humain, le théologien (ou
déjà le philosophe) apportant ce qui „manquerait” au scientifique pour atteindre un accomplissement qui se situerait dans le champ de la connaissance
objective. Tout scientifique honnête reconnaîtra les lacunes de ses théories;
il reconnaîtra même qu’une théorie scientifique est nécessairement lacunaire
puisque, à l’encontre d’une conception naïvement objectiviste, la connaissance implique une interaction entre sujet et objet, à l’extérieur de laquelle
le sujet ne peut se situer.14 Ce n’est pas la fonction du théologien de combler
ces „blancs” de la théorie. À certains égards, son apport serait même l’inverse:
faire en sorte que la théorie scientifique reste toujours ouverte vers ce qui est
au-delà d’elle-même, dans la mesure où cette ouverture est ce qui permet
la relation, le dialogue, à l’encontre de toutes les entreprises totalisantes. C’est
la fonction du dialogue interdisciplinaire s’il est effectivement „un dialogue
ouvert dont le débouché concret ne peut être prévu par aucune des parties”.15
On fera remarquer que la théologie n’a pas toujours échappé à la tentation
totalisante. La „concupiscence gnoséologique” touche aussi le théologien.
Mais le Mystère dont il est le témoin peut l’aider à en déjouer les pièges.
4. L’idée d’évolution
C’est le mot d’évolution qui a d’abord retenu l’attention. Les premiers
débats autour de la théorie darwinienne mettaient en opposition deux visions
du monde. Pour en comprendre les vrais enjeux, il faut les situer dans le
contexte d’une société (anglaise, mais le même est vrai, mutatis mutandis,
pour les sociétés française ou allemande de l’époque) en profonde mutation.
L’ordre social ancien, aristocratique, ecclésiastique et rural, était en train de
céder le pas à une nouvelle topographie. Les figures montantes sont celles
de l’ingénieur, du scientifique, de l’entrepreneur. La référence n’est plus
l’ordre traditionnel qui se perpétue de génération en génération mais l’idée
d’un progrès social qui se réalise par une meilleure connaissance du monde
(et, accessoirement, par une plus grande compétition entre les personnes
ou les entreprises). Dès avant Darwin, et malgré ses réserves et ses doutes,
l’idée d’évolution est comprise comme synonyme d’un progrès qui passe
par la remise en question de l’ordre établipar „une alliance ambiguë de non-
,,D’une certaine manière, nous créons la réalité phénoménale’’ (Hervé
Zwirn, Les limites de la connaissance, Paris, Odile Jacob, 2000, p.359).
15
K. Rahner, Zum Verhältnis von Naturwissenschaften und Theologie, op. cit., p.72.
14
La théologie face à Darwin
conformistes religieux et d’hommes politiques radicaux”.16 Herbert Spencer
est le héraut de ce courant de pensée dont l’influence déborde largement
l’Angleterre.
Ainsi la première opposition religieuse est de nature simplement conservatrice. On pourra invoquer des arguments théologiques, la référence
est plutôt sociale. C’est la crainte, que l’on retrouvera par la suite, surtout
en période d’incertitude sur l’avenir de l’humanité, comme c’est le cas
aujourd’hui, que le „darwinisme” n’entraîne une perte des repères traditionnels, sociaux et moraux, qui sont indispensables à la bonne marche
de la société. Si l’homme „descend du singe”, il n’est plus possible de lui
attribuer une âme immortelle, fondement de la morale. Comme le dit un article
de la Edinburgh Review de 1871, relatif à la parution de La Filiation de l’homme,
le deuxième grand ouvrage de Darwin, „si notre humanité n’est que le produit
naturel des facultés modifiées des animaux, les hommes les plus sérieux seront obligés de renoncer aux motifs qui les ont poussés à vivre une vie noble
et vertueuse comme reposant sur une erreur […] et les révélations de Dieu et
l’espoir d’une vie future, de douces rêveries inventées pour le bien de la société. Si ce point de vue est vrai, une révolution de la pensée est imminente,
et elle ébranlera la société jusqu’à ses fondations, en détruisant la sainteté
de la conscience et le sens religieux”. On trouverait aisément de nombreuses
références identiques.
Plus intéressante est la réception positive de l’oeuvre darwinienne dans
les milieux chrétiens au nom même d’un progrès social. Les études historiques
ont relevé le grand nombre de jeunes théologiens ou hommes d’Église qui
manifestèrent alors leur adhésion enthousiaste à la nouvelle théorie.17 Un cas
significatif est celui de Frederick Temple, futur archevêque de Canterbury,
écrivant en 1860: „La doctrine de l’Évolution laisse l’argument en faveur d’un
créateur intelligent et d’un Gouverneur de la terre plus solide qu’il n’était
auparavant”. Ces théologiens sont représentatifs du courant „libéral” qui
connut son heure de gloire dans les dernières années du xixe siècle et dans les
premières années du xxe, avant de passer à l’arrière-plan dans l’effondrement
de la société occidentale du fait de la première guerre mondiale.
À bien des égards, la pensée de Pierre Teilhard de Chardin, dont
l’influence a été considérable dans le monde catholique, s’inscrit dans une
telle perspective. Il serait sans doute abusif de qualifier Teilhard de penseur
„libéral”, un qualificatif qui n’a pas bonne presse dans la tradition catholique.18 Mais son adhésion au „transformisme” s’accompagne d’une foi dans
P. Bowler, Darwin, op. cit., p.37.
Cf. J. Moore, Post-Darwinian Controversies, op. cit., ch. 10.
18
Ce que n’hésite pas à faire P. Bowler (Monkey Trials, op. cit., p.8-9).
16
17
29
François Euvé SJ
un progrès global qui concerne non seulement l’humanité mais l’univers
dans son ensemble.
5. Hypothèse et décision
30
La mutation épistémologique qu’entraîne la théorie darwinienne n’est
pas sans impact sur la démarche théologique. On pourra estimer, surtout dans
la perspective protestante, qu’une théologie biblique n’a pas à se fonder sur
une cosmologie, quelle qu’elle soit19. Ce fut pourtant une tendance fréquente, qui ne fait d’ailleurs que prolonger la démarche de grands courants de
la pensée antique, comme le stoïcisme, dans lesquels la considération du
cosmos constituait une sorte de fondement au discours plus spécifique portant sur l’agir humain. Cela pouvait être encore pratiqué dans le cadre de la
physique classique qui mettait en valeur un ordre cosmique, garanti par Celui
que Newton appelait le „Seigneur du monde”.20 Sans prétendre faire dériver
la morale d’une cosmologie, on pouvait souligner des résonances entre ces
deux ordres, donnant à la première un fondement réputé stable.
La théorie darwinienne ne permet plus cette dérivation. Et ceci pour
deux raisons. La première tient à une épistémologie qui conserve jusqu’au
bout une dimension hypothétique. La deuxième serait plutôt d’ordre éthique.
Darwin avait bien perçu que le fonctionnement du monde vivant ne pouvait
servir de référence à l’agir de l’homme. C’était d’autant plus frappant que
le modèle qui avait servi de déclencheur pour proposer l’hypothèse de la sélection naturelle était précisément un modèle social, celui de Thomas Malthus,
dont Darwin ne cautionnait pas particulièrement l’application aux sociétés
humaines. Opérer une telle dérivation revenait à encourager exclusivement
la compétition et l’élimination des faibles au profit des forts. Certains ne
se privèrent pas de le faire, en se réclamant de l’héritage darwinien (ce que
l’on appelle le „darwinisme social”), malgré les réticences de Darwin luimême. Si l’on s’en tient à une interprétation plus stricte, on doit reconnaître
que l’élaboration d’une réflexion éthique doit se faire sur d’autres bases que
,,Les chrétiens ont toujours été fort mal inspirés lorsqu’ils ont cru devoir
considérer tel ou tel système comme l’expression adéquate de la pensée
de l’Eglise à propos de la création envisagée sans référence à la Parole
de Dieu’’ (K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, Genève, Labor et Fides,
1984, p.89-90).
20
,,Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes, ne peut
être que l’ouvrage d’un être tout-puissant et intelligent. […] Cet Être infini gouverne tout, non comme l’âme du monde, mais comme le Seigneur
de toutes choses’’. (Isaac Newton, extraits du ,,Scholium generale’’ qui termine le troisième livre des Principia Mathematica Philosophiae Naturalis,
in Jean-Pierre Verdet, Penser l’univers, Paris, Gallimard, 1998, pp.129).
19
La théologie face à Darwin
l’étude scientifique du fonctionnement du monde vivant, autrement dit que
l’éthique ne peut se ramener à une éthologie.
Cela rejoint d’une certaine façon les débats autour de la lecture de
l’Écriture. Le fondamentalisme voudrait y trouver une base assurée dont
l’application éthique serait directe. Il se trouve que l’Écriture est, dans sa
lettre même, suffisamment plurielle pour rendre nécessaire une interprétation que le texte comme tel n’impose pas. Ce n’est pas le lieu ici de débattre
d’herméneutique biblique. Mais il n’est pas fortuit de constater que les
grands débats qui s’y rapportent aient été concomitants des débats autour de
la vision évolutive du vivant. Une raison simple est que le nouveau tableau
du monde ne concordait pas avec le récit biblique pris à la lettre, ne serait-ce
qu’en termes de chronologie.
Plus fondamentalement, il en va de la place centrale de la décision.
Réfléchissant sur le rapport entre théologie et science, Karl Rahner souligne
la nécessité d’une option à prendre dont aucune connaissance prétendument
„certaine” ne pourrait dispenser. On ne peut prétexter de l’absence de certitude objective pour „prendre une attitude existentielle d’attente”.21 L’attente
est impossible car la vie exige une décision, un engagement. Ceci ne relève
pas à l’inverse de l’arbitraire dans la mesure où la décision se greffe sur
une foi première, une remise de soi, la réponse à un appel qui me précède.
La démarche scientifique „suppose un a priori métaphysique et historique
qui la guide absolument”.22 La réflexion épistémologique, en particulier
celle qu’ouvre le fonctionnement effectif de la biologie évolutive, permet de
mettre en évidence ce point: l’accomplissement de l’attitude humaine authentique n’est pas dans la certitude de la connaissance objective mais dans une
libre décision de la personne qui la place à l’égard du monde qui l’entoure,
et tout particulièrement des autres personnes (et de Dieu) dans une attitude
d’ouverture réceptive et de confiance.
6. Une histoire imprévisible
La vision évolutive du vivant nous fait percevoir le monde comme radicalement historique. À l’égard de la perspective mécanique de la science
classique, ceci peut paraître une nouveauté. Pourtant, à y regarder de plus
près, cette étape s’avère cohérente avec le grand mouvement de la science
depuis les premiers temps de la modernité. Pour Jean-Claude Ameisen,
„depuis le xve siècle, la science occidentale redécouvre le mouvement,
le changement, l’impermanence… […] Peu à peu, inexorablement, il se révèle
qu’à toutes les échelles que construisent les innombrables interactions des
composants élémentaires de la matière, de l’infinitésimal et du plus proche
K. Rahner, Science, évolution et pensée chrétienne, op. cit., p.68.
Ibid., p. 36.
21
22
31
François Euvé SJ
32
au gigantesque et au plus lointain, tout bouge, tout change, tout se transforme”.23 Il faut se souvenir qu’un événement emblématique de la naissance de
la science moderne est l’observation par Galilée de la topographie des corps
célestes, la lune en particulier, telle qu’il la rapporte dans Le Messager céleste
(Sidereus nuncius). Ce qu’il „voit” est une forme non parfaitement sphérique, contrastant avec ce que devrait être la forme d’un corps céleste selon
le principe de la perfection immuable du ciel. Petit à petit, l’astronomie établira
que l’apparente stabilité du ciel, garantie traditionnelle de la permanence de
l’univers, n’est qu’un cas particulier de processus plus fondamentaux dont
le déroulement futur se révèle de plus en plus imprédictible.
Ceci met en cause l’idée d’un progrès inéluctable qui devrait s’accomplir
quoi qu’il arrive, en dépit des obstacles dont la mauvaise volonté des acteurs
humains, car il représenterait une loi fondamentale de l’univers. Darwin
avait raison de critiquer ceux qui interprétaient sa théorie dans le sens d’un
soutien „scientifique” au progrès social. On peut souhaiter voir s’améliorer
la condition humaine, comme c’était son cas, sans pour autant penser qu’il
serait garanti par une sorte de loi inhérente au fonctionnement du monde.
Réaliser ce progrès relève d’un engagement, d’une certaine foi en l’avenir,
qui peut être motivée, mais sans garantie ultime de réussite.
La faiblesse des théologies libérales, progressistes, vient de ce qu’elles
tendent à minimiser la question de la souffrance et du mal, à laquelle d’ailleurs
Darwin était particulièrement sensible, comme le montre sa correspondance.
Ces maux existent bien, ce qu’il est difficile de nier. Mais, selon la thèse
„libérale”, ils seraient voués à disparaître à la longue car ils ne représenteraient que la face d’ombre d’une histoire globalement lumineuse. L’adhésion
au progrès entraîne à voir en particulier dans le péché une sorte de „scorie”
que la marche en avant du processus évolutif fera disparaître peu à peu.
Pour l’évêque anglican Barnes, célèbre prédicateur du début du xxe siècle,
„l’état de pécheur de l’homme (human sinfulness) est simplement une relique
de notre ascendance animale que nous avons maintenant à vaincre, et non pas
le signe d’une séparation d’avec Dieu qui ne pouvait être rachetée que par
le sacrifice de Son fils”.24 Les époques paisibles sont plus favorables aux théologies libérales que les périodes de crises. On a déjà souligné qu’une certaine
faillite de ces théologies était consécutive à la première guerre mondiale.
Par contraste, d’autres courants théologiques prirent le relais, retrouvant en
particulier la doctrine du péché originel à laquelle les „libéraux” n’accordaient
pas une grande importance. Il n’est pas fortuit que le courant „créationniste”soit
J.-C. Ameisen, Dans la lumière et les ombres. Darwin et le bouleversement
du monde, Paris, Fayard/Seuil, 2008, p.299.
24
Cité par Peter Bowler, Monkey Trials and Gorilla Sermons, op. cit., p.169-170.
23
La théologie face à Darwin
apparu aux États-Unis au moment où la société, marquée par la guerre et la
révolution bolchevique, s’apprêtait à affronter la grande crise de 1929.
Mais on peut adhérer à une vision darwinienne sans partager le préjugé
progressiste. Dans sa grande étude historique de la réception du darwinisme
dans le monde anglo-saxon, James Moore relève l’existence d’un courant
d’inspiration calvinienne qui voit une résonance possible entre une perspective
strictement darwinienne et le message biblique25. L’idée d’une contingence
du monde qui ne révèle à l’observateur aucun plan préétabli n’est pas incompatible avec le Dieu biblique dont le dessein salutaire est caché aux yeux des
hommes. Même si l’observation des phénomènes naturels nous fait voir une
certaine „direction” évolutive (montée de complexité par exemple), voire
un certain progrès sous la forme d’une amélioration des performances, cela
ne doit pas être confondu avec l’accomplissement du salut voulu par Dieu.
Le „dessein” de Dieu est un dessein de salut pour le monde, dont les figures
concrètes restent insaisissable par la connaissance humaine. La distinction
des plans est marquée entre ce qui est accessible à la connaissance humaine
et le Mystère absolu qui n’est pas davantage saisissable par le théologien que
par qui que ce soit. Une fois encore, le théologien se doit d’être le témoin
de ce Mystère, rejetant toute entreprise qui voudrait l’élucider pour en faire
un objet de connaissance, c’est-à-dire de maîtrise par l’homme.
7. Au-delà de Darwin
Il serait insuffisant d’en rester à une expression essentiellement critique. Le théologien n’est pas seulement le gardien du Mystère, le protégeant
contre toute intrusion idolâtrique. Il en est positivement le témoin actif.
Le dessein salutaire ne relève pas de la connaissance scientifique, quoiqu’en
voudraient les tenants du „dessein intelligent”». Pour autant, Dieu se révèle
à l’oeuvre dans le monde et pas seulement sur un mode „spirituel”. Il est
légitime de parler théologiquement (mais non scientifiquement) d’une finalité
de l’univers, la réalisation de quelque chose de bon qui est en quelque façon
impérissable.26 Une vie humaine ne peut être sensée dans un cosmos insensé.27 Le dogme de l’incarnation nous oblige à contempler sa manifestation
concrète et son agir dans une personne humaine. Mais cette contemplation
est plus de l’ordre d’une „reconnaissance” que d’une connaissance. Évoquer
l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ est dire que cette reconnaissance met
en jeu des personnes, des sujets, et non des choses, des objets. Reconnaître
J. Moore, op. cit., ch. 11.
J. Haught, Deeper than Darwin. The Prospect for Religion in the Age
of Evolution, Boulder, Westview, 2003, p.24.
27
Id, God after Darwin. A theology of evolution, Boulder, Westview, 2000, p.122.
25
26
33
François Euvé SJ
34
l’action divine dans le monde passe par la connaissance du monde mais
ne s’y arrête pas. Elle exige un engagement de la liberté.
C’est cela qui amène à critiquer les interprétations matérialistes de la
théorie darwinienne qui s’appuient sur elle pour dénier toute autre dimension
au monde que ce que l’on peut en saisir. On sait que le nom de Darwin sert
de caution scientifique à des entreprises athées militantes comme celle de
Richard Dawkins; elles oublient souvent que Darwin lui-même s’est toujours
gardé d’instrumentaliser sa théorie dans ce sens, malgré (ou à cause?) de
son agnosticisme proclamé. Une telle interprétation matérialistes reviendrait
à réduire l’être à ce que l’on connaît (ou croit connaître) déjà. Cela reviendrait
en fin de compte à nier toute historicité réelle. Rien de réellement nouveau ne
pourrait survenir, puisque tout se ferait dans un enchaînement nécessaire de
causes et d’effets. John Haught relève avec finesse que cette attitude débouche
sur un résultat contraire à sa visée première: elle s’avère nuisible à la science
dont la démarche suppose que la réalité dépasse ce que l’on peut en saisir.
La quête scientifique suppose en effet une réalité en excès, aucune hypothèse
ne correspondant parfaitement à la réalité visée.28
Positivement, ces réflexions sont une invitation à redonner à la théologie
le goût de l’avenir. Il existe une secrète connivence entre le préjugé matérialiste qui explique le présent à partir du passé et une théologie qui voudrait
qu’un „plan divin” ait depuis le commencement réglé le cours du monde.
À certains égards, l’un et l’autre relève d’un „pessimisme cosmique” qui doute
de la capacité de la création à se renouveler29. L’idée de création doit plutôt
s’exprimer au futur, non comme ce qui arrive nécessairement parce que c’est
programmé depuis toujours, mais comme la promesse adressée à l’homme
que son désir le plus authentique s’accomplira d’une manière inédite, c’est
-à-dire largement en excès à l’égard des représentations qu’il peut s’en faire.
L’accomplissement est à la fois de l’ordre d’une attente et d’un dépassement
de ce que cette attente contient encore de fixation sur soi. La „vie” est davantage que l’„ordre”. Il est sans doute préférable de parler de promesse que de
dessein, compte tenu des ambiguïtés de ce mot. Il ne s’agit pas d’un plan mais
d’une parole, adressée par un sujet libre à un autre sujet libre, suscitant par
le fait même sa liberté. La promesse n’est pas une prédiction, si l’on comprend
par ce mot un savoir anticipateur qui aurait accès à la clé d’un déroulement
inéluctable30. Son accomplissement se fait au gré d’une relation de personne
à personne dans un don réciproque. Le modèle biblique est la promesse faite
à Abraham: „je ferai de toi une grande nation” (Gen 12,2). C’est la réponse
Id, Deeper than Darwin, op. cit., p.145.
Cf. id, God after Darwin, op. cit., p.107.
30
J. Haught, Mystery and Promise. A theology of revelation, Collegeville,
The Liturgical Press, 1993, p.168.
28
29
La théologie face à Darwin
à une attente, à un manque, à un désir. C’est parce qu’il y a une souffrance
qui n’est pas niée qu’une parole de promesse peut être entendue. De plus,
ce manque sera comblé à condition que soit déjoué le piège de la possession,
de la „concupiscence”: vouloir retenir pour soi le don qui est fait (Abraham
doit être „séparé” d’Isaac, Gen 22). Car la promesse dépasse la personne
d’Abraham pour concerner potentiellement l’humanité entière.
Telle pourrait être la contribution propre de la théologie: parler de
Dieu comme de ce mystère infiniment proche de l’homme, qui „n’est pas
un objet particulier de savoir à côté des autres objets, mais l’infinité qui est
toujours antérieure au mouvement de connaissance, et à l’intérieur de laquelle
ce mouvement poursuit sans fin sa course limitée”.31.
Cela n’aurait pas de sens de vouloir établir une connexion entre
la théorie darwinienne de l’évolution et une vision chrétienne de l’histoire
du salut. L’une des leçons que l’on peut tirer des confrontations du passé est
l’invitation à distinguer les plans. Mais la position inverse, la séparation, est
aussi préjudiciable. Cela aboutirait à rendre inaudible la parole théologique.
Il faut plutôt encourager un dialogue ouvert dans la confiance que notre
temps est celui de la promesse. La distinction des plans est précisément
ce qui permet d’instaurer un dialogue au gré duquel se révèle une attente
que viendra combler la promesse de Dieu.
K. Rahner, Wissenschaft als „Konfession“?, Schriften zur Theologie, Band
III, Einsiedeln, Benzinger, 1956, p. 458 (tr. fr.: Science, évolution et pensée
chrétienne, op. cit., p.21).
31
35
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
StBob4(2009) s. 37-52
La notion de «religion» dans la théologie
de Joseph Moingt
Zbigniew Kubacki SJ
Faculté Pontificale de Théologie - Bobolanum
Varsovie, Pologne
La notion de religion apparaît un peu partout dans la théologie de
J. Moingt. Elle est l’une des notions centrales de sa théologie dans la mesure où
c’est sur le terrain de la religion que s’exprime le plus la question de l’identité
de Dieu. C’est une notion centrale aussi parce qu’elle renvoie au phénomène
de la mort culturelle de Dieu, qui est l’une des préocupations imotrantes de
J. Moingt. Bref, la notion de religion constitue un arrière-fond qui sous-tend
toute sa réflexion théologique. Cela d’autant plus que le concept central de
sa théologie, celui de la «nouveauté de Dieu», est mis en opposition à celui
du «bien-connu de Dieu» de la religion. La notion de religion est fortement
présente dans ces deux grands livres, dans L’homme qui venait de Dieu
au moment où il décrit l’attitude de Jésus face à la religion, et dans Dieu
qui vient à l’homme, notamment où il traite de la mission de l’Église dans
le contexte du pluralisme religieux et la laïcité occidentale. Ces deux contextes
constitueront l’horizon de notre analyse.
1. Jesus face à la religion
L’attitude de Jésus face à la religion des pères constitue pour J. Moingt
le point de départ de toute sa réflexion sur la religion. A plusieurs reprises
notre auteur souligne la dimension religieuse de la vie et de la mort de Jésus.
Selon lui, si on nie dans la vie et notamment dans le procès de Jésus cette
dimension-là, on ne comprend pas la naissance du christianisme. Jésus est
37
Zbigniew Kubacki SJ
38
mort pour des motifs religieux, car c’est ici que la question de la relation
à Dieu et de son identité même se pose de la manière la plus radicale. D’après
lui, dans le procès de Jésus «c’est le «système religieux» qui se défend contre
une liberté religieuse qui le brave»1, et il précise que c’est «la religion en
général»2 qui est responsable de sa mort.
La question politique posée par Pilate: «Es-tu le roi des Juifs?», n’était
que l’autre face de la question religieuse du grand prêtre: «Es-tu le Fils de Dieu?».
Pour J. Moingt c’est cette question là qui est centrale. Le procès de Jésus
avant d’être politique est surtout et d’abord un conflit religieux. «C’est un
conflit religieux, qui portait directement sur la relation des hommes à Dieu,
et par voie de conséquences, sur l’identité de Dieu; un conflit radical puisqu’
il devait aboutir à une condamnation à mort pour motifs de blasphème»3.
Les adversaires de Jésus, constate J. Moingt, étaient des gens religieux, pieux
et de bonne foi. Jésus avait beaucoup de points communs notamment avec
les pharisiens, par exemple la même croyance dans la résurrection des morts.
Mais ce qui les distinguait, c’était la conception de Dieu, la manière d’en
parler et de se rapporter à lui.
Jésus a annoncé le Royaume de Dieu en disant qu’il est proche. C’est
cette annonce qui l’a opposé à sa religion et à toutes formes de religion. Dans
l’annonce du Royaume, Dieu s’est révélé différent par rapport au bien-connu
de Dieu de la tradition juive. Jésus a enseigné à ses auditeurs et à ses disciples
une approche de Dieu qui mettait en question les voies de la religion traditionnelle. J. Moingt distingue une triple opposition entre la voie vers Dieu
que proposait la religion juive et celle que proposait Jésus: «Il leur apprenait
à aller vers Dieu par la voie de la foi, qui pouvait s’opposer à la tradition;
par l’amour du prochain, qui prenait le pas sur l’obéissance à la Loi; et par
la foi en lui-même, qui menaçait de supplanter le culte du Temple»4. Cette
triple opposition, bien qu’elle a des conséquences politiques, est d’abord de
nature religieuse.
La religion est définie par J. Moingt comme «l’ensemble des mentalités
collectives, des images et des institutions, des actes religieux, du culte et de la
morale»5. Selon lui, un peu dans le sens de la conception de Karl Barth, elle est
principalement une réalité qui vient de l’homme et de sa culture. L’une des caractéristiques de la religion, c’est qu’elle est plus tournée vers le passé que vers
l’avenir. «Toute authenticité d’une religion, constate-t-il, est de relire (relegere,
J. Moingt , Le Dieu des chrétiens, in: La plus belle histoire de Dieu, Seuil,
Paris, 1997, p. 125.
2
Ibid., p. 124.
3
Id, L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris, 1993, p. 459.
4
Ibid., p. 462.
5
Id, Le Dieu des chrétiens, p. 124.
1
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
selon l’étymologie fournie par Cicéron), de répéter son passé, elle est liée à la
mémoire»6. «Pour la sagesse religieuse «c’est le vieux qui est bon» (Lc 5, 39)»7.
Sûre de sa tradition, la religion juive prétendait détenir le privilège
de dire Dieu, celui du bien-connu de Dieu de nos pères, de la Loi, du Temple, de l’histoire d’Israël. Elle se méfiait de l’enseignement prophétique
et eschatologique. Elle se méfiait aussi d’un «souvenir dangereux» de la
tradition. Or, constate J. Moingt, telle était l’attitude et l’enseignement de
Jésus. En annonçant le Royaume de Dieu à venir, il invitait ses auditeurs à se
détourner du passé pour accueillir la nouveauté du Royaume. Il pratiquait le
«souvenir dangereux»8. Il invoquait le mauvais traitement que dans le passé
la religion avait infligé aux prophètes de Dieu. Cela ne pouvait que déranger
l’assurance et la confiance de la religion. Aussi la forme de son enseignement
divergeait par rapport à celle des scribes. Ceux-ci commentaient principalement destextes sacrés, alors que Jésus enseignait en paraboles. Il inventait ses
discours et surtout – le point le plus dangereux pour la religion – il se présentait
comme celui qui tire son savoir de Dieu, de sa familiarité avec lui. A travers
tout cela il mettait en cause le bien-connu du Dieu de la religion des scribes
et des pharisiens. Dans son enseignement la religion traditionnelle était dépossédée du privilège de dire Dieu. L’ensemble de ces caractéristiques amène
J. Moingt à constater que Jésus «n’était pas un homme de religion, mais de
foi et d’expérience de Dieu»9.
Id , L’homme qui venait de Dieu, p. 463.
Ibid., p. 464.
8
J. Moingt fait ici référence à l’expression de J.-B. Metz dans La foi dans
l’histoire et la société. Essai de théologie fondamentale pratique, Cerf,
Paris, 1979. Cité in J.Moingt , L’homme qui venait de Dieu, p. 464, note 4.
Par rapport à l’expression de J-B. Metz, J. Moingt déclare qu’elle peut être
renversée en ce sens que ce sont non seulement les chrétiens qui peuvent
et doivent pratiquer le «souvenir dangereux» de l’événement de JésusChrist, mais que lui-même le pratiquait par rapport à la tradition d’Israël.
9
J. Moingt L’homme qui venait de Dieu, p. 466. Voir aussi id, La révélation
du salut dans la mort du Christ, p.142. L’auteur y déclare que Jésus était un
homme de foi plus qu’un homme de religion (ou d’église). Liberté à l’égard
des prêtres, des chefs et des docteurs de sa religion; liberté à l’égard des coutumes et des pratiques religieuses; même à l’égard des institutions les plus
sacrées comme le sabbat; liberté surtout d’interprétation des Écritures et des
traditions; liberté à l’égard de Dieu même, - dans sa démarche vers Dieu:
il l’appelle son Père, - dans son rapport à Dieu: il refuse de demander à Dieu
les signes qu’on lui réclame, - dans son assurance: car sa soumission à Dieu
et sa confiance sont, à l’adresse de Dieu, une tranquille provocation, mais
la plus forte, à faire advenir son Règne. Tous ces traits, conclut J. Moingt,
soulignent le caractère d’immédiateté de la relation de Jésus à Dieu: il ne
s’appuie pas sur l’extériorité de la religion, pour aller à Dieu, c’est par une
démarche toute personnelle, au plus intime de sa conscience, en abandonnant tous les appuis humains, qu’il s’avance, tout seul, vers Dieu. On peut
dire qu’aucun homme n’a vécu pour Dieu et avec Dieu et ne s’est approché
de Dieu plus que lui.
6
7
39
Zbigniew Kubacki SJ
40
La distinction entre la foi et la religion est un point important dans
la réflexion de J. Moingt. Cependant il ne faut pas la comprendre comme
la simple opposition de deux termes. Cette distinction est située et comprise dans la logique de la loi dialectique. J. Moingt ne conteste pas le fait
que la religion puisse être habitée et travaillée par l’Esprit de Dieu. Parlant
de l’expérience impersonnelle du divin dans les religions il la qualifie d’authentique. Ce qui y est authentique c’est l’action de l’Esprit-Saint qui projette
l’homme, du dedans, vers Dieu et vers la foi. Mais il y a dans la religion une
dimension qui vient principalement de l’homme, et qui empêche la foi, c’està-dire la vraie expérience de Dieu. Pour être plus précis il faudrait dire que
ce qu’il critique ce n’est pas la religion telle quelle, mais son esprit. L’esprit
de la religion est une attitude qui consiste à figer le fondement de la religion
dans un livre, dans des rites et des institutions, à s’enfermer dans le passé
de la tradition et du bien-connu de Dieu. C’est un esprit qui par conséquent
empêche l’Esprit-Saint de projeter l’homme de l’intérieur de lui-même vers
Dieu. Dans ce sens, l’esprit de la religion s’oppose à l’Esprit-Saint. Dit encore
autrement, J. Moingt ne critique pas la religion en général, mais il critique
la religion qui est fermée sur l’avènement de l’Esprit de Dieu. Ceci est manifeste quand il explique le conflit qui opposait Jésus et ses adversaires. Car,
pour lui, le conflit qui a opposé Jésus et ceux qui au non de la religion et de
Dieu l’ont accusé comme blasphémateur, a été le conflit entre une religion
et une autre, «une religion renfermée sur son culte et son passé» et «une religion ouverte sur l’avenir par la foi»10. L’enjeu principal en était l’identité
même de Dieu.
La foi demande donc le dépassement de la religion, de son esprit qui
l’enferme dans son culte et son passé. Quand J. Moingt, s’appuyant sur
l’attitude de Jésus, critique la religion et lui oppose la foi, ce n’est pas pour
supprimer purement et simplement la première et ne garder que la seconde.
Il ne le fait pas, car il constate que l’attitude de Jésus lui-même par rapport
à la religion était différente. J. Moingt affirme clairement qu’il n’est pas
question de demander à Jésus de couvrir de son autorité quelque opposition
formelle entre la foi et la religion, ni simplement de les dissocier comme
deux voies parallèles et étrangères l’une à l’autre. Il admet volontiers aussi
que Jésus «méditait les Écritures, même s’il en fait peu état, qu’il était un
observateur zélé de la Loi, même s’il prenait des libertés à son égard, et qu’il
aimait le Temple, même si les évangiles ne le montrent jamais participant
aux célébrations qui s’y déroulent»11. Tout cela pour dire que pour Jésus
il ne s’agissait pas purement et simplement d’opposer la foi et la religion.
Le rapport entre les deux, tel qu’il se manifeste dans l’attitude même de Jésus,
Id, L’homme qui venait de Dieu, p. 556.
Ibid., p. 467.
10
11
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
est un rapport de dépassement de la religion par et dans la foi. On pourrait
dire aussi que c’est une attitude qui libère la religion de son esprit pour
la disposer à l’action de l’Esprit-Saint. Dans l’attitude de Jésus «la foi dépasse
la religion, en la traversant, mais sans s’y enfermer»12. Voilà la spécificité
de la foi de Jésus. Pour J. Moingt c’est aussi l’attitude fondamentale qui
doit caractériser la foi de tout chrétien. Le christianisme est une religion
en tant qu’elle est le dépassement continu de la religion, ou plus exactement
en tant qu’elle est le dépassement continu de l’esprit religieux qui a tendance
à enfermer Dieu dans le bien-connu du passé.
Jésus a trouvé ce principe de dépassement dans le judaïsme même,
et notamment chez les prophètes. Sa foi a été façonnée par le judaïsme qui
en lui-même était travaillé par l’opposition entre la foi et la religion, entre une
religion fermée et une religion ouverte. Ce qui différenciait principalement
la religion d’Israël de toutes les autres religions de l’Orient ancien c’était
justement sa foi. «Non que les païens soient démunis de foi, mais leurs religions ne la requièrent pas formellement, elles peuvent même s’en passer
sans dommage, car la foi ne se confond pas avec la piété ni avec l’adoration
ni avec le culte, et plusieurs religions de l’Antiquité ne paraissent pas en faire
cas» 13. La différence c’est que les religions païennes sont basées sur le culte,
sur un système d’échange (expiatoire) avec la divinité, alors que la religion
d’Israël est basée sur la foi qui a une structure d’alliance. La religion d’Israël
est tournée vers l’invisibilité de Dieu, un Dieu de la promesse, d’une histoire
toujours à venir. C’est une religion du désir de voir Dieu qui est à-venir. C’est
pourquoi seule la foi peut soutenir ce désir et cette promesse. Cependant
souvent les israélites, lassés d’attendre, se mettaient à pratiquer la religion
à la façon des païens, dont le risque le plus redoutable était de mettre la main
sur Dieu, de réduire le rapport de l’homme avec Dieu au système d’échange
avec, au centre, les sacrifices d’expiations. Les prophètes, dont Jésus évoquait
le souvenir, les avertissaient disant que Dieu ne veut pas de sacrifices, mais
qu’il demande la foi et la miséricorde. Les histoires d’Abraham, de Moïse,
de David et des prophètes montrent que la foi dans la parole et la promesse
de Dieu obligeait «Israël à toujours se tenir en mouvement, à partir, à aller
de l’avant, à regarder en direction de l’avenir, de lui interdire de se replier en
direction de l’avenir, de lui interdire de se replier sur son passé, d’enfermer
Dieu dans des documents sacrés et des lieux saints (…). La foi obligeait Israël
à toujours chercher Dieu ailleurs, à toujours attendre du nouveau, et donc
à dépasser sans cesse les limites d’une religion solidement installée dans
des textes, des lois, des traditions, des institutions, des célébrations, et ferme-
Ibid., p. 467.
Ibid., p. 555.
12
13
41
Zbigniew Kubacki SJ
ment retranchée dans la sécurité de son passé»14. C’est à ce type de religion
que Jésus s’opposait. Il s’opposait à l’esprit de la religion qui étant enfermée
dans la sécurité du passé pensait contenir le fondement de la foi et le bienconnu de Dieu. Les deux exemples par excellence de l’attitude nouvelle
de Jésus est son comportement à l’égard de la Loi et du Temple.
1.1. L’accomplissement de la Loi
42
«La Loi est la structure essentielle de la religion, car elle régit l’ensemble des relations de l’homme à Dieu, au prochain, à la communauté,
la totalité de ses comportements moraux, rituels, sociaux»15. La première
référence évangélique où s’exprime l’attitude de Jésus à l’égard de la Loi
est le fameux texte de Mt 5,17: «N’allez pas croire que je sois venu abolir
la Loi ou les Prophètes, je ne suis pas venu abolir mais accomplir». Pour
l’interprétation de ce texte J. Moingt renvoie à l’article de P. Beauchamp
«L’évangile de Matthieu et l’héritage d’Israël»16. Celui-ci conclut qu’à la fin
de l’évangile Jésus envoie ses disciples enseigner non les commandements de
Moïse, mais «tout ce que je vous ai commandé». Dans cette perspective-là,
le texte de Mt 5, 19 pouvait être lu «comme parole de Jésus signifiant que
c’est toute la Torah qu’il avait réinterprétée ab initio, non spéculativement,
mais en l’orientant vers une pratique transformée»17. P. Beauchamp souligne
encore que la nouveauté du rapport de Jésus à l’égard de la Loi «a son principe
dans le «Je suis venu»»18. Pour sa part J. Moingt constate que Jésus ne se
tenait pas au-dessus de la Loi, mais qu’il «la puisait à la source même qu’est
l’Esprit de Dieu, ce qui lui permettait de l’observer en toute liberté filiale,
sans attachement servile à sa lettre»19. Pour être rigoureux il faut dire que
Jésus n’a pas détruit ces anciens repères, mais qu’il les a transformés en les
intériorisant en lui: «c’est lui qui dit la vérité des Écritures puisqu’il en fait
le sens; et de la Loi, car il connaît et fait la volonté de Dieu; et du Temple,
car Dieu est avec lui et en lui; et de l’histoire d’Israël, car les promesses
du passé lui sont destinées et s’accomplissent en lui»20.
La manière dont Jésus a accompli la Loi est montrée par plusieurs
exemples. Le premier est son enseignement sur l’adultère. En expliquant
le texte de Mt 5, 27-28 J. Moingt constate que Jésus «montre que le péché n’est
pas dans la transgression matérielle du précepte, mais dans le dérèglement
Ibid., p. 468.
Id, L’homme qui venait de Dieu, p. 470-471.
16
Voir P. Beauchamp, L’évangile de Matthieu et l’héritage d’Israël, RSR
76/1, 1988, p. 5-38.
17
Ibid., p. 37.
18
Ibid., p. 35-36.
19
J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, p. 472.
20
Ibid., p. 556.
14
15
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
de la volonté, dans l’intention du cśur, et que la moralité, par conséquent,
ne vient pas de l’obéissance formelle à la lettre de la Loi, mais du jugement
de la raison. Il ne va pas au-delà de la lettre pour lui donner une plus grand
extension et rigueur, mais pour atteindre l’intention, le royaume des fins
morales, et pour manifester la source de la moralité. Il accomplit ainsi le
sens plénier de la Loi, en même temps qu’il affranchit l’individu d’un assujettissement servile à sa lettre: il rend possible à l’homme de devenir le sujet
de la loi morale intérieure»21.
La notion d’accomplissement sous-jacente dans ce passage est à comprendre dans la perspective de la loi dialectique du dépassement. Il en résulte
tout d’abord, que Jésus ne supprime pas purement et simplement la lettre de
la Loi mais qu’il va «au-delà de la lettre». Dans cette attitude il ne s’agit pas
de donner à la lettre de la Loi une plus grande extension et rigueur. Ce serait
encore l’attitude propre à la démarche scolastique où le dépassement signifiait un «supplément» au déjà-là. Selon J. Moingt, aller au-delà de la lettre
signifie pour Jésus dépasser la lettre pour réaliser son esprit, pour atteindre
son intention.
Un deuxième exemple est son attitude à l’égard du sabbat. J. Moingt
revient ici sur l’épisode de la guérison de l’homme à la main desséchée le
jour du sabbat (Mc 3, 1-6; Mt 12, 9-14). Jésus révèle le sens caché du sabbat
dans cette double question: «Est-il permis, le jours du sabbat, de faire du
bien plutôt que du mal, de sauver une vie plutôt que de la tuer?» (Mc 3,4).
L’interprétation qu’il donne de l’attitude de Jésus consiste à dire que l’interdiction de travailler ce jour-là n’empêche pas de faire du bien à quelqu’un,
si l’occasion s’en présente. «Ce qui revenait à mettre les obligations de la
moralité au-dessus des interdits de droits sacré»22, puisque le droit de l’autre
est plus sacré que celui de la religion. Et ceci parce que tout ce que Dieu
a fait, il l’a fait pour le bien de l’homme. Ce qui revient à dire que l’accomplissement du sabbat est dans le dépassement de sa lettre. Il peut même
arriver que l’accomplissement signifie s’opposer à la lettre de la Loi pour
garder son esprit. J. Moingt l’illustre en citant le beau texte d’E. Jüngel qui
commentant les mêmes textes évangéliques constate: «En accomplissant la loi
par l’amour qui la devance, Jésus – on ne peut éviter cette raide expression –
a mis la loi en conflit avec la loi»23. Jésus a fait éclater la Loi de l’intérieur,
Ibid., p. 472-473.
Ibid., p. 475.
23
E. Jüngel, Dieu mystère du monde, t. 2, Cerf, Paris, 1983, p. 218.
21
22
43
Zbigniew Kubacki SJ
44
en passant par elle et en la dépassant dans son accomplissement qui est une
nouveauté radicale24.
Le dernier exemple que nous avons choisi pour parler de la notion
de l’accomplissement de la Loi par Jésus est son enseignement sur le plus
grand commandement (Mt 23,36.38; Mc 12, 28). L’amour de Dieu et du
prochain étaient les deux commandements de la Loi. Sur l’importance de
ces commandements il existait un accord total entre Jésus et ses adversaires.
La nouveauté apportée par Jésus est qu’il souligne «l’identité de nature et
l’égalité de valeur» entre les deux commandements qui, en définitif, pour lui,
ne font qu’un. Soulignant cela, J. Moingt précise comment dans cet enseignement Jésus accomplit la Loi. «Dans l’esprit de Jésus (…) l’amour de Dieu
et du prochain était érigé en principe suprême de moralité, de jugement de
liberté, non pour dispenser facilement de l’observance de ‘petits’ préceptes,
mais pour discerner en toute occasion quelle est ‘la volonté de mon Père qui
est aux cieux’ (Mt 7, 21) ; c’est le principe qui affranchit de la servitude de la
lettre, en poussant le plus loin les exigences de la loi selon son esprit25.
Le fonctionnement dialectique du principe de l’accomplissement est
ici évident. Il ne s’agit pas simplement de supprimer l’observance des
préceptes de la Loi, mais il s’agit de dépasser la lettre de ses préceptes pour
pouvoir pleinement réaliser son esprit, c’est-à-dire les intentions profondes
de Dieu. En s’appuyant sur l’enseignement de Paul, J. Moingt déclare que
l’accomplissement de la Loi selon les intentions profondes de Dieu est l’amour du prochain: «celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi»
( Rm 13, 8); «la loi toute entière trouve son accomplissement en cette unique
parole: Tu aimeras ton prochain comme toi-même» (Gal 5, 14). La charité est
l’accomplissement de la Loi parce qu’elle apporte avec elle la liberté et ainsi
elle affranchit de l’assujettissement aux préceptes rituels et cultuels.
Le caractère dialectique et nouveau de la notion de l’accomplissement de
la Loi est remarquablement souligné aussi par P. Beauchamp. En commentant toujours le même épisode, il écrit: «la Loi révèle les cśurs en séparant
ceux qui sont en dessous de ses exigences (cśurs accusateurs et homicides)
et ceux qui les dépassent «accomplissant» le sabbat par un geste de guérison
que la loi du sabbat ne demandait pas. Cf. P. Beauchamp, L’évangile de
Matthieu et l’héritage d’Israël, op. cit., p. 16. L’accomplissement de la Loi
est dans son dépassement. C’est un point qui est aussi souligné par J. Miler.
A partir de l’analyse de Mt 12 l’auteur souligne que les pharisiens «ne veulent pas mettre Jésus à mort parce qu’il aurait transgressé la Loi mais parce
qu’ils ont perçu dans la manière dont Jésus la pratiquait que l’accomplissement signifiait la fin de la Loi comme ce qui séparait Israël et les Nations»
(159). Pour qualifier la manière dont Jésus a accompli la Loi, lui aussi emploie le mot «dépassement». Cf. J. Miler, Les citations d’accomplissement
dans l’évangile de Matthieu. Thèse de doctorat en exégèse biblique. Institut
Biblique Pontifical. Faculté Biblique. Rome, 1996, p. 151-159.
25
J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, p. 479.
24
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
L’accomplissement de la Loi signifie aussi l’abolition de certaines
restrictions de la lettre. J. Moingt le démontre à partir de cette déclaration
de Jésus: «Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain et tu
haïras ton ennemi. Et bien! moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, priez pour
vos persécuteurs; ainsi serez-vous fils de votre Père qui est aux cieux, car il
fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons» (Mt 5, 43-45». Quand la
notion de prochain se réduit aux «proches», le précepte de leur porter secours
en cas de besoin n’inclut pas les autres personnes. L’accomplissement de ce
précepte consiste donc dans son abolition, c’est-à-dire dans son dépassement en direction de «quiconque (qui) est dans le besoin, y compris de son
ennemi, y compris au risque de sa propre vie»26. L’accomplissement de la
Loi par Jésus signifie aussi l’abolition de toutes les barrières érigées par la loi
religieuse, par exemple celles qui séparent les purs et les impurs, les saints
et les pécheurs. Et en dernier ressort, l’accomplissement de la Loi qu’apporte
Jésus «c’est d’avoir ouvert aux hommes une autre voie d’accès à Dieu que
celle du sacré, la voie profane de la relation au prochain, la relation éthique
vécue comme service d’autrui et poussée jusqu’au sacrifice de soi»27.
1.2. L’accomplissement du Temple
Le Temple est un symbole de la religion par excellence, un lieu de
prière et de sacrifices. Comme le souligne Ch. Perrot, même si certains Juifs
de la Diaspora favorisaient un culte purement spirituel dans les maisons de
prière, «chez les autres juifs, le Temple de Jérusalem et les sacrifices ne sont
jamais mis en question pour autant. (…) Le système sacrificiel exigé par
la Tôrah était accepté»28. Dans son attitude critique par rapport au Temple
Jésus n’était pas seul. Les milieux baptistes mettaient principalement en
cause le Temple, en tant que lieu de sacrifices sanglants. Une fois encore
J. Moingt caractérise l’attitude de Jésus par rapport au Temple, au moyen de
la notion d’accomplissement. Jésus accomplit le Temple comme il a accompli
la Loi et les Prophètes. «L’action de Jésus dans le Temple ne constituait pas
un désaveu formel du culte qui était pratiqué, ni une tentative séditieuse de
prise de pouvoir, elle a même pu être interprétée, mais après coup et par ses
disciples, comme un geste de piété et de zèle (voir Jn 2, 17), d’autant plus
frappant que les évangélistes sont discrets jusqu’à l’extrême sur le chapitre
de sa piété liturgique»29.
L’attitude de Jésus consiste à purifier le Temple de toute sa fonction
sacrificielle qui tout en servant Dieu se servait de lui en l’enfermant dans
28
29
26
27
Ibid., p. 482.
Ibid., p. 485-486.
Ch. Perrot, Jésus et l’histoire, Desclée, Paris, 1979 p. 143.
J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, p. 507.
45
Zbigniew Kubacki SJ
46
le bien-connu de la religion. L’annonce de la destruction du Temple est
l’argument central dans la condamnation de Jésus par le Sanhédrin. Selon
J. Moingt, il faut le prendre au sérieux.
Dans l’annonce de la destruction du Temple, J. Moingt lit l’annonce
de la destruction du monde religieux en général, c’est-à-dire du monde qui
enferme Dieu dans le bien-connu de sa tradition et de son culte sacrificiel.
Mais en même temps la distinction qu’il fait entre la compréhension de la
religion par Jésus et celle des Lumières montre que son approche de la religion est une approche dialectique, située dans la perspective de la théologie
de l’accomplissement. «Quand il (Jésus) annonce l’adoration ‘en esprit et en
vérité’ et l’oppose à celle qui se pratique dans les temples, il n’inaugure pas
une ‘religion intérieure’, purifiée de toute ritualité, comme le comprendront
les hommes des Lumières, mais il enlève aux symboles religieux – aux
symboles de toute religion, juive comme samaritaine ou païenne – leur
puissance de domination et d’envoûtement, il libère la vérité qu’ils détiennent
captive et qui ne peut pas être en eux s’ils ne renvoient ailleurs, à son corps
détruit et reconstruit en tout autre corps souffrant et libéré de sa souffrance.
La communication qu’il noue avec une femme ‘interdite’ (Jn 4, 9), au mépris
de l’impureté rituelle qui s’ensuivait, devient le signe inaugural, l’ ‘heure’
du culte nouveau selon l’esprit de l’Évangile»30.
2. L’église comme «religion de l’Èvangile»
J. Moingt appeler l’Église la «religion de l’Évangile». C’est sa singularité et son identité par rapport aux autres religions. Il le dit notamment quand
il traite de la mission de l’Église dans le contexte du pluralisme religieux
et la laïcité occidentale dans le tome 2/2 de Dieu qui vient vers l’homme.
D’abord il rentre en discussion avec ceux qui soutiennent de la thèse que
les religions non chrétiennes sont expressément et formellement conçues
et voulues par Dieu. C’est la thèse tenue par des théologiens de l’option dite
«pluraliste» comme John Hick, Raymundo Panikkar, Paul F. Knitter mais
aussi, avec des accents différemment répartis, par certains théologiens de
l’option dite «inclusiviste» comme Karl Rahner, Jacques Dupuis et Claude
Géffré, tous cités par Moingt. Tous ces théologiens considèrent les religions
non chrétiennes comme «voies de révélation» et «voie de salut» conçues
et voulues par Dieu. Ce qui les amène, en conséquence, à parler du pluralisme
religieux comme «pluralisme de principe».
Le premier argument de J. Moingt à l’encontre de cette opinion est
souligner l’ambiguïté du mot même «religion» dans ces théologies. Son
deuxième argument à l’encontre de l’opinion qui accepte le pluralisme
religieux comme «pluralisme de principe» est de dire que «le salut ne peut
Ibid., p. 515.
30
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
être l’oeuvre des religions» mais qu’il «se fait dans l’unique événement
de Jésus, qui transcende le cours de l’histoire parce qu’il est avènement
de Dieu parmi nous»31. Ici, comme dans les textes précédents, la religion est
comprise comme une réalité qui vient de l’homme et de sa culture. Admettre
ainsi que les religions non chrétiennes sont des «voies de salut» équivaut,
pour lui, «de ramener le salut aux oeuvres de religion»32, ce qu’il considère
comme la grave erreur des théories extrêmes du pluralisme, semblable dasn
un certain sens à celle de l’exclusivisme ecclésiocentrique. Celui-là «liait la
médiation du Christ à un rite religieux déterminé, le baptême reçu au nom
de Jésus; celles-là écartent la médiation du Christ en tant qu’elle empêche
de lier le salut à d’autres institutions religieuses que le christianisme; ici et
là, l’erreur était et demeure d’identifier le salut à un paradigme religieux»33.
Cette critique est certainement vraie par rapport à la position de J. Hick
et d ‘autres comme lui qui refusent l’unique médiation du Christ dans le
salut de tous, l’affirmation centrale du Nouveau Testament. Ainsi, justement,
ce sont des religions qui deviennent les médiations du salut d’un dieu qui n’est
plus même un dieu personnel mais une Réalité Ultime. Est-ce que cette critique de J. Moingt concerne aussi la position de Karl Rahner, Jacques Dupuis
et Claude Géffré qui unanimement, et dans l’opposition justement à la position pluraliste, défendent l’unicité de la médiation salvifique du Christ?
Je ne le pense pas. Néanmoins sa critique ainsi exprimée met le doit sur le
risque que peuvent courir certains théologiens. C’est le risque de ceux qui,
investis dans le dialogue judéo-chrétien, admettent la théorie de «deux voies
de salut»: l’une pour les Juifs à travers la Thora, l’autre pour les chrétiens
et tous les autres par le Christ.
Critiquant la conception théologique du pluralisme religieux comme
pluralisme de principe, J. Moingt tout de même accorde une valeur positive
aux religions. Les religions, d’après lui, peuvent être considérées comme des
«moyens» dont Dieu «se sert» «pour sauver les hommes en éclairant leurs
croyances religieuses par les illuminations de son Verbe et en sanctifiant
leurs pratiques religieuses par les purifications de l’Esprit Saint de manière
à orienter l’esprit et la vie de ces croyants en direction du salut qu’il [Dieu]
leur a apporté en Jésus Christ». Mais, dit-il, elles ne peuvent pas être traitées
comme «voulues par Dieu à titre de voies de révélation et de salut, conçues
formellement comme telles»34. En parlant de la mission de l’Église dans
le contexte la laïcité occidentale J. Moingt revient sur la notion de religion
pour redire que «la Bible travaille pour Dieu contre la religion». Et il précise:
Id, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance de Dieu, t. 2,
Cerf, Paris, 2007, p. 946.
32
Ibid., p. 947.
33
Ibid., p. 957-948.
34
Ibid., p. 947 et 946.
31
47
Zbigniew Kubacki SJ
48
«non pas contre l’appartenance à une religion, mais contre les garanties de
salut qu’elles se flattent toute de procurer à leurs croyants, pour affermir leur
emprise sur eux, au détriment de la confiance qui doit être mise dans la seule
grâce de Dieu; et c’est la raison en plus de ne pas penser que Dieu aurait
expressément confié aux religions la garde et la grâce du salut»35.
Cela dit, comme dans le livres L’homme qui venait de Dieu, aussi dans
son livre Dieu qui vient vers l’homme J. Moingt présente un jugement nuancé
sur la religion. A la suite de Paul Tillich il reconnaît l’apport positif de la
religion comme «‘état d’être saisi par une préoccupation ultime’, qui répond
‘à la question du sens de notre vie’»36. Mais il reconnaît aussi, toujours en
suivant le théologien protestant, que dans cette définition large de la religion
entrent les quasi-religions comme les grandes idéologies du XX siècle –
fascisme, national-socialisme, communisme, mouvement socialiste protestant,
humanise libérale – ou aujourd’hui nombreuses sectes. Il cite de nouveau
Tillich, avec qui sur ce point il est complètement d’accord, comme celui-ci
écrit: «Dans la lutte pour Dieu contre la religion, celui qui lutte pour Dieu se
trouve dans la situation paradoxale d’être obligé de se servir de la religion
pour combattre la religion»37. Ceci, constate J. Moingt, est aussi vrai pour
le christianisme comme religion.
La définition préférée de J. Moingt pour dire qu’est-ce que c’est
le christianisme et l’Église consiste à dire que l’Église est «la religion de
l’Évangile» c’est-à-dire de l’annonce du Royaume de Dieu. Car, dit-il, l’Église, qui naissait autour de Jésus, «naissait des semences du Royaume que sa
parole jetait et faisait germer dans les coeurs de ceux qui l’entourait»38, et c’est
toujours son identité fondamentale et aussi sa mission principale. Jésus, dit
aussi J. Moingt, n’a pas fondé une nouvelle religion. Ce n’est pas de lui que
l’Église a reçu sa forme de religion. Elle s’est la donné elle-même au cours
des siècles. Mais «c’est de lui cependant, directement et de lui seul, qu’elle
tient son identité, à savoir de l’ordre donné à ses apôtres de partir et d’aller
en tous lieux annoncer son Évangile»39. C’est en cela que consiste aussi son
universalité. Sa vocation et mission fondamentale n’est pas de marquer tous
les hommes du signe de baptême et devenir ainsi «le lieu universel du salut»
mais elle consiste à «faire retentir la voix de l’Évangile dans le monde entier et jusqu’à la fin des siècles» et conduire tous les hommes «au baptême
spirituel dont Jésus disait devoir être lui-même baptisé, celui de la vie livrée
Ibid., p. 978.
Ibid., p. 953.
37
P. Tillich, Le Christianisme et le Religins, Paris, Aubier-Montaigne, 1968,
p. 165. Cité dans J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la
naissance de Dieu, t. 2, p. 955.
38
Ibid, , t. 2, p. 976.
39
Ibid., p. 984.
35
36
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
par amour des autres, purifiée et consacrée par la Parole de vérité dont
il avait abreuvé ses disciples»40. Le propre de l’Église en tant que religion de
l’Évangile est d’annoncer le salut de Dieu qui a été fait une fois pour toute
en Jésus-Christ, l’unique Médiateur. Or; la conséquence que «ce médiateur
est unique, de la même façon et pour la même raison que Dieu est unique,
a pour la première signification de nier ou de supprimer toute autre médiation, toute prétention de quelque autorité religieuse que ce soit, en dehors
de Jésus, à s’interposer entre Dieu et les hommes, et la précision que ce rôle
incombe à un homme, et à un seul, informe que le chemin du salut passe par
l’humanité de cet homme». Voilà la justification pourquoi, selon J. Moingt, un
théologien chrétien ne peut pas accepter de paradigme pluraliste ni pluralisme
religieux comme «pluralisme de principe». Et il poursuit cette argumentation
en disant: «C’est la conclusion logique de la mort de Jésus sur la croix, mort
hors religion d’un blasphémateur condamné au nom d’une loi religieuse
et rejeté par son peuple, mort qui déclenche de la part de Dieu, non le rejet
de ce peuple, mais, bien au contraire, l’accomplissement des promesses qui
lui avaient été faites, c’est-à-dire le venue des temps messianiques, avec cette
clause, toutefois, qu’elle étendues à l’universalité des peuples, maintenant que
cette mort avait détruit l’obstacle qui les séparait et qui les maintenait en état
de rivalité et de haine, à savoir l’obstacle de la loi religieuse qui privilégie
les uns en excluant les autres du salut (Ep 2,11-18)»41. Voilà pourquoi même
par rapport au judaïsme le théologie chrétien ne peut pas admettre la théorie
d’une double voie de salue: l’une pour les Juifs sans le Christ; d’autres pour
tous les autres par le Christ. Voilà aussi pourquoi, à la suite de Vatican II,
ce que fait aussi J. Moingt, on peut parler de l’Église comme «sacrement de
salut», à condition de bien souligner, comme le fait le texte conciliaire dans
la Constitution Lumen gentium 1, qu’elle est ce sacrement en tant qu’elle est
«dans le Christ», et non pas sans lui ou à côté de lui.
La conception de religion qui ressort un peut partout ces pages est la
même que dans les autres textes de J. Moingt à savoir que la religion est
principalement une réalité qui vient de l’homme. Alors, bien évidement, Dieu
peut s’en servir comme moyen pour sauver les hommes, et de fait, il fait ainsi,
mais, du point de vie chrétien on ne peut pas admettre la prétention de quelque
autorité religieuse que ce soit, en dehors de Jésus, à s’interposer entre Dieu
et les hommes. Dans le texte cité plus haut J. Moingt dit bien «Jésus» et ne
dit pas, comme propose p.ex. J. Dupuis, le «Verbe comme tel» dont l’action
salvifique, aussi bien avant qu’après l’incarnation, dépasserait sa médiation
Ibid., p. 989.
Ibid., p. 995.
40
41
49
Zbigniew Kubacki SJ
50
en Jésus42. Le texte de J. Moingt s’inscrit dans la ligne droite de l’enseignement de Vaticant II qui dans la Constitution Gaudium et spes, au nr 22, aussi
parle de Jésus comme Verbe de Dieu incarné: «Par son Incarnation, le Fils
de Dieu s’est un quelque sorte uni lui-même à tout homme». Voilà pourquoi,
à la différence des théologiens comme J. Dupuis et Cl. Géffré qui, eux, s’appliquent à distinguer entre Jésus-Christ comme l’«unique Médiateur», avec
quelques précisions ou distinctions supplémenterais, et les religions comme
les «médiations participées»43, J. Moingt réserve la notion de «médiation»
à Jésus-Christ seul, et les religions qualifient de «moyens» dont Dieu se
sert. Car, pour lui, le salut de Dieu, compris comme accomplissement de
son projet créateur de Dieu-Trinité, est «apporté par cet individu singulier»44
et rien d’autre. C’est lui l’unique «voie» du salut. Non seulement les autres
religions mais aussi l’Église devrait cesser d’identifier la voie du salut à sa
particularité religieuse pour proclamer et célébrer la gratuité et l’universalité
du salut en Jésus Christ. Ainsi, dit-il, «elle advient du même coup à sa vraie
catholicité, et la conscience vraie de sa mission universelle de salut»45. Car
la voie du salut ce n’est pas la religion mais c’est l’Évangile, c’est le Christ
et son Esprit. Car c’est l’Esprit, envoyé par le Christ ressuscité, «porte
aux hommes le salut accompli pour tous par Jésus une fois pour toutes ...
le dépose au plus profond des esprits et des coeurs, mettant sur la voie du salut
quiconque répond à ses appels, se laisse instruire par lui dans la connaissance
de soi-même et de Dieu, conduire par lui selon l’esprit évangélique qu’il
insinue en eux, et guider à la suite du Christ sur la voie royale de la Croix,
celle de l’amour qui livre sa vie». Et J. Moingt ajoute: «Ce salut par l’Esprit
ne se fait ‘pas indépendamment’ de l’Eglise ... car il est l’Esprit du Christ,
uni de principe à son corps ecclésial. Mais il n’y est pas enfermé comme dans
un lieu ni conditionné par ses structures ni soumis au pouvoir qui s’y exerce ...»46.
Voilà pourquoi l’Église est d’abord une religion de l’Évangile.
3. Conclusion
En résumant l’approche de J. Moingt de la notion de religion, nous
pouvons dire d’abord qu’il commence sa réflexion à partir de l’attitude
de Jésus vis-à-vis de la religion. Plusieurs fois J. Moingt souligne qu’en se
présentant d’abord comme homme de foi et d’expérience de Dieu, Jésus
Voir J. Dupuis, Le Verbe de Dieu, Jésus Christ et les religions du monde,
NTR 123 (2001), pp. 533, 537, 538, 539, 540, 543, 544.
43
Voir id, La rencontre du christianisme et des relirions. De l’affrontement
au dialogue, Cerf, Paris, 2001, p. 253-299.
44
J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance
de Dieu, t. 2, p. 1020.
45
Ibid., p. 1022.
46
Ibid., p. 744.
42
La notion de „religion” dans la théologie de Joseph Moingt
a apporté «le concept nouveau (dialectique) d’une religion affranchie des
limites de la religion»47. Telle est aussi son approche à lui de la religion.
Jésus a mis en cause les institutions et les pratiques religieuses et notamment
la confiance et l’assurance que les gens religieux ont coutume d’y mettre.
C’est une attitude que J. Moingt retient comme importante aussi pour l’Église
d’aujourd’hui dans son vie interne par rapport à ces institutions et ses pratiques religieuses et dans son rapport avec les autres religions, ou à la théologie
chrétienne des religions. Jésus dans son annonce, au cśur de laquelle est l’idée
d’une nouvelle relation à Dieu, a déstabilisé la religion trop assurée d’ellemême. J. Moingt va jusqu’à dire que le procès et la mort de Jésus sont «une
sortie de Dieu hors la religion»48. C’est dans le silence de Dieu sur la croix
qu’il voit cette sortie de Dieu. Car, dit-il, sur la croix, Dieu «perd l’éclat de
la divinité que les religions confèrent aux êtres divins»49. Autrement dit, la
sortie de Dieu hors la religion signifie sa sortie hors de l’idée de Dieu que
les hommes reçoivent de la religion, ou plus exactement que les hommes se
construisent dans la religion. Le christianisme devient ainsi en quelques sortes
la fin de la religion. Cependant, une fois dit cela, J. Moingt précise qu’il ne
faut pas comprendre cette déclaration comme une simple suppression de la
religion. Lui-même reconnaît que la religion est un soutien naturel de la foi.
Il reconnaît que le christianisme est aussi une religion, mais sa singularité,
qui ne doit jamais être perdue, c’est que c’est une «religion de l’Évangile».
Dans les sillages de la pensée de K. Barth J. Moingt ne cesse de souligner
une tension qui existe entre la foi et la religion. Il la détecte déjà dans l’Ancien Testament, notamment chez les Prophètes, et ensuite chez Jésus. Le
juste rapport entre la foi et la religion voit comme une perpétuelle tension
dialectique. D’une part, dit-il, «Dieu s’est révélé historiquement dans des
événements de rencontre, de relation Je-Tu (…) en suscitant l’écoute, la foi et
l’obéissance des humains (…). Dans cette perspective, Dieu se révèle par soi
et pour soi à la foi, et non directement dans l’élément religieux (…)». Mais,
d’autre part, aussi par rapport à la foi «la religion est (…) son être-là au monde,
son existence-pour-nous dans l’histoire, en tant qu’elle est l’extériorisation
de la foi dans l’existence du croyant et la trace historique, dans l’existence
d’un peuple, d’un événement historique de révélation»50. J. Moingt reconnaît
donc que le christianisme, en tant que l’expression publique et sociale de la
foi, est aussi une religion mais, redisions le une fois de plus, une «religion
de l’Evangile». «C’est normal, car une religion – christianisme compris – est
l’expression collective de la foi, avec des signes religieux de toutes sortes,
49
50
47
48
Id, L’homme qui venait de Dieu, p. 52.
Id, Le Dieu des chrétiens, p. 129.
Id, L’homme qui venait de Dieu, p. 603.
Ibid., p. 604.
51
Zbigniew Kubacki SJ
un culte, des «sacrements»»51. Il insiste sur le fait que Jésus nous enseigne
le dépassement toujours nécessaire de la religion, de ses pratiques et de son
culte en direction de la foi. C’est peut-être un apport que le christianisme peut
contribuer dans les dialogue avec les autres religions. Mais d’abord, c’est
e christianisme a toujours besoin d’être évangélisé pour être «une religion
radicalement différente de toutes les autres en cela qu’il n’est pas que religion,
mais d’abord et essentiellement l’Évangile, et la religion qu’il constitue en
tant que société historique est la mise en forme et la mise en śuvre de l’Évangile, comme relation vécue des croyants à Dieu et aux hommes à travers
le Christ, comme communauté de foi et de vie évangélique»52. Autrement dit,
le christianisme ne doit jamais oublier que ce qui fait son identité et particularité c’est qu’il est et doit demeurer une religion de l’Évangile53.
En terminant, il n’est pas inutile de rappeler que J. Moingt n’exclut pas
a priori le culte religieux. Mais, il affirme que selon l’esprit de l’Évangile le meilleur culte à rendre à Dieu, c’est le service du prochain, c’est l’amour
des autres54. C’est aussi l’action de grâce c’est-à-dire l’eucharistie.
52
Id, Le Dieu des chrétiens, p. 132.
Id, Rencontre des religions, «Études», 366/1, janvier 1987, p. 108-109.
53
Cette thèse de J. Moingt est partagée aussi par Claude Geffré. Cf. Cl.Geffre,
La singularité du christianisme, in: Penser la foi. Recherches en théologie
aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Cerf, Assas éditions, Paris,
1993, p. 356, note 3. La différence entre les deux théologiens porte sur la
conception du rapport entre le christianisme et les autres religions.
54
Voir. J.Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance
de Dieu, t. 2, p. 1037-1038.
51
52
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
StBob4(2009) s. 53-67
Il Mistero del Nome: “Io sono
l’Immacolata Concezione”
Jacek Bolewski SJ
Pontificia Facoltà di Teologia - Bobolanum
Varsavia, Polonia
Durante la sua ultima Eucaristia celebrata a Lourdes, il 15 agosto 2004,
Giovanni Paolo II tenne un’omelia che iniziava con le parole: “´Que soy era
Immaculada Councepciou´. Queste parole che Maria rivolse a Bernadette
il 25 marzo 1858, risuonano con intensità tutta particolare nell’anno in cui
la Chiesa celebra il centocinquantesimo anniversario della proclamazione del
dogma formulato dal Beato Pio IX nella Costituzione apostolica Ineffabilis
Deus”.1
Le parole mariane risuonano con la stessa forza anche centocinquanta
anni dopo che furono pronunciate per la prima volta; vogliamo dedicare
la nostra attenzione al mistero che esprimono. Mi lascio guidare anche dalle
successive parole del grande Papa: “Ho desiderato vivamente di compiere questo pellegrinaggio a Lourdes, per ricordare un evento che continua
a rendere gloria alla Trinità una e indivisa. La concezione immacolata di Maria
è il segno dell’amore gratuito del Padre, l’espressione perfetta della redenzione
operata dal Figlio, l’inizio di una vita totalmente disponibile all’azione dello
Spirito”.2 Colpisce qui una connessione del mistero dell’Immacolata Concezione con il mistero della Santa Trinità. Continuando la nostra riflessione,
cerchiamo di trovare il senso di questa connessione.
1. Non solamente Immacolata...
Ricordiamoci le singole fasi dell’apparizione a Lourdes che portarono
alla rivelazione del Nome. L’inizio fu il primo elemento importante. Era una
mattinata fredda dell’11 febbraio 1858 quando Bernardette uscì con altre
Secondo il testo nel: „L’Osservatore Romano” (P) 10/2004, 16.
Ibidem.
1
2
53
Jacek Bolewski SJ
54
ragazze a cercare stecchi di legna per il caminetto. In un certo posto le ragazze
dovevano attraversare l’acqua di un piccolo canale a valle del fiume Gave.
Preparandosi a passare l’acqua, la ragazza si sedette sulla riva per togliere gli
zoccoli e le calze. All’improvviso, come raccontava dopo al prete durante la
confessione, udii un rumore, come s e c i f o s s e s t a t o u n c o l p o
di vento”, dopodiché nella cavità della grotta sull’altra riva del fiume apparve
una “luce dolce” e all’interno della luce “una cosa bianca sotto forma di una
signora”. Il confessore rimase stupito in particolare dalle parole che precedevano
la visione stessa; pensò allo Spirito Santo nel giorno di Pentecoste (Atti degli
Apostoli 2,2) e non capiva come Bernardette potesse formulare qualcosa che
superava le sue capacità mentali. Chiese soltanto, “ispirato da Dio” – come
egli stesso confessò più tardi – se egli poteva raccontare la visione al parroco,
e Bernadette accettò3.
Il curato non fu interessato, contrariamente ad altri... Le visioni successive attiravano sempre più testimoni, e già il 18 febbraio una signora anziana che accompagnava Bernadette alla grotta non solo impose alla ragazza
di chiedere al “fantasma” il suo nome ma le diede anche una penna e un
pezzo di carta per segnare il nome. Quando Bernadette presentò la richiesta,
sentì dalla bocca dell’Apparsa: “N’ey pas necessári” (Non è necessario);
nello stesso tempo l’Apparsa le chiese di “avere la cortesia di venire qui
per quindici giorni” (L 59). Si diffuse la voce che alla ragazza apparisse
la Vergine Santissima. Bernadette comunque era più precisa. Durante il primo interrogatorio fatto da un commissario di polizia rispose alla domanda:
“Io non dico di aver visto la Vergine Santissima”, aggiungendo che vide: “Una
cosa bianca”. Il commissario rimase disorientato e chiese dei chiarimenti:
“Una cosa o una persona?” La risposta fu: “Ciò [Aquero] ha la forma di una
fanciulla [damisèle]” (L 77). Anche dopo Bernadette definiva spesso la figura
misteriosa come “ciò”, anche se altre persone si convincevano sempre di più
che si trattasse di Maria.
I giorni successivi portarono alla scoperta (il 25 febbraio) di una fontana che doveva diventare il più famoso ed attraente frutto delle visioni di
Lourdes. Secondo le parole della visionaria: “La signora mi ha detto: ´Vai
alla fonte per lavarti e bere´” (L 121). L’azione purificante della fontana
fa pensare di nuovo all’opera dello Spirito Santo. La visione del 2 marzo
pone un nuova compito alla ragazza: “Vai a dire ai preti che si venga qui in
processione e che qui si costruisca una cappella”. Questo fece sì che Bernadette si presentasse per la prima volta davanti al parroco. Era difficile per lui
accettare la richiesta comunicatagli dalla ragazza, tanto più che mentre egli
R. Laurentin, Lourdes. Cronaca di un mistero (la traduzione dal francese:
Lourdes. Récit authentique des apparitions, Paris 1987), Mondadori, Milano 2007, 41s (usiamo nel testo l´abbreviazione: L + numero della pagina).
3
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
insisteva perché gli dicesse chi era la signora incontrata, la ragazza rispose:
“Non lo so”, e aggiunse poi che si presentò: “Una cosa che assomiglia alla
Signora” (L 157). Il curato voleva che la ragazza chiedesse il nome alla Figura. Dopo la visione successiva, Bernadette disse che „la Signora continuava
a volere la cappella”. Alla domanda del parroco se avesse chiesto il nome
alla Signora, la ragazza rispose: “Sì, ma non faceva altro che sorridere”.
Il parroco non solo ripeté la sua richiesta ma chiese anche un segno, ossia egli
voleva che fiorisse un roseto nella grotta. Bernardette passò la richiesta alla
Signora durante la visione del 4 marzo quindi nell’ultimo dei quindici giorni
promessi per le visite nella grotta. Ella lo raccontò poi al parroco con queste
parole: “Le ho chiesto il suo nome... Ha sorriso. Le ho chiesto di far fiorire
il roseto, ha sorriso ancora. Ma vuole sempre la cappella” (L 198).
Siccome il parroco subordinava la costruzione della cappella alla
rivelazione del nome, la questione rimaneva aperta. La ragazza smise
di recarsi alla grotta poiché andava lì soltanto su richiesta della Signora.
Dopo tre settimane però sentì la “necessità” di andare alla grotta. Fu il 25
marzo, la festa dell’Annunciazione. Bernardette decise subito di continuare
a chiedere il nome fino ad avere una risposta. Preparò una domanda e l’imparò
a memoria: “S i g n o r a , volete aver la cortesia di dirmi chi siete, per favore”. Bernadette ripetè la domanda tre volte, ma la Signora sorrideva sempre.
La ragazza insisteva. Il più eminente cronista delle visioni di Lourdes, René
Laurentin, così descrive il seguito: “Alla quarta domanda, la Signora non
sorride più. Tenendo le due braccia aperte, alza gli occhi guardando al cielo,
poi dice, giungendo le mani all’altezza del petto: ‘Que soy era Immaculada
Councepciou’” (L 220).
Alla rivelazione del nome sono legati altri due fatti che dimostrano che
“ciò” significa più che solo Immacolata. Rammentiamo che Bernardette
non capiva il significato delle parole che le furono trasmesse, quindi se le
ripeteva recandosi dal parroco per non scordarle. E quando fu entrata, gridò:
“Io sono l’Immacolata Concezione”. Sembrava che la ragazza parlasse
di se stessa come se il nome della Signora fosse anche il suo! Il parroco
dominò il suo iniziale stupore e si oppose dicendo che una donna non poteva
avere tale nome e che la ragazza probabilmente l’aveva frainteso o l’aveva
capito male. In seguito, alla visionaria furono suggerite altre versioni che
sembravano le più logiche; forse Maria disse: “Sono Immacolata Vergine”
o “Vergine Immacolatamente Concepita”, oppure: “Sono Maria, Immacolata Concezione”. Ma Bernadette non si fece confondere le idee. Questo diede da pensare
al parroco. Gli venne in mente che il nome nascondesse una figura retorica come
quella quando uno invece di dire: “E’ una cosa molto bianca” dice “E’ puro
biancore”. Di conseguenza, Maria Immacolatamente Concepita meriterebbe
il nome di Immacolata Concezione. Rimane quindi una domanda se non esista
55
Jacek Bolewski SJ
un ulteriore significato di tutto ciò, visto che il nome indica qualcosa in più che
solamente l’Immacolata?
2. In unità con il Figlio
56
I suddetti fatti richiedono un’interpretazione teologica. Soffermiamoci sul
significato della data della visione che ha rivelato il nome. L’Annunciazione non
è altro che la comunicazione della concezione del Figlio di Maria come Figlio
di Dio. Il Suo concepimento fu non solo verginale ma anche immacolato, libero
dal peccato originale. Di conseguenza, il nome rivelato a Lourdes nel giorno
in cui si celebra l’immacolata concezione di Gesù, indica anche Gesù stesso.
L’Immacolata Concezione come mistero di Maria va oltre Maria stessa poiché
include anche il Figlio con il quale Ella si unisce in modo così essenziale.
Considerando l’unità di entrambi i misteri, partiamo dall’immacolata
concezione di Gesù, rivelata prima di quella di Maria. La nozione che dopo
fu riferita a Sua Madre, prima riguardava Lui. La Bibbia Lo presenta come
“agnello immacolato” (in greco: amomos; in latino: immaculatus), precisando
che “Egli fu predestinato già prima della fondazione del mondo [pro kataboles kosmou], ma si è manifestato negli ultimi tempi per voi” (1P 1,19n).
E’ significativo che questa menzione dell’immacolata concezione di Gesù
non si limiti solo alla Sua vita terrena dal momento del concepimento, ma
Lo presenta nel piano eterno di Dio, legato alla creazione, e quindi assomiglia
ad un’altra espressione riferita a noi come scelti dal Padre in Cristo: “In lui
ci ha scelti prima della creazione del mondo [pro kataboles kosmou], per
essere santi e immacolati [amomous] al suo cospetto nella carità” (Ef 1,4).
E la liturgia della Chiesa ha applicato le ultime parole a Maria nelle letture
della parola di Dio per la sollennità dell’Immacolata Concezione.
Torniamo ancora alla sorgente dell’essere immacolato di Gesù, di
Maria e di noi – in un piano eterno del Creatore. Soffermiamoci sul mistero
del Figlio di Dio incarnato. Tutta la sua vita terrena è stata la realizzazione
della missione dell’Agnello, che “toglie” (ho airon) il peccato del mondo
(Gv 1,29). Questo “togliere” rimane il mistero del Suo essere immacolato: da
un lato prende su di sé e “porta” la peccaminosità umana fino al punto che Egli
stesso possa essere considerato come peccatore (2 Cor 5,21), e dall’altro lato
grazie alla Sua continua innocenza non cede al peccato ma lo toglie definitivamente, fino ad annientarlo pienamente. Quanto si è realizzato nella morte di
Gesù, quando “con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia [amomos]”
(Ebr 9,14), permette di considerare la Sua stessa incarnazione come il nuovo
sacrificio opposto ai sacrifici dell’Antico Testamento. Ecco, in questo modo
si può attribuire al Figlio di Dio venuto nel mondo le parole indirizzate
al Padre: “Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto:
Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio,
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
la tua volontà”. L’autore della Lettera agli Ebrei aggiunge poi: „Ed è appunto
per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del
corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre” (Ebr 10,5-7. 10).
L’immacolata concezione del Figlio di Dio incarnato fu espressa
in maniera particolarmente chiara nella descrizione dell’Annunciazione.
Il Bambino concepito è definito come “Santo” e chiamato “Figlio di Dio”,
poiché, come viene annunciato a Sua Madre: “Lo Spirito Santo scenderà
su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo” (Lc 1,35).
Si chiarisce così il lato positivo dell’essere immacolato inteso come santità,
il dono dello Spirito Santo: il ciò è meglio di un’affermazione negativa
sull’immacolata concezione o sul non essere stato macchiato dal peccato.
Continuando, la santa concezione del Figlio di Dio suppone non solo la Sua
unità personale con lo Spirito Santo ma anche l’azione dello Spirito Santo
sulla Madre del Concepito. Questo si esprime nelle parole che annunciano
a Maria che è kecharitomene, non solo “piena di grazia” come si dice anche
di altri santi (di Stefano che è pleres charitos, “pieno di grazia” – Atti 6,8),
ma anche “trasformata da grazia”4 che opera in Maria anche prima per
prepararLa alla santa concezione del Figlio. Da molto tempo fu notato che
nella bocca dell’Angelo kecharitomene sostituisce il nome di Maria, come
se fosse il suo nuovo nome. Soltanto dopo – questo termine fu esteso a tutta
la sua vita, dal momento del concepimento nel seno di sua madre. Quindi,
oggi mentre riconosciamo definitivamente la sua immacolata concezione,
possiamo chiamarLa Kecharitomene come se questo nome fosse attribuito
a Maria dal momento del suo concepimento il quale fu “trasformato da grazia”,
e fu semplicemente santo – dalla forza dello Spirito Santo.
La santa concezione di Gesù intesa come opera dello Spirito Santo
su Sua Madre suppone quindi la sua santità, e non solo al momento del
concepimento del Figlio ma dal momento della concezione di Maria nel
grembo di sua madre. Questa unità è espressa nella nostra lingua dalla
nozione: “immacolata concezione di Maria”. Questa nozione ha un doppio
significato: dice non solo come fu concepita Maria ma anche che Maria
concepì in maniera immacolata suo Figlio. L’unità di questi due significati
fu presentata da un grande poeta inglese, gesuita Gerard Manley Hopkins.
Nel poema Deutschland si rivolge a Cristo con le parole che lodano Sua Madre:
For so conceivèd, so to conceive thee is done; il gioco di parole del testo originale può essere espresso in modo seguente: “Se Ella fu concepita così, così fu
Cfr. le considerazioni del I. de la Potterie citate nel: J. Bolewski, Biała
Bogini, Czarna Madonna... Maryjne światło w ezoterycznym odcieniu
[La Dea bianca, la Madonna nera... Lume mariano nel chiaroscuro esoterico]
Wyd. Rhetos, Warszawa 2005, 343-347.
4
57
Jacek Bolewski SJ
data la Tua concezione”.5 Nonostante tutto, il suddetto doppio senso porta ad un
equivoco legato all’identificazione dei due significati. Di conseguenza, alcune
persone, cercando di distinguerli con maggiore chiarezza, parlano nell’inizio
di Gesù – di una concezione “attiva” di Maria opponendola alla concezione
“passiva” di Ella stessa.6 In questo senso, la Sua “passiva” immacolata concezione La preparò alla concezione “attiva” che era inoltre verginale. Comunque,
entrambi i significati, sia “passivo”, che “attivo” dell’immacolata concezione
di Maria con Gesù derivano dall’unica azione dello Spirito Santo.
3. In unità con lo Spirito Santo
58
Lo Spirito Santo è una Persona nell’ unico vero Dio alla quale si attribuisce in modo particolare l’opera dell’unità. Se il Padre è Colui che Ama
il Figlio Amato, lo Spirito è l’amore personificato che unisce le Persone divine
nella comunione della reciprocità. Perciò tra i carismi, tra i doni che derivano
dallo Spirito Santo, come il dono “più grande” e “più perfetto” agli occhi dell’Apostolo appare l’amore (1Cor 12,31s) sul quale in un altro posto l’Apostolo
aggiunge che “l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello
Spirito Santo che ci è stato dato” (Romani 5,5). L’amore-agape costituisce
una comunione dell’unità sia in Dio che tra gli uomini. In seguito ci apriamo
al “dono di unità nello Spirito Santo” (2Cor 13,3), in particolare di unità tra
Gesù e Sua Madre – nel mistero dell’Immacolata Concezione.
Abbiamo già rilevato le tracce dell’opera dello Spirito Santo a Lourdes,
prima agli inizi della visione che fu anticipata da un “rumore” dal cielo, e poi
nello scoprire la fonte dell’acqua, un altro segno “dell’acqua viva” sanatrice che Gesù univa nei Vangeli al dono dello Spirito Santo (cfr. Gv 7,37s).
Nella stessa direzione va anche il nome rivelato finalmente su richiesta della
visionaria. Possiamo completare l’intuizione del parroco che cercava la
luce nel passaggio dal “bianco” alla “pura bianchezza”. Se “immacolato”
significa “santo”, il passaggio dall’essere immacolato alla santità indica
lo Spirito Santo come la fonte. Indirizza quindi, allo Spirito Santo il nome
in cui si unisce l’immacolata concezione della Madre e del Figlio come opera
dello Spirito Santo.
Il legame del nome rivelato a Lourdes con lo Spirito Santo fu scoperto
anche da san Massimiliano Maria Kolbe. Egli dedicò tutta la sua vita allo
studio del mistero dell’Immacolata Concezione, non solo nella riflessione
teologica, ma anche con maggiore intensità nelle opere dedicate completamente all’Immacolata. Intuiva le profondità nascoste nel misterioso nome.
In una delle sue lettere scriveva: „‘L’Immacolatamente Concepita’ si lascia
Cfr. G.M. Hopkins, Wybór poezji, tł. S. Barańczak, Wyd. Znak, Kraków
1981, 41.
6
Cfr. G. Söll, Mariologie, Herder, Freiburg 1978, 40.
5
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
capire un po’, ma ‘l’Immacolata Concezione’ è piena di segreti consolanti”.7
Nella stessa lettera, troviamo altre affermazioni importanti e sorprendenti.
Da una parte, il santo constata: “Ella è di Dio. E’ di Dio in modo perfetto – fino
al punto di essere come se fosse una parte della Santissima Trinità, pur essendo
una creatura finita. (...) L’Immacolata è la Sposa dello Spirito Santo in modo
indicibile... Ha lo stesso Figlio che il Padre Celeste. Che Famiglia Indicibile?!...” Dall’altra parte, descrive il mistero della sua maternità: “Cosa significa
la Madre – lo sappiamo, ma la Madre di Dio – non lo riusciamo a capire nella
mente, nella testa finita. Solo Dio stesso capisce perfettamente cosa significa
‘Immacolata’. (...) è Madre di Dio!... Questo fa venire le vertigini... è come
se fosse sopra Dio, come una madre è sopra i figli che la devono onorare...”
Anche a noi vengono le vertigini del santo mentre studiamo le sue parole!
Dobbiamo ricordare le parole “come se” che precedono le affermazioni le più
vertiginose: la Madre come se fosse una parte della Santissima Trinità, come se
fosse sopra Dio... Ovviamente, le parole del santo non solo possono, ma anche
devono essere interpretate in modo ortodosso; il contesto per altro non lascia
dubbi sul significato corretto delle affermazioni suggestive. Tuttavia, dobbiamo
sollevare un’osservazione critica circa uno dei titoli attribuiti a Maria, anche se
tradizionale. Chiamare Maria la Sposa dello Spirito Santo è infelice in quanto
semplicemente non biblico o addirittura antibiblico. In primo luogo, la Persona
dello Spirito Santo, legata alla parola ebraica ruah (femminile!), che è al fianco
del Padre e del Figlio, è la parte femminile, materna dell’unico Dio. Perciò le
parole di Massimiliano che parla della Madre come “parte” della Santissima
Trinità si riferiscono direttamente alla terza Persona Divina, e a Maria indirettamente in quanto ella è particolarmente legata alla terza Persona Divina.
In secondo luogo, se consideriamo Maria come Sposa, nella luce del Vangelo
di San Giovanni, Ella è la Sposa al fianco del Figlio come Sposo, poiché compare
non solo come Madre di Cristo, ma anche come Madre spirituale dei credenti,
immagine dell’Ecclesia, la Sposa spirituale del Figlio di Dio.8
Il completamento delle riflessioni del santo rimane valido anche di fronte
alla sua ultima e più importante intuizione sul mistero del Nome. Egli lasciò
i suoi pensieri, come se fossero una specie di testamento, scritto il giorno
(17 febbraio 1941) in cui fu arrestato per entrare sulla via che lo portò alla morte
in Auschwitz. Nella sua riflessione, Massimiliano partì dal mistero della Trinità,
essendosi concentrato sulla persona dello Spirito Santo inteso come “Frutto
dell’Amore del Padre e del Figlio”. Come il concepimento di una vita creata
è il frutto dell’amore creato, così lo Spirito come il frutto dell’amore Divino
La lettera dal 12 IV 1933 r. scritta all´italiano: Św. Maksymilian Maria
Kolbe, Pisma. Część I, Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2007,
653-655. Da qui anche le altre citazioni.
8
Cfr. J. Bolewski, Biała Bogini, Czarna Madonna, op.cit., 376n, 403n.
7
59
Jacek Bolewski SJ
60
è la concezione increata, il prototipo di ogni concepimento della vita nell’Universo: “lo Spirito è quindi la santissima concezione, infinitamente santa, immacolata”. Studiando poi l’unità dell’Immacolata con lo Spirito Santo, Massimiliano
La chiama anche la Sposa dello Spirito Santo. Questo lo porta alla conclusione:
“Se nelle creature, la sposa riceve il nome dello sposo perché gli appartiene,
si unisce a lui, assomiglia a lui e in unione con lui diventa un principio creativo
della vita, tanto più il nome dello Spirito Santo, l’Immacolata Concezione,
è il nome di colei in cui lo Spirito vive dell’amore fecondo in tutto l’ordine
soprannaturale”.9
E come completare le riflessioni del santo nella luce biblica? Lo Spirito Santo non è solo il “Frutto” dell’amore del Padre e del Figlio, come
l’esprime la formula tradizionale della sua provenienza dal Padre “e Figlio”
(Filioque). Il concepimento umano del Figlio “dallo Spirito Santo” (Matteo
1,20) dimostra che si può dire anche del Figlio che proviene dal Padre e “dallo
Spirito” (Spirituque).10 Distinguiamo questa seconda verità complementaria
nell’immacolata concezione sia di Gesù che di Maria, dove in una dimensione
umana appare il mistero del Dio stesso: il Figlio concepito nell’amore (nello
Spirito Santo e nella Madre) nasce dal Padre. Quindi invece di dire: il Figlio
di Dio nasce nell’amore dal Padre, è possibile dire: nella Santa Concezione
il Figlio di Dio nasce dal Padre. Rammentiamo inoltre ciò che è scritto nel prologo del Vangelo di San Giovanni: “In principio era il Verbo... presso Dio”... Anche
qui possiamo ritrovare il mistero nascosto dello Spirito inteso come l’Immacolata Concezione – Principio che poi è descritto come “seno del Padre” (1,18)
dal quale esce e al quale torna il Figlio-Verbo. L’Immacolata Concezione
come amore in Dio assume una forma particolare nella Madre. Come il Figlio
si è incarnato in Gesù, così lo Spirito Santo che rimane immateriale, si è rivelato
in Maria proprio come Santa Concezione – non solo nella concezione del Figlio,
ma anche nell’immacolata concezione di Maria.
4. “Sapienza… multiforme”
Abbiamo individuato nel nome “Io sono l’Immacolata Concezione”
il legame tra il mistero mariano e la persona del Figlio e dello Spirito Santo.
La comunione di due Persone Divine, a differenza del Padre, porta ad una
successiva dimensione nel mistero del Nome – legata alla Sapienza. Nell’Antico Testamento, la Sapienza assume diverse forme, come se fossero
sottintese, aperte a più interpretazioni, e quindi anche ad un multiforme compi Św. Maksymilian Maria Kolbe, Pisma. Część II, Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2008, 683n.
10
Questa formula proposta dal P. Evdokimov viene presentata dettagliatamente nel: J. Bolewski, Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego
poczęcia [L´inizio in Dio. L´unità della concezione verginale ed immacolata], WAM, Kraków 1998, 389n.
9
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
mento nel Nuovo Testamento. Ricordiamo brevemente: il sottinteso riguarda
prima la questione se la Sapienza sia creata o increata… Da un lato, essa
parla espressamente di se stessa: “Il Signore mi ha creato all’inizio della sua
attività, prima di ogni sua opera, fin d’allora” (Proverbi 8,22s). Però dall’altro
lato, siccome esiste “da sempre” ed accompagna il Creatore nella creazione
del mondo, che essa stessa precede, può essere considerata talmente vicina
a Dio che siede in trono accanto a Dio (Sapienza 9,4) – come Persona Divina. L’Antico Testamento non ammetteva infatti più persone presenti in Dio,
ma Gesù che ha rivelato il Nuovo Testamento e se stesso come Figlio di Dio
in unità con lo Spirito Santo, permette di capire meglio anche il mistero della
Sapienza Divina.
Nel Nuovo Testamento domina la corrente che identifica la Sapienza
Divina con la Parola creatrice intesa come la seconda Persona della Trinità.
Lo dimostrava già nell’Antico Testamento il Libro Sapienza, dove la Sapienza appare anche come la Parola che opera nella storia della salvezza
(cfr. Sapienza 18,14s). In Alessandria, dove fu scritto il Libro, nacque inoltre
il concetto di Filone: la Sapienza come il Logos significava qui non solo
la Parola, ma anche la Mente Divina, manifestata nella storia della creazione
e della salvezza, tuttavia sottoposta al Creatore come l’unico Dio.11 Anche
se riconosciamo l’influenza alessandrina sul Prologo del Vangelo di San
Giovanni, la visione evangelica del Logos, inteso come Dio, costituisce
indubbiamente una novità della rivelazione cristiana, il nuovo concetto
di un monoteismo nel quale l’unità di Dio appare grazie a Gesù come
la comunione del Figlio con il Padre nello Spirito Santo. Eppure le espressioni veterotestamentarie sulla Sapienza permettono di collegare la Sapienza
anche alla persona dello Spirito Santo come lo fece Ireneo di Lione12. Resta
quindi fermo che ci sia una chiara distinzione tra la Sapienza e il Padre – nella
comunione di altre due Persone divine delle quali la distinzione in riferimento
alla Sapienza rimane indeterminata ed imprecisa.
Se passiamo invece ad una dimensione esplicitamente creata della
Sapienza, si aprono di nuovo diverse possibilità. In riferimento alla persona di Gesù Cristo si chiarisce una duplice unità delle caratteristiche create
e increate della Sapienza – nell’’unione ipostatica di due nature di Gesù,
divina ed umana. La sapienza creata (questa volta scritta in minuscolo!), non
Divina – può assumere anche altre forme: essa è una visione, preesistente nel
Creatore, dell’umanità come creata “con la Sapienza” (Sapienza 9,2) cui esistenza nel mondo appare – nella prima coppia umana all’inizio dell’umanità,
Cfr. D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, WAM, Kraków 2006, 143-153.
12
Cfr. Katechizm Kościoła Katolickiego [Il Catechismo della Chiesa Cattolica], Pallotinum, Poznań 1994, n. 292.
11
61
Jacek Bolewski SJ
62
che una volta commesso il peccato ha bisogno di una purificazione con la forza
dell’azione salvifica di Gesù che come nuovo Adamo rivela la nuova umanità
non solo in se stesso ma anche nell’Ecclesia e in Maria che la personifica.
Tutte le sopraelencate dimensioni della Sapienza sono presentate
in modo più completo nelle Lettera agli Efesini dove l’Apostolo riassume
la sua riflessione con le parole che spiegano “qual è l’adempimento del mistero
nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell’universo”, aggiungendo:
“perché sia manifestata ora, per mezzo della Chiesa, la multiforme sapienza
di Dio” (Ef 3,9s)... E’ proprio la Chiesa-l’Ecclesia che unisce diverse manifestazioni della Sapienza. La prima manifestazione della Sapienza, menzionata
nella Lettera, è che “in Cristo” siamo stati scelti “prima della creazione del
mondo, per essere santi e immacolati”. L’Apostolo intende qui “noi” come
membri dell’Ecclesia che non ha cominciato ad esistere solo dopo la venuta
di Gesù Cristo al mondo e dopo la Sua opera di salvezza. Se la salvezza
è descritta qui come anakefalaiosis, la nuova unificazione in Cristo come Capo
(kefale–caput), quindi la ricapitolazione13, ossia questo “di nuovo” significa
che l’unità precedente attinta dalla scelta “in Cristo” fu disturbata negli uomini
dal peccato e quindi richiedeva non solo l’incarnazione di Gesù, prevista già
all’inizio, ma anche “la redenzione mediante il suo sangue” (1,7).
Le successive riflessioni della Lettera spiegano l’importanza di Cristo
per l’umanità in due immagini. La prima, nella quale Cristo appare come
Capo, Lo unisce al Corpo, all’Ecclesia che è “il Suo Corpo” (1,23). E da
questo punto di vista, Gesù non solo è chiamato “il Capo del Corpo”, ma
opera anche come “Salvatore del Corpo” (5,23). L’ultima nozione conferma
che l’Ecclesia intesa come Corpo di Cristo esisteva già prima della salvezza
che fu necessaria a causa della sua peccaminosità. Il ciò si presenta in modo
ancora più chiaro nella seconda immagine: invece di una relazione “organica” Capo-Corpo appare la sua personificazione nella quale Cristo diventa
lo Sposo, e l’Ecclesia la Sua Sposa. In questa prospettiva, l’opera di salvezza
può essere descritta come la morte dello Sposo che ha dato la vita per la sua
Sposa peccaminosa per “renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro
dell’acqua” e per farla comparire davanti a sé come „santa e immacolata”
(5,25-27). Infine, come lo sfondo di queste due immagini, l’Apostolo ricorda
le parole bibliche sulla prima coppia umana come la sorgente dell’umanità
grazie al fatto che essa nel rapporto coniugale è diventata “una carne sola”.
Ed aggiunge: “Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla
Chiesa” (5,31-32).
Cfr. H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1965, 64; anche: J. Bolewski, Mądrość i misterium ‘Listu
do Efezjan’, „Studia Bobolanum” 1(2005), 15-35.
13
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
Ecco, come il mistero dell’Ecclesia, nascosta in Cristo, “prima della
costituzione del mondo”, si è manifestato nel mondo, a partire da Adamo
ed Eva. Se Adamo viene considerato come “figura” di Cristo (cfr. Romani
5,14), allora Eva, come “madre di tutti i viventi” (Genesi 3,20), può essere
considerata come la figura dell’Ecclesia, vista come Madre. Le indicazioni
paoline si sviluppano agli inizi della tradizione ecclesiale nell’epoca postapostolica. L’autore di una lettera del secondo secolo dopo Cristo, nota come
Seconda lettera di S. Clemente ai Corinzi parlava della “prima Ecclesia,
Ecclesia spirituale che fu fondata prima del sole e della luna”. Lo giustifica
in doppio modo. Da un lato richiama la creazione dell’uomo come uomo
e donna, aggiungendo: “Cristo è uomo, l’Ecclesia è donna”. Dall’altro lato
ricorda: anche “gli Apostoli affermano che l’Ecclesia non è da oggi, ma da
secoli. Ella fu spirituale come nostro Gesù e comparì negli ultimi giorni per
salvarci. Quest’Ecclesia spirituale diventò visibile nel corpo di Cristo”.14
Notiamo che la Lettera agli Efesini può essere considerata come la suddetta
testimonianza apostolica.15
Si sta chiarendo gradualmente: la nostra scelta in Cristo per essere
“santi e immacolati” si nasconde nel mistero dell’Ecclesia come la visione
originale dell’umanità creata “nella Sapienza”. In questa visione, l’umanità
era, fin dal principio, “santa e immacolata”. Ciò è stato offuscato dal peccato
e solo adesso grazie a Gesù l’Ecclesia dimostra la sua figura originale: di Eva
“rinnovata” al fianco di Cristo come nuovo Adamo. Nelle due persone storiche – di Gesù e di Maria – si riconosce l’Immacolata Concezione: il mistero
del concepimento nel tempo umano come segno di Origine Eterna in Dio.
Nel nome “Io sono l’Immacolata Concezione”, l’Immacolata porta la nostra
attenzione fuori da se stessa – all’immacolata concezione del Figlio con la
forza dello Spirito Santo. Di conseguenza, essa rappresenta la Sapienza, non
solo quella increata che unisce la seconda e la terza Persona in Dio, ma anche
quella creata. E’ l’immagine dell’Ecclesia non solo quella che si rivelò nella
figura rinnovata grazie alla purificazione nel sangue dell’Agnello, suo Sposo,
ma anche quella originale, prevista dal piano eterno del Creatore, nella quale
preesistevano in Lui tutti gli uomini – santi e immacolati.
Il legame tra l’Immacolata Concezione e il mistero della Sapienza
trova conferma anche nella bolla dogmatica Ineffabilis Deus del Beato Pio IX
dell’8 dicembre 1854. Il Papa descrive Maria con le parole che assomigliano
alle parole della Sapienza nell’Antico Testamento. “Fin dall’inizio e prima
dei secoli il Padre scelse e dispose che al Figlio fosse assicurata una Madre
Citato secondo: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, tł. A. Świderkówka, ed. M. Starowieyski, Wyd. Znak, Kraków
1988, 115.
15
La nota formulata dal M. Starowieyski: ibidem, 487.
14
63
Jacek Bolewski SJ
64
dalla quale Egli, fatto carne, sarebbe nato ´nella pienezza dei tempi´. Dio
l’ha tanto amata ´prima di ogni creatura´ con un amore così grande che ´in
Lei trovasse il più grande compiacimento´”. Il Papa ricorre alla tradizione
liturgica: „Con questo atto significativo mise in evidenza che la Concezione
della Vergine doveva essere venerata in modo singolare, straordinario e di gran
lunga superiore a quello degli altri uomini: pienamente santo, dal momento
che la Chiesa celebra solamente le feste dei Santi. Perciò le stesse parole
che nella Scrittura si riferiscono alla Sapienza increata e descrivono le sue
origini eterne, la chiesa era solita utilizzare sia nelle preghiere sacerdotali, sia
nella Santa Messa, per applicarle alla concezione della stessa Vergine, perché
entrambe erano state stabilite nell’unico e identico decreto dell’Incarnazione
della Divina Sapienza”.16
La visione presentata qui chiarisce non solo il dogma, definito solennemente alla fine della bolla, ma anche il mistero del Nome rivelato (e apparso)
a Lourdes. Le ultime affermazioni citate confermano: le parole veterotestamentarie della Sapienza che parlano del suo contributo alla creazione, nella
luce del Nuovo Testamento sono state legate al mistero dell’Incarnazione in
modo tale che la Sapienza “increata” rivela l’azione Divina nell’Incarnazione
e la creazione di Maria indica la preparazione dell’uomo capace di accettare
l’Incarnazione. In altre parole: il mistero dell’Incarnazione, iniziato nel mondo
come immacolata concezione di Gesù, è annunciato dalla precedente concezione di Sua Madre. Questa comunione dell’Immacolata Concezione nella
quale il Figlio Divino si unisce alla sua Madre umana nel mistero del principio,
è aperto sia alla Sapienza Divina, sia alla visione, inclusa nella Sapienza Divina,
della creazione dell’umanità come santa e immacolata. Perciò l’Immacolata
che si rivela a Lourdes svela, nel mistero del Nome, anche l’Ecclesia che
è personificata da Lei stessa e rinnovata dal suo Sposo nella sua figura da sempre
prestabilita – in un santo e immacolato principio. Nell’Ecclesia, come visione
originale dell’umanità, prevista e creata “nella Sapienza”, si nasconde la verità
più profonda del nostro principio in Dio.
5. In nome dell’Amore
Nella sua ultima omelia dedicata all’Immacolata Concezione alla festa
dell’8 dicembre 2004, Giovanni Paolo II disse: “Contempliamo quest’oggi
l’umile fanciulla di Nazaret santa e immacolata al cospetto di Dio nella carità
(cfr Ef 1,4), quella ´carità´, che nella sua fonte originaria, è Dio stesso, uno
e trino. Opera sublime della Santissima Trinità è l’Immacolata Concezione
Beato Pio IX, Ineffabilis Deus. O Niepokalanym Poczęciu Najświętszej
Maryi Panny, Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2003, 11-12, 15.
16
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
della Madre del Redentore”.17 Questo ci lascia ancora riflettere come nel
nome: “Io sono l’Immacolata Concezione” si svela l’Amore Divino.
Il primo segno, ci è stato rivelato dall’intuizione di san Massimiliano:
Maria, l’Immacolata Concezione è il nome dello Spirito Santo inteso come
carità che unisce il Padre al Figlio. Questo significa che l’azione dello Spirito Santo per l’immacolata concezione di Gesù e di Maria è una rivelazione
dell’amore divino che poi si manifesta in tutta la loro vita. Nel nome “Io sono
l’Immacolata Concezione” si unisce la dimensione increata della Concezione
come mistero del Principio Divino con l’elemento creato che fu “iniziato”
nel tempo. Nelle sue riflessioni precedenti san Massimiliano si concentrava
sull’elemento temporale della “concezione” perciò sottolineava, rispetto a Maria:
“Si chiama anche Concezione ma non così come Gesù che anche se concepito,
comunque come Dio esiste da sempre”.18 In modo simile, argomentava nella
riflessione Suo nome confrontando insieme il significato: “Io sono l’Immacolata Concezione” con il nome di Dio che rivelando il suo nome a Mosè disse:
‘Io sono colui che sono’ [Esodo 3,14] perché Dio è da secoli, per secoli, e da
sempre esiste”.19 L’intenzione di Massimiliano fu quella di indicare la diversità
di questi due nomi: l’essere di Dio consiste “nell’esistere senza alcun limite
né di tempo, né di qualsiasi altro aspetto”. Invece “l’Immacolata cominciò ad
esistere nel tempo”. “Infatti Gesù Cristo, Dio-Uomo” iniziò la sua esistenza
dal concepimento nel tempo. Però Egli fu piuttosto concepito, invece di essere
la concezione stessa come nel caso di Maria, poiché come Dio Figlio di Dio
esisteva senza inizio. Quindi [Ella] essendo la concezione, si distingue da
Lui”. La riflessione portava alla conclusione: “Solo ad Ella spetta questo nome
e quindi è il suo nome reale”.
Finché Massimiliano si limitava all’aspetto temporale della concezione
-principio, opponeva Maria a Dio che è “senza principio”. Solamente alla fine
quando egli unì l’Immacolata Concezione al nome dello Spirito Santo, riconobbe l’aspetto più profondo, atemporale della Concezione-Principio in Dio
stesso e la Sua rivelazione particolare nell’inizio temporale, nell’immacolata
concezione di Maria. In questa luce, le riflessioni precedenti del santo richiedono un’ulteriore sviluppo a cui egli stesso non ebbe più tempo di dedicarsi:
il divino “IO SONO” (Esodo 3,15) si dischiude a: “Io sono l’Immacolata
Concezione”...
Colui che dice nell’Antico Testamento “IO SONO” non è solo Dio dei
patriarchi – Dio del passato. IO SONO – non cessa di rivelarsi – in ogni istante
che viene – nell’avvenire che si apre grazie al suo venire. Il nome nasconde
Giovanni Paolo II, Homilia na uroczystość Niepokalanego Poczęcia
podczas Eucharystii w Bazylice Santa Maria Maggiore (Rzym, 8 XII 2004);
cit. secondo: „L’Osservatore Romano” (P) 2/2005, 24.
18
Św. Maksymilian Maria Kolbe, Pisma. Część II, 664.
19
Ibidem, 686.
17
65
Jacek Bolewski SJ
66
quindi un mistero – di pienezza dell’essere, che si rivela gradualmente nel tempo
fino alla “pienezza dei tempi”. Gli avvenimenti successivi dimostreranno con
maggiore precisione tutto ciò, Chi sia Colui che è – “quando venne la pienezza
del tempo Dio mandò il suo Figlio, nato da donna... ha mandato nei nostri
cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!” (Ga 4,4.6).
Io sono... Sono io... Il nome noto dall’Antico Testamento, è presente nel
Nuovo Testamento – nella bocca del Figlio, nel Vangelo del suo discepolo
amato. Mentre il Nome si rivela nella sua forma più pura, nello stesso “Sono io”
di Gesù senza nessun altro complemento, si rivela esplicitamente la sua forza
divina (J 18,5s). Gli altri complementi “aggiungono”, chi sia Gesù: pane della
vita, luce, resurrezione, via, verità, vita20... I complementi svelano e spiegano
quello che è compreso nel “Sono io” del Figlio. In lui proprio come Figlio
si rivela nel modo più completo “Io sono” del Padre che l’ha mandato. E come
il Figlio rivela il Padre in tutta la sua vita, azione e in tutto il suo essere terreno,
il Padre l’ha rivelato nello Spirito Santo, completando mediante la resurrezione
e l’invio “dello Spirito di Suo Figlio nei nostri cuori” la Sua opera che prima,
nei momenti chiave della via terrena del Figlio, apriva lo Spirito, a partire dalla
Sua concezione nel grembo della Madre.
Le dichiarazioni in prima persona diventano le parole rivelatrici di Dio
che Egli pronuncia di sé stesso. Il Vangelo e le Lettere del discepolo amato
contengono soltanto due affermazioni che possono essere considerate come
una risposta esplicita alla domanda chi Egli sia. Gesù dice: “Dio è spirito” (Gv 4,24), e Giovanni aggiunge: “Dio è amore” (1Gv 4,16). In effetti,
le affermazioni non distinguono direttamente nessuna delle Persone Divine, ma
in modo particolare possono essere riferite allo Spirito Santo. E’ lui, lo Spirito
dell’amore che unisce non solo il Padre e il Figlio ma che comprende anche
tutti quelli che nella comunione fraterna di fede si aprono al mistero dell’unità
delle Persone divine. Il legame delle due affermazioni giovannee diventa più
chiaro alla luce dell’intuizione di san Massimiliano. Quando il santo chiamò lo
Spirito Santo con il nome di Immacolata Concezione in Dio stesso, il punto di
partenza per lui fu proprio l’amore che unisce il Padre e il Figlio – nello Spirito
Santo. L’ultima espressione rimane valida anche quando lo Spirito Santo non
è inteso unilateralmente come il “frutto” dell’amore del Padre e del Figlio.
Siccome è l’amore del Padre dal quale nasce il Figlio, anche il Figlio può essere
chiamato il suo frutto nel quale si rivela la forza feconda dello Spirito Santo21
Gv 6,35.48; 8,12; 11,25; 14,6; cfr.: R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium II. Teil. Kommentar zu Kap. 5-12, Herder, Freiburg 1971, 59-70.
21
P. Evdokimov, Prawosławie [L´ortodossia], tł. J.Klinger, IW Pax, Warszawa
1964, 154; cfr. anche: J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie
i w Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej [L´azione dello
Spirito Santo nel mondo e nella Chiesa secondo la medievale scuola francescana], Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1992, 74-78.
20
Il Misterio del Nome: „Io sono l’Immacolata Concezione”.
– della Concezione dall’amore del Padre. In quanto, quindi, in seguito alle affermazioni giovannee, il Nome divino trova il suo complemento” in “Io sono
Spirito dell’Amore”, così anche nella luce delle riflessioni di san Massimiliano
è legittimo aggiungere: “Io sono l’Immacolata Concezione”...
Il nome rivelato a Lourdes comprende anche quanto chiarito dalle
future visioni, in particolare le più importanti di Fatima. Nelle apparizioni dell’Angelo, meno note, dell’anno 1916, i bambini sentirono: “I cuori
di Gesù e di Maria hanno su di voi disegni di misericordia”. Invece, le più
note apparizioni di Maria, del 1917, portarono come messaggio centrale
le parole dell’Immacolata: “Ma alla fine il Mio Cuore Immacolato trionferà”. Notiamo che come il Nome di Lourdes univa l’immacolata concezione
di Maria con Gesù, il messaggio di Fatima unì il Cuore Immacolato della Madre
al Santissimo Cuore del Figlio. Questo passaggio dalla Concezione al Cuore
è contestualmente legato al desiderio di “mostrare al mondo tante misericordie”. Infatti, nella tradizione cristiana, è proprio il Cuore Divino che
simbolizza la misericordia dimostrata da Dio ai peccatori. E perciò l’amore
manifestato nell’Immacolata Concezione si rivela più chiaramente nel Cuore
Immacolato – come Misericordia.
Ribadiamo alla fine: la Persona che si rivela come l’Immacolata Concezione pronuncia queste parole con gli occhi alzati “verso il cielo”, indicando
quindi dove dobbiamo cercare la fonte del mistero. Le nostre riflessioni
confermano quanto abbiamo detto finora: nella Persona della Madre di Gesù
si manifesta una personificazione umana dell’inizio in Dio stesso che può
essere unita, sotto aspetto increato, con lo Spirito Santo, e sotto aspetto creato,
con la Sapienza che include anche la visione iniziale dell’umanità – nella
sua natura originariamente santa e immacolata, successivamente rivelata
nell’umana Madre di Dio e nel suo Figlio, e infine nell’Ecclesia. Tutto questo appare come una cosa sola, se contempliamo l’Immacolata “al cospetto
di Dio nell’amore (cfr. Ef 1,4), quello ´amore´, la cui fonte originaria, è Dio
stesso, uno e trino”.
67
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
StBob 4(2009) s. 69-81
Ethics and Spirituality:
Self-Sufficiency or Symbiosis?
Anna Abram,
Heythrop College, University of London
London, England
Christian faith, expressed through moral life and spirituality, cannot
exist in separate spaces. Although the relationship between morality and
spirituality is not always straightforward these two domains are not at odds1.
They are intimately connected in such a way that a person cannot fully
develop his or her potential as a human being without integrating them into
one reality. This, however, doesn’t mean that morality and spirituality are
the same thing. In fact, equating moral and spiritual life is not helpful as it
tends to confuse rather than clarify issues raised by the relationship between
morality and spirituality. By making an inquiry into this relationship, without
attenuating the distinctiveness of the two domains, this article will attempt
to clarify some of the issues and make a few connections. The investigation
will be two fold: first, it will examine the tie between moral and spiritual
domains; secondly, it will explore the relationship between the two discourses, ethics (including theological ethics) and spirituality. Moral and spiritual domains (as implied in the former) and academic reflection on them
(as implied in the latter) are influenced and informed by each other. Splitting
the subject into two distinctions and thereby proposing four notions for inve Mark O’Keefe makes a similar point when he says that ‘although we commonly
1
distinguish between a Christian moral life and a Christian spiritual life, in the daily
existence of Christian men and women these “lives” are, of course, one’Becoming
Good, Becoming Holy: On the Relationship of Christian Ethics and Spirituality,
Mahwah: New Jersey: Paulist Press, 1995, p. 9.
69
Anna Abram
stigation may seem unnecessary or somewhat artificial. The split, however,
has only one aim: a clarification of what is both obvious and complex. The
‘obvious’ is that morality and spirituality are like two sides of the same coin2;
the ‘complexity’ is the nature of the overlaps between them. For the purpose
of this study we will distinguish between what William Spohn (inspired by
Bernard McGinn) helpfully labels: ‘morality’, ‘ethics’, ‘practiced spirituality’
and ‘reflective spirituality’3. ‘Morality’ and ‘practiced spirituality’ are notions
of the first order. They refer to concrete bahaviours, practices, perceptions,
etc. ‘Ethics’ (a study of morality) and ‘reflective spirituality’ (a study of
practiced spirituality) are notions of the second order. We will undertake an
exploration of the meanings, the uses and interrelatedness of these four notions. We hope to unveil some promising as well as problematic connections
between ethics and spirituality.
1. What do the ‘handbooks’ say?
70
Looking through the literature on the subject, it becomes clear that
morality and spirituality have usually (though not always) been treated as
if they were separate entities. Reading some of the texts on either of the
subjects, the single coin analogy to which we alluded above doesn’t make
much sense. The handbooks of moral theology rarely refer to spirituality
nor does Christian spirituality material have any serious engagement with
the discourse of ethics. This lacuna seems to be rooted in the preoccupation
with sins in pastoral texts and in ministry as well as in the idea of confession,
and related to it, the development of penitential books. At first these books,
which began to appear in the sixth century (as work of the Celtic and Anglo-Saxon churches) did reflect the link between morality and spirituality.
The link however got weakened by the development in the twelfth century
of a new genre of literature known as summae confessorum (in response to
the disciplinary decree of Pope Innocent II and the Fourth Lateran Council
requiring the annual confession of sins). These works had a juridical character and tone. In this climate theology and spirituality began to go separate
ways. The separation went even further in response to the Reformation
and the Church’s need to have a defensive posture. The Council of Trent
(1545-1563) aimed at establishing a clear line between Protestant and
Catholic. Theology became neatly divided into dogmatic and moral theology, the latter closely linked with canon law. Another genre of literature was
developed: Institutiones theologiae moralis (manuals of moral theology)
This analogy is borrowed from Michael Barnes’ Editorial, see “The Way Supple-
2
ment” 88(1997), p. 4.
W. C. Spohn, Spirituality and Ethics: Exploring the Connections, “Theological
3
Studies” 58(1997), downloaded via http://www.questia.com, 18 August 2009.
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
which seemed to widen the gap even further4. The gap continued to grow
over the next few centuries except for a short interruption in the XVIII
century when a renewal of moral theology was attempted at the University
of Tubingen, Germany, by John Michael Sailer, Bishop of Ratisbon and his
follower John Baptist Hirscher5. Apart from this attempt, the two discourses
have hardly dialogued with each other. The writers and scholars from the
respective disciplines have been mistrustful of each other. Until recently it
has been almost impossible to find in a theological dictionary an entry that
would seriously speak about morality and spirituality as linked with each other.
When they did speak, as in the case of A New Dictionary of Christian Ethics,
the tone was predominantly critical and not helpful towards establishing
a positive relationship. An entry in this particular publication is entitled ‘Mysticism and Ethics’, most of which reads as a disapproval of mysticism and
presents ethics as superior to it. Undoubtedly, there are forms of mysticism
that are self-centred and not conducive to moral growth. Equally, there are
ethical theories that are completely uninterested, due to their preoccupation
with human acts, in the spiritual dimension of the actor. But, not all mysticism should be treated in a dismissive manner or all ethics seen as irrelevant
to mysticism. The situation, thankfully, is changing, and there are good signs
of interdisciplinary engagements. A glimpse of this change can be found
in a very impressive essay ‘Christian Spirituality and Theological Ethics’
by William Spohn in The Blackwell Companion to Christian Spirituality6.
Several contemporary authors, both ethicists and spirituality scholars, take
on a task of exploring the relationship between ethics and spirituality, and,
more specifically, between moral theology (theological ethics) and Christian
spirituality. Some moral theologians such as Vincent MacNamara involve
psychology in these discussions and attempt to make connections between
ethics, spirituality and psychology7; others, including Vigen Guroian8, refer
to literature in order to show the link between the spiritual and the moral. For an excellent presentation of the history of moral theology and more information
4
5
6
7
8
on the above see J. Mahoney, The Making of Moral Theology. Oxford: Clarendon
Press, 1987.
For a detail information on this attempt to renew moral theology see T. O’Connell,
History of Moral Theology, in: M.A Hayes and L.Gearon (eds). Contemporary Catholic Theology: A Reader. Gracewing, Leominster, 1998.
W. C. Spohn, Christian Spirituality and Theological Ethics, in: A. Holder (ed.).
The Blackwell Companion to Christian Spirituality, Oxford: Blackwell, 2005,
pp 269-285.
See, for example, V. MacNamara, The Moral Journey, “The Way Supplement”
88(1997), 6-15; id, New Life for Old: On Desire and Becoming Human, Dublin: The
Columba Press, 2004.
See, for example, V. Guroian, Rallying the Really Human Things: The Moral Imagination in Politics, Literature, and Everyday Life. Wilmington: ISI Books, 2005.
71
Anna Abram
A very good theological study of this link can be found in Richard Gula’s
The Call to Holiness9. Another inspiring publication is a selection of essays
dedicated to the morality-spirituality debate in a British journal of Christian
spirituality The Way published in 199710. An unusual (excellent) philosophical
treatment of the spiritual dimension is presented by John Cottingham in his
The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value11. Philip
Sheldrake, Daniel Maguire and Peter J. Paris are amongst a growing number
of spirituality scholars who write about the distinctive interconnection of
spirituality and ethics12
2. Morality and Spirituality: A Lived Experience
72
Morality is what we do or should do, how we behave or ought to behave,
how we respond to different values (including our ultimate value), and what
we see as our duty or obligation. It reflects the customs, norms and codes of
conduct that prevail in our society, all of which reflect our understanding of
right and wrong, good and bad. Morality refers to a lived experienceof this
understanding. Ethics is a study of morality. In other words, it is a study of
the lived experience of what we understand as right, wrong, good and bad;
it is a reflection on human behaviour in the light of this understanding. Gula
defines morality as being about ‘acquiring those virtues and doing those
actions that enhance the full flourishing of human life in community and in
harmony with the environment’ and ethics as the ‘common way of referring
to the disciplined way of thinking about who is a good person and what are
right and wrong actions’13.
Spirituality (or lived spirituality) seems to be a more difficult notion
to define. For some, in popular usage, it may be associated with meditation
courses, New Age movements, yoga or tai chi. For others, it may evoke certain religious practices, usually the more ‘sophisticated’ or unconventional
ones, which we can find in most world faiths. For example, in Judaism, it is
Kabala; in Islam, Sufism; in Christianity, amongst others, Carmelite tradition.
Spirituality, in our contemporary world, unlike religion, is a safe and largely
tolerant concept. Non-religious people care about it and, most likely, would
R. M.Gula, The Call to Holiness: Embracing a Fully Christian Life. New York:
9
Paulist Press, 2003.
See “The Way Supplement” 88(1997).
11
J. Cottingham, The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value
10
Cambridge: CUP, 2005.
See, for example, P. Sheldrake, Images of Holiness: Explorations in Contempo-
12
rary Spirituality. London: Darton, Longmann and Todd, 1987; D. C. Maguire, The
Moral Core of Judaism and Christianity: Reclaiming the Revolution. Minneapolis: Fortress, 1993; P. J. Paris, The Spirituality of African Peoples: The Search for
a Common Moral Discourse. Minneapolis: Fortress, 1995.
13
R. M. Gula, The Call to Holiness, p.24.
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
agree that the loss of a spiritual dimension would leave our human existence
impoverished. The idea of spirituality doesn’t seem to provoke the kind of
(polarised) reaction we find in the case of religion. Although there is a connection between religion and spirituality, they are distinct. It will be beyond
the scope of this study to explore the religion-spirituality link except pointing
out that in cognitive developmental theories, the spiritual stage is higher than
the religious stages; however, in order to reach the higher stages one usually
goes through the religious stages. Another interesting point is that while the
content of the lower stages includes reference to the role of specific religious doctrines in a person’s development, the spiritual stage no longer refers
to such doctrines; this stage is sometimes labeled as the ‘universal faith’ stage.
James Fowler’s theory of faith development14 is an example of this approach.
For him, individuals such as Mother Theresa and Mahatma Gandhi represent
the ‘universal faith’ stage – they not only moved beyond what was ‘doctrinal’
in their faith growth but also successfully integrated the spiritual with the
moral. Sandra Schneiders sees spirituality as connected with religion. She
defines it as ‘religious self-transcendence that provides integrity and meaning
to life by situating the person within the horizon of ultimacy’15. A simpler yet
more telling definition is offered by Philip Sheldrake: ‘spirituality is how we
stand before God in the context of our everyday lives’16.
It seems that ‘spirituality’ is associated with ‘everyday life’s’ activities
and attitudes which are irrespective of metaphysical commitment or doctrinal
allegiances. Although there is more than one type of spirituality, there are at
least three elements that the different types have in common: (1) a recognition
that there is something deeper to human life than what is externally obvious.
There is a deeper level of experience, deeper self, deeper reality (related to
God, the supernatural spirit, etc); (2) a search for ways that could enable us
to touch, realize, and articulate this ‘deeper’ domain; (3) concrete activities
which fill the creative and meditative space in us and fulfill the search; for
those who believe in the supernatural they make the relationship with it more
direct and alive. This last element stresses an important aspect of spirituality:
spirituality is more concerned with ways of living rather than doctrines subscribed to, with activities rather than theories, with praxis rather than belief
even if the belief system has an important role to play in the search. It is not
surprising that St Ignatius of Loyola didn’t call his training manual ‘spiritual
theories’ but ‘spiritual exercises’.
J. Fowler, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and Quest for
14
Meaning. San Francisco: Harper and Row, 1981.
S. M. Schneiders, Theology and Spirituality, Strangers, Rivals, or Partners? “Hori-
15
zons” 13 (1986), 253.
P. Sheldrake, Images of Holiness, p.2
16
73
Anna Abram
74
Michael Downey notices two recurrent themes in the multiple varieties
of spirituality – the first corresponds to what we have suggested above regarding recognition, the second connects more directly with the moral domain:
‘first, and most importantly, there is an awareness that there are levels of
reality not immediately apparent [...]. Second, there is a quest for personal
integration in the face of forces of fragmentation, and depersonalization’. 17
Since this quest is usually directed to the highest value in the person’s system
of beliefs, spirituality has a direct allusion to morality.
In the Christian context the most often quoted definition of ‘Christian
spirituality’ is one put forward by Bernard McGinn: ‘Christian spirituality is
the lived experience of Christian belief in both its general and more specialized
forms [...]. It is possible to distinguish spirituality from doctrine in that it concentrates not on faith itself, but on the reaction that faith arouses in religious
consciousness and practice. It can likewise be distinguished from Christian
ethics in that it treats not all human actions in their relation to God, but those
acts in which the relation to God is immediate and explicit’18. This definition
as well as Downey’s second point are useful to our study. They help us identify
several generic connections and differences between spirituality and morality:
spirituality and morality are a lived experience of a belief; they are neither
doctrines nor theories but rather practical reactions to what is understood as
being or having the highest value in our lives; only immediate and explicit
actions in the relation to God are the subject of Christian spiritual enquiries
while ethics is interested in all human actions. This last point requires some
attention as it is not clear how exactly McGinn’s distinction between the two
types of actions works. Perhaps what is confusing is the term ‘action’ which
in ethics pertains more to one’s external behaviour while in spirituality this
term has a much wider meaning and use.
Spohn can be helpful in clarifying this point. He explains that lived
spirituality ‘refers to the practice of transformative, affective, practical, and
holistic disciplines that seek to connect the person with reality’s deepest
meanings. It is concerned not primarily with isolated experiences such as
visions or insights, but with a way of life that consciously seeks to live in tune
with ultimate or comprehensive realities’19. ‘Reflective spirituality’ seems to
be about the ‘interpretation and communication of this particular experience
as experience’20. Actions or activities mentioned in McGinn’s definition may
mean disciplines which are supposed to engage the whole person so that their
way of life can be understood as transformative journey towards ultimate
M. Downey, Understanding Christian Spirituality. New York: Paulist, 1996, p.14.
B. McGinn, John Meyendorff, and Jean Leclercq, Christian Spirituality: Origins
17
18
to the Twelfth Century. New York: Crossroad, 1985, p. xv-xvi.
W. C. Spohn, Spirituality and Ethics.
20
Ibid.
19
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
realities. Undoubtedly, this transformation is expressed in the daily living
out of our relational lives. It is visible in our practical responses to claims
that life makes on us. In other words, it is visible in the moral life. Morality
and lived spirituality overlap in the sense that a true inner transformation
(the subject of lived spirituality) results in the way of life that promotes
goodness and rightness (the subject of morality). Disciplines or devotional
practices often seek to instill virtues or good traits of character.
Although we can now see more clearly the links between the moral and
the spiritual, it is also becoming clearer that there are aspects of each domain
that are unique: spirituality often addresses regions of experience that seem
to be beyond the reach of ordinary morality. When looking, for example,
at the stories of Dietrich Bonhoeffer and Sophie Sholl (both of whom stood on
the side of the oppressed and actively participated in the resistance movement
in the Nazi Germany) it is hard to know what sort of inner movements took
place within them; what sort of internal processes unfolded so that they were
able to situate themselves against the conventional. Ethics wouldn’t seem
to have appropriate disciplinary tools to grasp this reality. What we do know
is that Sophie’s and Dietrich’s spiritual states resulted in their most courageous behaviours. We also know that their actions for the good of others and
a certain ‘mystical’ union with the (ultimate) Good (which for Bonhoeffer
was represented in his love for Christ; for Sholl, in her love for humanity)
generated some powerful contemporary spiritualities.
It is probably fair to say that morality does not emphasize personal
transformation and holistic integration to the degree that lived spirituality
does. On the other hand, spirituality cannot offer precision in working out
what moral behaviour requires of us in a concrete situation. Moral skills
and spiritual skills are somewhat different and they require different ways
of learning. Perhaps spirituality should be the starting point; it is spirituality
when we begin to explore individual values as well as ultimate value. Spohn
suggests that many accounts of lived spirituality are more pedagogical than
versions of morality: ‘they inculcate a way of life by practices of study, meditation, and compassion that develop certain intellectual, moral, and religious
capacities’21. He goes on to explain that ‘with the help of a guide or director,
these practices help the person break with an unauthentic way of existence
in order to embrace a more authentic level, usually through contact with more
radical level of reality’22.
Living in a ‘deep’ way requires ongoing transformation, a conversion
from inauthenticity to authenticity, practices of study, meditation, openness
to ultimate realities and identification of the highest value. It also requires
Ibid.
Ibid.
21
22
75
Anna Abram
76
a mature recognition that we are moral beings in a multitude of relationships
(with others, close and distant ones, and with ourselves), all of which make
different demands on us. MacNamara states this quite neatly: ‘we experience
ourselves as moral beings’23. In other words, we know from our own experience that we have responsibilities and duties towards others and towards
ourselves – we know that life makes claim on us. Holistic integration of our
experience as moral beings takes place in the spiritual space in us and, as
MacNamara puts it, ‘becoming moral is a long, delicate and difficult journey
inward’24. It is a journey of interior practices and disciplines through which
we not only hope to learn spiritual skills, discover that we want to be moral
but what a true expression of this desire is. ‘Not to be alive to the moral call
is to have an undeveloped heart’25 and it suggests that there is something
fundamentally lacking in us as human beings. The issue of lacking, failure
and the need for personal transformation are precisely the issues which spirituality can address and from which morality can benefit. Gula takes this
point (on spirituality benefiting morality) even further and helpfully clarifies:
‘spirituality can never be separated from morality as some external aid that
helps the good [….] Spirituality is the wellspring of the moral life. That
is to say that morality arises from, rather than generates, spirituality […]
Morality reveals one’s spirituality’26. This means that all we do, how we
live, how we relate to others, ourselves and the whole environment reveals
how we are internally, what we genuinely value and how we organize our
life experience around what gives us ultimate value. Our life history is the
reflection of our spiritual history; it tells us where our heart has or hasn’t
been regarding this value.
Morality without spirituality is narrow and in danger of losing access
to some profound moral truths. Some moral truths we discover through spirituality. Morality without spirituality can be perceived as a code imposed by
an outsider or Creator-God under threat of punishment. We are too familiar
with the consequences of this understanding. Our history (social, religious,
national, etc) offers us countless examples of what happens when morality
does not respect the interior nature of the human life and inhibits the spiritual
dimension. One of the ways of preventing this from happening is a proper
inter-disciplinary engagement: spirituality can safeguard ethics from being
viewed as imposed codes under the threat of punishment while ethics can
safeguard spirituality from becoming an isolated discourse removed from
the social praxis.
25
26
23
24
V. MacNamara, The Moral Journey, p. 7.
Ibid.
Ibid.
R. M. Gula, The Call to Holiness, p.37.
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
3. Ethics and Reflective Spirituality: An Interdisciplinary
Perspective
It is probably helpful to recognize that neither ethics nor spirituality
is a homogeneous discourse. Many of the claims we will make in this section
are generic and don’t touch specific concerns of, let’s say, business or environmental ethics in relation to spirituality. It is also worth pointing out that
unlike ethics - an academic discipline with a long history and with several
well established sub-disciplines (moral theology, bioethics, social ethics, etc),
spirituality is relatively new, and it is still perceived by some as a branch of
theology (ascetic theology). Our approach here is based on the premise that
both ethics, especially theological ethics and spirituality, although related to
theology, are distinct disciplines. When brought together, both have potential
for enriching each other.
Spohn suggests that perception, motivation, and identity are ‘three
regions of moral experience where the concerns and practices of spirituality are supplementing, if not supplanting, formal ethical approaches’.27
Regarding perception he points out that what we value depends on what we
pay attention to and how we pay attention to it. Resources for attentiveness
may be derived from spirituality, especially desert spirituality which fosters
a discipline of self-emptying and solidarity with the suffering. Spohn sees
special value in the practice of detachment in order to attach oneself to
a transcendent goodness: ‘attachment to a transcendent goodness and beauty detaches us from sentimental distortion of the other, thereby freeing us
to appreciate the other as it is’28. We may argue that spiritual practices do
not guarantee moral improvement. We cannot be sure that contemplating
beauty, admiring and respecting natural creation will make us admire human beings in the same way. Nevertheless, as we learn from several Greek
philosophers, contemplation of that kind is a virtue or an image of virtue.
Spohn believes that at the level of perception, ‘the practices of spirituality do
not threaten ethics, but they can correct the abstract and universal emphases
of some philosophies that neglect the particular contours of actual persons
and unique situations’29. Regarding motivation, he shows how spirituality, by attending to virtues and vices, corrects impartialist forms of ethics.
By referring to the example of Gustavo Gutierrez, he demonstrates that it is
not a theory of justice or just war thinking but Gospel dispositions that informed the Latin American struggle for liberation and in turn this struggle gave
a new meaning to these dispositions. The dispositions he has in mind include:
‘conversion as a requirement for solidarity, gratuitousness as the atmosphere
W. C. Spohn, Spirituality and Ethics.
Ibid.
29
Ibid.
27
28
77
Anna Abram
78
for effective action, joy as the victory over suffering, spiritual childhood,
radical dependence on God as the requirement for commitment to the poor,
and community born out of solitude’30. The encounter with God that occurs
in identifying with the poor in Christian faith is the most powerful motivation
for becoming the kind of person one is called to be by Christ. Identity is the
region of the moral experience that is central to both spirituality and ethics
(especially to virtue or character ethics). According to Spohn, ‘spirituality
usually adds a transformative urgency to the question of identity. When the
self overidentifies with external goods like success, power, and pleasure,
it is bound to be inauthentic. Spiritualities insist on conversion and dedication
to worthwhile sources of meaning in order to forge a genuine identity’31.
These days the question of identity lies at the heart of discussions about the
environmental crisis or the current economic downturn. Spiritual practices
and disciplines (especially, meditation) can contribute to a reinterpretation
of personal identity in the light of what is going around us: ‘by accepting
and yielding to [...] groundlessness I can discover that I have always been
grounded not as a self-contained being but as one manifestation of a web
of relationships which encompasses everything.’32
So far we have concentrated primarily on the contribution of reflective
spirituality to ethics. However, reflective spirituality remains incomplete
without reference to ethics. Amongst other things spirituality can learn from
ethics how to reflect on spiritual experience in a disciplined and normative
way. More importantly it can help to set parameters for what is acceptable
within spiritual life and what genuinely promotes the moral good and not narcissistic good feelings; the former fosters flourishing while the latter contribute
to self-deception. Another place where ethics can complement spirituality
is the sphere of sacredness. Sometime reference to and contact with the sacred
can be employed as an instrument to advance a particular ideology and social
program. Critical ethical reflection can help to detect the problem.
Jean Porter suggests that, of the different schools of ethics, virtue
ethics in particular can be of service to spirituality. It can, for example, help
to identify what is common to the Christian life, in contrast to the distinctive
characteristics of particular spiritualities. Porter, a theological ethicist and
a follower of Aquinas, explains the implication of Aquinas’ theory of virtue
for spirituality. She suggests that any authentic Christian life incorporates the
theological and cardinal virtues. Since the practice of the virtues requires the
cultivation of certain perceptions and sensibilities, as well as the performance
of certain kinds of actions, the practice of charity with other Christian virtues
Ibid.
Ibid.
32
Ibid.
30
31
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
involves the cultivation of awareness of God’s love and reflection on what
it means to act in response to that love. She explains the basic link between
virtues and spirituality as follows: ‘for the Christian, the cultivation of the
virtues will normally take the form of the practice of a spirituality. At the same
time, the forms which the Christian virtues take will vary in accordance with
the circumstances and the vocation of the individual’33. Using an example of
a soldier and a mother Porter says: ‘both the soldier and the mother of a family
are often called on to show a charitable courage, but the particular actions
which express that courage will most likely be quite different, even if in each
case recognizably the acts of courage’34. Porter makes an important point here
which enables us to see spirituality in a more flexible way: while the practice
of the Christian virtues requires the individual to practice spirituality, there is
no one spirituality associated with the virtues. Each Christian, perhaps through
the use of prudence (practical reason), needs to implement or discover a set
of spiritual practices which are appropriate to his or her own situation, and,
as Porter stresses, for that matter, his or her own temperament.
Accounts of Christian virtues, which Porter and other contemporary
theological ethicists offer us35, can help find a way to justify new and unfamiliar forms of spirituality. Ethicists can help spiritual scholars to formulate
the criteria by which they can distinguish legitimate and healthy forms
of the spiritual life from those which distort the message of the Gospel or are
in some way destructive or unhealthy. Porter makes a very direct point when
she says: ‘Since the life of Christian virtue is essentially the life of charity,
that is to say, a life of love for God and neighbour, then any form of spirituality which involves hostility or contempt towards other persons, or to God
and the good creation that God has given us, is ruled out as a valid Christian
spirituality’36. Ethics can help to work out what valid spirituality means;
it is certainly the spirituality based on the love of God, one’s neighbour and
oneself (including one’s own body). Spirituality can expand ethics beyond
its usual concerns about actions and decision making. In the end, so much
of our moral life takes place before we make moral decisions. Spirituality
reminds us that the quality of our lives in their totalities determines our
ability to discern.
J. Porter, Catholic Moral Theology, Ignatian Spirituality, and Virtue Ethics,
33
“The Way Supplement” 88(1997), p. 31.
Ibid.
35
Different than Porter’s accounts of virtues can be found, for example, in J. Keenan,
34
Proposing Cardinal Virtues, “Theological Studies” 56(1995), 709-729; S. Pinckaers, Rediscovering Virtue, “The Thomist.” 60 (1996), p.361-378.
36
J. Porter, Catholic Moral Theology, Ignatian Spirituality, and Virtue Ethics, p. 33.
79
Anna Abram
80
***
This study brings us to conclude that the interests of reflected spirituality and ethics overlap considerably. The subject of both is the human agent
in search of the ultimate end with a desire to respond to it in an appropriate
way. Although spirituality cannot do the work of ethics nor ethics can do the
work of spirituality, nevertheless the two discourses can work together. We
may even stretch this point and say that the two discourses are insufficient
on their own. At their best, their relationship is symbiotic. We hope we have
succeeded in showing some of the benefits of this interdisciplinary symbiosis.
From the point of view of ethics, it is clear that cooperation between the two
discourses is most fruitful when we engage agent-based schools of ethics
like virtue ethics (rather than deontological or consequentialist theories).
Overall, ethics can encourage the study of spirituality to move beyond historical, psychological, and sociological description to normative reflection.
Spirituality can expand the scope of ethics beyond a strictly formal or impartialist accounts. Richard Gula is convinced that ‘spirituality without morality
is disembodied; morality without spirituality is rootless’37.
Obstacles in interdisciplinary cooperation arise when, on the one hand,
ethics becomes cut off from an adequate and holistic view of morality, and,
on the other, when a lived spirituality is cut off from an adequate reflective
spirituality, that is, from traditions and communities that are empowered to
provide normative ethical categories. Spohn points to other problems that
arise in the relation of lived spirituality to ethics: ‘some practitioners want
spiritual practices to “do the work” of ethical reflection by immediately and
intuitively grounding their preferred way of life. Conversely, some ethicists
consider the practices of spirituality to be sectarian because they are not
accountable to public criteria of truth and meaning’38.
When we bring ethics and spirituality together, our debates on what
constitutes good life, what holiness and wholeness mean, how holiness and
rightness relate to each other, can be promising and fruitful. When these
two discourses interact there is no need for us to be overwhelmed by rules,
norms and actions nor to deny their role in order to acknowledge that other
human dimensions (which spirituality takes on board) such as the emotions,
the way in which one construes a situation, tendencies to react in certain ways
and, in short, all the indefinable factors which make up one’s character, are
also important. The two discourses flourish when their relationship is of the
critical-dialogical type.
M. R Gula, The Call to Holiness, p. 5.
W. C. Spohn, Spirituality and Ethics.
37
38
Ethics and Spirituality: Self-Sufficiency or Symbiosis?
For the Christian it is not just the spiritual moral life that matters nor
is it just the moral life. It is one’s entire life ‘as understood, felt, imagined,
and decided upon in relationship to God, in Christ Jesus, empowered by
the Spirit’39 that matters. MacNamara articulates this so well when he says
that for the Christian ‘the spiritual quest arrives at a sharing in the faith
of Jesus Christ which is that the source, ultimate meaning and final destiny
of all existence is the one whom he called ‘Abba’. One who has found that
has found life. The Christian is to live moral life in the explicit light of this
faith. In the context of this, everything, and not least moral life, is linked
to God. God is known as the answer to the question that we are’40. Faith
through spirituality gives a vision that bears on the moral situation. It seems
that in the end the distinction between ethics (morality) and spirituality is
a distinction without a difference.
81
Wolski, Spirituality, in: Komonchak, Collins and Lane (eds). The New Dictionary
39
of Theology. Dublin: The Liturgical Press, 1987, p.972.
V. MacNamara, The Moral Journey, p. 13.
40
L’originalita della Contemplatio ad amorem
StBob4(2009) s. 83-103
L’originalità della Contemplatio ad amorem
negli Esercizi spirituali
di sant’Ignazio di Loyola
Wacław Królikowski SJ
Czechowice-Dziedzice, Polonia
Non è per caso che sant’Ignazio metta la Contemplazione per ottenere l’amore (=CA) alla fine degli Esercizi1 come il coronamento e culmine
di tutto il cammino spirituale in essi proposto2. Nemmeno il titolo che sant’
Ignazio pone all’inizio di questo esercizio: “Contemplación para alcanzar
amor”, rimane senza ragione. Visto questo, vogliamo vedere in che cosa
consiste l’originalità della CA. Perché viene chiamata contemplazione,
e non meditazione? Quale è il suo rapporto con gli altri esercizi proposti nel
libretto di sant’Ignazio? Bisogna anche vedere quale è il significato dell’amore
in questa «Contemplazione», nei confronti con gli altri esercizi proposti negli
Esercizi. Le risposte a queste domande ci aiuterà a vedere meglio l’originalità
della CA.
1. Il significato della contemplazione nella
Contemplatio ad amorem
Nella ricerca sul significato della contemplazione nella CA ci rivolgiamo
prima di tutto al «Principio e Fondamento», che si trova all’inizio della «Prima settimana» degli Esercizi, e all’esercizio ivi proposto, in qualche modo
piazzato fuori degli esercizi delle «Quattro settimane» proposte.
Cfr. Ejercicios Espirituales (=EE) [230-237], in: Obras, Edición
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Manual, Transcri-
1
pción, introducciones y notas de Ignacio Iparraguirre, S.I., Candido de Dalmases,
S.I., y Manuel Ruiz Jurado, S.I., Quinta edición revisada y corregida (=Obras),
BAC, Madrid 1991, 272-273.
2
Cfr. W. Królikowski, Vero posto della Contemplatio ad amorem negli Esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola, „Studia Bobolanum” 4 (2007) 101-141.
83
Wacław Królikowski SJ
1.1. La CA e il «Principio e Fondamento»
84
Il «Principio e Fondamento» (PeF) è la base di tutto l’edificio morale e spirituale degli Esercizi: “Basis totius aedificii moralis et spiritualis”3.
È un portico, un riassunto di tutti gli Esercizi [46, 169, 177, 179, 189…, 233],
“la raíz y la fuerza motriz de toda la vida espiritual”4. La verità che si trova
nel PeF influisce tutti gli Esercizi, sviluppandosi nelle diverse tappe di essi,
e arrivando al loro culmine nella CA. Dall’altra parte la CA è “un desarrollo
y una explicitación del Principio y Fundamento”5. Per questo chiediamo:
In che cosa la CA somiglia al PeF e in che cosa si differenzia?
La CA è in certo senso simile al PeF perché sia l’uno come l’altro esercizio non si riferisce a un mistero della vita di Gesù, a un evento storico, vissuto
da Cristo, e che sarebbe contemplato, ma alla verità, a un oggetto astratto,
in questo caso fondamentale per un cristiano, che sviluppandosi lungo
il cammino degli Esercizi, arriva al suo culmine, cioè all’Amore. Il teocentrismo
e cristocentrismo, presente nella CA, lo incontriamo anche nel PeF.
Il PeF, una «méditation fondamentale»6, pur essendo una sintesi anticipata di tutti gli Esercizi, come osserva il P. Hugo Rahner, S.I., una specie
di «apriori» di essi, quello in cui Ignazio visse e pensò, la «forma mentis»,
cui si deve ispirare ogni ulteriore meditazione e contemplazione7, è un esercizio ben diverso da tutte le meditazioni e le contemplazioni delle «Quattro
settimane» degli Esercizi, e anche dalla CA. In questa, come la chiama il
P. Jesé Calveras, S.I.: «consideración»8, viene sottolineata di più la nostra
dipendenza da Dio, mentre la CA ci fa vedere il Dio che si dona a noi. Nel PeF
noi usiamo le creature per entrare nella relazione con Dio, invece nella CA
è Dio che usa la sua creazione per dare se stesso a noi; il PeF richiede principalmente la risposta di servizio, mentre la CA quella di gratitudine; nel
Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599) (=D.), Edidit, ex integro refecit
3
4
5
6
7
8
et novis textibus auxit Ignatius Iparraguirre S.I., MHSI, Romae 1955, vol. 76,33,
34,43(103), 643.
D. López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Comentario y textos afines, EDIBESA, Madrid 1998, 143. Il PeF sostanzialmente ha le sue
radici, come tutti gli Esercizi, nella «grande illuminazione» di sant’Ignazio presso
il fiume Cardoner, nelle esperienze sublimi di Manresa, anche se non si escludono
le altre fonti che potevano influire su sant’Ignazio nell’ultima redazione di questo
esercizio; cfr. M. Ruiz Jurado, Hacia las fuentes del principio y fundamento de los
Ejercicios, „Gregorianum” 58/4 (1977) 752-754.
I. Iglesias, La Contemplación para alcanzar amor en la dinámica de los Ejercicios
Espirituales, „Manresa” 59 (1987) 374.
Secondo il P. Jacques Lewis, S.I., è un altro nome del PeF; cfr.J. Lewis, Connaissance des Exercices spirituels de saint Ignace, Montréal 1981, 80.
Cfr. H. Rahner, Notes pour servir à l’étude des Exercices, Enghien-Chantilly 1954, 21.
J. Calveras, Qué fruto se ha de sacar de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.
Texto para cursillos de Ejercicios, Barcelona 1950², 163.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
PeF si concretizzano le condizioni del servizio (l’uso proprio e l’indifferenza) e si presentano come l’oggetto da raggiungere da parte dell’esercitante.
L’offerta di se stesso invece nella CA è presente come offerta amorosa
e spontanea, come meta d’amore raggiunta9. Anche se i due testi sono complementari, però, in essi si vede molto chiara la differenza fra “l’intelletto”
e “l’affetto”, oppure “puramente ascetico” e “contemplativo”.
La differenza, proveniente dallo sviluppo continuo, che si svolge fra
il PeF e la CA, riguarda anche il modo della preghiera. Ma anche nel tipo di
orazione che propone. Nel PeF l’esercitante è chiamato a conoscere Dio Creatore con i suoi doni della creazione, che devono aiutarlo nel conseguimento
del fine per cui è stato creato, cioè “para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima” (EE, 23). L’esercitante
fa dunque una considerazione, una certa meditazione dell’universo creato da
Dio, dei beni del Creatore, che sulla faccia della terra creati per lui, affinché
lo aiutino nel conseguimento del fine della sua vita. Dio ha creato l’universo,
“pour le contempler, pour en être le prêtre auprès de Dieu, et peut-être celui
qui l’introduit dans la glorification (cf. Rm 8, 19-21)”10. Il P. Ignacio Casanovas, S.I., applicando la struttura della meditazione ignaziana alla materia del
PeF, propone, dopo l’orazione preparatoria (cfr. EE, 46), il 1° preludio, che
riguarda la composizione del luogo; e il 2° preludio, nel quale l’esercitante
chiede a Dio nostro Signore quello che vuole e desidera11. Però, “il PeF non
è una meditazione sulla creazione”12, nel senso ignaziano, né la contemplazione di essa. La preghiera qui proposta, anche se ispira ogni ulteriore
meditazione e contemplazione degli Esercizi13, non ha lo stesso carattere
e contenuto che quella della CA.
Nella CA, invece, dove Dio si manifesta piuttosto come l’Amore,
la preghiera che propone sant’Ignazio, è una penetrazione contemplativa
superiore a quelle del PeF, e a quelle sperimentate durante le «Quattro settimane». In questa “mirada contemplativa”14, l’esercitante è chiamato a contemplare non soltanto i doni della creazione, ma anche quelli della redenzione
(cfr. EE, 234). Nella CA l’accento nuovo appare nell’immanenza di Dio
in ogni creatura, a livello sia di natura sia di grazia. Non si smentisce che
le creature siano mediazioni; Dio però non è soltanto il trascendente al di là delle
creature. Perciò, nella CA l’esercitante «osserva» come Dio abita nelle creature
Cfr. CH. A. Bernard, Eléments pour un Directoire des Exercices, Roma 1971, 73.
J. Lewis, Connaissance des Exercices, op. cit., 81.
11
Cfr. I. Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios Espirituales de San
9
10
Ignacio de Loyola, Barcelona 1956², 15.
S. Rendina, Principio e Fondamento, „Appunti di Spiritualità” 24 (1988) 11.
13
Cfr. Ch. A. Bernard, Pour mieux donner les Exercices ignatiens, Roma 1980, 44.
14
M. Ruiz Jurado, Para encontrar la voluntad de Dios. Guía de Ejercicios Espirituales,
12
Madrid 2002, 136.
85
Wacław Królikowski SJ
86
(cfr. EE, 235); «considera» come Dio lavora per lui in tutte le cose create sulla
faccia della terra (cfr. EE, 236); e «osserva» come, tutti i beni e doni discendono dall’alto per santificare la nostra vita nell’unione con Dio Amore.
Nel PeF le creature appaiono anche nella loro ambiguità (infatti
potrebbero impedire anziché favorire il raggiungimento del fine), qui invece,
“appaiono in luce decisamente positiva: si può (e si deve) amare e servire
sua Divina Maestà in tutte le cose, «en todo» (EE, 233)”. Non per questo
c’è contraddizione tra PeF e CA: “Le creature infatti non sono mai considerate in assoluto, ma in relazione a Dio e all’uomo”15. È proprio la visione
di questo rapporto che si modifica con l’itinerario di continua conversione
e trasformazione interna dell’esercitante; e giunge a conferire una diversa
prospettiva alla CA. Si tratta di un processo della crescita di carattere spirale,
nel quale “todos los elementos (Dios, hombre, cosas) están presentes siempre,
en todas las fases y se van retomando continuamente desde un nuevo ángulo
de contemplación, que en la CA alcanza su grado máximo de profundidad
y de simplificación a la vez”16.
La preghiera proposta nella CA, dopo lo sviluppo di carattere spirale
lungo le «Quattro settimane», è più profonda, più diretta nel rapporto con
il Signore di quella del PeF. In questa contemplazione, l’esercitante sperimentando profondamente e in tutto l’Amore che si dona, entra pienamente
nello scambio vicendevole con Dio Amore, e nell’offerta piena di se stesso,
espressa nella preghiera Suscipe. Nel PeF l’esercitante ha il desiderio di scegliere solamente quello “que más nos conduce para el fin que somos criados”
(EE, 23), invece qui, nella CA, si tratta dell’atto totale, della decisione profonda, ispirata dal Signore, di amare e servire la Sua divina Maestà, “más en
las obras que en las palabras” (EE, 230). Come dice il P. Lewis: “L’oblation
de soi, dans le «Suscipe», se hausse à un degré suprême de passion spirituelle
dans une offrande où l’on ne se réserve rien, avec la persuasion que l’Amour
suffit. Vraiment, par l’»Ad amorem», et même par les «manières de prier» qui
vont s’approfondissant, on acquiert une haute spiritualité, un état d’attention
aimante au Seigneur, «en une communication réciproque» (n. 231), réalisée
«dans les actes plus que dans les paroles» (n. 230). La vie elle-même devient
amour; on trouve en tout Celui qui aime en tout; et dans l’action, on lui est
un «instrument uni» (Const. 813)”17.
S. Rendina, La «Contemplazio ad amorem» coronamento di tutti gli Esercizi,
15
„Appunti di Spiritualità” 41 (1995) 61.
I. Iglesias, La Contemplación para alcanzar amor en la dinámica de los Ejercicios
16
Espirituales, „Manresa” 59 (1987) 375.
J. Lewis, Notes sur la Contemplation ad amorem, „Cahiers de Spiritualité Igna-
17
tienne” 20 (1996) 19.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
1.2. La CA e i «Tre modi di pregare»
I «Tre modi di pregare» (cfr. EE, 238-260), uno dei documenti
“aptissima et valde utilia profectui spirituali”18, offrono i nuovi metodi
di preghiera, “en los que con toda suavidad y gran penetración psicológica
tiende San Ignacio el puente entre el examen, la oración vocal y la meditación”19. Incontriamo qua metodi molto utili per rivivere il sentimento spirituale
delle orazioni vocali più usate. Ma perché non potranno servire per altri nel
pregare in diverse cirostanze e ciascuno al livello in cui Dio lo colloca nella
vita ordinaria?
Il «Primo modo di pregare» (cfr. EE, 238-248), che non è propriamente
un’orazione, somiglia piuttosto a un esame, ed è parte esenziale degli Esercizi
cosi detti «lievi» (cfr. EE, 18). È distinto qualitativamente dal «Secondo»
e «Terzo modo di pregare» (cfr. EE, 249-260), i quali sono una “mezcla de
oración vocal y mental que tiene por objeto el ahondamiento en los contenidos
básicos de la fe”20. Nessuno di questi «Modi di pregare» è una contemplazione,
anche se sant’Ignazio dice che il «Secondo modo di pregare», si fa “contemplando la significación de cada palabra de la oración” (EE, 249). Perché la
materia propria della «contemplazione», secondo sant’Igazio, ha il suo posto
nelle contemplazioni dei misteri della vita di Cristo, cominciando dalla «Seconda settimana» degli Esercizi. La CA, anche se, sotto alcuni punti di vista
somiglia a questi «Modi di pregare», sostanzialmente però è diversa.
Il «Primo modo di pregare» consiste nel riflettere sui “diez mandamientos y los siete peccados mortales, las tres potencias del ánima y los cinco
sentidos corporales” (EE, 238), e non astrattamente ma in un modo pratico.
Nell’orazione preparatoria chiede la grazia a Dio nostro Signore “para que
pueda conoscer en lo que he faltado acerca los diez mandamientos”, e così pure
chiedere grazia e aiuto “para me enmendar adelante, demandando perfecta
inteligencia dellos para mejor guardallos, y para mayor gloria y alabanza de
su divina majestad” (EE, 240). Proprio qui si vede forse più chiaramente la
differenza fra questo modo di pregare e la CA. In seguito viene la riflessione
sulla materia adatta (cfr. EE, 241-242); poi, accusandosi per le mancanze,
la petizione per emendarsi in avvenire (cfr. EE, 243); e alla fine l’orazione
conclusiva. Tale struttura e materia somiliano molto all’»Esame generale»
(cfr. EE, 43).
Il «Primo modo di pregare», come tale, “es un curso breve de Ejercicios, destinado a ordenar los hábitos de vida conforme a la voluntad salvífica
D. 33, 34, 43 (256), 735.
Obras, op. cit., 274, la nota 136.
20
S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero18
19
Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991, 515.
87
Wacław Królikowski SJ
88
de Dios y a la transformación de las facultades y sentidos del hombre”21,
invece la CA è dedicata alla persona già purificata, illuminata e unita con
Dio, e che in essa si unisce con Lui anchora di più. Scopo di questo modo
di pregare è totalmente diverso dalla CA che suppone la tappa della purificazione, illuminata elezione e l’unione lungo il cammino della Passione
e risurezzione di Gesù.
In questo modo di pregare la persona chiede la grazia “para que pueda
conoscer en lo que he faltado acerca los diez mandamientos”, e anche l’aiuto
“para me enmendar adelante, demandando perfecta inteligencia dellos para
mejor guardallos, y para mayor gloria y alabanza de su divina majestad”
(EE, 240). Invece nella CA l’esercitante non chiede in che cosa ha mancato
nei confronti con Dio, ma chiede “conoscimiento intero de todo bien recibido,
para que yo, enteramente reconosciendo, pueda en todo amar y servir a su
divina majestad” (EE, 233). Non è soltanto un aproccio negativo, un desiderio
di non offenderlo più, ma un riferimento massimamente positivo per poter
“en todo amar y servir a su divina majestad” (EE, 233).
Nel «Secondo modo di pregare» (cfr. EE, 249-257), l’esercitante segue
lo stesso metodo di prima, ma adesso “contemplando la significación de cada
palabra de la oración” (EE, 249). Così si deve fare con ogni parola del Pater
noster o di “otra oración qualquiera que desta manera quisiere orar” (EE,
252)22. Anche se questo modo è chiamato “contemplación”, però non lo è come
la classica contemplazione ignaziana, ma piuttosto è una preghiera vocale
e mentale nell’insieme. Contemplare in questo caso significa lavorare in naniera più sensibile e intuitiva, più semplificata forse, penetrando affettivamente
nello stesso nucleo di quella verità che è pronunciata. Il significato di ogni
parola, che non viene dalla persona che prega ma da Dio, come per esempio:
Pater noster, penetra l’interno della persona, riavviva i suoi sentimenti più
profondi dell’amore, creando l’unione con Dio. È dunque il Padre, che con il
suo amore, e la sua Parola trasfigura l’interno della persona. Qui si vede una
certa differenza nei confronti del «Primo modo di pregare», e anche qualche
somiglianza per quanto riguarda la CA. Sostanzialmente però non è il culmine
degli Esercizi come la CA, non suppone il cammino già percorso.
Le parole del Pater noster esprimono i più profondi desideri della persona, suscitando nel suo cuore i sentimenti spirituali e cambiando pian piano
il cuore della persona che prega secondo il Cuore di Dio Padre. Precisamente
“esto es «contemplar» el significado de cada palabra [249]: dejar que la
palabra, venida de fuera, establezca la comunión por el amor que despierta
Ibidem, 519.
Nel «Direttorio» del P. Polanco e nel Direttorio Ufficiale troviamo l’osservazione
21
22
che oltre Pater noster possono essere applicati alcuni passi della Sacra Scrittura,
e soprattutto i Salmi; cfr. D. 20 (106), 325 e D. 33,34,43 (265), 739.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
en mí”23. E da quel punto di vista questo modo di pregare somiglia un po’ la
CA. Ma anche qui si vede la differenza fra due esercizi. Nella CA l’esercitante «respira» con l’amore di Dio non soltanto attraverso le Sue parole, ma
per di più vive profondamente questa Parola, scambiando vicendevolmente
con Essa “lo que tiene” (EE, 231), perché possa “en todo amar y servir
a su divina majestad” (EE, 233). Ed è quello che differenzia la Ca da questo
modo di pregare.
Il «Terzo modo di pregare» (cfr. EE, 258-260), che è molto simile
al «Secondo», “será por compás” (EE, 258). Quello che lo differenzia è il
ritmo della preghiera. Il «Secondo modo» ha delle pause, e anche prolungamenti durante i quali la persona che prega gusta il significato delle parole
o delle frasi. Qua invece, la preghiera consiste in questo che “con cada un
anhélito o resollo se ha de orar mentalmente diciendo una palabra del Pater
nostro”, o di altra orazione che si recita, “de manera que una sola palabra
se diga entre un anhélito y otro, y mientras durare el tiempo de un anhélito
a otro, se mire principalmente en la significación de la tal palabra, o en la
persona a quien reza, e en la baxeza de sí mismo, o en la differencia de tanta
alteza a tanta baxeza propria” (EE, 258). Questo modo di pregare abitua
a recitare con attenzione e devozione sia le parole sia, come dice il P. Miró24,
le frasi dell’orazione, utilizzando un elemento così semplice, tanto spontaneo
e naturale come respiro25.
Quello, che rende simile questi due ultimi modi di pregare con la CA
è l’accoglienza di tutto ciò che viene da Dio, e la risposta data al Signore da
parte dell’uomo. La dinamica simile, la troviamo nella CA. Il Suscipe è una
offerta da parte dell’esercitante a Dio come la risposta alla Sua iniziativa,
a tuto il bene ricevuto da Lui. Però qui c’è anche la differenza fra la CA
e il terzo modo di pregare, nel modo di ricevere e di offrire. Nella CA non
si usa il ritmo del respiro della persona che prega, o meglio l’esercitante
non si limita ad usare tutti i suoi sensi, il corpo e la mente. Lì, non soltanto il respiro viene utilizzato ritmando le parole di una preghiera, ma tutta
la persona entra nel contatto con Dio, ma anche con tutto l’universo per
trovare ed amare Dio: “en todo”26.
I «Tre modi di pregare» sono applicabili in qualsiasi parte degli Esercizi, e possono servire all’esercitante in qualsiasi momento, anche fuori
S. Arzubialde, op. cit., 528.
Cfr. D. 22-23 (40), 384-385.
25
Il P. Ballester, S.I., paragona questo modo di pregare con i metodi orientali;
23
24
cfr. M. Ballester, Métodos orientales del control respiratorio y tercer modo de orar
ignaciano, „Manresa” 54 (1982) 167-173.
26
“In the Second and Third Ways, prayer formulae of the Church comprise the content of two types of personal prayer of a more contemplative quality”, M. Ivens,
Understanding the Spiritual Exercises. Text and Commentary a Handbook for
retreat Directors, Inigo, Traps Lane-New Malden 1998, 178.
89
Wacław Królikowski SJ
di essi, come una preghiera più facile e più rilassante, o più atta per determinate situazioni della persona. Si può esercitarli “dentro de las semanas
de Ejercicios sin esperar al fin, por ejemplo, en el día de descanso al terminar
la primera”27, durante la «Quarta settimana» e in tutta la vita. Invece la
CA ha un posto ben preciso e ben determinato negli Esercizi. I «Tre modi
di pregare», particolarmente il «Secondo» e il «Terzo», si avvicinano più alla
CA che il PeF, ma non sono iguali.
1.3. La CA e le contemplazioni dei misteri della vita di Cristo
90
Non ci soffermiamo, più di tanto, sulle fonti alle quali sant’Ignazio ha
attinto e sulla tradizione patristica e medioevale in ordine alla contemplazione
dei misteri della vita di Cristo28. Così come non sviluppiamo cosa si intenda
per “misteri della vita di Cristo” e quale sia la loro valenza teologica per la
nostra vita cristiana29. Cerchiamo, piuttosto, di comprendere in cosa consiste questo “modo di pregare”, proposto negli Esercizi; vogliamo vedere se
c’è qualche somiglianza, o qualche differenza, fra il modo di pregare, indicato
nella CA, e quello nelle contemplazioni dei misteri della vita di Cristo, che
sant’Ignazio propone nella «Seconda», «Terza» e «Quarta settimana».
La serie di contemplazioni sulla vita di Cristo, introdotta dal «Regno»,
è in continuità con la considerazione del PeF e le meditazioni della «Prima
settimana». L’esercitante che ha chiesto nella «Prima settimana»: “Que
debo hacer por Cristo” (EE, 53), adesso trova la risposta: seguire Cristo;
scoprire in Lui alla luce del Suo Spirito, attraverso le contemplazioni,
il modo concreto di fare come Lui ha fatto per la conquista del Regno di Dio.
Per questo, nella meditazione del «Regno», l’esercitante chiede la grazia
a nostro Signore, “para que no sea sordo a su llamamiento, mas presto
y diligente para cumplir su sanctísima voluntad” (EE, 91). La continuità della
materia del PeF e della «Prima settimana» degli Esercizi, riguarda anche
il modo di preghiera. Cominciando dalla «Seconda settimana», l’esercitante
passa dalla meditazione all’orazione più affettiva, all’immaginativa contemplazione di Cristo30.
J. Calveras, Los tres modos de orar en los Ejercicios espirituales de San Ignacio,
27
Barcelona 1951, 157.
Su quel tema possiamo trovare in: M. Ruiz Jurado, Linee teologiche strutturali degli
28
Esercizi Ignaziani, PUG, Roma 1998, 43-46; R. García Mateo, El misterio de la
vida de Cristo en los Ejercicios ignacianos y en el Vita Christi Cartujano. Antología
de textos, Madrid 2002.
29
A questo proposito troviamo gli studi di alcuni autori: Aa.Vv., I misteri della vita di
Cristo negli Esercizi Ignaziani, CIS, Roma 1980; J. Alfredo, Teología de los misterios
de la vida de Cristo, in: Ejercicios-Constituciones. Unidad Vital, Bilbao 1975, 176
-201; H. Rahner, Zur Christologie der Exerzitien, „Geist und Leben” 35 (1962) 14-38.
30
Cfr. J. M. Bover, De la meditación a la contemplación según San Ignacio, „Manresa” 6 (1930) 104-122.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
Il modo di preghiera, proprio per le contemplazioni dei misteri della
vita di Cristo, è presentato sin dal primo giorno della «Seconda settimana»: “Primera contemplación es de la Encarnación” (cfr. EE, 101-109),
e “la segunda contemplación es del Nascimiento” (cfr. EE, 110-117), fino
all’ultima contemplazione della «Quarta settimana», che è “la ascensión
de Cristo nuestro Señor” (cfr. EE, 312).
La CA, tutta concentrata sul servizio per amore, non viene iniziata
subito con un’orazione preparatoria, ma con una nota, che riguarda due
osservazioni: la prima, sulla natura dell’amore, che “se debe poner más en
las obras que en las palabras” (EE, 230), e la seconda, sulla comunicazione
reciproca in cui consiste l’amore: “El amor consiste en comunicación de las
dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene
o puede, y así, por el contrario, el amado al amante” (EE, 231). In nessuna
meditazione ignaziana, e neanche nelle contemplazioni dei misteri della vita
di Cristo, incontriamo una nota introduttiva di questo tipo. È una caratteristica
propria della CA, che con il suo significato profondo si differenzia dalle altre
contemplazioni degli Esercizi. In certo senso si potrebbe paragonare questa
nota sull’amore nella CA con il primo preambolo nelle contemplazioni dei
misteri della vita di Gesù, dove si tratta di “historia de la cosa que tengo
de contemplar” (EE, 102), dell’oggetto della contemplazione. Qua, invece
l’oggetto della contemplazione è l’Amore, che si dona “más en las obras
que en las palabras” (EE, 230), e che si comunica con tutto ciò “que tiene”
(EE, 231). Non sono fatti storici dei Vangeli. Il preambolo, non una nota,
non riguarda esattamente una scena evangelica, un mistero della vita terrena
di Gesù, che l’esercitante contemplava nelle «Settimane» precedenti, ma una
realtà fondamentale fra Dio e l’uomo, il culmine della loro amicizia, profondamente spirituale. Già qui si vede la differenza fra la «contemplazione» dei
misteri della vita di Cristo e quella della CA.
A parte della nota introduttiva alla CA, la differenza fra le contemplazioni, presenti nelle ultime tre «Settimane» degli Esercizi, e la CA, riguarda
anche i preamboli, e non soltanto il loro numero, ma anche il contenuto. Nelle
contemplazioni dei misteri della vita di Gesù, cominciando dalla «Seconda
settimana», abbiamo tre preamboli, invece nella CA, come nelle meditazioni,
solo due.
Il primo preambolo, come leggiamo nel Direttorio Ufficiale, è una
brevissima ricapitolazione storica, cioè, un breve accenno al mistero che si
deve contemplare: “Repraesentatio historiae, seu mysterii quod meditandum
occurrit”31.
Il secondo preambolo consiste nella “composición, viendo el lugar”
(EE, 103, 112). L’immaginativa composizione di luogo corrisponde con
l’oggetto della preghiera. La lettura di una scena evangelica offre all’immagi D. 33, 34, 43 (150), 671.
31
91
Wacław Królikowski SJ
92
nazione alcuni dati perché possa esercitarsi senza che intervengano immagini
estranee, legate all’immaginario inconscio dell’esercitante, ai suoi ricordi
o desideri. È un mezzo che semplifica e fissa la preghiera.
Nella CA, il preambolo che si riferisce alla composizione di luogo,
non riguarda un evento della vita terrena di Gesù, ma una scena nella quale
l’esercitante è invitato a “ver cómo estoy delante de Dios nuestro Señor,
de los ángeles, de los sanctos interpelantes por mí” (EE, 232). In questa
immagine vede con gli occhi dell’immaginazione di tutta «la corte celeste».
Questo primo preambolo riguarda, non già la vita di Gesù come nelle altre
contemplazioni, ma Dio Padre, Figlio e Spirito Santo, con la Vergine, gli
Angeli e i santi che intercedono per l’esercitante. È un’immagine profondamente amorosa e riverente della Maestà divina, piena d’affetto spirituale.
Sembra, che qui non è l’esercitante, che si presenta come servitorello, che
guarda Gesù appena nato, Lo contempla, e Lo serve nelle Sue necessità, con
ogni possibile rispetto e riverenza, come faceva nella contemplazione della
Natività (cfr. EE, 114), ma è la Trinità che lo guarda con tanto amore, e gli
Angeli e i Santi che intercedono per lui.
Il terzo preambolo dei misteri della vita di Cristo è paragonabile con il
secondo della CA. Qui, l’esercitante è chiamato a “domandar lo que quiero”,
e in quel modo ad esprimere il suo desiderio di ottenere la grazia del Signore,
e a disporre la sua volontà, gli affetti, l’affettività spirituale a Lui. Quindi
“será aquí demandar conoscimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho
hombre, para que más le ame y le siga” (EE, 104). È una “luce divina data
all’intelligenza, conoscenza spirituale, esperienziale, per una comprensione
interna da cui sorgeranno, sotto l’azione della grazia, i sentimenti spirituali,
gli affetti capaci di riscaldare, innamorare, trasformare il cuore”32.
Nella CA invece, l’esercitante desidera “pedir cognoscimiento interno de tanto bien recibido”, perché “enteramente reconosciendo, pueda en
todo amar y servir a su divina majestad” (EE, 233). Nei misteri della vita
di Cristo, propri per la «Seconda settimana», l’esercitante chiede la grazia
di conoscere intimamente Gesù per poter amarLo di più; invece nella CA
chiede di amare in tutto Dio. Sono forse questi preamboli che ci danno di
più la luce sulle somiglianze e le differenze fra la CA e le contemplazioni dei
misteri della vita di Cristo.
L’originalità della CA, la vediamo anche per quanto riguarda i punti
che distribuiscono la materia della preghiera. Nei tre punti, che seguono i tre
preamboli nella contemplazione dell’Incarnazione, e quella della Natività,
si tratta di rendersi presenti al mistero con una triplice attitudine: 1. “ver las
personas”; 2. “oír lo que hablan”; e 3. “mirar lo que hacen” (EE, 106-108)”.
Dunque siamo posti dinanzi alle persone (chi sono); alle parole (cosa dicono);
M. P. Aiello, Modi di pregare. Contemplazione, ripetizione, applicazione dei sensi,
32
„Appunti di spiritualità” 40 (1994) 51.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
e alle azioni (cosa fanno). All’attività delle potenze dell’anima con riguardo al
mistero della fede, si unisce l’attività dei sensi interni: «vedere», «ascoltare»,
«odorare e gustare», e anche «toccare», soprattutto dal momento che l’esercitante è inviato a servire la Madonna, Giuseppe e il bambino Gesù, appena
nato (cfr. EE, 114), e negli altri misteri della vita di Cristo nella «Terza» e nella
«Quarta settimana»33. E viene seguito dall’applicazione dei sensi34, con una
piccola riflessione, è sempre mantenuta come quinto esercizio di preghiera,
“facile valde et utile”35, a partire della «Seconda settimana». Però non viene
proposta in quel modo nella CA.
Paragonando i punti e l’applicazione dei sensi, presenti nelle contemplazioni dei misteri della vita di Cristo con i quattro punti della CA, vediamo che qui non abbiamo un riferimento ai sensi immaginativi, per “ver las
personas”; “oír lo que hablan”; e “mirar lo que hacen” (EE, 106-108), ma
un atteggiamento contemplativo di fede. L’esercitante sa ormai «riconoscere», vedere con gli occhi nuovi, e perciò “si situa in un nuovo orizzonte di
lettura e interpretazione di se stesso, del mondo e della storia, che ormai gli
appaiono segno trasparente della presenza e dell’amore di Dio”36. Nella CA
abbiamo una logica contemplazione amorosa dell’amore discendente da Dio,
quello che l’esercitante riceve da Lui, e l’ascendente in ricambio, l’amore
che s’indirizza a Dio attraverso e nelle creature. Questo amore per Dio e per
il creato si esprime nel servizio totale.
Nel colloquio che conclude la contemplazione, l’esercitante chiede,
secondo quello che sente nel suo cuore, di “más seguir e imitar al Señor
nuestro” (EE, 109). Questa realtà è una grazia di somiglianza: “È una grazia
di somiglianza che nasce dall’amore, dal «cuore»; di partecipazione alla sua
stessa vita, così come Giovanni illustra il mistero del «rimanere» in Gesù.
È una grazia di trasformazione, dono dello Spirito, per essere conformati
a immagine del Figlio”37. Nella CA invece, questo colloquio è un’offerta totale
di se stesso al Signore per poter in tutto amare e servire la sua Maestà.
Da una parte la CA non è un esercizio superiore riguardo le contemplazioni dei misteri della vita di Cristo. Non si caratterizza, per la contrapposizione di essi, di un livello più alto: “No constituye un ciclo aparte-teocéntrico-,
que venga a contraponerse, como algo nuevo y distinto, al ciclo de las tres
Cfr. J. Calveras, Los cinco sentidos de la imaginación en los Ejercicios de San Igna-
33
cio, „Manresa” 20 (1948) 47-70.
Cfr. K. Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origènes,
34
„Revue d’Ascétique et de Mystique” 13 (1932) 113-145.
D. 33, 34, 43 (154), 677.
36
S. Rendina, La terza e la quarta settimana e la «Contemplatio ad amorem»,
35
„Appunti di Spiritualità” 41 (1995) 62.
M. P. Aiello, Modi di pregare. Contemplazione, ripetizione, applicazione dei sensi,
„Appunti di spiritualità” 40 (1994) 50.
37
93
Wacław Królikowski SJ
94
últimas semanas”38. Però dall’altra parte nella CA l’unità interiore dell’edificio
spirituale ignaziano viene offerta in modo più preciso e concreto. Tutto in
essa, dice il P. Díez-Alegria, S.I., è teocentrico e cristologico insieme: “Son
dos ciclos que se compenetran, que se superponen y entrecruzan. O mejor,
es la unidad de un ciclo único y complejo – el ciclo trinitario e hipostático
de lo sustancialmente divino -, ciclo que ha sido vivido por Ignacio a la vez
en la totalidad de su contenido: «vn sentir, o más propiamente veer, fuera de
las fuerças naturales, a la Sanctíssima Trinidad, para que aquella visión intellectual se me comunicasse, y con este sentir y veer, vn cubrirme de lágrimas
y de amor, mas terminándose a Jesú y a la Sanctísima Trinidad vn respecto
de acatamiento», (Constit-I, p. 108)”39.
Dal punto di vista letterale la CA porta tre momenti nuovi, riguardo
le contemplazioni dei misteri della vita di Cristo, che sottolineano la sua
originalità. Sono: 1) La nota con due osservazioni sulla naturalità dell’
amore vero, dell’amicizia; 2) Due preamboli (e non tre), di quali il primo
è la composizione del luogo, e il secondo è la richiesta di quello che voglio.
Questo secondo preludio ci offre la logica intera di tutta la CA; 3) Quattro
punti (è non tre) che sono un tipo di «riflexiones» che, “están articuladas
por la dialéctica de la «llamada-respuesta» y constituyen la segunda parte
de cada punto de la contemplación. Pero, de estas cuatro reflexiones, Ignacio desarrolla solamente la prima [234, 3-5] e inserta en ella una oblación:
Tomad, Señor, y recibid”40.
Possiamo confermare che la CA è diversa sia dal PeF, sia dai «Tre modi
di pregare», sia dalle contemplazioni dei misteri della vita di Cristo. È una
“«contemplación» y lo es ciertamente, más alta que las pasadas”41.
2. Il significato di amore nella Contemplatio ad amorem
L’originalità della CA, la si vede non soltanto nel riferimento alla
sua «contemplazione», ma ancor più nel riferimento all’amore, che, come
abbiamo acennato, è proprio della CA ed è descritto da sant’Ignazio nella
nota introduttiva con due osservazioni42.
2.1. Le due osservazioni preliminari sull’amore
Siccome l’amore è una tendenza fondamentale dello spirito umano,
“San Ignacio toma y supone las ideas naturales del amor aplicadas a la vida
cristiana, y con ellas puede llenar el alma del Ejercitante del verdadero amor
J. M. Díez-Alegria, La «Contemplación para alcanzar amor» en la dinámica espiri-
38
40
41
42
39
tual de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa” 23 (1951) 183.
Ibidem.
S. Arzubialde, op. cit., 489.
I. Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios, op. cit., 1007.
Cfr. EE [230-231], in: Obras, op. cit., 272.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
divino”43. La CA, tratta proprio dell’amore fra Dio e l’esercitante, sant’Ignazio la comincia con due osservazioni pratiche riguardanti questo fenomeno
fondamentale della vita dell’uomo. Non troviamo cosa uguale in nessun altra
considerazione, meditazione o contemplazione degli Esercizi.
Nella prima osservazione sant’Ignazio sottolinea che “el amor se debe
poner más en las obras que en las palabras”44. Secondo il P. I. Casanovas,
S.I., “es la expresión del buen sentido humano aplicado a las relaciones del
hombre con Dios”45. Il vero amore nasce nella volontà libera dell’uomo,
però si manifesta pienamente nelle parole e nelle opere. Questa dimostrazione o intercambio dell’amore fra due persone, vicendevolmente sentito,
riconosciuto, manifestato e accettato, “proprio de la amistad”, come dice il
P. José Calveras, S.I., si deve porre “más en los favores reales u obras, que
en las palabras de afecto, porque aquellas son manifestación más cierta del
verdadero amor que late en el corazón”. Non però esclusivamente, “porque
más que las obras se aprecia el amor con que se hacen, y éste se expresa
directamente con palabras sinceras”46. Ma le parole sono sincere “sólo cuando
se traducen en servicios generosos de amor desinteresado”47.
Nella seconda osservazione sant’Ignazio precisa di più il suo concetto
sull’amore e dice: “El amor consiste en comunicación de las dos partes, es
a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que
tiene o puede, y así, por el contrario, el amado al amante; de manera que, si
el uno tiene sciencia, dar al que no la tiene, si honores, si riquezas, y así el
otro al otro”48.
Nell’amore dell’amicizia il primo posto occupa l’atteggiamento di
“dar y comunicar”. La vita spirituale non consiste solo nel ricevere e nel
sfruttare i doni ricevuti, ma anche nel rispondere al dono con il dono. Perciò,
l’amore dell’amicizia non è solo operativo, ma anche comunicativo49. Questa
comunicazione, che è propria per la gloria divina, si realizza in una forma
I. Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios, op. cit., 1008.
EE [230], in: Obras, op. cit., 272. “Se mi amate, osserverete i miei comandamen-
43
44
47
45
46
48
49
ti(…); Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama” (Gv 14, 15.
21); “Chi dice: «Lo conosco» [amorosamente] e non osserva i suoi comandamenti,
è bugiardo e la verità non è in lui” (1 Gv 2, 4); “Figlioli, non amiamo a parole né con
la lingua, ma coi fatti e nella verità” (1 Gv 3, 18).
I. Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios, op. cit., 1009.
J. Calveras, Ejercicios espirituales, op. cit., 150-151.
D. López Tejada, op. cit., 661. L’amore delle parole è quello “que se queda en solos
afectos regalados de la voluntad, el cual, o es fingido o es flaco, y que no tiene fuerza
para llegar a las obras. Amor de obras es que tiene eficacia para obrar, y se extiende
al cumplimiento de los mandamientos de Dios, y abraza los consejos, y se conforma,
cuanto es posible en esta vida, con el beneplácito de la divina volontad”, L. de la Palma,
Obras. Práctica y breve declaración del Camino espiritual, Madrid 1962, 904-905.
EE [231], in: Obras, op. cit., 272.
Cfr. D. Fleming, Communication in the Ignatian Tradition, „Ignis” 30 (2001) 7-14.
95
Wacław Królikowski SJ
96
perfettissima nell’interno della vita della Satnissima Trinità. Dio „va jusqu’à
surélever, jusqu’à «diviniser» par l’infusion de sa grâce, ses fils adoptifs,
pour leur permettre de jouir de lui comme lui-même, avec les seules limites
qu’imposent, d’une part, leurs mérites respectifs, d’autre part, leur caractère
essentiel d’êtres finis”50. La comunicazione amorosa, e conseguentemente
la comunione vicendevole si esprime sia nel dono sia nel per-dono; nella
«discesa» per elevare l’altro fino al livello nel quale sia possibile il mutuo
intercambio. A proposito di questa seconda osservazione sull’amore vicendevole il P. Luis de la Palma, S.I. dice: „En la segunda nota se declara en
qué género de obras consiste el amor; conviene a saber, en dar cada uno
al otro de los bienes que tiene. De manera que ninguno se persuada que
el amor le ha de salir de balde, sino que ha de ser a costa, si fuera menester,
de todos sus bienes. Por lo cual, quien trate de ejercitarse en amor ha de entrar
con resolución de perder de su honra y de su hacienda y de su comodidad
y regalo, siempre que fuere menester para servir al amado; y de emplear
su salud y su ciencia y todos sus talentos en lo que fuere de mayor servicio
y voluntad del amado”51.
Infatti, ciò che il Signore comunica all’uomo sono non solo i suoi “tan
inestimables y costosos beneficios”52 – la luce, l’amore, la sapienza, la potenza e la bontà della su divina Maestà, “los tesoros de su felicidad”: come
l’essere, la vita, i doni spirituali della sua grazia –, ma con essi, Lui stesso
“se comunica”53, “dándosenos54”: “Llegándonos á participar de la eterna luz
de su sapientia, y á tener con ella presente la infinita bondad y perfectión
suya”55, “comunicándoos todos los thesoros de su felicidad para que seáys
por participación eminente de su diuina perfectión lo que él es por essentia
y natura”56.
Queste due osservazioni sull’amore che sant’Igazio fa nei confronti
della CA la rende diversa e molto caratteristica in paragone con le altre considerazioni, meditazioni o contemplazioni degli Esercizi.
2.2. Dall’amore nella meditazione del Regno all’amore nella CA
L’esperienza dell’amore visuto nella meditazione del Regno
è diversa da quella della CA. Nella CA l’esercitante non solo desidera
la grazia del nostro Signore “para que no sea sordo a su llamamiento” –
H. Pinard de la Boullaye, Exercices, op. cit., 240, la nota 4.
L. de la Palma, Obras. Práctica y breve declaración del Camino espiritual, op. cit.,
50
51
905; cfr. Id, Camino espiritual, L.3, c. 10-13, 633-647.
MI, Epp. 1, 502.
53
MI, Epp. 10, 223: “la divina sapiencia se le communicará”.
54
MI, Epp. 1, 502, 514; EE [234], in: Obras, op. cit., 273.
55
MI, Epp. 1, 627.
56
MI, Epp. 1, 502.
52
L’originalita della Contemplatio ad amorem
la grazia dell’ascolto della chiamata di Gesù; non solo vuole essere “presto
y diligente para cumplir su sanctíssima voluntad”57, la grazia della risposta
affettiva ed effettiva alla chiamata di Cristo, ma ancora di più chiede la
grazia di poter “en todo amar y servir a su divina majestad”58. Nella
meditazione del Regno l’amore dell’esercitante si manifesta attraverso il
suo desiderio di ascoltare la chiamata di Gesù, e tramite la decisione libera
di seguirLo nel Suo compimento della volontà del Padre59. Invece nella CA
l’amore dell’esercitante e il suo servizio per la maggior gloria di Dio, vuole
manifestarsi “en todo”. E nella CA, questa espressione “en todo”, ha “una
densidad superior”60. Nella meditazione del Regno sant’Ignazio propone
all’esercitante “un don de toda la persona. Pero esto supone aceptar en todo
el hacerse conforme al Señor Jesús, tomando conciencia del carácter tanto
personal como universal del llamamiento que propone”61. Invece nella CA,
l’espressione “en todo”, si riferisce “a una totalidad abierta y, en cierto
sentido, infinita, porque coincide con toda la vida”62. Nella meditazione del
Regno l’esercitante ama ascoltando e seguendo Gesù, cammina con Amore,
invece nella CA esso ama e serve come se fosse Gesù, “en todo”; si muove
nell’Amore63.
L’altro livello delle somiglianze e delle differenze fra la CA e la meditazione del Regno riguarda non soltanto il desiderio amoroso dell’esercitante di amare l’Amato ma anche la decisione. Nella meditazione del Regno
l’esercitante esprime il suo amore operoso e comunicativo, si fa coraggio e si
segnala di più (magis) “en todo servicio de su rey eterno y señor universal”,
non solamente offrendo la propria persona al lavoro, “mas aun haciendo
contra su propria sensualidad y contra su amor carnal y mundano”, facendo
oblazione “de mayor stima y mayor momento”64.
EE [91,2], in: Obras, op. cit., 245.
EE [233], in: ibidem 272.
59
Cfr. J. Vives, Servir en libertad. La espiritualidad ignaciana como espiritualidad de
57
58
60
63
61
62
64
libertad para el Espíritu, libertad en el Espíritu, libertad de Espíritu, „Manresa” 63
(1991) 198-199.
S. Decloux, En todo amar y servir. Para una comprensión del lema ignaciano,
„Manresa” 63 (1991) 11.
Ibidem.
Ibidem, 12.
Cfr. C. G. Plaza, Contemplando en todo a Dios. Estudio ascético psicológico sobre
el «Memorial» del Beato Pedro Fabro, S.I., primer compañero de San Ignacio de
Loyola, Fax, Madrid 1943, 200-202; J. M. Díez-Alegria, La «Contemplación para
alcanzar amor» en la dinámica espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa” 23 (1951) 189.
EE [97], in: Obras, op. cit., 247.
97
Wacław Królikowski SJ
98
Nella CA, l’esercitante dopo aver riconosciuto internamente il “tanto
bien recibido”65, “los beneficios rescibidos de creación, redempción y dones
particulares”66, che esprimono come la propria storia è un continuo dare
e darsi all’esercitante lo stesso Signore, riflette in se stesso per rispondere
con amore concreto all’Amore, per “offrescer y dar a la su divina majestad,
es a saber, todas mis cosas y a mí mismo con ellas, así como quien offresce,
affectándose mucho”67, e lo esprime così: “Tomad, Señor, y recibid toda
mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber
y mi posseer; vos me lo distes, a vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed
a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta”68.
Nella meditazione del Regno l’esercitante mostra il forte e sincero
desiderio, e ferma determinazione della volontà, espressa nell’oblazione di
se stesso, d’imitare Gesù nel sopportare ogni ingiuria e ogni vituperio e ogni
povertà; è pronto ad accettare tutto questo per poter seguire Gesù in ogni
circostanza della Sua vita. Invece nella CA, a parte queste forme d’amore,
esprime di più, la totalità nell’offrirsi al Signore vivendo per Lui, amando con
Lui e servendo in Lui. Questo atteggiamento amoroso dell’esercitante suppone le tappe precedenti: “Poder amar a Dios en todo, enteramente, en todas
las cosas, momentos y circunstancias, supone el haber entablado seriamente
amistad con El para vivirla habitualmente mediante la correspondencia de
amore y servicios. Ahora bien, posible trabar con seriedad amistad con Dios
sin previo enamoramiento de las divinas perfecciones, con gran concepto
del amado y complacencia en él, y con arraigado afecto que llegue hasta la
unión de voluntad, a mirarle como otro yo. Esto alcanzado, para entablar
la amistad con Dios bastará la entrega o donación entera de sí mismo y de
todas sus cosas69.
Nella meditazione del Regno l’esercitante si concentra profondamente
su Gesù Cristo, cercando di amarLo sempre di più, di imitarLo anche nel
sopportare “todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual como
spiritual”70. Invece nella CA “moviéndonos ya en una cierta plenitud
de amor, nos enfrentamos con la multiplicidad de lo creado, a fin de reducirlo
a la unidad”71. Però, questo fine divinamente ambizioso, “en tanto podemos
proponérnoslo como objeto de un ejercicio del espíritu, en cuanto lo hemos
67
68
69
EE [233], in: ibidem 272.
EE [234], in: ibidem, 273.
EE [234], in:ibidem, 273.
EE [234], in: ibidem, 273.
J. Calveras, Sentido de los Ejercicios en el sistema espiritual de San Ignacio, „Manresa” 28 (1956) 155.
70
EE [98], in: Obras, op. cit., 247.
71
J. M. Díez-Alegria, La «Contemplación para alcanzar amor» en la dinámica espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa” 23 (1951) 190.
65
66
L’originalita della Contemplatio ad amorem
alcanzado ya previamente por modo vital en la divina espontaneidad de la
gracia”72. L’amore espresso nel Suscipe non si realizza più nel clima che
dà l’impressione di una certa violenza e la preoccupazione per quello che
è “contra su amor carnal y mundano”73, ma è attuata con una aspirazione
spontanea dell’amore vittorioso e totale. Questa realtà ci fa vedere il significato particolare dell’amore nella CA.
2.3. L’amore nella CA e nelle contemplazioni
L’amore di cui parla sant’Ignazio negli Esercizi, che “se debe poner
más en las obras que en las palabras”74 e, che “consiste en comunicación de
las dos partes”75, è l’amore dell’amicizia generosa e profonda. Questo amore
amichevole nasce profondamente nel cuore dell’esercitante insieme con l’esperienza del perdono durante la «Prima settimana», dove immaginando Gesù
Cristo presente e posto in croce, che si è offerto a “morir por mis pecados”76,
si mette a parlare con Lui “así como un amigo habla a otro”77. Pur essendo
stupito profondamente del Suo amore misericordioso, facendo “esclamación
admirative con crescido afecto”78 per l’amore di Gesù che ci ha amati, e che
è morto per noi “mentre eravamo ancora peccatori”79, “razonando y dando
gracias a Dios nuestro Señor”80, scopre il desiderio di continuare questa nuova
vita con il Signore, di vivere nell’amore con Cristo, e per questo, riflettendo
su se stesso, domanda: “?Qué debo hacer por Cristo?”81. La risposta alla
domanda dell’esercitante, che rivela il suo desiderio sincero di vivere con
l’Amore, viene nella meditazione del Regno: “Yo quiero y deseo y es mi
determinación deliberada, sólo que sea vuestro mayor servicio y alabanza,
de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual
como spiritual”82.
L’amore, sperimentato dall’esercitante nella considerazione del PeF83,
nelle meditazioni della „Prima settimana”, e approfondito nella meditazione del Regno, verrà sviluppato ancora di più nelle meditazioni di „Due
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
72
73
Ibidem.
EE [98], in: Obras, op. cit., 247.
EE [230], in: ibidem, 272.
EE [231], in: ibidem..
EE [53], in: ibidem, 238.
EE [54], in: ibidem.
EE [60], in: ibidem, 239.
Rm 5, 8.
EE [61], in: Obras, op. cit., 239.
EE [53], in: ibidem, 238.
EE [98], in: ibidem, 247.
Cfr. J. Calveras, ¿Por qué no se habla de amor en el Principio y Fundamento?,
„Manresa” 5 (1929) 225-237; L. Teixidor, La ley de la caridad en el Principio
y Fundamento de los Ejercicios, „Manresa” 1 (1925) 193-203.
99
Wacław Królikowski SJ
100
bandiere”84, „Tre binari di uomini”85 e „Tre modi di umiltà”86, ma in modo
particolare in tutte le contemplazione dei misteri della vita di Cristo nella
„Seconda”, „Terza”, e „Quarta settimana” degli Esercizi.
L’espressione dell’amore dell’esercitante nei confronti di Dio trova
il suo posto particolare nel quarto giorno della „Seconda settimana”. Considerando nella meditazione delle „Due bandiere” il discorso che Cristo fa
a tutti i suoi “amigos”, per inviarli per la missione, esprime il suo amore per
Lui piuttosto nelle opere che nelle parole. Infatti, in questo giorno l’esercitante
fa il triplice colloquio, ripetuto tante volte, con nostra Signora, con suo Figlio
e Signore, e con il Padre Eterno, nei quali la sua anima si svuota totalmente.
Il complemento e la perfezzione spirituale, l’esercitante lo offre nei „Tre
modi di umiltà”, “que bien podrían llamarse «tres maneras de amor», porque
contienen la más pura caridad divina. No parece que el hombre pueda dar
más a Dios de lo que le da aquí el Ejercitante”87.
L’ideale di tutta la vita dell’esercitante, che va tomando forma all’inizio
di tutte le contemplazioni dei misteri della vita di Gesù Cristo, somiglia alla
domanda della CA. Anche qui, dove l’amore viene espresso esplicitamente,
si chiede la grazia del “cognoscimiento interno de tanto bien recibido”,
perché “enteramente reconosciendo, pueda en todo amar y servir a su
divina majestad”88. L’analogia è evidente, ma dall’altra parte c’è anche una
chiara differenza che dà una grande luce sulla questione dell’originalità
della CA. Nella «Seconda settimana» si pretende di amare il Signore di
più: “Para que más le ame y le siga”89, invece nella CA si tratta di muoversi nell’Amore. La prima formula suggerisce un’idea del cammino verso
l’Amore e nella Sua luce; la seconda fa sentire in certo senso il termine
di questo cammino e, collegando profondamente l’amore e servizio, aiuta
a muoversi nell’Amore90. A questo proposito il P. López Tejada, S.I. Scrive:
“Existe un claro paralelismo y complementariedad entre la petición de la
Segunda Semana [104] y esta petición [233]. En la Segunda Semana, se trata
del seguimiento de Jesucristo a la luz de un mayor amor por Él, al sentirme
amado por mi Redentor y Camino. Esta petición se refiere al amor causado
por el hecho de sentirme inmediatamente amado por «su divina Majestad»:
86
87
88
89
90
84
85
Cfr. EE [136-148], in: Obras, op. cit., 253-256.
Cfr. EE [149-157], in: ibidem, 256-257.
Cfr. EE [165-168], in: ibidem, 259.
I. Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios, op. cit., 1012.
EE [233], in: Obras, op. cit., 272.
EE, [104], 248.
Cfr. C. Plaza, Contemplando en todo a Dios, op. cit., 200-202; J. Melloni,
La connaissance intérieure dans les Exercices, „Christus” 189 (2001) 108-109.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
experiencia gracial que me impulsa a dejarme conducir «en todo» por
el amor, en el Espíritu”91.
Lungo gli Esercizi sant’Ignazio parla principalmente di due linguaggi
di Dio: un linguaggio «immediato», quello della consolazione-desolazione92,
e l’altro, quello che si manifesta nella Persona storica di Gesù, nella sua
umanità e il suo mistero, che l’esercitante contempla cominciando dalla
«Seconda settimana». Tutti due manifestano per eccellenza l’amore che
si trasforma dalla chiamata alla sequela. Invece nella CA sant’Ignazio rivela
un linguaggio della plenitudine; linguaggio che illumina lo spirito dell’uomo
per contemplare Dio nel cuore del mondo e della storia, nella comunione con
Dio Trino ed Unico in tutte le cose93. Ma è un linguaggio comprensibile per
i perfetti. Nella CA, come osserva il P. Arzubialde: “Ignacio desvela otro
lenguaje definitivo de plenitud; lenguaje por el que Dios se entrega a sí mismo
en el Amor, en el don del ser y de la vida; lenguaje que ilumina el espíritu
del hombre para contemplar a Dios en el corazón del mundo y de la historia,
y por el que se le invita al hombre a la comunión con el Dios Trino en todas
las cosas; pero lenguaje accesible principalmente a los perfectos, que por la
asidua contemplación e iluminación del entendimiento, están más capacitados
(«son más aptos y dispuestos») para considerar, meditar y contemplar cómo
está presente Dios en cada criatura, según su propia esencia, presencia y potencia, y para en ellas hacerle reverencia y rendirle adoración [39,6-7]”94.
Non si tratta, conseguentemente, di una contrapposizione dei linguaggi
esclusi, usati nelle contempazioni dei misteri della vita di Cristo e nella
CA, ma piuttosto: “de la plenitud del Espiritu de Dios en las diversas manifestaciones de su Amor, que se manifiestan tanto en el ciclo cristológico como
ahora en el propiamente pneumatológico, y por medio de los cuales Dios
invade la vida del hombre penetrándola toda de su amor”95.
L’amore, di cui parla sant’Ignazio negli Esercizi, che si deve porre più
nelle opere che nelle parole e, che consiste nella comunicazione riceproca fra
l’Amante e l’amato, come leggiamo nella nota all’inizio della CA, si sviluppa
lungo tutte le «Quattro settimane». In modo particolare, l’osserviamo nelle
contemplazioni dei misteri della vita di Cristo, dove l’esercitante cresce nella
scuola dell’Amore, di Gesù Cristo, che cambia la sua vita e lo chiama a vivere
con Lui nelle fatiche per regnare insieme nella gloria. L’amore e il servizio
dell’esercitante per Cristo, che cresce lungo il cammino degli Esercizi con
Cristo Gesù, trova il suo culmine e la sua totalità nella CA, dove in Cristo
D. López Tejada, op. cit., 666.
Cfr. EE [316-317], in: Obras, op. cit., 294-295.
93
Cfr. P. Guerrero, Para que yo, enteramente reconosciendo… Una contemplación
91
92
teilhardina para alcanzar amor, „Manresa” 66 (1994) 191-200.
S. Arzubialde, op. cit., 492.
95
Ibidem. Cfr. J. M. Díez-Alegria, La «Contemplación para alcanzar amor», op. cit., 183.
94
101
Wacław Królikowski SJ
e nella potenza dello Spirito Santo, vuole in tutto amare e servire la Santissima
Trinità, e lo esprime nella preghiera Suscipe.
L’amore al quale arriva all’esercitante nella CA è una continuazione
dell’amore vissuto in tutti gli Esercizi, ma nello stesso tempo, è un amore
ancora più profondo e totale96, è “un amore totale di Dio che infiammi
a cooperare con Cristo nel reinserimento in Lui di tutte le creature”97. Quest’amore ha “une importance nouvelle”98, e come abbiamo visto, “neuve assurémente
la considération de l’omniprésence et de l’immanence divines. Neuve encore
celle de la conservation et du concours divin”99. Ed è proprio questo che lo
caratterizza di più. Per ciò, la CA è un esercizio particolarmente originale.
***
102
Concludendo, vogliamo sottolineare che la CA, nella sua struttura
e il significato, è un esercizio molto particolare, profondamente originale,
e per ciò molto importante nella dinamica di tutti gli Esercizi spirituali di
sant’Ignazio. La sua originalità consiste sia nel significato della parola «contemplazione», sia in quella dell’»amore». È una contemplazione, anche se il
termine «contemplazione» ha qui un significato diverso da quello che questo
termine aveva, applicato alla vita di Gesù, alle contemplazioni dei misteri
della vita di Cristo. «Contemplare» la vita del Signore significa vedere le
persone, ascoltare le parole, cnsiderare le azioni, dispiegando un’intensa
attività spirituale. La CA significa certamente guardare le opere di Dio,
quelle della creazione e della redenzione, e riflettere su di esse, ma significa
soprattutto, lasciarsi illuminare dalla fede, perché la carità accenda il cuore
nel desiderio di corrispondere con amore alle opere di amore di Dio verso di
noi. Come osserva il P. Giuseppe de Rosa, S.I.: “Lasciarsi «fare» dallo Spirito
Santo e ricevere la sua «unzione», cioè il sentimento e il gusto interiore che
egli dona, in modo che l’esercizio dell’amore non sia soltanto un’attività,
Secondo il P. Gilles Cusson la differenza fra l’amore sperimentato lungo le quattro
96
«Settimane» degli Esercizi e l’amore vissuto nella CA consiste proprio in questo,
nella totalità: “L’amour de Dieu, lu dans la réalité de tous les jours, appellera ainsi
ce retour d’amour, lequel s’exprimera en service du Seigneur. La différence avec
la ligne d’expérience des Exercices, je dirais qu’elle ne réside qu’en ceci: c’est ici
l’éclatement explicite de cette même voie. «En tout», précise la grâce à demander, dans la contemplation ignatienne: «en tout aimer et servir sa divine Majesté»
(Ex no 233)”, G. Cusson, Conduis-moi sur le chemin d’éternité, Montréal 1973,
189-190.
97
D. G. Agresti, L’amore di Dio negli Esercizi di S. Ignazio, „Revue d’Ascétique et de
Mystique” 26 (1956) 509.
98
M. Fédou, La symbolique de l’amour, „Christus” 159 (1993) 24.
99
H. Pinard de la Boullaye, Exercices Spirituels, op. cit., 247.
L’originalita della Contemplatio ad amorem
uno sforzo dell’uomo, ma sia un ricevere l’amore da Dio e dunque sia una
risposta all’amore ricevuto”100.
L’amore di cui parla sant’Ignazio in questa Contemplazione è il culmine dell’amore vissuto lungo tutte le «Settimane» degli Esercizi, perciò è un
amore particolare, è un “amour auquel se rattache étroitement de la gratitude
envers Dieu”101. Si caratterizza nella sua totalità sia nel riceverlo da Dio, sia
nell’offrirlo alla Santissima Trinità, per poter “en todo” amarLa e servirLa.
È un amore ancora più profondo e totale, nel quale l’esercitante vuole crescere
sempre di più e in tutto amare e servire sua divina Maestà, ripetendo con san
Paolo: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”102.
103
G. de Rosa, Camminate nella carità. Gli Esercizi Spirituali di Sant’Ignazio di Loyo-
100
la, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, 369.
J. Lewis, Connaissance des Exercices, op. cit., 110.
102
Gal 2, 20a.
101
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
StBob 4(2009) s. 105-132
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands
vom 17. bis zum 19. Jahrhundert
Georg Schuppener
Universität Leipzig
Leipzig, Deutschland
1. Bisherige Wahrnehmung
Das Wirken der Jesuiten in Russland hat in der Vergangenheit zwar immer
wieder Aufmerksamkeit gefunden, aber die Betrachtung konzentrierte sich
thematisch vorwiegend auf missionarische Aspekte sowie räumlich auf die
westlichen Territorien des Russischen Reiches, also auf deren Tätigkeit in
Weißrussland, Litauen oder Polen. Zudem sind viele der Veröffentlichungen
zu dieser Thematik bereits recht alt.1 Besonders beachtet wurde insbesondere
die Epoche nach der Aufhebung des Ordens im Jahre 1773 durch das Breve
„Dominus ac Redemptor“ von Papst Klemens XIV., das auf maßgeblichen
Druck des französischen Königs entstand.2 Dieser Aufhebungsbeschluss
wurde in den russischen Territorien ebenso wie in Preußen jedoch nicht
vollzogen, so dass hier der Orden trotz Aufhebung im Unterschied zu anderen
Ländern fortbestehen konnte.
Vgl. z. B. A. Theiner: Die Neuesten Zustände der Katholischen Kirche beider Ritus in Polen und Rußland; Pisma i donesenija iezuitov o Rossii usw.
„Die Neuesten Zustände der Katholischen Kirche beider Ritus in Polen und
Rußland seit Katharina II. bis auf unsere Tage. Mit einem Rückblick auf die
Russische Kirche und ihre Stellung zum heiligen Stuhle seit ihrem Entstehen
bis auf Katharina II”, Augsburg, Wien 1841 (Verlag der Karl Kollmann’schen
Buchhandlung, C. Gerold).
2
Vgl. A. Guillermou: Ignatius von Loyola, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, rowohlts monographien, Bd. 74. Reinbek 19933 (Rowohlt
Taschenbuch Verlag), S. 126.
1
105
Georg Schuppener
106
Durch die so genannte „erste polnische Teilung“ von 1772 waren erst
ein Jahr vor Erlass des päpstlichen Breves litauische und weißrussische
Gebiete an Russland gefallen, in denen die Jesuiten Niederlassungen besaßen.
Hierbei handelte es sich um die Kollegien in Polozk, Witebsk, Orscha und
Dünaburg sowie um die Residenzen in Mohilew und Mścisław; ferner gab es
noch 14 Missionsstationen. Insgesamt kamen durch die Annexion der Gebiete
209 Ordensangehörige, davon 97 Priester, unter russische Herrschaft.3 Die
Zahl der Jesuiten wuchs in den Folgejahren noch. So betrug die Zahl der
Ordensmitglieder im Jahre 1804 bereits 264.4 Das Wachstum verlangsamte
sich allerdings, und in den Jahren zwischen 1811 und 1819 stagnierte die Zahl
der Ordensangehörigen im gesamten Russischen Reich bei etwa 350.5
Russland war Ausgangspunkt der Bemühungen um die Wiedererrichtung des Ordens nach dessen Aufhebung,6 und von den im Russischen
Reich tätigen Jesuiten gingen in den folgenden Jahren entscheidende Impulse
hierfür aus.7 Daher ist in der Literatur das spezielle Interesse für Jesuiten in
Russland meist zielgerichtet auf das „Überwintern“ des Ordens bis zu seiner
Wiederzulassung.8 Aus dieser Ausrichtung des Interesses auf die Schritte zur
Reorganisation des Ordens heraus wurde der übrigen Tätigkeit der Jesuiten in
Russland bisher nur wenig Aufmerksamkeit zuteil. Dies gilt insbesondere für
das Bildungswesen im russischen Kernland.9 Hierunter seien im Folgenden
Angaben nach L. Koch: Jesuiten-Lexikon. Die Gesellschaft Jesu einst und
jetzt. Paderborn 1934 (Verlag Bonifacius-Druckerei GmbH) Sp. 1575. ���
Geringfügig abweichende Zahlen z. B. bei M. Inglot: La Compagnia di Gesù
nell’Impero Russo (1772-1820) e la sua parte nella restaurazione generale
della Compagnia. Miscellanea Historiae Pontificiae 63. Rom 1997 (Editrice Pontificia Università Gregoriana), S. 5.
4
Vgl. A. Theiner: Die Neuesten Zustände der Katholischen Kirche beider
Ritus in Polen und Rußland, S. 533.
5
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, in: «Dix
-Huitième Siècle» 8 (1976), S. 257-2721772-1820, S. 266.
6
Zur Interessenlage bei den Bemühungen um die Wiedererrichtung des
Ordens vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, (1772 bis 1820). Ein Beitrag
zur Auseinandersetzung zwischen Aufklärung und Restauration, in: Forschen
und Wirken. Festschrift zur 150-Jahr-Feier der Humboldt-Universität zu Berlin
1810-1960. Bd. 3. Berlin 1960 (VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften),
S. 167-191.
7
Vgl. u. a. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 259.
8
W. A. James: Paul I and the Jesuits in Russia, Washington 1977 (Dissertation
maschinenschriftlich) S.
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3, weist zudem darauf hin, dass die Thematik bei jesuitischen Historikern tendenziell apologetisch behandelt wurde.
9
Diese Feststellung trifft insbesondere für die Rezeption im deutschsprachigen Raum zu.
3
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
diejenigen Territorien des Russischen Reiches verstanden, die bereits vor der
ersten polnischen Teilung 1772 unter russischer Herrschaft standen.
Die bisherige Wahrnehmung ist auch insofern eine Verkürzung, als die
Jesuiten bereits früher im Russischen Reich tätig waren: Zwar waren sie im
russischen Kernland im 16. und in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts
nicht präsent, sieht man von marginalen und vor allem sehr kurzen Episoden
ab.10 In den 1680er Jahren aber konnten Jesuiten für wenige Jahre in Moskau
eine kleine Niederlassung mit angegliederter Schule einrichten,11 ebenso
Ende des 17. Jahrhunderts/Anfang des 18. Jahrhunderts.12 Im Jahre 1719
wurden die Jesuiten dann zunächst vertrieben.13 Spätere Aktivitäten blieben
unbedeutend; und erst Anfang des 19. Jahrhunderts ist für St. Petersburg
wieder eine nennenswerte Tätigkeit von Jesuiten im Bereich der Bildung zu
verzeichnen.14
Insbesondere die frühe Zeit wird in der Literatur zu den Jesuiten in Russland in der Regel gar nicht oder nur als Marginalie behandelt. Allgemein lässt
sich also feststellen, dass die Aktivitäten der Jesuiten im Bereich der Bildung
bezüglich des russischen Kernlandes bislang noch nicht hinreichend beachtet
wurden. Ziel dieser Abhandlung soll es sein, eingehender darzustellen, wie
die Jesuiten auf die Bildung und das Bildungswesen in Russland Einfluss
nahmen. Besonderer Wert wurde dabei darauf gelegt, die in verschiedenen
Publikationen verstreuten Details zusammenzutragen.
2. Zum Forschungsstand
Die Bedeutung der Jesuiten für das Bildungswesen in Europa ist in
vielen Bereichen erkannt und bereits sehr ausführlich untersucht worden.
Vgl. L. Koch: Jesuiten-Lexikon, Sp. 1574f.
Bereits in den 1660er Jahren waren Jesuiten inkognito nach Russland gekommen. Sie wurden jedoch entdeckt und nach Sibirien verbannt. Vgl. dazu
J. J. Zatko: The Organisation of the Catholic Church in Russia, 1772-84,
“Slavonic and East European Review” 43 (1965), S. 303-313.
12
Vgl. L. Koch: Jesuiten-Lexikon, Sp. 1575, M. Okenfuss: The Jesuit Origins
of Petrine Education, in: Garrard, J. G. (Hrsg.): The Eighteenth Century in
Russia. Oxford 1973 (Clarendon Press), S. 106-130.
13
Vgl. L. Koch: Jesuiten-Lexikon, Sp. 1575. Dokumente zur Tätigkeit der
Jesuiten Ende des 17./Anfang des 18. Jahrhunderts in Russland enthält der
Band Pisma i donesenija iezuitov o Rossii konca XVII i načala XVIII veka. Rus����
sian Reprint Series 16. Nachdruck der Ausgabe St. Petersburg 1904. Den Haag
1965 (Europe Printing).
14
Vgl. L Grzebień (Hrsg.): Encyklopedia wiedzy o jezuitach, na ziemiach Polski
i Litwy 1564-1995. Krakau 1996 (Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, WAM) [http://www.jezuici.krakow.pl/bibl/enc.htm], Artikel „Petersburg“.
10
11
107
Georg Schuppener
108
Ihr über Jahrhunderte währender prägender Einfluss im akademischen Leben
insbesondere der katholischen Länder ist allgemein anerkannt.15
Die Tätigkeit der Jesuiten im Bildungswesen in Russland stellt in der
Forschung hingegen ein Randthema dar, was im Wesentlichen zwei Ursachen besitzt: Erstens verkörpert dieser Teil der Geschichte der Jesuiten aus
ordensgeschichtlicher Sicht nur eine nicht sehr bedeutende, wenn auch durch
die Kontextbedingungen außergewöhnliche Episode. Zweitens wurde aus
russischer Perspektive das Thema v.a. vom ideologischen Standpunkt erforscht. Vor der Oktoberrevolution wurden Untersuchungen zu den Jesuiten von
der orthodoxen Kirche und nach der Revolution von der Kommunistischen
Partei bestimmt. Aus diesem Grunde schreiben die meisten russischen (bzw.
sowjetischen) Autoren der Tätigkeit der Jesuiten im Allgemeinen16 und in
Russland im Besonderen mehr oder minder starke negative Auswirkungen
zu.17 Dementsprechend sind viele russische (bzw. sowjetische) Werke, die sich
den Jesuiten widmen, außerordentlich polemisch ausgerichtet.18 Michnevič
beispielsweise führt Briefe als Belege dafür an, dass das russische Volk die
Jesuiten hasse.19
Eine zweibändige Darstellung der Tätigkeit der Jesuiten in Russland legte bereits 1867 Moroshkin vor, wobei diese durch die orthodoxe Perspektive
geprägt ist (der Verfasser war orthodoxer Priester) und den Jesuiten sehr negativ gegenüber steht. Während der erste Band des Werkes das Bildungswesen
der Jesuiten nur in geringem Maße berücksichtigt, finden sich im zweiten Band
eingehendere Ausführungen, die aber von einer sehr ausgeprägten negativen
Grundhaltung den Jesuiten gegenüber durchdrungen sind.20
Von sowjetischen Historikern wurde ein Einfluss der Jesuiten auf das
intellektuelle Leben, speziell auf das Bildungswesen Russlands, in der Regel
verneint. Meist wird der Fokus des Betrachtungsinteresses auf die politische
Ebene gerichtet und die Tätigkeit der Jesuiten in diesem Kontext als gelenkt
Eine Auflistung der Literatur zu dieser Thematik würde hier den Rahmen
sprengen.
16
Ein Beispiel für die polemisch-ideologische Auseinandersetzung mit dem
Orden zu sowjetischer Zeit verkörpert die Publikation L. Velikovič: Černaja
gvardija Vatikana, Moskau 1980 (Mysl) .
17
Vgl. S. G. Jakovenko: Iezuity i Rossija: Istoriograficeskij aspekt, materialy
rossijskich archivov po istorii iezuitov v Rossii, in: Rossija i Iezuity. 1772-1820.
Moskau 2006 (Nauka), S. 27-47, D. E. Michnevič: Očerki iz istorii katoličeskoj
reakcii (iezuity). Moskau 1955 (Izdatelstvo Akademii Nauk SSSR).
18
So beispielsweise auch J. F. Samarin: Iezuity i ich otnoshenie k Rossii. Pis’ma
k iezuitu Martynovu. Moskau 18703 (Tipografija Gratsheva).
19
Vgl. D. E. Michnevič: Očerki iz istorii katoličeskoj reakcii, S. 287.
20
M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, s carstvovanija Ekateriny IIi do nashego vremeni. 2 Bde. St. Petersburg 1867.
15
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
von auswärtigen Mächten dargestellt, zugespitzt sogar als Organ ausländischer Spionage.21
Anders hingegen ist die Beurteilung Eduard Winters, der einen intellektuellen Einfluss der Jesuiten – wenn auch mit negativem Vorzeichen – durchaus betont.22 Winter, der sich in der DDR mit der Thematik der Jesuiten in
Russland befasste, begann seine betreffende Publikation im Jahre 1960 mit
einer Rechtfertigung, dass und warum er sich überhaupt mit diesem Thema
befasste.23 Zugleich betonte er, dass seiner Untersuchung der „Standpunkt
des historischen Materialismus“ zugrunde liege.24 So sind zumindest auch
die ersten Seiten seines Aufsatzes durchsetzt mit zahlreichen antijesuitischen
Klischees, auf denen manche Spekulationen zur Betonung des negativen
(d.i. reaktionären) Einflusses der Jesuiten in Russland aufbauen.25
Aber auch in der westlichen Literatur war die Thematik keineswegs
selbstverständlich: Als Okenfuss in einer Publikation im Jahre 1973 einen
Einfluss der Jesuiten auf das Bildungswesen unter Peter dem Großen nachzuweisen beabsichtigte, wies er darauf hin, dass auf Grund der betreffenden
Forschungstradition von anderen Forschern ein solcher Versuch als „either
heretical or obscure“ angesehen werden müsse.26
Zwar legte bereits im Jahre 1922 Rouët de Journel aus nicht-russischen
Sicht eine Monografie über die Jesuiten und ihr St. Petersburger Kolleg vor,27
so dass in diesem Bereich bereits manches als erforscht gelten kann, doch
mangelt es nach wie vor an einer umfassenden Übersicht;28 ebenso ist eine
Einordnung in übergreifende Zusammenhänge jesuitischer Bildungsaktivitäten noch nicht erfolgt.
In den letzten Jahren scheint sich die weitgehend extensive Befassung mit den Jesuiten im Kernland des Russischen Reiches zu wandeln:
So finden sich immerhin ausführlichere Bemerkungen zur Rolle der Jesuiten
in der russischen Bildungslandschaft in einem Sammelband, herausgegeben
vom Institut für die Geschichte des Jesuitenordens und vom Institut für
allgemeine Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften, der
So z.B. tendenziell bei D. E. Michnevič: Očerki iz istorii katoličeskoj reakcii, passim und speziell, S. 294.
22
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, passim.
23
So beginnt er (S. 167) seinen Aufsatz mit den Worten: „Man wird sich fragen,
was dieses (…) Thema in einer Festschrift für die Humboldt-Universität soll.“
24
E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 167.
25
Vgl. ibid., S. 167ff.
26
M. Okenfuss: The Jesuit Origins of Petrine Education, S. 106.
27
M-J. Rouët de Journel: La Compagnie de Jésus en Russie. Un Collège
de Jésuites a Saint-Pétersbourg 1800-1816. Paris 1922 (Librairie Académique
Didier Perrin et Cie).
28
Dazu auch S. G. Jakovenko: Iezuity i Rossija, S. 39.
21
109
Georg Schuppener
110
sich mit den Jesuiten in Russland während des Zeitraums von 1772 bis 1820
befasst.29 Ferner behandelt eine Untersuchung von Schlafly die Frage, ob und
wie die Ratio Studiorum am Jesuitenkolleg in St. Petersburg in dieser Periode
befolgt wurde und inwieweit sie zum Erfolg der Jesuitenschulen in Russland
beigetragen hat.30 Intensiv mit dem jesuitischen Schulwesen in Rußland befasst sich der Aufsatz von Larionova, der sich allerdings ebenfalls auf die Zeit
Ende des 18./Anfang des 19. Jahrhunderts konzentriert und frühere schulische
Aktivitäten der Jesuiten als bloße „Vorgeschichte“ qualifiziert.31
Eine weitere (ebenfalls jüngere) Publikation von Inglot, die sich mit
demselben Zeitraum befasst, widmet sich schwerpunktmäßig den Jesuiten in
Weißrussland.32 Auch ein Aufsatz von Beauvois konzentriert sich im Wesentlichen auf die polnischen, litauischen und weißrussischen Gebiete.33 Einen
speziellen Aspekt untersuchte vor einigen Jahrzehnten bereits James, und zwar
das Verhältnis zwischen Paul I. und den Jesuiten, speziell mit Blick auf die
Person Gabriel Grubers.34 Wenngleich in der Abhandlung der Schwerpunkt
des Interesses auf der Situation der Jesuiten im Russischen Reich allgemein,
auf organisatorischen Fragen sowie auf Aspekten der Diplomatie liegt,so
finden sich hier auch einige Informationen über die Aktivitäten der Jesuiten im
Bildungsbereich, allerdings zeitlich beschränkt auf die Regierungsjahre Pauls I.
Der Vollständigkeit halber sollen abschließend noch weitere Publikationen zu den Jesuiten in Russland genannt werden, die jedoch mit Blick auf
das Bildungswesen weitgehend unergiebig sind: Kaum etwas zum Einfluss
der Jesuiten auf das russische Bildungswesen mit Blick auf St. Petersburg
oder Moskau bietet die Quellensammlung von Carayon.35 Auch der Aufsatz
„I Gesuiti e la Russia“ von Simon bietet allein einen Überblick und bringt
Vgl. Rossija i Iezuity. 1772-1820. Moskau 2006 (Nauka).
Vgl. D. L. Schlafly: True to the Ratio Studiorum? Jesuit Colleges in St. Petersburg, “History of Education Quarterly” 37 (1997), S. 421-434.
31
Vgl. E Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland zu Beginn
des 19. Jahrhunderts, in: Lehmann-Carli, Gabriela/Schippan, Michael/Scholz,
Birgit/Brohm, Silke (Hrsg.): Russische Aufklärungsrezeption im Kontext offizieller Bildungskonzepte (1700-1825). Aufklärung und Europa. Schriftenreihe
des Forschungszentrums Europäische Aufklärung e. V. Berlin 2001 (Berlin Verlag Arno Spitz GmbH), S. 311-322.
32
Vgl. M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo.
33
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820.
34
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia.
35
Vgl. A. Carayon: Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus XX.
Missions des Jésuites en Russie (1804-1824). Poitiers 1869 (Henri Oudin).
29
30
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
zum 17. und 18. Jahrhundert nichts Neues.36 Ebenfalls wenig Neues bietet
die Abhandlung über Katholiken in St. Petersburg von Rashkova.37
Trotz des Titels stellt der Einfluss der Jesuiten auf das Bildungswesen
in Russland in der Abhandlung von Flynn38 nur den Hintergrund dar für die
Untersuchung der sozialen und politischen Implikationen und Kontexte des
Wirkens der Jesuiten in Russland, insbesondere auch im Spannungsfeld der
ideologischen, religiösen und politischen Interessen. Die Inhalte jesuitischer
Lehrtätigkeit werden nur am Rande berührt.
Auch der Untertitel „Iezuity v Rossijskoj imperii“ der Monografie
von Andreev verspricht mehr, als das Buch halten kann.39 Die Tätigkeit der
Jesuiten im Russischen Reich spielt lediglich in zwei Kapiteln des Buches
eine wesentliche Rolle. Insgesamt handelt es sich so eher um eine Darstellung
der Ordensgeschichte allgemein mit einem kleinen Ausblick auf Russland.
Keine Beachtung findet das Wirken der Jesuiten in Russland in der schon
sehr alten Schrift von Iljin.40 Die bereits aus dem 19. Jahrhundert stammende
Monografie von Dmitrij A. Tolstoj über das Stadtschulwesen zur Zeit Katharinas II. erwähnt die Jesuiten lediglich im Zusammenhang mit der sehr
breiten Vorstellung des österreichischen Schulwesens, und dies im pauschal
abwertenden Sinne.41 In der zweibändigen Darstellung zur Geschichte des
römischen Katholizismus in Russland desselben Verfassers finden die Jesuiten zwar relativ ausführliche Beachtung, deren Tätigkeit im Bildungswesen
- zumindest bezogen auf das russische Kernland42 - wird aber nur am Rande
berücksichtigt, während vor allem religiöse und politische Gesichtspunkte
im Zentrum des Interesses stehen.43
Vgl. C. Simon: I Gesuiti e la Russia, „La civiltà cattolica” 140 (1989), S. 355-367.
R. T. Rashkova: Katoliki v Peterburge, in: Mnogonacionalnyj Peterburg. Isto�����
rija, Religii, Narody. St. Petersburg 2002 (Iskusstvo SPB), S. 234-255.
38
J. T. Flynn: The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education,
1801-1820, “The Catholic Historical Review” 56 (1970), S. 249-265.
39
Vgl. A. R. Andreev: Istorija ordena iezuitov. Iezuity v Rossijskoj imperii XVI
– načalo XIX veka. Moskau 1998 (Russaja panorama)
40
Vgl. A. Iljin: Iezuity i ikh vlijanie na istoriju čelovčectva. Moskau 1905
(Izdanie I. D. Cytina).
41
Vgl. D. A. Tolstoj: Die Stadtschulen während der Regierung der Kaiserin
Katharina II. Aus dem Russischen übersetzt von Paul von Kügelgen. St. Petersburg 1887 (Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften), u.a.
S. 18ff.
42
Anderes gilt für die westlichen Provinzen (Polen, Litauen, Weißrussland).
43
Vgl. D. A. Tolstoj: Le Catholicisme Romain en Russie. Études historiques.
2 Bde. Paris 1863/64 (Dentu), Bd. 1 und 2.
36
37
111
Georg Schuppener
3. Zum Einfluss der Jesuiten auf die Bildung in Russland
3.1. Allgemeines
112
Bildungsgeschichtlich ist die Expansion des Jesuitenordens, die sich
nicht auf Europa beschränkte und bis ins 18. Jahrhundert fortdauerte,
insofern von besonderer Bedeutung, als der Orden sein Augenmerk auf
die Erneuerung des Bildungswesens legte. Da die von Ignatius von Loyola
ursprünglich geplante Jerusalem-Mission unmöglich wurde, stellte die über
die Ausbildung vermittelte Mission einen Schwerpunkt der Betätigung der
Jesuiten dar. Den von den Jesuiten gegründeten Niederlassungen sollten
Bildungseinrichtungen angegliedert sein (Schulen, Hochschulen), die auch
Außenstehenden offen standen.
Diese Ausrichtung findet sich bereits in den Richtlinien des Ordens
(„Constitutiones“) von 1551. Diese enthalten dezidierte Vorschriften über das
Bildungswesen der Jesuiten, seinen Aufbau und seine Zielsetzung.44 Inhalte,
Strukturen und Ausrichtung des jesuitischen Bildungswesens wurden in der
„Ratio studiorum“ von 1599 konkretisiert, die in den folgenden Jahrhunderten
die Aktivitäten im Bereich der Bildung im gesamten Orden regelte.
Kollegien des Ordens wurden vornehmlich in Städten, häufig in Universitätsstädten und anderen Zentren der Bildung gegründet. Hierfür sprach, dass
in solchen Städten die Möglichkeiten für eine Einflussnahme auf potenzielle
zukünftige „Eliten“ am größten waren, die dann als Multiplikatoren dienen
sollten.45
Bildung und Mission gehörten für den Jesuitenorden also immer zusammen. Dies gilt auch für das Wirken des Ordens in Russland.46
3.2. Die Anfänge
Wie bereits andernorts gezeigt werden konnte, lässt sich ein indirekter
Einfluss des jesuitischen Bildungssystems auf das russische Bildungswesen
weit vor der Zeit Katharinas II. nachweisen: Die Slavo-Graeco-Lateinische
Akademie unter Peter dem Großen orientierte sich am Vorbild der orthodo Vgl. G. M. Pachtler: Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Jesu
per Germaniam olim vigente. Bd. 1. Monumenta Germaniae Paedagogica. Nachdruck der Ausgabe 1887-1894. Osnabrück 1968 (Biblio-Verlag), Bd. 1, S. 8ff.
45
A. Ebneter: Jesuitenorden. Zürich, Einsiedeln, Köln 19842 (Benziger Verlag),
S. 46. Weitere Schwerpunkte bildeten daneben die Überseemission und die
Tätigkeit an europäischen Fürstenhöfen, sei es als Geistliche, als Berater oder
Wissenschaftler. Vgl. S. Harris: Transponding the Merton Thesis. Apostolic
Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition, “Science in
Context” 3 (1989), S. 29-65.
46
Vgl. u.a. dazu M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 1, S. 446.
44
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
xen Schulen in der Ukraine, insbesondere in Kiew, die wiederum zumindest
vom Lehrplan her weitgehende Übereinstimmung mit dem Curriculum an
jesuitischen Kollegien aufwiesen.47
Während dieser Einfluss, der in das 16. Jahrhundert zurückreicht,
allein indirekt und struktureller Natur war, gab es über einige Jahre Ende des
17./Anfang des 18. Jahrhunderts eine direkte Präsenz der Jesuiten im russischen Kernland. Die Jesuiten kamen im Zusammenhang mit diplomatischen
Aktivitäten der Habsburger nach Moskau.48 So wurden sie auch vom Kaiser
finanziert.49 In den 1680er Jahren weilten einige wenige Jesuiten in Moskau.50
Von etwa 168551 bis 1689 führten sie sogar eine Schule für römisch-katholische Ausländer. Auf Anordnung des Moskauer Patriarchen mussten sie
allerdings 1689 binnen zweier Tage die Stadt verlassen, da ihnen unerlaubte Missionstätigkeit vorgeworfen wurde.52 Die Schule unterrichtete etwa
30 Schüler.53
Ende des 17. Jahrhunderts richteten erneut Jesuiten in der Moskauer
Ausländersiedlung Nemetskaja sloboda eine Schule ein.54 Organisiert war
die jesuitische Schule in Moskau wie ein Internat.55 Zwischen 1699 und
1705 unterrichteten insbesondere böhmische Jesuiten in Moskau. Im Jahre
1699 wurde seitens russischer Würdenträger der Wunsch geäußert, ihre
Söhne lateinisch unterrichten zu lassen, was die Jesuiten durch ihre Schule
ermöglichten. In der Tat richtete sich die Lehranstalt vor allem auf Kinder
aus besseren Familien; die Ausbildung sollte auf den diplomatischen Dienst
Vgl. M. Okenfuss: The Jesuit Origins of Petrine Education, S. 109ff.
Vgl. P. Pierling: La Russie et le Saint-Siège Études Diplomatiques. Bd. 4 und
5. Paris 1907/12 (Librairie Plon), Bd. 4, S. 77ff.
49
D. E. Michnevič: Očerki iz istorii katoličeskoj reakcii, S. 292f., gibt an, dass
der Kaiser einen Lohn von 800 Rubeln pro Jahr zahlte, einen in dieser Zeit
durchaus beachtlichen Betrag.
50
Vgl. P. Pierling: La Russie et le Saint-Siège, Bd. 4, S. 94ff., D. E. Michnevič:
Očerki iz istorii katoličeskoj reakcii, S. 286. Näheres dazu auch bei D. A. Tolstoj:
Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 1, S. 111ff.
51
A. Andreev: Istorija ordena iezuitov, S. 69ff., gibt als Gründungsjahr 1684 an.
52
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 311.
Zur Vertreibung der Jesuiten aus Moskau vgl. auch P. Pierling: La Russie
et le Saint-Siège, Bd. 4, S. 110ff.
53
Vgl. A. Andreev: Istorija ordena iezuitov, S. 76ff.
54
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 425.
55
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi. Jesuité české provincie a slovanský
východ. Prag 1941 (Nakladatelství Vyšehrad), S. 275.
47
48
113
Georg Schuppener
114
vorbereiten.56 Laut Berichten der Jesuiten stieg die Schülerzahl ständig und
erreichte im Jahre 1700 bereits einen Stand von etwa 80 Schülern.57
Auf Grund der zwar anti-katholischen, aber pragmatischen Haltung
Peters des Großen hatten die Jesuiten sogar die (allerdings vergebliche) Hoffnung, dass ihre Lehranstalt durch den Zaren formell als Akademie anerkannt
werden würde.58 Immerhin hatte Peter der Große im April 1702 in einem
„Toleranzmanifest“ mit Ausrichtung auf ausländische (speziell deutsche)
Offiziere und andere Fachkräfte Sonderrechte und insbesondere freie Religionsausübung gewährt. Dieser zum Zwecke der Anwerbung motivierte Akt
mag von Zeitgenossen auch als Ausdruck religiöser Liberalität (fehl-) gedeutet
worden sein. Ziel war jedoch die Erleichterung der Gewinnung ausländischer
Siedler, vor allem natürlich von Fachkräften. Als Folge dessen stieg die Zahl
der Katholiken in Russland (wenngleich auf niedrigem Niveau) stark an.59
Die Orthodoxie in Moskau brachte den Jesuiten von Anfang an deutliches
Misstrauen entgegen, so wies schon Patriarch Hadrian (gest. 1700) Peter den
Großen auf die Gefahr hin, dass unter dem Einfluss der Jesuiten russische
Zöglinge der Orthodoxie entfremdet werden könnten.60 Um den – von den
Jesuiten wohl auch gesehenen – nahe liegenden Vorwurf der Missionstätigkeit und Prosyletenmacherei zu entkräften, wurden die russischen Schüler
an bestimmten Tagen in orthodoxe Kirchen geschickt.61 Nach dem Tode
des Patriarchen betrieb sein Nachfolger Stefan Jaworski die Schließung der
Schule, wenn auch zunächst ohne Erfolg.62 Obwohl Jaworski den Jesuiten
zunächst freundlich gegenübertrat, war er es, der – von den Jesuiten unerwartet – beim Zaren 1701 gegen die jesuitische Schultätigkeit eintrat.63 Die
Schule der Jesuiten blieb jedoch erhalten. Im Jahre 1705 wäre sie dann aber
beinahe tatsächlich aufgelöst worden.64
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 311.
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 274. Hingegen gibt E. ������
Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 311, lediglich 50
Schüler sieben Jahre nach Gründung der Einrichtung an.
58
Vgl. M. Okenfuss: The Jesuit Origins of Petrine Education, S. 107.
59
Vgl. J. J. Zatko: The Organisation of the Catholic Church in Russia, S. 304.
60
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 277.
61
Vgl. ibid., S. 275f.
62
Vgl. Ibid., S. 277ff., M. Okenfuss: The Jesuit Origins of Petrine Education, S. 116.
63
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 251. Stefan Jaworski betätigte
sich auch gegen die Protestanten kontroverstheologisch. So hinterließ er ein
Manuskript zur Widerlegung der Lehre der protestantischen Kirche. Dieses wurde in Moskau unter dem Titel „Glaubensstein“ (Petra fidei) herausgegeben. Dieses Werk rief einen reichen Widerhall polemischer Schriften
in Deutschland hervor. (Freundlicher Hinweis von Prof. Simon Ilizarow,
Moskau).
64
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 278ff.
56
57
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Der massive Widerstand der orthodoxen Kirche gegen die Tätigkeit
der Jesuiten lässt darauf schließen, dass der Einfluss der Jesuiten nicht
gänzlich unbedeutend gewesen sein kann. Wenngleich sich die Abneigung
der Orthodoxie gegen die Jesuiten wohl vor allem aus religiösen Aspekten
speiste, war doch gerade deren Tätigkeit im Bildungswesen suspekt und
einflussreich, weil das Bildungsangebot der Jesuiten die gesellschaftliche
Elite ansprechen wollte, was offenkundig auch gelang.65 Dass die Befürchtungen von orthodoxer Seite nicht abwegig waren, belegt insbesondere die
Tatsache, dass nicht nur Konversionen zu verzeichnen waren, sondern dass
sogar ein russischer Adliger (Alexej Aldyženskij) aus Moskau einige Zeit
nach dem Besuch der Jesuitenschule in den Jesuitenorden eintrat, und zwar
im Jahre 1712 in Rom.66 Es verwundert daher nicht, dass auf Betreiben der
Orthodoxie die Jesuiten schließlich doch durch ein Ukas vom 18. Mai 1719
aus Moskau verbannt wurden.67
Dennoch stellt der im Ukas genannte Vorwurf der Prosyletenmacherei
nur einen Grund für die Vertreibung der Jesuiten dar, zumal die Aktivitäten
der Jesuiten über Jahre hinweg geduldet worden waren. Für die politische
Entscheidung, die Jesuiten auszuweisen, spielten offenbar die diplomatischen
Verstimmungen eine wesentliche Rolle, die zwischen Russland und Österreich
nach der Flucht des Zarewitsch Alexej im Jahre 1716 in die habsburgischen
Länder entstanden.68 Die Moskauer Jesuiten wurden so stellvertretend Opfer
außenpolitischer Probleme.
3.3. Tätigkeit ab Ende des 18. Jahrhunderts
Ab Ende des 18. Jahrhunderts konnten Jesuiten erneut im Russischen
Reich im Bildungswesen tätig werden, und zwar sowohl in St. Petersburg
als auch andernorts. Sie eröffneten Missionen in mehreren Städten, so beispielsweise in Odessa, Astrachan, Tomsk, Saratow usw.69 Verbunden mit
diesen Niederlassungen, deren Zielgruppen meist ethnische Minderheiten
D. E. Michnevič: Očerki iz istorii katoličeskoj reakcii, S. 296, weist ferner
darauf hin, dass die Kontakte der Jesuiten zum russischen Adel auch durch
jesuitische Hauslehrer aufrecht gehalten wurden.
66
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 282.
67
Vgl. ibid., S. 283. Zu der Situation der Jesuiten bis zur Vertreibung vgl. auch
P. Pierling: La Russie et le Saint-Siège, Bd. 4, S. 281ff.
68
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 311.
69
Vgl. M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’impero Russo, S. 114ff. Eine
Übersicht über alle Niederlassungen findet sich dort auf S. 120. Zu den
dortigen Jesuiten vgl. auch D. A. Tolstoj: Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 2, S. 171ff., 189ff.
65
115
Georg Schuppener
116
darstellten, waren in der Regel auch schulische Aktivitäten der Jesuiten.70
Allerdings standen die seelsorgerischen und missionarischen Tätigkeiten
im Vordergrund.71
Rolle und Funktion der katholischen Kirche in Russland wurden durch
ein im Jahre 1769 von Katharina II. erlassenes „Reglement“ geregelt.72 Katharina II. schätzte die pädagogischen Qualifikationen der Jesuiten hoch, was
später neben diversen politischen Motiven ein zusätzlicher Grund dafür war,
das päpstliche Breve zur Aufhebung des Ordens in Russland nicht umzusetzen.73 Selbst in der den Jesuiten distanziert bis negativ gegenüber stehenden
Darstellung von Moroshkin finden sich folgende Ausführungen über die
Jesuiten in St. Petersburg in jener Zeit: „Der Ruhm der angekommenen
Jesuiten in Petersburg stieg, in der feinen Gesellschaft wurden ihr Verstand,
ihre Kreativität, vielseitige Bildung, ihre Frömmigkeit, Bescheidenheit und
Belehrungen ihrer Gespräche gerühmt.“74
In der Tat führte der Orden in den Jahren nach 1773 in Russland hoch
qualifizierte Experten zusammen,75 die auf Grund der Aufhebung des Ordens
in anderen Ländern nach Russland kamen.76
Der Orden wurde durch die Regierung unter Katharina II. stark protegiert.77 Dabei spielte eine wesentliche Rolle, dass die Jesuiten als stabilisierendes und loyales Element in den neuen westlichen Territorien gesehen
wurden, wobei der Faktor der Loyalität insbesondere nach der Aufhebung
des Ordens in anderen Ländern gegeben war.78 Bezeichnend hierfür ist, dass
unmittelbar nach der ersten polnischen Teilung der Rektor des Polozker Kol
legs, Stanisław Czerniewicz, nach St. Petersburg eilte, um dort persönlich die
Zur Erweiterung des Tätigkeitsfeldes der Jesuiten vgl. insbesondere Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2. Insgesamt sind diese Aktivitäten der Jesuiten in der russischen Provinz bislang noch wenig erforscht.
71
Man beachte dazu die Ausführungen bei D. A. Tolstoj: Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 2, S. 189ff.
72
Dazu vgl. M-J. Rouët de Journel: La Compagnie de Jésus en Russie,
S. 22ff., R. T. Rashkova: Katoliki v Peterburge, S. 245, P. Pierling: La Russie et le Saint-Siège, Bd. 5, S. 2ff.
73
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 258.
74
M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 1, S. 374. [Übersetzung aus dem
Russischen].
75
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 174.
76
Samarin: Iezuity i ich otnoshenie k Rossii, S. 344, weist in diesem Zusammenhang auch noch auf die Emigranten nach der Französischen Revolution hin.
77
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 170ff.
78
Vgl. ibid., S. 169. Der ausschließlich negativen Bewertung Winters, dass
Katharina II. und die Jesuiten quasi ein reaktionäres Zweckbündnis eingegangen seien, kann hier nicht gefolgt werden.
70
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Loyalität der Jesuiten zu bekunden.79 Anders als manche andere Geistliche
emigrierten die Jesuiten nach der ersten polnischen Teilung nicht,80 was ihnen
ebenfalls als Akt der Loyalität zugerechnet wurde. In Weißrussland sollten die
Jesuiten auf Anweisung der Zarin die Ausbildung der katholischen Priester
übernehmen. Das Interesse von Katharina II. und Paul I., der sich sogar an den
Papst mit der Bitte wandte, die Jesuiten in Russland offiziell anzuerkennen,
ist also durch die Loyalität wie auch durch die Bildung und die pädagogische Erfahrungen der Jesuiten zu erklären, die sowohl Katharina II. als auch
Paul I. zu schätzen wussten.81
Deutlich wird diese Wertschätzung am Beispiel des Jesuitenpaters,
Astronomen und Geografen Christian Mayer, der 1769 persönlicher Gast
der Kaiserin war und durch Veröffentlichungen zum Wissenschaftsleben in
St. Petersburg beitrug.82
Jahre später zeigte sich die Aufmerksamkeit, die Paul I. den Jesuiten
schenkte, u.a. darin, dass der Zar im Mai 1797 das Kolleg der Jesuiten in
Orscha besuchte.83
Neben den genannten Faktoren darf aber nicht unerwähnt bleiben, dass
der Nichtvollzug des päpstlichen Aufhebungsbeschlusses von 1773 nicht aus
persönlicher Sympathie oder Wertschätzung der Zarin den Jesuiten gegenüber
erfolgte, sondern diese Entscheidung vielmehr politisch die Un-abhängigkeit
Russlands gegenüber dem Papst demonstrieren und zugleich ein Zeichen
gegen die Bourbonen darstellen sollte, die maßgeblich die Aufhebung des
Ordens betrieben hatten.84 Gerade auf Grund dieser externen politischen
Motive für die Duldung und Unterstützung der Jesuiten sowie wegen des
rein orthodoxen Umfeldes blieb die Situation der Jesuiten in den folgenden
Jahrzehnten im Russischen Reich immer schwierig und unsicher.85
3.4. Das Kolleg in St. Petersburg
In der Regierungszeit Pauls I. war die Zahl der Katholiken in
St. Petersburg deutlich gewachsen. Unter ihnen befanden sich auch einige,
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 434. Nach der ersten
polnischen Teilung formierte sich bereits Widerstand gegen die Jesuiten,
der sich auf deren Verbot durch Peter den Großen im Jahre 1719 berief.
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 16f.
80
Vgl. ibid., S. 20.
81
Vgl. u.a. S. G. Jakovenko: Iezuity i Rossija, S. 40ff.
82
Vgl. M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 44f.
83
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 128ff.
84
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 425.
85
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 258ff.
79
117
Georg Schuppener
118
|die in Weißrussland an Jesuitenkollegien ausgebildet worden waren.86 Zur
Betreuung dieser Katholiken erlaubte Paul I. den Jesuiten die Gründung eines
Kollegs, das von 1800 bis 1815 in St. Petersburg bestand.87 Dem Kolleg wurden bereits 1800 einige Gebäude übergeben, und zwar auf der Grundlage eines
Ukases des Zaren, in dem er am 18. Oktober 1800 den Jesuiten die Kirche
St. Katharina samt dazugehörigem Haus übertrug. Durch Alexander I. wurde
dieser Rechtsakt 1801 kurz nach seiner Thronbesteigung bestätigt.88
Die Übergabe der Kirche St. Katharina samt Kirchenareal in St. Petersburg reiht sich ein in eine Folge von Entscheidungen Pauls I. in dieser Zeit
zur Stärkung des Jesuitenordens und seines Bildungswesens89 und stellt eine
direkte Folge der Gespräche Gabriel Grubers (1740-1805) mit dem Zaren
dar.90 Gruber kann als wohl einflussreichster Jesuit in St. Petersburg in jenen
Jahren bezeichnet werden.
So wurde Gruber auch Rektor des genannten Kollegiums.91 Gruber, ein
Mann mit zahlreichen Begabungen, war u.a. Ingenieur, Chemiker, Maler,
Mechaniker und Mediziner und beherrschte mehrere Sprachen. In Wien
geboren, studierte er in Graz, lehrte nach 1773 in Laibach als Professor für
Mechanik und Hydraulik und kam 1784 nach Weißrussland, wo er im Kolleg
von Polozk wirkte.92 Er beeinflusste wesentlich die Pläne Katharinas II. und
vor allem Pauls I. zur Neuordnung des höheren Unterrichts.93 Ein wesentliches
Bestreben Grubers und der anderen Jesuiten in St. Petersburg war es aber
insbesondere, im Kreise des russischen und polnischen Adels Unterstützer
für ihre Tätigkeit zu gewinnen.94
Darüber hinaus war Gruber auch im akademischen Milieu in
St. Petersburg präsent: „Die Akademie der Wissenschaften in Petersburg
zog sogar aus Vorträgen über technische Errungenschaften, die Gruber hielt,
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 144f.
Zu dessen Gründung vgl. M-J. Rouët de Journel: La Compagnie de Jésus en
Russie, S. 37ff. Die folgenden Ausführungen zum St. Petersburger Kolleg
orientieren sich - sofern nicht anders angegeben - an L. Grzebień (Hrsg.):
Encyklopedia wiedzy o jezuitach, Artikel „Petersburg“.
88
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 312.
89
Hier sind auch zu nennen die Übergabe der Kontrolle über die Universität
Wilna mit Ausnahme der medizinischen Fakultät an die Jesuiten, die Rückgabe von Besitzungen in Polen sowie die Unterstellung von Schulen dort
unter die Leitung von Jesuiten.
90
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 182f.
91
Vgl. S. G. Jakovenko: Iezuity i Rossija, S.40.
92
Ausführliches zu Grubers Biografie, u.a. gestützt auf die Auswertung von
Archivmaterial, bietet W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 72ff.
93
Vgl. L. Koch: Jesuiten-Lexikon, Sp. 738f.
94
Vgl. M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 1, S. 370.
86
87
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Nutzen.“95 Unterstützung erhielten die Jesuiten jedenfalls von Mitgliedern
der Akademie der Wissenschaften, da manche von ihnen bereits länger mit
Jesuiten in Korrespondenz standen; zudem galten auch einigen von Jesuiten
entwickelten Geräten, u.a. einer Maschine zum Stoffschneiden, das Interesse
und die Anerkennung von Mitgliedern der Akademie.96 In welchem Maße die
Jesuiten religiös auf die Mitglieder der St. Petersburger Akademie Einfluss
nehmen konnten, ist jedoch bislang ungeklärt.97
Im Jahre 1802 wurde Gruber durch die Generalkongregation von
Polozk mit der Führung des Ordens beauftragt und widmete sich im Folgenden als General der Gesellschaft Jesu der Entwicklung der Ordenstätigkeit
in Russland.98 Insbesondere zu Zar Paul I. besaß Gruber gute Kontakte und
übte starken Einfluss auf ihn aus,99 ebenso auf Maria Fedorovna.100 Modern
formuliert, leisteten die Jesuiten eine sehr intensive und erfolgreiche Lobbyarbeit.101 Dieser starke Einfluss der Jesuiten auf die Meinungsbildung einflussreicher Kreise in St. Petersburg zur Zeit Pauls I. wird selbst bei Moroshkin
herausgehoben.102 Paul I. sah in den Jesuiten insbesondere ein Mittel gegen
die geistigen Folgen der Französischen Revolution.103 Wohl auch durch den
Einfluss Grubers besaß Paul I. eine gewisse Affinität zum Katholizismus, die
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 174.
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 146f.
97
Obwohl es viele Literaturquellen in Bezug auf die Geschichte der St. Petersburger Akademie der Wissenschaften gibt, mangelt es an Angaben zur
Bedeutung des Religionssubstrats in der Tätigkeit von Mitgliedern dieser
wissenschaftlichen Vereinigung. Es ist genau bekannt, wer, wann und woher nach Russland kam, die Konfession wird allerdings zumeist auf Grund
indirekter Angaben festgestellt. Es fehlen genaue Informationen über Gläubigkeit einzelner Wissenschaftler, bestimmter Fachgruppen u.Ä. Entscheidend für den Umzug nach Russland waren für ausländische Wissenschaftler
die notwendigen Bedingungen für ihr Schaffen und ihren Alltag: Vergütung,
Klima, Bequemlichkeiten und darunter auch Bekenntnisfreiheit, obwohl
diese bei weitem nicht das Wichtigste war. (Freundlicher Hinweis von Prof.
Simon Ilizarow, Moskau.)
98
Vgl. L. Koch: Jesuiten-Lexikon, Sp. 738f.
99
Vgl. J. Flynn: The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education,
S. 255, E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 175ff.
100
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 132ff.
101
Vgl. auch ibid., S. 145ff.
102
Vgl. M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 1, S. 487ff. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 311, schreibt den Jesuiten sogar „die
Vorherrschaft über die ganze lateinische Geistlichkeit in Rußland“ zu, allerdings ohne diese Einschätzung zu belegen.
103
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 425, 427.
95
96
119
Georg Schuppener
120
neben der Tatsache, dass er die Jesuiten für einen systemstabilisierenden Faktor hielt, wesentlich zur Protektion der Jesuiten durch den Zaren beitrug.104
Im Jahre 1801 gründeten die Jesuiten an ihrem St. Petersburger
Kolleg eine Schule,105 die große Akzeptanz fand und binnen weniger Monate
schon über 100 Schüler zählte.106 Bereits 1802/03 konnten die Jesuiten ferner
ein Konvikt für Adlige errichten, und im Jahre 1806 wurde schließlich ein
eigenes Collegium Nobilium eröffnet.107 Im Jahre 1805 zählte diese auch
„Adelspension“ genannte Einrichtung bereits 56 Schüler.108 Damit bestanden
in St. Petersburg zwei jesuitische Bildungseinrichtungen: die erstgegründete
allgemeine Schule (im Folgenden „Paulinum“ genannt) und die Adelsschule
mit Internat,109 die später zu einer der größten adligen Bildungseinrichtungen
der Hauptstadt aufstieg.110 Zwar sind Schülerlisten nicht überkommen, aus
den bekannten Namen lässt sich jedoch rekonstruieren, dass am Paulinum
vor allem Ausländer und einige Russen, die aber nicht aus dem Hochadel
stammten, inskribiert waren, während die Adelsschule Schüler aus den
höchsten Kreisen des russischen Adels versammelte.111 Finanziell waren die
Einrichtungen in St. Petersburg gut abgesichert, richtete sich doch insbesondere die Adelsschule an „Kinder aus den einflußreichsten Adelsfamilien
des Reiches“.112 Zwar erhoben jesuitische Schulen kein Schulgeld für den
Unterricht, jedoch waren für den Lebensunterhalt im Collegium Nobilium
600 Rubel113 pro Jahr zu zahlen – ein vergleichsweise moderater Betrag, erhielt
doch ein mittelmäßiger Hauslehrer bis zu 1.500 Rubel jährlich.114
Vgl. auch W. James: Paul I and the Jesuits in Russia , S. 1f.
Eine ausführliche Aufstellung des Lehrplanes samt Stundentafel findet sich
bei vgl. M-J. Rouët de Journel: La Compagnie de Jésus en Russie, S. 55ff.
106
Vgl. ibid., S. 83.
107
Ausführliches bei ibid., S. 102ff.
108
Vgl. A. Andreev: Istorija ordena iezuitov, S. 100.
109
Derartige Einrichtungen für Adelige gab es nicht allein bei den Jesuiten,
sondern auch an den Universitäten, so in Moskau. Vgl. D. Bayuk: La renaissance russe au 19e siècle: l’importation des savoirs scientifiques européens et des idées humanistes, http://www.cefres.cz/pdf/bayuk.pdf, Zugriff
am 24. 8. 2007, S. 9ff.
110
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 312.
111
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 428.
112
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 176.
113
M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2, gibt in seiner Darstellung über die
Einrichtung hingegen einen Preis von 1.000 Rubeln an.
114
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 428.
104
105
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Die jesuitische Lehranstalt trat in Konkurrenz zu den bereits existierenden Bildungseinrichtungen.115 Zwar war es nach dem von Katharina II.
erlassenen „Reglement“ der römisch-katholischen Kirche nur gestattet, junge
Leute der eigenen Konfession in Schulen zu unterrichten, und durch Alexander I. war dies hinsichtlich der Jesuiten 1801 noch einmal bekräftigt worden,
die Existenz der Jesuitenschulen, die sich auch an eine orthodoxe Klientel
richteten, wurde aber von der Regierung wegen des offenkundigen Bedarfs und
der Defizite der staatlichen Lehreinrichtungen dennoch geduldet.116
Die Eröffnung dieser Einrichtungen fiel zudem in eine Zeit wesentlicher
Reformen im Bildungswesen: Seit 1802 hatte Zar Alexander I. eine Politik
verfolgt, deren Ziel die Schaffung eines einheitlichen Bildungssystems
darstellte. Mit einer Reihe von Dekreten sollte das säkulare Bildungssystem
reorganisiert und neu strukturiert werden, wobei insbesondere ein breiter
Zugang zur Schulbildung gewährleistet werden sollte. Dieser progressive
Ansatz widersprach den Interessen großer Teile des Adels, so dass in den
nächsten Jahrzehnten konservative Kräfte letztlich mit Erfolg gegen diese
Entwicklung steuerten. Zumindest partiell sahen diese die Jesuiten als ihre
Verbündeten an.117 Zugleich erfüllte die jesuitische Lehranstalt ein wesentliches Bedürfnis weiter Kreise des Adels, die für ihren Nachwuchs westliche
Bildung wünschten, vor allem wenn sie durch Reisen oder eigene Studien
bereits selbst mit westlicher Bildung in Berührung gekommen waren. Allerdings waren die Jesuiten nicht die einzigen, die eine solche Bildung anboten,
sondern neben der Möglichkeit von Privatlehrern gab es auch Internate, die
von Emigranten geführt wurden.118
Inhaltlich zielten die jesuitischen Schulen in Russland auf eine nahezu
enzyklopädische Bildung,119 was sich auch an der St. Petersburger Einrichtung gut nachweisen lässt. Der Lehrplan am Paulinum orientierte sich an
demjenigen von Polozk und wies einige Abweichungen zu den Vorgaben
der Ratio Studiorum auf: So fehlte der Griechischunterricht. Dafür enthielt
Im 18. Jahrhundert wurde in St. Petersburg ebenso wie in Moskau und später auch in Kazan ein (akademisches) Gymnasium gegründet. Vgl. dazu u.a.
D. A. Tolstoj: Das Akademische Gymnasium und die Akademische Universität im XVIII. Jahrhundert, id: Ein Blick auf das Unterrichtswesen Russlands im XVIII. Jahrhundert bis 1782. Nach handschriftlichen Documenten
des Archivs der Akademie der Wissenschaften. Aus dem Russischen von Paul
von Kügelgen. St. Petersburg 1886 (Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie
der Wissenschaften).
116
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 312f.
117
Dazu ausführlicher bei D. Edwards: Count Joseph Marie de Maistre and
Russian Educational Policy, 1803-1828, “Slavic Review” 36 (1977), S. 54-75.
118
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 426.
119
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 181.
115
121
Georg Schuppener
122
das Curriculum Russisch im ersten Jahr, dann fakultativ Deutsch oder
Französisch; auch der Mathematik wurde eine größere Rolle zugewiesen, als
in der Ratio vorgesehen, indem sie nämlich in allen sechs Klassen unterrichtet
wurde. Ferner wurden statt griechischer oder römischer Rhetorik in der fünften
Klasse technische Inhalte wie Mechanik, Architektur usw. behandelt.120
Der Lehrplan der Adelsschule wich noch mehr von den Vorgaben der
Ratio Studiorum ab.121 Ausweislich des Lehrplanes von 1807 war das Curriculum der Adelsschule außerordentlich breit und ambitioniert angelegt:122
In den ersten drei Klassen sollten Französisch und Latein unterrichtet
werden, ferner Geografie, besonders mit Blick auf Russland, allgemeine
antike und römische Geschichte, Mythologie, Arithmetik, Algebra, weiterhin
die Anfangsgründe der Geometrie, des Zeichnens, des Tanzes und der Musik.
In der vierten Klasse widmete man sich der französischen und russischen
Poetik, der Geschichte der Neuzeit, insbesondere Russlands, der Geometrie
und Trigonometrie, Tanz und Musik sowie ggf. der deutschen und englischen
Sprache. In der fünften Klasse wurden die Grundlagen der russischen und
französischen Aussprache/Rhetorik, die zivile und militärische Architektur,
Tanz und Musik sowie deutsche und englische Sprache gelehrt. Fakultativ
wurde ferner Fechtunterricht angeboten. Der Lehrplan der sechsten Klasse
sah Logik, Metaphysik, Experimentalphysik und Mechanik vor, ferner die
Anfangsgründe des Natur-, Zivil- und Staatsrechts. Die siebte Klasse sollte
sich schließlich mit Physik und Fragen des Rechts befassen.
Ein Überblick über die vorgesehenen Inhalte123 zeigt die Modernität
des Konzeptes, das speziell mit den modernen Fremdsprachen und den polytechnischen Komponenten Parallelen zum Modell der Realschule aufwies.
Ein solcher Stundenplan entsprach somit den Bedürfnissen des sich westlich
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 428f.
Vgl. ibid., S. 429f.
122
Vgl. L. Grzebień (Hrsg.): Encyklopedia wiedzy o jezuitach, Artikel „Petersburg“, und M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2, S. 122ff.
123
Von E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 315,
wird auf das Fehlen der Fächer Ästhetik, Statistik und politische Ökonomie,
die beispielsweise im enzyklopädischen Lehrplan des Lyzeums in Zarskoje
Selo zu finden sind, hingewiesen. Teile dieser Fächer mögen allerdings innerhalb der Geografie, der Geschichte der Neuzeit oder auch den künstlerischen Fächern behandelt worden sein.
Verglichen mit dem Lehrplan des akademischen Gymnasiums in St. Petersburg erscheint derjenige bei den Jesuiten in jedem Falle anspruchsvoller
und hinsichtlich der Anforderungen der Zeit geeigneter zu sein. Zum akademischen Gymnasium vgl. D. A. Tolstoj: Das Akademische Gymnasium und
die Akademische Universität im XVIII. Jahrhundert, S. 1-139.
120
121
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
orientierenden Adels.124 Der Unterschied der Zielgruppe zwischen Paulinum
und Adelsschule zeigt sich insbesondere in der Rolle des Lateinischen, dem
am Paulinum deutlich größerer Wert beigemessen wurde, wohl nicht zuletzt
auf Grund der Herkunft der Schüler.125
Wegen der Aufhebung des Ordens in anderen Territorien war es den
Jesuiten möglich, in Russland Ausländer zu versammeln, „die nicht nur
in allen möglichen Sprachen in den Jesuitenschulen unterrichten konnten,
sondern auch ausgezeichnete Spezialkenntnisse, sogar auf dem Gebiete der
Technik und Architektur, besaßen.“126 Aus diesem Grunde liegt es nahe, dass
der vorgestellte Lehrplan nicht bloß proklamatorischer Natur war, sondern
auch in die Praxis umgesetzt wurde. Der ambitionierte Lehrplan besaß deutliche Ähnlichkeiten mit den Inhalten, die im Rahmen der Bildungsreform
unter Zar Alexander in den Jahren 1803/04 für das Curriculum der Gymnasien
vorgegeben wurden.127 Dennoch stellte eine Inspektion im Jahre 1806 fest,
dass die 1803 erlassenen „Provisorischen Regelungen für die Volksbildung“
von den Jesuiten nicht eingehalten wurden. Diese schrieben vor, dass dieselben Lehrbücher wie in staatlichen Schulen verwandt werden mussten und
die Universitäten die Zulassung von Lehrpersonal und die Lehrprogramme
kontrollieren sollten. Die Abweichungen wurden nach persönlicher Intervention des Jesuitengenerals Tadeusz Brzozowski beim Zaren jedoch toleriert.128
Feststellbar ist hinsichtlich der Inhalte jedenfalls eine gewisse Kongruenz mit
den staatlichen Lehranstalten und Vorschriften, was durch die Erfordernisse
der Zeit bedingt wurde.129
Trotz der bereits erwähnten inhaltlichen Abweichungen folgten Lehrmethodik und - struktur an beiden jesuitischen Schulen in St. Petersburg eng
den Vorgaben der Ratio Studiorum.130 Das Alter für den Beginn der Ausbildung
war mit etwa neun bis zehn Jahren angesetzt; niemand unter sieben und über
zwölf Jahren sollte die Ausbildung beginnen.131 Das Studienjahr begann am
1. September und lief bis Ende Juli, der August war für Ferien vorgesehen.132
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 430.
Vgl. ibid.
126
E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 174.
127
Vgl. D. Edwards: Count Joseph Marie de Maistre, S. 55f.
128
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 313.
129
Vgl. ibid., S. 316. Sie betont dazu insbesondere: „Den damals bestehenden Lehrsystemen fehlte der scharfe Gegensatz, auf den de Maistre beharrlich verwies.“
130
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 431.
131
Vgl. M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2, S. 122ff., E. Larionova: Das
Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 315, gibt als Aufnahmealter
neun bis zwölf Jahre an.
132
Vgl. M-J. Rouët de Journel: La Compagnie de Jésus en Russie, S. 107.
124
125
123
Georg Schuppener
124
Im letzten Monat des Studienjahres wurden die Kenntnisse geprüft.133
In öffentlichen Prüfungen wurde das vermittelte Wissen auch nach außen
präsentiert. Diese öffentlichen Veranstaltungen wurden auch von Prominenten,
wie beispielsweise vom Bildungsminister A. K. Razumovskij, besucht.134
Bibliotheken und Sammlungen von Anschauungsmaterialien besaßen
für die jesuitische Tätigkeit in der Lehre immer eine wesentliche Bedeutung:
Schon die Niederlassung der Jesuiten in Moskau Anfang des 18. Jahrhunderts
besaß eine passabel ausgestattete Handbibliothek.135 Auch das St. Petersburger
Kolleg verfügte während seines Bestehens ein knappes Jahrhundert später
nicht nur über eine reiche Bibliothek, die aus Büchern aus Polozk136 zusammengestellt wurde und die im Jahre 1815 ungefähr 7.000 Bände umfasste,
sondern zum Kolleg gehörte auch ein so genanntes „Museum“, in dem mathematische, physikalische und astronomische Instrumente versammelt waren,
die u.a. zu Unterrichtszwecken eingesetzt wurden. Über die Realien wussten
die Jesuiten auch die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit zu gewinnen. So
richteten sie auf dem Kirchengelände in St. Petersburg eine Apotheke ein und
stellten in der Kirche Erfindungen und Produkte der Jesuiten aus, was in der
Öffentlichkeit großen Eindruck machte.137
Angesichts des anspruchsvollen Lehrplanes und der guten Ausstattung
der jesuitischen Schule vertrauten nicht wenige Familien des russischen
Hochadels ihren Nachwuchs dieser Einrichtung an.138 Auch die internationale
und hoch qualifizierte Lehrerschaft machte das Lehrangebot der Jesuiten
attraktiv.139 Während andernorts Garantien für die Qualität der Ausbildung
fehlten und andere Privateinrichtungen bei der Auswahl der Pädagogen eine
gewissen Zufälligkeit mit sich brachten, konnten die Jesuiten ein klares
Konzept und hoch qualifiziertes Personal aufweisen.140 Demgemäß wurde
die Einrichtung von Schülerseite gelobt; so wurde das hohe Niveau des
Unterrichts positiv hervorgehoben, aber auch die familiäre und liberale
Atmosphäre, die mit einer gewissen Meinungsfreiheit verbunden war.141
Vgl. M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2, S. 122ff.
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 431.
135
Vgl. A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 284.
136
Die Bibliothek in Polozk umfasste 35.000 wissenschaftliche Bücher. Ferner gab es dort ein physikalisches Laboratorium. Vgl. D. Bayuk: La renaissance russe au 19e siècle, S. 9.
137
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 191f.
138
Eine Liste derjenigen adligen Familien bietet E. Winter: Die Jesuiten
in Russland, S. 182.
139
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 432.
140
Dazu auch E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland,
S. 312.
141
Vgl. ibid.
133
134
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Außerdem bot die Einrichtung für den Adel einen Ausweg aus
dem öffentlichen Schulwesen, das im Rahmen der Reorganisation des
Bildungswesens unter Alexander I. zumindest in den ersten Jahren einen
egalitären, d.h. klassenlosen Zugang zu allen säkularen Schulen vorsah.142
Es handelte sich somit quasi um eine Elite-Anstalt, die über den russischen
Adel hinaus auch andere einflussreiche Bevölkerungsschichten in St. Petersburg ansprach: In St. Petersburg akkreditierte Diplomaten schickten ihre
Kinder auf diese Schule oder gaben sie sogar in das zugeordnete Pensionat,
ebenso französische Emigranten, in der Regel Adlige, sowie Mitglieder des in
St. Petersburg lebenden polnischen Hochadels.143 Insofern konnten die
Jesuiten in St. Petersburg in den wichtigsten Kreisen der Gesellschaft die
Inhalte ihres Curriculums nachhaltig verbreiten. Gerade durch das Collegium Nobilium und dessen Ausrichtung auf den russischen Adel konnte
das St. Petersburger Kolleg einen nicht unerheblichen Einfluss auf Bildung
und Erziehung erzielen.144 So wurden dort Söhne aus den Familien Tolstoj,
Stroganow, Nowosilzew, Golizyn, Schuwalow, Wjasemski, Gagarin, Puschkin, Rastoptschin, Kamenski u.a. unterrichtet.145
Bemerkenswert ist auch, dass sich bei dem später eingerichteten
staatlichen Lyzeum in Zarskoje Selo im organisatorischen Bereich deutliche Reminiszenzen an die Struktur und Abläufe des jesuitischen Kollegs
erkennen lassen: Zu nennen sind hier u.a. die Unterbringung der Schüler
in kontrollierbaren Einzelzimmern, die Trennung von der Familie während
der Schulzeit, das Prämierungssystem, das Aufnahmealter der Zöglinge146
sowie die sechsjährige Ausbildungsdauer.147 Hinsichtlich der inhaltlichen
Ausrichtung jedoch fehlte dem Lyzeum eine klare Zielrichtung und Struktur,
was dann auch von Absolventen anders als bei den jesuitischen Einrichtungen
negativ gewertet wurde.148
Vgl. D. Edwards: Count Joseph Marie de Maistre, S. 55f., 60.
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 182.
144
Vgl. M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 108ff.
145
Vgl. C. Simon: I Gesuiti e la Russia, S. 360, Andreev: Istorija ordena
iezuitov, S. 100.
146
Dieses Indiz sollte jedoch nicht überbewertet werden. Denn auch an der bereits 1779 an der Universität Moskau gegründeten Adelspension galt, dass
das Alter der aufzunehmenden Schüler nicht weniger als neun und nicht
mehr als 14 Jahre betragen sollte. Vgl. dazu D. A. Tolstoj: Ein Blick auf
das Unterrichtswesen Russlands im XVIII. Jahrhundert bis 1782. Aus dem
Russischen übersetzt von Paul von Kügelgen. Beiträge zur Kenntnis des Russischen Reiches und der angrenzenden Länder Asiens 2. Neudruck der Ausgabe
St. Petersburg 1885. Osnabrück 1969 (Biblio Verlag), S. 53.
147
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 316.
148
Vgl. ibid., S. 317f.
142
143
125
Georg Schuppener
126
Neben dem Unterricht boten die jesuitischen Schulen natürlich auch
ein spezielles religiöses Umfeld, das hinsichtlich der missionarischen Ziele
der Jesuiten nicht ohne Wirkung blieb: „Folge dieser systematischen Arbeit
der Jesuiten war eine Reihe sehr beachtlicher Konversionen zur römischkatholischen Kirche“, speziell aus Kreisen des Hochadels.149
Da Mission und die Förderung von Konversionen verboten waren,
gestaltete sich die Situation der Jesuiten jedoch nicht einfach: Schon um die
Jahrhundertwende hatte es durch einen lutherischen Pfarrer in Polozk gegen
die Jesuiten den Vorwurf der Prosyletenmacherei gegeben,150 und anders als
in Weißrussland richtete sich die Erziehung in der Hauptstadt primär nicht
an die katholische Jugend, sondern die Klientel bestand in St. Petersburg insbesondere aus Schülern aus orthodoxen Familien. Gerade die erzieherische
Tätigkeit im religiösen Bereich blieb daher besonders heikel.151 Dies lässt sich
auch vor dem Hintergrund des Schicksals der Jesuiten und ihrer Tätigkeit in
Moskau Anfang des 18. Jahrhunderts sehen.
Zum missionarischen Erfolg der Jesuiten und den Konversionen trug bei,
dass das Ansehen der Orthodoxie und die Bindung an sie im Adel im späten
18. Jahrhundert nur gering waren.152 Auch scheint der lange Kontakt der russischen Oberschicht in St. Petersburg mit Emigranten aus dem französischen
Adel das Interesse für die katholische Kirche geweckt und gestärkt zu haben;
ferner wird vielerorts auf die Wirkung der Salonpredigten des Grafen Josef
de Maistre hingewiesen.153
3.5. Ausweisung aus St. Petersburg
Mission und Förderung von Konversionen verstießen gegen die Grundlagen, auf denen die Tätigkeit der Jesuiten im Russischen Reich und speziell
in St. Petersburg überhaupt zugelassen worden war. Proselytenmacherei
war explizit untersagt, und als Bedingung für die kaiserliche Exequatur
des päpstlichen Breves vom 5. März 1801 zur Anerkennung der Tätigkeit
der Jesuiten in Russland war dieses Verbot bekräftigt worden.154 Insofern
scheint es zunächst wenig verwunderlich, dass im Jahre 1815 auf Betreiben
der Orthodoxie die Jesuiten aus St. Petersburg ausgewiesen und damit auch
E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 183. Hier findet sich auch eine
Auflistung der Konversionen.
150
Vgl. W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 172.
151
Vgl. C. Simon: I Gesuiti e la Russia, S. 360.
152
Vgl. D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 427.
153
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 319.
154
Vgl. E. Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 180.
149
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
das Kolleg und die zugehörigen Einrichtungen geschlossen wurden.155 Es sei
aber darauf hingewiesen, dass aus den oben genannten Gründen die Konversionen nicht allein den Jesuiten zugeschrieben werden können – generell war
eine Aufgeschlossenheit dem Katholizismus gegenüber in St. Petersburg ein
Phänomen der Zeit. Eine explizite Mission innerhalb der jesuitischen Schulen
lässt sich zudem nicht belegen.156 Sie entspricht auch nicht dem schulischen
Ansatz der Jesuiten.
Dass die Vertreibung der Jesuiten gerade 1815 erfolgte, scheint nicht
unwesentlich auch durch die innen- und außenpolitische Situation Russlands
bedingt gewesen zu sein: Nach dem Ende der Napoleonischen Kriege und
mit der Schaffung einer Friedensordnung in Europa rückten innenpolitische
Aspekte wieder stärker in den Vordergrund. Auch das antikatholische Wirken
der russischen Bibelgesellschaft in dieser Zeit ist hier zu erwähnen. Konkreter
Anlass für die Vertreibung mag zwar die in diesem Zusammenhang häufig
genannte Konversion des Neffen des Oberprokurators des Allerheiligsten
Synods, des Fürsten Golizyn, gewesen sein. Dieses Ereignis kann jedoch
nur als ein Element in einer vielschichtigen Motivlage gelten, die für die
Ausweisung ursächlich war.
Nach der Aufhebung des Kollegs in St. Petersburg wurden die Petersburger Jesuiten nach Polozk eskortiert, die Materialien und Papiere des Kollegs
Gegen die Jesuiten bestand in der Orthodoxie eine lange und tief verwurzelte Abneigung, die u.a. aus der Rolle der Jesuiten bei der Union von Brest
(1596) resultierte. Vgl. dazu D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?,
passim. Speziell zur Rolle der Jesuiten bei der Union von Brest vgl.
W. James: Paul I and the Jesuits in Russia, S. 213ff., M. Šejnman: Papstvo.
Naučno-populjarnaja serija. Moskau 1959 (Akademija nauk SSSR), S. 147ff.
Auch die Mitwirkung von Jesuiten bei den Bemühungen der Päpste Gregor
XIII., Sixtus V., Clemens VIII. und Paul V., den Katholizismus in Russland
einzuführen, gehört in diesen Kontext. Hierbei handelt es sich vor allem um
die Unterstützung der katholischen polnischen Könige und Fürsten gegenüber Russland sowie die Protektion des Falschen Demetrius. Die Rolle der
Jesuiten in allen diesen Bereichen wird in der sowjetischen bzw. russischen
Literatur ausführlich und mit negativer Bewertung dargestellt. Vgl. z.B.
ibid., S. 145ff. Dementsprechend wird dort auch deutlich herausgehoben,
dass zu den Forderungen, die der Anführer der ukrainischen Befreiungsbewegung Bohdan Chmelnizki stellte, gehörte, die Kirchenunion abzuschaffen, die Verfolgung der orthodoxen Kirche einzustellen und den Jesuiten
zu verbieten, in der Ukraine zu leben. Diese Anforderungen wurden zum
Bestandteil des Abkommens, das 1649 zwischen Bohdan Chmelnizki und
Johann Kasimir unterzeichnet wurde. Vgl. ibid., S. 150.
156
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 319.
Larionova hält daher die Konversionen nur für einen Vorwand für die Ausweisung der Jesuiten.
155
127
Georg Schuppener
waren jedoch zuvor beschlagnahmt worden.157 Alle Maßnahmen wurden mit
großer Härte durchgeführt.158
Im letzten Jahr seines Bestehens versammelte das St. Petersburger
Kolleg 27 Jesuiten, davon 20 Patres, fünf Scholastiker und zwei Koadjutoren.159 Im Vergleich zu anderen Kollegien der Jesuiten im Russischen Reich
stellte damit das St. Petersburger eines der mittelgroßen dar; das größte befand
sich in Polozk mit weit über 100 Jesuiten (bezogen auf das Jahr 1809), was
seine Ursache vor allem auch im dort angesiedelten Noviziat hatte.160
3.6. Exkurs: Das Polozker Kolleg
128
Auch wenn der Fokus dieser Darstellung sich auf die Einflüsse der
Jesuiten auf das Bildungswesen in den Kerngebieten des Russischen
Reiches (in den Grenzen vor 1772) richtet, sollen aus gegebenem Anlass
zur Akademie in Polozk hier einige wenige Details genannt werden – dies
vor allem deshalb, weil dieses Kolleg für den Jesuitenorden im Russischen
Reich insgesamt und speziell auch für die Einrichtungen in St. Petersburg in
mehrfacher Hinsicht eine wichtige Rolle spielte (s.o.).161 Die Einflüsse der
Jesuiten auf das Bildungswesen in Weißrussland allgemein hier darzustellen,
würde hingegen auf Grund der Vielzahl an Einzelheiten den Rahmen der
Möglichkeiten sprengen. Außerdem wurde diese Thematik bereits andernorts
ausführlich dargestellt.162
Wichtiges Ziel der Jesuiten war es, die Bildung der jungen Generation
in den westlichen Territorien des Russischen Reiches zu übernehmen bzw.
maßgeblich zu beeinflussen.163 In den ehemals polnisch-litauischen bzw.
weißrussischen Gebieten konnte der Orden dabei bereits an frühere Traditionen anknüpfen.
Durch Zar Alexander I. erhielten die Jesuiten im Jahre 1812 die
Erlaubnis, in Polozk eine Akademie zu eröffnen. Genauer handelte es sich
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 270. Ein
Bericht über die Vertreibung der Jesuiten findet sich bei Carayon: Documents inédits, S. 263ff.
158
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 318.
159
Vgl. M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 111.
160
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 267.
Zum Noviziat in Polozk vgl. P. Pierling: La Russie et le Saint-Siège, Bd. 5,
S. 82ff.
161
Die folgenden Ausführungen stützen sich – sofern nicht anders angegeben
- auf M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 104ff.
162
Näheres dazu ibid., S. 95ff., oder auch bei P. Pierling: La Russie et le
Saint-Siège, Bd. 5, S. 40ff., 82ff., W. James: Paul I and the Jesuits in Russia,
S. 56ff.
163
Vgl. dazu u.a. M. Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 1, S. 445ff.
157
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
um die Umbenennung des dortigen Jesuitenkollegs in Akademie des Jesuitenordens.164 Diese Akademie erhielt alle Privilegien einer Universität.165 Sie
umfasste drei Fakultäten: eine Theologische Fakultät, eine Philosophische
Fakultät, die die exakten Wissenschaften einschloss, sowie eine Fakultät der
alten und neuen Sprachen. Akademische Grade konnten erworben werden in
der Theologie sowie im kanonischen und zivilen Recht. Der Lehrkörper war
international zusammengesetzt, und das Spektrum der unterrichteten Fächer
erscheint beeindruckend. Beachtlich ist vor allem, dass neben den Theologienahen Fächern auch andere wie Mathematik, Mechanik, Experimentalphysik,
Architektur, Astronomie, Naturgeschichte, Chemie, Botanik und Zoologie
präsent und z.T. personell gut ausgestattet waren.166
Die Erhebung des Polozker Kollegs zur Akademie war insofern auch
für das jesuitische Bildungswesen in anderen Teilen Russlands bedeutsam,
als Alexander I. in seinem Ukas alle in Russland existierenden und künftigen
Lehranstalten der Jesuiten der Aufsicht dieser Akademie unterstellte.167 Damit
war ein wesentlicher juristisch-organisatorischer Widerspruch, in dem u.a.
die St. Petersburger Einrichtungen zu den rechtlichen Vorgaben über das
Schulwesen standen – nämlich die eigentlich erforderliche Kontrolle durch
eine Universität –, behoben.
Im Jahre 1813 gab es an der Polozker Akademie 84, im Jahre 1820
bereits etwa 700 Studenten. In dieser Zeit wurden um die 100 Studenten zum
Doktor promoviert. Allerdings wurde bereits zum Ende des Jahres 1816 die
Verleihung von wissenschaftlichen Graden an der Polozker Akademie suspendiert, ausgenommen hiervon war lediglich die Theologische Fakultät.168 Dies
bedeutete eine nicht unwesentliche Abwertung, die – nach der Aufhebung des
St. Petersburger Kollegs – einen weiteren Schlag gegen die Jesuiten darstellte,
um sie aus nicht-theologischen Einflussbereichen zu drängen.
Mit der Ausweisung im Jahre 1820 endete endgültig die Tätigkeit der
Jesuiten im Russischen Reich. Die Polozker Akademie und die ihr untergeordneten Schulen wurden aufgelöst.169 Alle Bestände, u.a. die Bibliothek,
wurden zerstreut bzw. verkauft.170
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 317.
Vgl. D. Beauvois: Les Jésuites dans l’Empire Russe 1772-1820, S. 265.
166
Eine Liste der Fächer und der Lehrkräfte findet sich bei M. Inglot: La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 106.
167
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 317,
D. A. Tolstoj: Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 2, S. 185.
168
Vgl. id: Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 2, S. 210.
169
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 320.
170
Vgl. D. A. Tolstoj: Le Catholicisme Romain en Russie, Bd. 2, S. 212.
164
165
129
Georg Schuppener
4. Fazit
130
Dass den Jesuiten unter Peter I. Ende des 17. Jahrhunderts die Eröffnung
einer Schule in Moskau gestattet wurde, kann primär als eine Maßnahme
gelten, die sich an die dortigen Ausländer richten sollte. Zugleich bedeutete
dieser Schritt aber auch eine Öffnung eines Fensters zur nicht-orthodoxen
Welt, wodurch auch westliche Bildung ins Russische Reich gelangen
konnte.171 Die durch die Zaren immer wieder gewährten religiösen Sonderrechte für Ausländer, Garantien für freie Religionsausübung bedeuteten für
die Jesuiten jedoch keineswegs die Erlaubnis zu Missionierung bzw. zur
Förderung von Konversionen. Für einen Orden, dessen Ausrichtung nicht
unwesentlich darauf beruhte, über das Bildungswesen potenzielle Eliten für
den katholischen Glauben zu gewinnen, war diese Grundlage äußerst delikat,
zumal mit den gesellschaftlich höheren Schichten eine besonders sensible
Klientel angesprochen wurde.
In der zweiten wesentlichen Periode jesuitischer Bildungstätigkeit im
russischen Kernland gegen Ende des 18. und zu Anfang des 19. Jahrhunderts
befand sich die Bildungslandschaft in Russland in einer Umbruchsphase, in
der Strömungen aus unterschiedlichen Richtungen von aufklärerischen bis
hin zu traditionell konservativen Kräften zutage traten.172 Insofern fiel die
Tätigkeit der Jesuiten in eine einerseits instabile, zugleich aber auch durchaus
aufnahmebereite Situation des Bildungswesens. Insbesondere letzterer Aspekt,
verbunden mit dem ambitionierten und bewährten inhaltlichen Programm der
Jesuiten in der Lehre, vermag zur Erklärung des Erfolges der jesuitischen
Lehranstalten herangezogen werden. Die Ausbildung und die Klientel der
Schulen waren elitär, so dass diese als die besten Bildungseinrichtungen in der
Hauptstadt gelten konnten.173 Gerade diese elitäre Ausrichtung der Einrichtung
machte sie für den russischen Hochadel und andere Eliten in St. Petersburg
attraktiv, insbesondere auch vor dem Hintergrund der zunächst aufklärerisch
-egalitären Prägung der Bildungsreformen unter Alexander I.174
Vgl. auch A. Florovský: Čeští Jesuité na Rusi, S. 283.
Vgl. Flynn: The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education,
S. 250ff., D. Edwards: Count Joseph Marie de Maistre, S. 54, 71ff.
173
So z. B. D. Edwards: Count Joseph Marie de Maistre, S. 60.
174
D. Schlafly: True to the Ratio Studiorum?, S. 433, weist darauf hin, dass
kaum Belastbares über die langfristigen Einflüsse der Jesuiten auf die Lebensläufe ihrer Schüler ausgesagt werden könne. Allerdings führt er gegen
die in der Literatur weit verbreitete Darstellung der Jesuiten als Vermittler
rein anti-aufklärerischer, konservativ-traditioneller Werte an, dass allein
fünf ehemalige Schüler der Jesuiten als Dekabristen (Teilnehmer des Dezemberaufstandes 1825) sich gegen das autokratische, zaristische Regime
stellten. Dies passt im Übrigen wiederum in das generell negative Bild, das
Moroshkin: Iezuity v Rossii, Bd. 2, über die Bildungstätigkeit der Jesuiten
vermittelt, so spricht er beispielsweise auf S. 301 von der „Verderbnis der
künftigen Generation“ durch die Bildungstätigkeit der Jesuiten.
171
172
Die Jesuiten im Bildungswesen Russlands...
Erfolge aus Sicht der Jesuiten stellten wohl auch die Konversionen dar,
insbesondere von Mitgliedern einflussreicher adliger Familien. Die Bemühungen um die Ausweisung der Jesuiten waren insofern folgerichtige Gegenreaktion der Orthodoxie und zugleich Beleg dafür, welch ernstzunehmende
Gefahr die Orthodoxie in der Tätigkeit der Jesuiten sah. Dass die Ausweisung
zunächst aus St. Petersburg erfolgte, andernorts aber Bildungseinrichtungen
der Jesuiten noch einige Jahre fortbestehen konnten, zeigt, dass primär die
Einflussnahme der Jesuiten auf die Machtelite beendet werden sollte, während das Bildungswesen der Jesuiten per se geschätzt wurde. Bildung ohne
zumindest latente Mission konnte es aber für die Jesuiten nicht geben, so
dass auch andernorts der Konflikt mit der Orthodoxie zwangsläufig war und
daraus die endgültige Ausweisung der Jesuiten und das Ende ihrer Tätigkeit
im Bildungswesen folgte. 175
Sowohl im Ukas von 1815 als auch in jenem von 1820, mit denen
die Verbannung der Jesuiten bestimmt wurde, wird die Förderung von
Konversionen als Verbotsgrund angeführt.176
Die Vertreibung der Jesuiten aus dem Russischen Reich und die
Ablehnung ihres Bildungswesens erfolgten nicht unwesentlich im Namen
der Aufklärung.177 Wie sich jedoch aus den Lehrplänen der Adelsschule in
St. Petersburg ablesen lässt, ist in diesen aber ein strikt anti-aufklärerischer
Ansatz gar nicht erkennbar. Moderne und praxisnahe Bildung, z.B. die modernen Sprachen, gehörten durchaus zum Programm der jesuitischen Schulen.
Auch die von Schülerseite beschriebene gewisse Liberalität in Meinung und
Rede kann im Sinne aufgeklärter Ideen gesehen werden. Insofern war das
Vorgehen gegen die Bildungseinrichtungen der Jesuiten nur ein vermeintlicher Akt der Aufklärung. Eine wesentliche Folge dieses Vorgehens gegen die
Jesuiten stellte jedenfalls der Verlust an Potenzial im Bereich der klassischen
Bildung dar, und auch die Monopolisierung der Bildungslandschaft lässt sich
in diesem Zusammenhang kritisch bewerten.178
Die Jesuiten wurden im Laufe von nicht einmal 150 Jahren viermal
ganz oder teilweise aus Russland verbannt: 1689, 1719, 1815 und schließlich
1820.179 Die Tätigkeit der Jesuiten wurde also immer wieder unterbrochen.
Trotz dieser fehlenden Kontinuität kann aber festgehalten werden, dass der
Orden dennoch in den wenigen Jahren seines Wirkens im Russischen Reich als
ernstzunehmender Faktor in der Bildungslandschaft wahrgenommen wurde.
Ausführlicheres zu den Gründen für das Verbot bei J. Flynn: The Role of the
Jesuits in the Politics of Russian Education, S. 249f. und S. 261ff.
176
A. Theiner: Die Neuesten Zustände der Katholischen Kirche beider Ritus
in Polen und Rußland, S. 533f., Winter: Die Jesuiten in Russland, S. 189.
Zur Mission und dem Verbot der Jesuiten vgl. auch Rashkova: Katoliki
v Peterburge, S. 249.
177
Vgl. E. Larionova: Das Schicksal der Jesuitenschulen in Rußland, S. 320.
178
Vgl. ibid., S. 321.
179
Vgl. auch Samarin: Iezuity i ich otnoshenie k Rossii, S. 275f.
175
131
Georg Schuppener
Abschließend darf auch nicht vergessen werden, darauf hinzuweisen,
dass die Fortexistenz des Ordens im Russischen Reich nach dem Jahre 1773
dazu beigetragen hat, die Traditionslinie jesuitischer Bildungstätigkeit fortzuführen, auch wenn der Orden nach seiner Wiederzulassung seine frühere
führende Position im Bildungswesen der katholischen Länder Europas nie
wieder erreichen konnte.
132
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
StBob4(2009) s. 133-144
Die Feier der Begräbnisliturgie in den
altorientalischen Kirchen
Vasyl’ Rudeyko
Ukrainian Catholic University
Lviev, Ukraina
1. Einführung
„Gestern plötzlicher Tod von Frau Verhovskoy. Als ich kam, versuchten gerade zwei Sanitäter, sie durch künstliche Beat­mung wiederzubeleben.
Häßlichkeit und Schmach des Todes. Ihr am Boden ausgestreckter Körper
und all die im Raum vor­handenen Habseligkeiten; alles, was man zum Leben
braucht, und was angesichts des Todes in seiner Nutz- und Sinnlosigkeit
so schrecklich wird. Doch dann eine langsame, siegreiche Ver­wandlung
dieser Häßlichkeit durch das Gebet, durch seinen Rhythmus, seine Macht
zu verwandeln, zu verklären, zu zeigen, dass Gott und nicht der Teufel das
letzte Wort hat, dass der Tod kein Absturz ist in die Welt der Nichtexistenz,
in die Scheol, das Böse”.1
Diese Worte hat am 8 Mai 1978 Vater Alexander Schmemann in sein
Tagebuch geschrieben. Das Gebet in der Ostkirche ist immer ein Zeichen
des Sieges Gottes über die Welt. Man betet, weil man glaubt, dass Gott
in seiner Allmacht alles machen kann und es auch tut um unser Heiles willen.
Die Auferstehung Christi ist ein Grund für uns zu hoffen und zu beten, auch
wenn menschliches Erachtens nach keine Hoffnung mehr besteht. In der Mitte
der Hoffnungslosigkeit des Todes feiert die Kirche, durch die Verheißung des
ewigen Lebens gestärkt, die Begräbnisliturgie. „Die Kirche betet nicht für die
Toten; sie ist (muß sein) ihre ständige Auferstehung, denn die Kirche ist Le­ben
inmitten des Todes, ist Sieg über den Tod, die universale Auferstehung“.2
A. Schmemann, Aufzeichnungen 1973-1983, Göttingen, 2002, S.285.
Ibid., S.79.
1
2
133
Vasyl’ Rudeyko
2. Begräbnisliturgie in den Kirchen des christlichen Ostens
134
In den Kirchen des Ostens spielt die Begräbnisliturgie eine gewichtige
Rolle und ihr wird sogar manchmal sakramentaler Rang zugeschrieben.3 Eine
Bestattung wird normalerweise nicht ohne den Priester gefeiert. In einigen
östlichen Kirchen vergleicht man die Begräbnisliturgie mit der Taufe, in der
ein Christ, der in Christus gestorben ist, in das ewige Leben übergeht.
Eine Auffälligkeit der orientalischen Kirchen ist die Fülle der Begräbnisformulare, die praktisch für alle Fälle angepaßt sind. Ein klarer Unterschied
gibt es besonders zwischen dem Begräbnis der Kleriker und dem der Laien.
In manchen Kirchen werden Frauen und Männer unterschiedlich begraben.
Es gibt auch eine Fülle an Formularen für Kinderbegräbnisse.
Eine große Rolle in der Entwicklung der Begräbnisriten der verschiedenen orientalischen Kirchen haben die kulturelle Umgebung und die vorchristlichen Begräbnisbräuche der Länder, in denen die einzelnen Kirchen
beheimatet sind, gespielt. An dieser Stelle kann z.B. die Totenklage („Totengeschrei“) bei den Kopten oder die Kolyba-Speise (eine besondere, aus
gekochten Weizen, Rosinen, Nüssen und Honig vorbereitete Mischung) bei
den Byzantinern erwähnt werden.
Der Form nach kann die Begräbnisliturgie wie eine Eucharistiefeier (bei
den Kopten z.B.), ein Stundengebet (Morgengottesdienst bei den Byzantinern) oder ein selbständiger Gottesdienst ohne Beziehung auf die anderen
gottesdienstlichen Formen gefeiert werden. Nicht in jeder Kirche wird die
Eucharistie am Begräbnistag gefeiert. In manchen Kirchen werden die Toten
auch nicht in die Kirche gebracht, falls sie Laien sind, wogegen Kleriker
immer in die Kirche gebracht werden, weil es der Ort ist, mit dem sie in ihrem
irdischen Leben besonders verbunden waren.
Das Grundschema der Begräbnisliturgien ist in allen orientalischen
Kirchen fast das gleiche:
1. Das Ritual der Waschung des Leichnams
2. Eine Vigilfeier im Hause des Verstorbenen
3. Die Begräbnisprozession
4. und die Beisetzung.
Die Grundstruktur erscheint sehr einfach. Dabei sind die Riten und
Gebete sehr lang und kompliziert. Die Entwicklung der Liturgie war hier
nicht unproblematisch. Dieses kann man sehen, wenn man sich die Begräbnisformulare genauer anschaut.
3. Die Koptische Kirche
Obwohl die koptische Kirche eigentlich keine „letzte Ölung” im Sinne
eines Sterbesakramentes kennt, wird der Sterbende doch mit dem so ge W. De Vries, Sakramententheologie bei den Nestorianern, Roma, 1947, S.251.
3
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
nanten „Öl der Apokalypse” gesalbt.4 Am Karfreitag wird in den Pfarrkirchen
im Anschluß an die Terz und Sext das ganze Buch der Apokalypse gelesen.
Dabei brennen sieben Olivenöllampen. Das Öl wird am Ende des Gottesdienstes gesegnet und alle in der Kirche werden damit gesalbt. Man nimmt
es auch mit nach Hause und verwendet es als Heilmittel gegen Skorpionsstiche oder zur Bannung der Angst. Etwas von diesem Öl gießt der Priester
auch dem Verstorbenen auf den Kopf. Für ungetaufte Kinder wird es als
Taufe gerechnet. Man legt den Verstorbenen mit dem Kopf nach Westen,
in die Himmelrichtung, in der das Reich der Toten gesehen wird. Was die
Sterbekommunion angeht, ist die Tradition bei den Kopten nicht eindeutig.
Man glaubt zwar, dass für den würdigen Empfang des Sakraments körperliche und geistige Gesundheit notwendig ist, aber davon kann aus pastoralen
Gründen abgesehen werden.5
Wenn man die Weltvorstellung des vorchristlichen Ägypten kennt, wird
man sich nicht wundern, dass die Kopten eine Totenklage und ein besonderes Ritual der Waschung des Leichnams haben. In der Totenklage spiegelt
sich die Angst gegen die finsteren Gestalten des Totenreiches, die auch den
Heiligen nicht fremd war, wider.6 In dieser Sicht glaubt man, dass selbst die
Muttergottes und der Hl. Josef nur durch die Hilfe Christi aus den Händen
der Gestalten der Finsternis entfliehen können.
Die Waschung des Leichnams wird manchmal mit einem Priester gefeiert, der das Psalterium liest.7 Das Untergewand des Toten muß im „Jordan”
eingetaucht werden (in einem Taufbecken) als ein Zeichen der empfangenen
Reinigung vor dem Eintritt vor das Angesicht Gottes. Eine Erinnerung an die
ursprüngliche Einbalsamierung wird durch das Umgeben des Leichnams mit
Blumen und Parfümen beim Einsargen sichtbar.
Am Anfang und am Ende der Prozession wird ein Kalb oder ein Ochse
geschlachtet und den Armen ausgeteilt.8 Diese Verteilung ist ein schönes
Zeichen der Nachfolge Christi – gib alles den Armen und folge mir nach.9
Eine große kulturelle Leistung des Christentums ist die Wiederbelebung
dem Verstorbenen gehöriger Güter bei dem Begräbnis. Es werden keine
Grabbeigaben mit ins Grab gelegt. Das Vermögen stirbt nicht mit dem
Verstorbenen, sondern wird wieder lebendig und gebrauchsfähig durch die
Almosen. Während der Prozession zur Kirche und dann zum Grab singt man,
Vgl. L. Störk, Der koptische Begräbnisritus, in: H.-J. Becker, H. Lühlein,
(Hrsg.), Liturgie im Angesicht des Todes. Judentum und Ostkirchen I, Ottilien, 1997, S.630.
5
Vgl. ibid., S.631.
6
Vgl. ibid., S.639.
7
Vgl. ibid., S.633.
8
Vgl. ibid., S.634-635.
9
Vgl. Mt 19.21.
4
135
Vasyl’ Rudeyko
136
durch diakonische Rufe: „Gedenke meiner, o Herr, wenn Du in Dein Reich
kommst!” ermuntert, das Trisagion.
Die koptische Kirche hat die vielleicht reichste Auswahl der Formulare
für die Begräbnisliturgie. Es gibt Begräbnisformulare für Bischofe, Priester,
Diakone, Mönche, Nonnen, Männer, Frauen (wobei unterschieden wird,
ob sie mit dem natürlichen Tod oder bei einer Geburt gestorben war),
männliche und weibliche Kinder, sowie eigene Formulare für das Begräbnis
in der Osterzeit.10
Die Gebete sind sehr zu Herzen gehend und tröstlich. Gott wird
in ihnen als Schöpfer und Erlöser gepriesen. Die Schöpfung des Menschen,
die Auflösung dieses zeitlichen Geschöpfs und seine ewige Auferstehung ist
ein Mysterium Gottes, für das die Gläubige sehr dankbar sein soll, auch für
den Abschied aus dieser Welt.11 In den Gebeten ist zudem die altkirchliche
Auffassung vom Schoß Abrahams bewahrt, gemäß dem alle Verstorbenen
zusammen mit den Heiligen zuerst in einen Ort hingehen, der oft „Paradies“
genannt wird, wo sie auf die Auferstehung der Toten warten, um gemeinsam
mit allen in das vollendete Reich Gottes einzutreten.12 Im Mittelpunkt des
Gebetes steht nicht nur die Fürbitte für die Person des Verstorbenen, sondern
für die ganze gegenwärtige Kirche: „…und gib ihm Ruhe an diesem Ort
(dem Schoß Abrahams V.R.); unser aber auch erbarme Dich und mach uns
würdig, ungeschadet Dir zu dienen. Die Betrübten tröste. Die, die noch leben,
unterstütze. Die, die als Waisen geblieben sind, versorge. Und allen, die sich
versammelt haben und ihre Sorgen teilen, erbarme Dich ihrer und segne sie. Gib
ihnen den himmlischen Lohn in der kommenden Welt in der Ewigkeit”.13
Wenn Gott auf die Menschen schaut, kann niemand sich rechtfertigen,
auch wenn er nur einen Tag auf der Erde gelebt hat.14 Deswegen betet man
und hofft, dass die Kinder durch das Erbarmen Gottes und durch die Fürbitten
der Schutzengel zu den anderen Entschlafenen Kindern zugezählt werden, die
in den Palästen Gottes versammelt sind und die „die hundert vierundvierzig
tausend“ der Apokalypse bilden. Als Trost für die Eltern gilt ein Gebet um
die weitere Nachkommenschaft: „… wir flehen zu dir, unser Herr Jesus
Christus, für deine Diener - seine (des Kindes V.R.) Vater und Mutter, deren
großes Leid und Seufzen des Herzens zu Dir emporsteigt in Tränen und
Trauer. Du als Guter und Menschenfreund kamst in die Stadt Nain und hast
den Sohn der Witwe lebendig und unbeschadet auferweckt. Auch für diese,
Vgl. R.M. Wooley, Coptic Offices, London, 1930, S.109-154.
Vgl. ibid., S.112.
12
Vgl. J. Mateos, The Evolution Of The Byzantine Liturgy. Part III, in: John XXIII
Lectures Vol.1, 1965 Byzantine Christian Heritage, New York, 1966, S.103.
13
Ibid., S.112.
14
Vgl. ibid., S.113.
10
11
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
o Herr, erwecke andere Nachkommenschaft an seiner Stelle, auf dass sie (die
Eltern) Freude anstatt ihrer Trauer bekommen”.15
4. Äthiopische Kirche
Die Feier des Begräbnisses der äthiopischen Kirche heißt auch Ritus des
Verhüllens. Es wurde im vierzehnten Jahrhundert aus dem Koptischen und
Arabischen ins Äthiopische übersetzt und stammt aus dem Begräbnisritual
der Kopten.16 Das Ritual aber wurde überarbeitet und enthält einige Züge,
die dem Koptischen nicht bekannt sind.
Alles beginnt im Haus des Verstorbenen mit einer Totenwache oder
einer Vigil. Es wird die Wasserweihe gefeiert und der Tote wird gewaschen
und gesalbt. Es gibt eine bestimmte Ordnung der Vigil, die aus 150 Psalmen,
15 Schriftcantica, 5 Lieder Salomo, dem Johannesevangelium und zwei
Marienliedern, die sich normalerweise am Ende des liturgischen Psalters der
Äthiopier befinden, besteht.17 An sich ist das eine monastische Vigilfeier. Die
Waschung wird zweimal durchgeführt, einmal mit normalem Wasser und
einmal mit geweihtem. Über das Kleid des Verstorbenen spricht man ein
so genanntes Mariengebet, das im Grunde genommen eine Apokryphe über
den Tod Mariens ist.18 Besonders wird im Gebet die Wichtigkeit der Buße
und der Reue betont. Der Verstorbene muß ein Meer aus Feuer durchqueren,
dass nur mit der Tränen der Buße gelöscht werden kann. Durch das Gebet soll
der Verstorbene die Gnade Gottes finden. Die Waschung reinigt den Leib aus der
Befleckung der Krankheit und ermöglicht ihm, in das Kirchengebäude einzutreten.19
Der Verstorbene wird siebenmal mit einem Stück Stoff umwickelt
und siebenmal mit dem Zeichen des Kreuzes bezeichnet. Dies soll ihm als
Zeichen der Zugehörigkeit zum Himmelreich dienen. Der Tod ist ein Übergang aus der Welt der Finsternis in die Welt des Lichtes, darum zündet man
das Licht an – ein Zeichen des Sieges über die Finsternis. Der Tod hat eine
neue Bedeutung durch die Auferstehung Christi erhalten.
Während der Prozession wird der Psalm 118 in sieben Abschnitten
verlesen. Der Psalm 118 ist in der Vätertradition ein Auferstehungspsalm und
wird oft als ein eschatologisches Lied während der Vigil verwendet.
Eine genaue Unterscheidung zwischen den Begräbnisriten der Laien
und des Klerus kennt die äthiopische Kirche ähnlich wie die anderen altorientalischen Kirchen. Die Laien werden z.B. nicht in die Kirche getragen,
sondern vor der Kirche niedergelegt, was ihrem Stand entspricht. Die, die
Ibid.
Vgl. F. E. Dobberan, Der äthiopische Begräbnisritus, in: H.-J. Becker,
H. Lühlein, (Hrsg.), Liturgie im Angesicht des Todes, I, op.cit., S.659-660.
17
Vgl. ibid., II, S.866-867.
18
Vgl. ibid., S.882-886.
19
Vgl. ibid., S.869.
15
16
137
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138
in der Welt arbeiten, sollen auch aus der Welt genommen werden, die Priester
aber aus der Kirche, wo sie sich für das Wohl der Kirche mühten.20 Es wird
in der Regel die Eucharistie gefeiert. Die Zeremonie in der Kirche endet mit
einem Abschiedskuß und dem Ausgießen des Öls über den Verstorbenen.
Ein Kuß ist ein Ausdruck der Zugehörigkeit zur Familie (zur Kirche bei den
Christen), dabei denkt man auch an den Friedenskuß, der innere Freude und
das Vertrauen zum Ausdruck bringt. Danach gehen die Leute zum Grab,
wo man nach dem Absolutionsgebet die Verwandten des Verstorbenen ruft,
die in der Anwesenheit des Abtes eines nahe liegenden Klosters für seinen
Verwandten die Almosen geben sollen. Der Abt wird als Zeuge vor Gott
angesehen.21
Die Gebete des äthiopischen Begräbnisrituals sind sehr trostreich. Es
werden zwei Wege der Seele gezeigt – die Himmel und die Unterwelt. Sehr
wichtig dabei ist die christliche Hoffnung auf die Gnade Gottes.22 Ein Christ
soll den Tod nicht fürchten, weil durch das Kommen Christi der Tod eine
neue Bedeutung hat: „Du aber, o Seele, fürchte dich nicht, denn durch die
Barmherzigkeit des Weltenherrschers, des Herrn, unseres Gottes bedeutet
dieser Tod das ewige Leben”.23 Besonders schön sind die Seligpreisungen
der äthiopischen Begräbnisfeier:
„Glücklich ist der, welcher zum Bildner seiner Seele geworden ist, bevor
er stirbt! Glücklich ist der, welcher seinen Nächsten geliebt hat! Glücklich
ist der, welcher Armen gegeben hat! Glücklich ist der, welcher sich selbst
erniedrigt hat! Glücklich ist der, welcher die Kirche geliebt hat! Glücklich
ist der, welcher nicht mitten im Leben stirbt (als Lebendiger)! Glücklich ist
der, welcher vor dem Herrn in Ehrfurcht steht! Glücklich ist der, welcher für
seine Seele nicht nur auf das Erbarmen Gottes gerechnet hat! Glücklich ist
der, welchen die Engel loben und mit Freude aufnehmen! Glücklich ist der,
welcher sich für das Erbarmen Gottes vorbereitet hat”.24
5. Ostsyrisch-chaldäische Kirche
Man legt den Verstorbenen mit dem Gesicht nach Osten und dann
erfolgt eine rituelle Waschung des Leichnams, bei der ein Priester eine Nokturn
im Haus oder auf dem Dach des Hauses betet.25 Interessant ist, dass die Mönche während dieser Waschung ihres Kleides nicht entblößt werden, sondern
durch das Kleid gewaschen werden. Jeder wird so bekleidet wie es seinem
Stand entspricht. Eine wichtige Vorschrift in den Formularen der Begräb
22
23
24
25
20
21
Vgl.ibid., S.873.
Vgl.ibid., S.874.
Vgl.ibid., S.877.
Ibid., S.880.
Ibid., S.882.
Vgl. ibid., II, S.1037-38.
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
nisliturgie der Chaldäer lautet: „… und man kleidet ihn in weiße Gewänder
wie am Tag seiner Hochzeit”.26 Der Tod ist ein Festtag, eine Einladung zur
ewigen Feier der Hochzeit Christi. Darum soll man nicht klagen und weinen,
sondern sich freuen, dass unser Bruder oder unsere Schwester gewürdigt sind,
an diesem Fest teilzunehmen. Ein Kommentator der chaldäischen Liturgie
aus dem 9.Jahrhundert zeigt am Beispiel der Totenliturgie den Unterschied
zwischen den Heiden, die keine Hoffnung nach dem Tod haben und Christen,
die voll Hoffnung den Abschied seiner Verwandten in ein wahres Leben
feiern.27
Es wird nie ein Kreuz mit ins Grab gelegt, der Priester darf auch nicht die
Erde in Kreuzform ins Grab werfen. Ein Kreuz zu begraben ist bei Chaldäer
keine gute Sitte. Das machen nur gottlose Menschen.
Die Vigilfeier im Hause des Verstorbenen hat einen sehr volkstümlichen
Charakter und besteht aus zwei Psalmen mit Refrain: „Du der den Toten
Leben gibt, verherrlicht werde Dein Name!“ und Hymnen zwei verschiedener
Arten: die ursprünglich kirchlichen Hymnen, die eine gute Theologie vom
Tod und Auferstehung enthalten, und die mehr volkstümlichen Hymnen,
die das Gefühl der Trauer und des Verlustes bewahren.28 Die menschliche
Traurigkeit des Gesangs wird aber immer wieder durch die priesterlichen
Gebete unterbrochen, in denen nur von der Verherrlichung Gottes die Rede
ist. Man soll immer und für alles Gott loben und verherrlichen, besonders
in der Stunde des Todes.
Die Schriftlesungen in der Begräbnisliturgie der Chaldäer sind aus
dem Alten Testament und der Apostelgeschichte genommen und nicht
aus dem Evangelium und den neutestamentlichen Briefen, wie es in den
anderen ostkirchlichen Riten der Fall ist. Das hängt wahrscheinlich damit
zusammen, dass der Verstorbene in der Regel nicht in die Kirche getragen
wird (bei einem Laien), sondern direkt zum Friedhof. Wenn ein Priester
begraben wird, liest man auch aus dem Ersten Korintherbrief und aus dem
Johannesevangelium.29
Es werden in der chaldäischen Begräbnisliturgie wenigstens drei eschatologische Themen für die Hinterbliebenen verkündet. Der Tod führt einen
Menschen nicht in Nichtsein. Die menschliche Seele lebt weiter und wartet
auf die allgemeine Auferstehung und das Gericht Gottes gemäß ihrer Taten.
Trotz des Sündenfalls wurde durch das Kommen Christi in diese Welt das
Abbild Gottes im Menschen erneuert. Durch Christus haben wir die Hoff W. Macomber, Die Totenliturgie in der chaldäischen Kirche, „Concillium“
4(1968), S.90.
27
Vgl. S.ibid.
28
Vgl. S.Ibid.
29
Vgl. G. P. Badger, The Nestorians and their Rituals, II, London, 1852,
S.300.
26
139
Vasyl’ Rudeyko
140
nung, als Söhne und Töchter Gottes wieder das ewige Leben zu erlangen.
Ein Eigengut der chaldäischen Kirche ist die typologisch gedeutete Lehre von
der Unsterblichkeit, die von Theodor von Mopsuestia stammt. Am Anfang
hatte Adam nur eine bedingte Unsterblichkeit, durch Christus aber haben wir
die echte Unsterblichkeit bekommen. An dieser Welt der echten Unsterblichkeit haben wir schon jetzt Anteil durch den Empfang der Sakramente, aber
nur durch den Tod und die allgemeine Auferstehung ist ein vollkommener
Eintritt in diese Welt möglich.30
Der wichtigste Teil der chaldäischen Begräbnisliturgie ist die Prozession zum Friedhof. Der Tod ist eine Reise aus „dieser Welt der Unbeständigkeit und Sterblichkeit zur glorreichen Welt der Sündenlosigkeit und
Unsterblichkeit“.31 Der Verstorbene wird mit dem Kopf nach vorne aus dem
Haus getragen bis an die Grenze der Stadt oder des Dorfes. Dort werden die
so genannten „Drei Troparia“ gesungen, die Bahre wird gedreht so, dass man
ihn jetzt mit den Füßen nach vorne zum Grabe trägt.32 Der Verstorbene wird
jetzt auch am Anfang der Prozession getragen und nicht am Ende wie zuvor.
Das ist ein schöner Ausdruck des Verabschiedens. Der Tote führt jetzt die
Prozession zum ewigen Leben, zu dem wir alle nachfolgen sollen. Unter vielen
Prozessionsgesängen sind hier zwei – der erste und der letzte – besonders zu
erwähnen. Der Verstorbene sagt seine Abschiedsworte: „Leb wohl, du irdische
Wohnung, die du den nicht retten kannst, der dich besitzt; denn ich gehe,
um den Ort des Lichtes zu sehen, an dem die Gerechten nach ihrer irdischen
Mühsal ihre Wohnstatt haben”.33 Und vor dem Eintritt in den Friedhof hört
er schon die Worte: „Unser Gott kommt und weckt den Verstorbenen auf;
er bringt allen Verschiedenen Hoffnung”.34
Am Grab wird in den Gebeten hauptsächlich von der Auferstehung
gesprochen: „Gesegnet sei das mächtige Gebot deiner Majestät, das zum
Tode führt und zum Leben wiederherstellt, zur Unterwelt fahren und wieder
auferstehen läßt, und unsere Leiber in der Auferstehung mit der Herrlichkeit
umkleidet…”35.
6. Westsyrisch-antiochenische Kirche
„Jede Seele wird Dämonen überliefert; sie entkommt ihrer Gewalt allein
durch die Almosen, die Sühnegebete und die fortwährenden Opfer“ – lehrt
Vgl. W. Macomber, Der ostsyrisch-chaldäische Begräbnisritus, in: H.-J. Becker,
H. Lühlein, (Hrsg.), Liturgie im Angesicht des Todes, I, op. cit., S.690-691.
31
Ibid., S.691.
32
Vgl. ibid., II, S.1038-39.
33
W. Macomber, Die Totenliturgie in der chaldäischen Kirche, op. cit., S.91.
34 Ibid.
35
Ibid., S.92.
30
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
Jakob von Edessa36. Dementsprechend gestaltete sich früher auch der Ritus
des Begräbnisses bei den Westsyrern. Der Tote wurde mit dem Öl gesalbt.
Die Salbung bei dem Eintritt in diese Welt soll uns vor der Gefangenschaft
der Leidenschaften bewahren, bei dem Austritt aber von der Gefangenschaft
der bösen Geister. Der Verstorbene, so glauben die Westsyrer, führt auch
einen Kampf gegen die bösen Mächte der Finsternis und deswegen braucht
er die Kraft der Salbung37. Die Begräbnisliturgie vergleicht man mit der
Taufe. Aber schon zu Zeiten des Barbareus (+1286) war dieses Ritual der
Salbung im Verfall und nur für die Priester vorbehalten. Bei den Laien warf
man Staub in den Sarg statt Öl. Die Salbung der Toten bezeichnet Barbareus
als „das Mysterium“38.
Die Begräbnisfeier heißt auch „Ordnung der Verhüllung“, weil der Verstorbene in einen Stoff eingehüllt wird – eine Parallele zu den Leichentüchern
des Herrn. Ein Christ in seinem Tod wird in den Tod Christi mit hineingenommen, um auch an seiner Auferstehung Anteil zu erlangen39. Ein weiterer
Name für das Begräbnis ist die „Ordnung der Begleitung“. Ein Christ stirbt
nicht allein. Er wird von der ganzen Kirche als ihr Mitglied auf dem Wege
zu Christus begleitet. Die Taufe und Eucharistie sind dabei sehr wichtig, denn
nur in der Kirche, durch die heiligen Sakramente gestärkt, kann ein Christ an
das Ziel dieser Reise gelangen40.
Der Gottesdienst gliedert sich in drei Teile oder so genannte Dienste.
Der erste Dienst ist dem Gedanken der Fürbitte gewidmet. Das verstorbene
Glied der Kirche tritt in seinem Tod vor Christus ein. Zwar getauft und im
wahren Glauben gestorben, hat er dennoch gesündigt und bedarf des Flehens
der Kirche um Christi Erbarmen, denn nur so kann er in den Augen Gottes
als rein angesehen werden41.
Der zweite Dienst beginnt mit dem Lobpreispsalm 103 und in den
Hymnen werden die Gedanken des Lobpreises, der Danksagung, und der
Verherrlichung weiterentwickelt. Dem Herrn „ist es zugefallen, den Toten
beigezählt zu werden und den Becher zu trinken, den Adam gemischt hat“42.
„Der lebenspendende König wird von den Höhen aus erstrahlen, um die
Toten zu beleben und die Begrabenen aufzurichten. Und sie werden sich sofort
Vgl. J. Madey, Der westsyrisch-antiochenische Begräbnisritus, in: H.-J. Becker,
H. Lühlein, (Hrsg.), Liturgie im Angesicht des Todes, I, op. cit., S.697.
37
Vgl. ibid., S.698.
38
Ibid.
39
Vgl. ibid., S.703.
40
Vgl. ibid., S.703-704.
41
Vgl. ibid., S.707.
42
J. Madey, Die Ordnung der Bestattung Verstornener nach dem Ritus
der Syro-Antiochenischen Kirche, Paderborn, 1995, S.29.
36
141
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aus den Gräbern erheben, um dir (Christus V.R.) den Lobpreis darzubringen,
o, du der Toten Erwecker”43.
Im dritten Dienst werden die Themen der Fürbitte und des Lobpreises
wiederholt und die Hoffnung ausgedrückt, dass durch den Empfang der
heiligen Mysterien der Verstorbene zu den Scharen aufgenommen wird, die
Christus gefolgt sind im Vertrauen auf die Worte: „Wer meinen Leib ißt und
mein Blut trinkt und an mich glaubt, der bleibt in mir und ich in ihm, und
ich werde ihn erwecken am Jüngsten Tage“.44 In diesem Dienst wird auch ein
Wortgottesdienst gefeiert und die Totensalbung durchgeführt.45
7. Armenische Kirche
142
Das älteste Zeugnis für die Begräbnisliturgie bei den Armeniern ist
ab 5. Jh. zu Zeiten des Patriarchen Sahak nachweisbar. Die vorchristlichen
Bräuche waren sehr grausam, mit viel Geschrei und sogar mit blutigen
Selbstverletzungen verbunden. Johannes Mandakuni (+499) beschreibt
und verurteilt in einem seiner Briefe diese Bräuche, die zum Teil auch von
Christen gepflegt wurden46. Aus allen diesen Bräuchen ist bis heute nur das
Tieropfer geblieben, was von syrischen und byzantinischen Kirchen oft als
Rückfall in die alttestamentliche Praxis angesehen wurde47. Ein solches Opfer
wird nicht nur an den Totengedächtnistagen gefeiert, sondern auch an hohen
Kirchenfesten, als Buß- und Sühneleistung für die eigenen wie auch für die
Sünden des Verstorbenen. Das geschlachtete Tier wird danach zubereitet,
und es findet ein Mahl statt. Johannes Mandakuni spricht von der karitativen
Bedeutung des Mahles, die in seinen Tagen schon in Vergessenheit waren.
In dem Sinne, wie es Johannes uns darstellt, kann man dieses Mahl mit der
Tierschlachtung als Almosen bei den Kopten und Äthiopier vergleichen.
Es gibt Klerus-, Mönchs-, Laienbegräbnisformulare, sowie ein Formular für das Begräbnis der ungetauften Kindern schon im 10 Jh48. Das
Klerusformular ist das längste und das Mönchsformular ist das kürzeste in
dieser Handschrift. Die Mönche werden in der Regel ähnlich wie die Laien
begraben, nur trug man sie nicht in die Kirche, da sie innerhalb des Klosters
begraben wurden.
Ibid., S.33.
Vgl. Joh 6,47.53-56.
45
Vgl. J. Madey, Die Ordnung der Bestattung Verstornener nach dem Ritus
der Syro-Antiochenischen Kirche, op. cit., S.44-48.
46
Vgl. S. Weber (Hrsg.), Ausgewählte Schriften der armenischen Kirchenväter, München, 1927, S.235-237.
47
Vgl. A. B. Schmidt, Das armenische Bedräbnisritus, in: H.-J. Becker,
H. Lühlein (Hrsg.), Liturgie im Angesicht des Todes, I, op. cit., S.743.
48
Vgl. ibid., S.746.
43
44
Die Feier der Begräbnisliturgie in den altorientalischen Kirchen
Der Gottesdienst ist dreiteilig:
• Offizium im Hause des Verstorbenen, wo der Bußpsalm 50 gebetet
wird und eine Waschung des Leichnams stattfindet.
• Prozession zur Kirche (wie bei den Syrern): der verstorbene Laie
bleibt vor der Kirchentüre, der Kleriker wird in die Kirche getragen.
• Prozession zum Friedhof und zurück zum Trauerhaus.
Die wichtigste liturgische Handlung findet auf dem Friedhof statt
und wird im Hause des Verstorbenen abgeschlossen. Diese Nachfeier soll ein
Trost und eine Erbauung für die Verwandten des Verstorbenen sein. Dadurch
wird sichtbar, dass die Kirche sich um ihre betrübten Kinder kümmert. Die
Liturgie läßt die Verwandten nicht einfach am Friedhof zurück, wo sie dann
mit ihrem Verlust alleine bleiben. Damit unterscheidet sich die Tradition der
armenischen Kirche von anderen orientalischen Kirchen.
Die Struktur der Begräbnisfeier der armenischen Kirche folgt der
eines Wortgottesdienstes. Im Laufe der Geschichte wurden die liturgischen
Elemente wesentlich erweitert, aber die Grundstruktur blieb weiter die eines
Wortgottesdienstes. Die Gebete sind meistens anamnetischen Charakters,
normalerweise an Gott-Vater ausgerichtet. Die Hauptthemen sind: Erschaffung, Sündenfall, Kommen Christi, Hoffnung auf die Barmherzigkeit Gottes
bei der Wiederkehr49.
Was die Hymnographie der armenischen Begräbnisliturgie angeht, kann
man feststellen, dass viele Hymnen aus dem liturgischen Gut des Taufritus, der
Karwoche, der Osterliturgie und der Epiphanie genommen sind, es gibt aber
auch spezifische Totenhymnen50. Hier kann sehr allgemein gesagt werden,
dass sich die Motive auf die Menschwerdung und das Pascha-Mysterium
ausrichten. Der Tod ist der Eintritt der Seele in das Brautgemach Christi zur
himmlischen Hochzeit mit Christus. Das Grab ist nur eine zeitliche Ruhestätte
des Leibes, wo der Leib auf die Wiederkunft Christi wartet51.
8. Georgische Kirche
Die ursprüngliche Begräbnisliturgie der georgischen Kirche ist uns leider
nur aus den Handschriften bekannt. Diese Kirche hat später den byzantinischen Ritus übernommen und damit ist ihre vorherige Liturgietradition aus
dem Gebrauch gekommen. Aus einer Handschrift aus den 10. Jh. können wir
etwas über die alte georgische Begräbnisliturgie erfahren.
Von allen orientalischen Riten sind die Gebete der georgischen
Begräbnisliturgie die kürzesten. Das bedeutet aber nicht, dass dieser Ritus
Vgl. ibid I, S.1221.
Vgl. A. B. Schmidt, Das armenische Bedräbnisritus, in: ibid., I, S.761.
51
Vgl. ibid., S.763.
49
50
143
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der ärmste ist. Gerade umgekehrt, sind diese Gebete sehr tief und enthalten
eine reiche und klare Theologie.
Der Mensch hat gesündigt und muß dadurch in die Erde zurückkehren,
aus der er erschaffen wurde. Aber durch den Tod und Auferstehung Christi
sind wir aus dieser Verderbnis befreit. Der Tod ist ein Übergang zum Königreich Christi geworden52. Es werden in den Gebeten der Geist wie auch
die Seele erwähnt.
Gott ruft die Menschen, weil er sie liebt. Man soll diesen Ruf nicht
fürchten, denn Gott ist ein Lebensspender53. Die Seelen befinden sich in der
Ruhestätte der Seelen, wo sie auf den Tag der Auferstehung warten. Der
Verstorbene ist beim Sterben nicht allein, weil die Engel für die Erbarmung
seiner Seele beten54.
9. Zusammenfassung
144
Als Zusammenfassung möchte ich gern einige Gedanken des russischen
Liturgiewissenschaftlers Alexander Schmemann zum Thema Tod einfügen:
„Der Tod ist das Zentrum von Religion und Kultur, und die Haltung eines
Menschen zum Tod bestimmt seine Haltung zum Leben. Jede Leugnung
des Todes verschlimmert nur die Neurose (Unsterblichkeit), wie es auch seine
Annahme tut (Asketentum, Ablehnung des Fleisches). Nur der Sieg über den
Tod ist die Antwort und setzt die Transzendenz beider voraus, der Leugnung
wie der Annahme - der «Tod verschlungen vom Sieg». Die Frage ist: «Was
ist dieser Sieg?» Recht oft weiß man die Antwort nicht mehr. Deshalb ist man
hilflos im Umgang mit dem Tod. Der Tod enthüllt – muß enthüllen – nicht
den Sinn des Todes, sondern den Sinn des Lebens. Das Leben soll nicht als
Vorbereitung auf den Tod verstanden werden, sondern als Sieg über den Tod,
so dass in Christus der Tod zum Triumph des Lebens wird. Wir lehren über
das Leben ohne Beziehung zum Tod und über den Tod, als stünde er nicht in
Beziehung zum Leben. Wenn das Christentum das Leben nur als Vorberei­
tung auf den Tod versteht, dann macht es das Leben sinnlos und reduziert
den Tod auf jene «andere Welt», die nicht existiert, weil Gott nur eine Welt,
nur ein Leben geschaffen hat. Es macht sich selbst und den Tod ebenso sinnlos
wie den Sieg; es vermag die Neurose des Todes nicht zu lösen. Interesse am
Schicksal der Toten über das Grab hinaus nimmt der christlichen Eschatologie jeden Sinn. Die Kirche betet nicht für die Toten; sie ist (muß sein) ihre
ständige Auferstehung, denn die Kirche ist Le­ben inmitten des Todes, ist Sieg
über den Tod, die universale Auferstehung“55.
54
55
52
53
Vgl. ibid., II, S.1254.
Vgl. ibid., S.1256.
Vgl. ibid., S.1259.
A. Schmemann, Aufzeichnungen 1973-1983, op. cit., S.78-79.
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M. Lesiecki CP, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera,
Wyd. Rhetos, Warszawa 2009, pp. 383.
Il lavoro del padre-passionista Mirosław Lesiecki è dedicato alla
passione nel senso teologico, sopratutto sotto l´aspetto della concupiscenza.
Questo viene espresso dal titolo stesso del suo libro: “La passione teologica.
La problematica della concupiscenza secondo Karl Rahner”. Presentiamo
qui questa interessantissima ed accuratissima indagine.
Per tutta la vita di Karl Rahner, il concetto di concupiscenza accompagnava le sue riflessioni teologiche: dal primo articolo pubblicato nel 1941,
interamente dedicato alla concupiscenza – fino ai testi scritti negli ultimi
anni prima della morte, avvenuta nel 1984. L’approccio del teologo a questa
problematica si evolve notevolmente in funzione dei diversi contesti di sviluppo del suo pensiero. Pertanto, concentrandosi sulla questione della concupiscenza, anche se ci può sembrare stretta, padre Lesiecki coglie l’occasione
di toccare molte problematiche accennate nelle ricche opere di Rahner e di
seguirne l’evoluzione.
Il primo capitolo tratta di un articolo fondamentale sulla concupiscenza,
pubblicato nel 1941, relativo alle tendenze neoscolastiche, predominanti in
quell’epoca, che sono state criticate da Rahner. L’articolo si riferisce ad una
precedente critica di F. Lakner, docente di dogmatica della stessa facoltà di
teologia di Innsbruck, dove lavorava anche Rahner. Lesiecki comincia quindi
con la presentazione delle osservazioni critiche di Lakner che rimprovera
l’assenza di un equilibrio teologico tra i due aspetti della concupiscenza:
da un lato come caratteristica della natura sensibile e spirituale dell’uomo,
dall’altro lato come uno degli effetti del peccato originale. Per confermare
la critica, Lesiecki si sofferma su qualche esempio dell’approccio classico
dell’epoca, di provenienza tedesca, e successivamente passa alla presentazione
del primo testo di Rahner dedicato alla concupiscenza.
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Rahner distingue qui una dimensione teologica della concupiscenza
come conseguenza del peccato di Adamo. Anche se si concentra sulla situazione attuale dell’uomo all’ombra del peccato originale, tuttavia la descrizione comprende una certa visione della situazione prima del peccato – del
dono dell’integrità originaria come assenza della concupiscenza. Il teologo
tedesco tiene conto del concetto post-tridentino del carattere preternaturale
dell’integrità originaria che è legato al presupposto che la natura umana non
richeda questo dono come debito e perciò la concupiscenza rimane in qualche
modo “naturale” all’uomo. Al fine di difendere la “naturalità”, Rahner confuta
le idee secondo le quali la concupiscenza possa essere esclusivamente una
“brama malvagia”, rivolta verso oggetti moralmente proibiti oppure limitata
alla facoltà appetitiva meramente sensibile. Il concetto metafisico di natura
umana richiede piuttosto di attribuire a tutti i desideri un carattere non solo
sensibile, ma anche spirituale ed inoltre di far sì che precedano – in quanto
spontanei – ogni atto di libertà umana. Perciò la libertà dalla concupiscenza,
nel senso teologico, non può essere considerata come libertà da ogni atto
appetitivo spontaneo che deve necessariamente precedere la decisione di
libertà. E questo porta Rahner a definire la concupiscenza teologica (assenza
dell’integrità originaria) come “un desiderio spontaneo dell’uomo che precede
la sua decisione libera e persiste contro di essa”.
Rahner completa questa definizione alla luce della fenomenologia della
libertà umana: da un lato unisce la libertà alla tendenza di disporre di se stesso
come di un insieme nei confronti di Dio, dall’altro lato descrive questa tendenza (in riferimento alla filosofia esistenzialista) come protesa a dominare
il dualismo tra la natura (quindi quello che viene dato) e la persona che deve
disporre di se stessa e prendere una posizione verso quello che viene dato.
In questa prospettiva, la concupiscenza nel senso teologico, si manifesta in
un dualismo che emerge nell’uomo dal dualismo tra la materia e lo spirito.
La concupiscenza consiste nel fatto che l’uomo non riesce a superare il dualismo tra la persona e la natura “neanche nel modo in cui questa dominazione
si potrebbe pensare come totale in uno spirito finito”. Proprio a motivo della
concupiscenza in senso teologico, “il concreto essere umano” non è in tutta
la sua ampiezza “un’espressione pura e una rivelazione esplicita del centro
attivo personale che dispone di se stesso”.
Comunque anche questo concetto iniziale di Rahner merita le osservazioni critiche che Lesiecki formula nel suo libro. Da un lato infatti il detto
concetto presuppone una visione “idealistica” dell’uomo primitivo, prima del
peccato, come se la sua materialità non si opponesse in alcun modo al suo
spirito. Il primo uomo si manifesta simile ad un angelo, con l’unica differenza
che per la sua materialità si realizza con atti spirituali, sempre nuovi, nei quali
la sua persona si esprime univocamente e totalmente. Dall’altro lato, questa
visione dell’integrità sopralapsaria di Adamo fa sì che l’integrità infralap-
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saria di Gesù e Maria, come postulata dalla teologia, sembri “paradossale”,
poiché vi coesistono il dolore che non si può “autoritariamente” eliminare,
e la libertà dalla concupiscenza come “pieno potere”, per includerle nella
decisione completa portata verso Dio come espressione e manifestazione
di piena dedizione di se stesso a Dio. Contro questo approccio “paradossale”,
Lesiecki rileva: invece di riconoscere in Gesù la vera rivelazione dell’integrità
umana, Rahner, sempre nello spirito della stessa tradizione che offriva le visioni inimmaginabili di Adamo, riconosce la rivelazione in paradiso per poi,
alla luce di queste visioni, percepire Gesù come “paradossale”... Lesiecki nota
qui il primo esempio di ciò che in seguito diventa sempre più intenso, ossia
una tensione tra l’approccio alla condizione umana “all’ombra di Adamo” che
offusca la percezione teologica del mistero di Gesù e la visione riconosciuta
conseguentemente alla luce di Cristo che fa trasformare la visione tradizionale
dell’uomo primitivo.
Il secondo capitolo del libro di Lesiecki tende a presentare il testo del
1941 nella sua versione nuova, pubblicata nel 1954. La concupiscenza viene
studiata sullo sfondo non tanto della teologia neoscolastica, ma in riferimento
all’esperienza umana, intesa alla luce della spiritualità e della mistica cristiana. Vista la relazione tra Adamo e Cristo, accennata nel primo testo, l´autore
si riferisce soprattutto alla dissertazione teologica di Rahner che riguarda
la motivazione biblica e patristica, discussa all’epoca, della devozione al
Sacratissimo Cuore di Gesù.
Il titolo stesso della tesi di dottorato di Rahner suggerisce che si tratta
di un’interpretazione “tipologica”, da parte dei Padri della Chiesa, della
scena evangelica sotto la croce – Gesù trafitto, come il “secondo Adamo”,
dal fianco del quale è uscita l’Ecclesia come “seconda Eva”, il sacramento
fondamentale di Gesù, simbolizzato dall’acqua e dal sangue che sgorgano dal
Suo costato, come annuncio del dono dello Spirito Santo, operante nel mistero
(sacramentum) dell’Ecclesia, con particolare riferimento al sacramento del
Battesimo e dell’Eucaristia. In una breve presentazione delle riflessioni di
Rahner, Lesiecki indica due possibilità da lui accennate, che saranno importanti per la futura evoluzione del suo pensiero. Da un lato la questione del
messaggio paolino contenuto nella Prima lettera ai Corinzi 15,45, nella quale
l’Apostolo reinterpreta la visione biblica della creazione di Adamo presa dalla
Genesi 2,7, alla luce di Gesù Cristo. Per il momento, Rahner tralascia questa
questione, ma qui c´è un esempio di un nuovo approccio al primo uomo, nel
quale, ancora prima del peccato, si può trovare gli elementi che indicano Gesù
Cristo, e successivamente vengono riconosciuti come tali soltanto alla luce
della Sua rivelazione nella pienezza dei tempi, comunque già preesistenti – sin
dall’inizio. E’ proprio quell’elemento, già presente in Adamo che lo dispone
a Cristo, indica, da un altro lato, un esistenziale soprannaturale talmente
importante per future riflessioni di Rahner, che permetterà al teologo di ri-
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conoscere che una dimensione “naturale” della concupiscenza, sottolineata
nella prima versione del relativo testo, è nonostante tutto “innaturale” perché
opposta all’esistenziale soprannaturale rimasto dopo il peccato.
Un’altra dimensione dello sfondo che supera i limiti della teologia
neoscolastica importante per la visione approfondita della concupiscenza
è una visione spirituale e mistica dei Padri della Chiesa. Il “primo” Rahner
le dedicava molta attenzione, come comprovato da un’edizione, tradotta
e notevolmente completata da lui, dell’opera sullo stesso tema di un gesuita
francese, M. Viller. L´attenzione di Lesiecki si concentra sulle riflessioni
disseminate nel libro sull’integrità paradisiaca, quindi sull’apatheia attribuita ad Adamo prima del peccato; Rahner la accenna brevemente nel suo
testo sulla concupiscenza, precisando che l’apatheia come libertà dalle
passioni che sono nate dopo il peccato è comunque una cosa diversa per
il cristiano ideale e per l’uomo primitivo. Nello studio di Rahner, Lesiecki
trova un’indicazione importante di Clemente Alessandrino: non è Adamo,
ma è Cristo l’unico e vero paradigma, anche per comprendere la libertà dalla
concupiscenza. Sono preziose anche le riflessioni di Rahner che confermano
che il concetto di apatheia proprio dei Padri della Chiesa, benché attinto
dalla filosofia degli stoici, è ben diverso da quello stoico, poiché significa
non un’assenza assoluta di qualsiasi “passione”, ma la subordinazione delle
passioni ad una passione fondamentale – ad un desiderio di cercare Dio.
Di conseguenza, per esempio da Climaco, esistono diversi livelli dell’apatheia, legati al livello di devozione con il quale l’uomo devoto a Dio, sottomette a Dio tutte le passioni che dopo il peccato tentano di farlo allontanare
dall’unico obiettivo vero – Dio stesso.
Tuttavia, la teologia della morte, sviluppata da Rahner, è stata di estrema
importanza per la revisione del testo sulla concupiscenza. Il filo conduttore
della riflessione è stato influenzato dall’interesse di Rahner verso la filosofia
esistenzialista che, nello studio più famoso di Heidegger, portava a concepire
l’esistenza umana come “l’essere per la morte”. Nell’approccio teologico,
Rahner si riferiva alla stessa distinzione tra la natura e la persona che è stata
già adoperata nella sua prima riflessione sulla concupiscenza. Un ulteriore
passo per avvicinare le riflessioni sulla concupiscenza a quelle sulla morte,
è stato l’approfondimento della questione di “naturalità” e di “innaturalità”
della morte nella concreta esistenza umana. La stessa “naturalità” include,
come nella riflessione sulla concupiscenza, i due significati che sembrano
mescolarsi: essa significa essenzialmente la “natura”, distinta dalla “persona”, e per di più, viene adesso ulteriormente caratterizzata come “neutralità”
per due significati opposti che dipendono dal modo personale di accettarla,
sia seguendo l’esempio di Adamo peccatore, sia attraverso la luce di Cristo
senza peccato; nello stesso tempo, si trova qui la “naturalità” contraddistinta
dalla soprannaturalità come l’elemento dello “stato paradisiaco” che è stato
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bloccato prima del peccato per poter essere sbloccato proprio dopo il peccato
ed essere operante negli uomini. Nelle sue prime riflessioni sulla teologia
della morte, Rahner non approfondisce più di tanto la sua descrizione della
paradisiaca “morte senza morte”. Tuttavia, nella sua monografia mariologica,
inedita durante la sua vita, alla quale ha aggiunto un appendice sulla teologia
della morte, immagina che una “morte” paradisiaca non lascerebbe nessun
cadavere, il che significherebbe l’assunzione immediata di un nuovo corpo
che noi stiamo attualmente aspettando come la “risurrezione del corpo”…
Sembra comunque che preferisca evitare una visione così fantastica. Perciò
egli privilegia sostanzialmente la constatazione generale che la conseguenza del primo peccato, la quale non dovrebbe essere, nella morte concreta
dell’uomo sia il suo carattere “nascosto”, connesso non solo alle spoglie
mortali rimaste, ma anche all’impossibilità di una valutazione esplicita della
dimensione personale della morte.
Di pari passo alle riflessioni esistenzialiste e filosofiche, Rahner rileva
l’innaturalità della morte – presumendo che nella concreta natura umana,
dopo il peccato, ci sia l’esistenziale soprannaturale che mette in evidenza sia
“la conseguenza penale” intesa come perdita dell’assenza paradisiaca della
morte come il “nascondere” della fine, sia come la partecipazione alla morte
salvifica di Cristo. Soltanto nel secondo caso si può notare il riferimento
a Cristo, invece nel primo caso il riferimento ad Adamo domina indipendentemente da Cristo. Il che porta alla descrizione, ugualmente “paradossale”,
dell’elemento “naturale” della morte di Cristo, come nel caso della Sua concupiscenza: ciò che “di per sè” si manifesta come l’abbandono da parte di Dio
dopo il peccato, grazie all’accettazione da parte di Cristo, viene trasformato
– non esternamente, ma proprio internamente nella presenza di Dio – in una
dedizione di tutto l’uomo a Dio. Però, l’uso dell’esistenziale sopranaturale
per giustificare l’innaturalità anche della morte, accettata da Cristo stesso,
fa sì che l’elemento di Cristo nell’esistenziale (inteso come soprannaturale)
sia ancora sottomesso alla visione di Adamo e alla sua “innaturale” morte.
Nelle riflessioni di Rahner, questa ripetuta sottomissione dell’approccio a Cristo a quello di Adamo, ossia a quello che dovrebbe essere
la condizione di Adamo prima del peccato, indipendente da Cristo, è connessa ad un ulteriore presupposto di “connaturalità” dei doni preternaturali
di Adamo e della grazia santificante che gli è stata data. Ecco qui le radici di
un’opposizione classica del “primo” Rahner tra l’ordine di Adamo e quello
di Cristo – intesi come sfondo sul quale sia l’integrità, sia la morte di Cristo
sembrano essere “paradossali”… Lesiecki osserva qui una specie di regresso dalla riflessione scolastica che si allontanava da Agostino, nella quale
lo spostamento dell’accento sulla grazia santificante, grazie al mettere insieme
la condizione originaria di Adamo e la grazia di Cristo, ha permesso di attribuire agli elementi “preternaturali” un carattere secondario nel concetto del
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peccato originale: è stato più facile distinguere gli elementi adamitici della
grazia paradisiaca (libertà dalla concupiscenza e dalla morte) dall’elemento
di Cristo, connesso al carattere santificante e soprannaturale della grazia.
Rahner invece, avendo riconosciuto gli elementi adamitici come connaturale
fattore della grazia concessa nel paradiso, ha riunito più strettamente la visione
“idealistica” di Adamo a quella di Cristo che tuttavia veniva descritto non
tanto realmente, nella sua integrità e mortalità, correlata alla concreta natura
umana, ma piuttosto “paradossalmente”, e cioè in maniera esagerata, poiché
il modello di quello che “doveva” essere la natura umana, non è stato Cristo,
ma ritenuta come iniziale l’immagine di Adamo.
Quando Rahner riconosce alcuni elementi dell’attuale condizione dell’
uomo come “innaturali”, è sempre legato ad un presupposto relativo all’
elemento stesso che non esisteva nell’uomo prima del peccato. Di conseguenza la “conclusione” sul peccato inteso come la “causa” dell’attuale condizione
innaturale non è altro che un’esplicazione dei presupposti che vengono concretamente considerati come le “conseguenze” del peccato… Finché Rahner
ritiene “innaturale” il fatto che la morte sia accompagnata dalle spoglie mortali
oppure che il dolore “nasconda” l’integrità la quale invece dovrebbe rimanere
“evidente” come la piena dominazione sulla corporeità, egli rimane sempre
convinto che una situazione contraria era la conseguenza “connaturale” della
grazia concessa al primo uomo. Tuttavia gradualmente, e già cominciando
dalla riflessione mariologica sulla verginità della Madre di Dio nella nascita
del Figlio, Rahner si apre alla possibilità che l’aspetto fisico del dolore non
necessariamente debba essere una conseguenza “innaturale” del peccato
originale, per cui la concupiscenza non consiste più nell’impossibilità di fare
del “dolore” un’espressione pura di una decisione personale, ma si manifesta
piuttosto nel fatto che tutto ciò che rimane naturale (ed appartiene alla vita)
e ragionevole è considerato come “contrario” all’atteggiamento umano.
Il dolore può essere considerato - grazie a Gesù - come l’elemento naturale
della vita non solo perché Gesù, nella sua morte, ha “trasformato” i “segni”
del peccato originale in un sintomo della partecipazione alla Sua grazia, ma
semplicemente per un approccio, meno “paradossale”, non prevenuto, a tutto
quello che appartiene alla natura umana nel nostro concreto ordine del mondo.
L’approccio a Gesù non serve qui a giustificare la “vecchia” immagine di
Adamo e la sua situazione paradisiaca, all’ombra della quale si valuta anche
l’opera di Cristo, ma serve a guardare, alla Sua luce, più profondamente
il primo uomo e la sua situazione prima del peccato.
L’evoluzione dell’approccio di Rahner nella suddetta direzione è presentata nel terzo capitolo del lavoro di Lesiecki - proprio sullo sfondo di
una cristologia approfondita dalla dimensione evolutiva. Eppure le prime
riflessioni del teologo tedesco che cercava proprio di tenere conto della teoria
dell’evoluzione, riguardano le questioni inerenti alla dottrina del peccato ori-
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ginale, e cioè la questione del monogenismo. Egli esamina infatti la possibilità
di aprire la dottrina tradizionale al poligenismo, però in fin dei conti difende il
monogenismo, attingendo ad ulteriori argomentazioni relative ad un carattere,
tutto particolare, del primo uomo inteso come il “capo” dell’umanità, per di
più, come una “fonte” trascendentale per tutti i suoi discendenti. Il teologo
spera infatti che tale visione possa essere utile per confermare un’antica
e attualmente minacciata dottrina della elevazione paradisiaca di Adamo. In
effetti, come Lesiecki nota, la “trascendenza” dell’uomo prima del peccato,
permetteva di attribuirgli tutte le caratteristiche “fantastiche” che gli attribuiva
Rahner stesso nei suoi primi testi. Ed è proprio per quello che il teologo non
solo difendeva il monogenismo, ma si è spinto oltre per trovare una “prova
metafisica” della sua verità. Più tardi abbandona questa tesi, senz’aver notato però che il suo difetto consisteva nell’attribuire ad Adamo, inteso come
“fonte” trascendentale dell’umanità, il ruolo che appartiene soltanto a Cristo
inteso come il Primogenito di tutta la creazione.
Una variazione graduale dell’approccio ad Adamo apportano le riflessioni sul valore teologico delle “manifestazioni” del primo uomo sullo sfondo
della teoria dell’evoluzione. Lesiecki nota qui una disponibilità crescente
dell’autore ad attribuire all’uomo sopralapsario le caratteristiche “selvagge”.
Il teologo non ribadisce più “il carattere paradossale” dell’integrità di Cristo ma
nonostante tutto invece di ritenerlo come modello dell’umanità, accenna solo
che già nel “paradiso” il dolore o le forme “selvagge” della vita non devono
compromettere la “felicità” sopralapsaria… Anche nel testo del 1961, colpisce
la fermezza con la quale Rahner rileva l’immagine “angelica” del primo uomo
secondo cui senza il primo peccato i successivi non sarebbero stati possibili...
Tuttavia, egli utilizza adesso tale tesi per ridurre l’esistenza del paradiso ad un
“attimo”, in modo da poter concepire i doni preternaturali come doni che avrebbero dovuto essere, ma che in realtà non sono mai esistiti. Il carattere virtuale
dei doni preternaturali permette di conservare la loro immagine tradizionale –
con l’unica differenza che a causa del peccato, non sono mai esistiti in realtà.
Il concetto viene successivamente assunto dai teologi M. Flick e Z. Alszeghy
che però hanno preso le distanze dalle posizioni del “primo” Rahner, ma non
hanno notato l’evoluzione delle sue opinioni.
Le successive riflessioni di Rahner sul primo uomo, fatte sullo sfondo
della teoria dell’evoluzione, contengono diversi elementi antichi e nuovi sul
concetto dell’integrità paradisiaca e della sua assenza, ossia di concupiscenza.
La visione antica è confermata da una descrizione di una “disposizione totale di
se stesso”, che poteva manifestarsi anche “nell’uomo primitivo”: era sufficiente
un “momento integrale” nel quale l’uomo disponeva del suo essere nella decisione personale”. Il nuovo elemento invece consiste nell’unire l’integrità alla
“totalità” riferita adesso a tutta la vita e non ai singoli atti che possono essere
“momentaneamente” integrali, sia per l’uomo infralapsario, sia per l’uomo
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paradisiaco. Questo significa una visione nella quale il primo uomo va visto
non come “perfetto”, ma come principiante che necessita di ulteriore crescita
e sviluppo nella storia per poter raggiungere il compimento solo alla fine.
Un’ulteriore relativizzazione dei doni preternaturali concessi al primo
uomo si può trovare nel testo del 1970. Innanzitutto, la loro descrizione è secondo Lesiecki generica, vaga e poco chiara. Alla fine dei conti si giunge alla
definizione dell’integrità sopralapsaria intesa come “pura” libertà che si realizza
in modo puro nella condizione senza peccato. Teologo polacco nota il carattere
tautologico di tale definizione: la libertà sopralapsaria è una libertà anteriore
al primo peccato, la libertà supra lapsum e ciò corrisponde alla spiegazione
della concupiscenza intesa come libertà che viene descritta insieme al peccato
(il primo peccato e i peccati successivi). In altre parole, se il carattere nascosto
della libertà che Rahner continua a connettere alla concupiscenza “che non dovrebbe essere”, viene ricondotto in anticipo al peccato, allora l’elemento proprio
“che non dovrebbe essere” diventa il peccato che giustifica il senso nascosto
della libertà. Pertanto, mentre Rahner continua a sostenere che l’uomo deve
reclamare contro il carattere “nascosto” della libertà, sia nella concupiscenza,
sia nella morte, ciò significa che egli intende definitivamente questa protesta
come rivolta contro il peccato “che non dovrebbe essere”.
Lesiecki dimostra di seguito che tutto da ciò che Adamo “doveva essere
libero” prima del peccato – il suo “avrebbe dovuto” dei doni soprannaturali e il
“non dovrebbe essere” del peccato – vengono riportate al suo “dovere” di trasmettere la grazia a tutta l’umanità. Rahner unisce pertanto questa concezione
alla visione tradizionale di Adamo inteso come “capo” dell’umanità. A questa
idea si aggiunge però un nuovo elemento nel momento in cui Rahner applica
alla sua spiegazione la visione scotista nella quale la grazia sopralapsaria fu
data già ad Adamo a motivo di Cristo che rimane quindi il fondamento non
solo infralapsario, ma anche sopralapsario, della santità per tutta l’umanità,
come il Primogenito di tutta la creazione. Il che permette di distinguere, nella
grazia di Adamo, il suo elemento fondamentale, legato a Cristo, e l’elemento
che doveva essere trasmesso da Adamo – con i doni preternaturali che gli
sono stati concessi. Secondo Rahner, l’assenza della grazia santificante, che
“doveva” essere trasmessa da Adamo (Adamo nell’ottica poligenista inteso
come humanitas originans) deve essere dialetticamente concepita con la
presenza di Cristo che trasmette sempre la “grazia (almeno come offerta)
e che invece non è stata trasmessa a motivo di Adamo”. Il fatto che Cristo
trasmette la grazia “sempre” quindi anche dopo il peccato di Adamo, trova
giustificazione proprio nella cristologia evolutiva sviluppata da Rahner.
In questa prospettiva non c’è nessun posto di rilievo per Adamo che abbia la
funzione di “ricapitolare” come “capo” tutta l’umanità derivante da lui. Questo
atto rimane piuttosto un compito di ogni persona, ma solo ed esclusivamente
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grazie al fatto che nella storia umana appare Gesù Cristo come vero Capo,
come Primogenito di tutta la creazione, capace di ricapitolarla pienamente.
Nell’ottica evolutiva della cristologia, l’autocomunicazione di Dio,
secondo Rahner, assume due modalità: di un’offerta per l’uomo e di un’accettazione da parte dell’uomo. Lesiecki nota una relazione tra le due modalità
e l’autocomunicazione trinitaria di Dio come Padre in Gesù Cristo e nello Spirito
Santo. L’applicazione di questa concezione alla storia umana fa emergere due
approcci relativi all’efficienza della grazia offerta agli uomini in Gesù e nello
Spirito. Partendo dalla concezione tradizionale di Adamo, teologo polacco
arriva a comprendere che la grazia “originariamente” offerta all’uomo non
è stata che la “grazia sufficiente” e non efficiente poiché Adamo l’ ha persa.
Siccome però possiamo sperare che la grazia offerta in Cristo, la vera grazia
originaria offerta agli uomini, sia quella efficiente, allora la visione tradizionale
della grazia originale richiede una nuova interpretazione.
I due approcci alla grazia originale sono stati presentati nello studio di
Lesiecki sullo sfondo di due tipi delle affermazioni di Rahner relative alla
libertà umana. Da un lato, la libertà originaria come “il più intimo centro della
persona”, è considerata come fonte sia delle azioni buone, sia di quelle cattive.
A questa caratteristica della soggettività umana che può essere definita come
concezione adamitica della libertà originaria, è opposta, dall’altro lato, la concezione cristiana che parte da Cristo e che trova conferma nei testi dei mistici:
la libertà “originaria” nel centro intimo della persona diventa qui la fonte del
“si” nei confronti di Dio con tale immediatezza che viene dalla Sua grazia
intesa come l’autocomunicazione nel più profondo centro dell’uomo. Rahner
dimostra inoltre che la libertà fondata sull’accettazione della grazia di Cristo
è più originaria e più profonda nell’intimo dell’uomo. Dal “cuore della libertà
originaria” emerge un “si” fondato sulla grazia operante proprio nel “centro
del cuore”, mentre un “no” rimane come se fosse una cosa superficiale, legato
ad uno strato più esterno dell’intimo umano. Tale “no” è “libero” nel senso
adamitico, dove la libertà viene realizzata in opposizione a Dio, e invece non
è libero nell’ottica di Cristo.
Lesiecki dimostra che il sopraccitato approccio “stratificato” alla
libertà originaria permette di descrivere in modo più chiaro il rapporto tra
l’esistenziale soprannaturale e il peccato originale. Un approccio dialettico
ai due elementi dell’origine umana postulati da Rahner non significa la loro
“equivalenza”. Difatti se l’elemento adamitico (connesso al “no” nei confronti
di Dio) non ha la stessa profondità del “si” fondato sulla grazia di Cristo,
il rapporto tra l’esistenziale soprannaturale e l’elemento adamitico deve essere
esaminato in modo diverso, in qualche senso stratificato. L’esistenziale soprannaturale assume una forma più profonda all’interno dell’uomo, come la grazia
che Cristo concede sempre; Lesiecki propone di chiamarla “grazia originale”,
che agisce più profondamente e caratterizza l’origine umana e l’intimo umano in
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modo più pieno della superficiale assenza della grazia che non è stata trasmessa
da Adamo e che costituisce il peccato originale. Questa concezione completa
la definizione tridentina del peccato originale: essa riconoscendo ai nostri inizi
il peccato originale all’ombra della grazia che “doveva” trasmettere Adamo,
viene completata grazie ad un ulteriore scoperta della grazia originale – anche
tenendo conto della visione biblica di Gesù inteso come “il Primogenito”
e “l’Origine” della creazione. Ciò fa sì che non sia il peccato di Adamo al primo
posto come originale, ma la grazia di Cristo che viene sempre comunicata.
Le riflessioni fondate sulla visione di Rahner trovano un’ulteriore
delucidazione biblica che approfondisce la visione tradizionale della relazione
tra Adamo e Cristo. Da un lato, Adamo, come il “tipo” di Cristo ha il significato più importante di un’indicazione di “Gesù” che “viene” dopo Adamo
come il suo “antitipo”. Il primo uomo si può e si deve contemporaneamente
comprendere come la prima “traccia” visibile della Parola creatrice nascosta
che doveva rivelarsi pienamente in Gesù inteso come il vero Uomo. In questa concezione approfondita, Cristo merita il nome di “archetipo”, modello
originario, inizialmente incluso nel “tipo” del primo uomo successivamente
rivelato in Gesù e grazie a Lui in noi come predestinati dal Padre “ad essere
conformi all’immagine del Figlio suo” (Rom 8, 29). In questa direzione va
anche la reinterpretazione paolina (1 Cor 15, 45) che offre una delucidazione
su Cristo sotto aspetto della visione originaria della creazione (Gen 2,7).
Dall’altro lato, alla luce della riflessione di N. Lohfink, anche l’esegesi della
Genesi 3 pone un punto di domanda sull’approccio tradizionale al “capo”
riferito ad Adamo, il che fa negare al capostipite dell’umanità uno status teologico di colui che “doveva” trasmettere la grazia, e quindi anche di essere causa
della perdita, che non dovrebbe essere, dei doni sopralapsari.
L’importanza crescente dell’approccio all’origine alla luce di Cristo
che supera la visione tradizionale, ossia quella all’ombra di Adamo, si manifesta anche nell’evoluzione del pensiero di Rahner che si può notare nella
sua esposizione del “peccato di Adamo”. Per lungo tempo egli insisteva nella
visione tradizionale, dove il “non dovrebbe essere” del peccato si unisce all’idea
del “dovrebbe essere” della grazia o della volontà originaria di Dio secondo la
quale la grazia dovrebbe essere trasmessa a tutta l’umanità tramite ‘Adamo’.
Nello stesso tempo, il teologo tedesco sollevava molte oservazioni critiche
riguardanti il “peccato del mondo”. A suo avviso, tale concetto non corrispondeva alla dottrina tridentina; egli sosteneva che, secondo questo concetto, “il
non dovrebbe essere” del peccato di Adamo non si distingueva da altri peccati
che altrettanto non dovrebbero essere stati. Tuttavia, nella sua visione evolutiva del mondo, entrambi i significati continuano ad avvicinarsi l’uno all’altro.
Lesiecki nota che anche il primo peccato, inteso come “non dovrebbe essere”
causa della perdita dei doni preternaturali che “dovrebbero esserci”, subisce
qui una certa relativizzazione: per perdere la situazione sopralapsaria, ossia
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la situazione libera da un’oggettivazione della colpa”, sono difatti sufficienti
i peccati veniali che già essi di per sè potrebbero rendere la condizione umana
“nascosta” ed ambivalente, come ciò è stato presupposto per esempio nella
concupiscenza intralapsaria. Quindi la descrizione della condizione umana insieme alla colpa “originaria” si avvicina ancora di più al concetto del “peccato
del mondo” dove non esiste una differenza essenziale tra il “primo” peccato
e i peccati successivi.
In ogni caso, anche nell’ultimo grande testo di Rahner sul peccato
originale coesistono ancora uno accanto all’altro due diversi significati sia il
”dovrebbe essere” della grazia di Adamo, sia il “non dovrebbe essere” del suo
peccato. Oltre al significato tradizionale, ritenuto dall’autore obbligatorio per
la definizione tridentina, appare un altro significato secondo il quale il peccato
semplicemente non dovrebbe esistere e lo stato sopralapsario è definito in modo
tautologico come l’assenza di qualsiasi peccato. Comunque più sorprendente
ancora è il fatto che la concupiscenza diventa una “rappresentante” di tutti
gli elementi che “non dovrebbero essere” dell’attuale condizione dell’uomo
i quali corrispondano all’assenza della grazia di Adamo che “doveva esserci”.
L’accento crescente posto sulla concupiscenza intesa come elemento costante
della situazione umana è connesso alla tendenza “dell’ultimo” Rahner ad evidenziare la concupiscenza “gnoseologica” come caratteristica di una situazione
di pluralismo nel mondo contemporaneo.
Il quarto capitolo è proprio dedicato a tale questione. Prima di tutto,
Lesiecki osserva qui un trasferimento della riflessione sulla concupiscenza da una dimensione individuale ad una dimensione sociale e politica.
Il primo passo verso questa direzione, si trova nell’articolo di Rahner sulle
problematiche di potere. La connessione tra il potere e la concupiscenza fa
sì che il teologo tedesco imposti le sue relative considerazioni secondo una
struttura simile a quella applicata alle riflessioni sulla concupiscenza: attribuisce al potere una “naturalità” ambivalente - da un lato derivante da Dio,
e dall’altro fin ad un certo punto “innaturale” poiché emersa soltanto dopo il
peccato. Nella prima dimensione, il potere è legato a dei limiti della libertà
umana, e nella seconda, si aggiunge un legame alla lotta e alla violenza.
Nelle due dimensioni si manifesta pure un pluralismo della realtà umana
al quale Rahner dedica sempre più attenzione. Nelle sue analisi pastorali
e teologiche ribadisce un carattere specifico del pluralismo moderno nella
società, decisamente diverso dalla situazione antica, molto più omogenea.
Il nuovo pluralismo va di pari passo ad un crescente antagonismo, ed è proprio
il carattere agonico della situazione contemporanea che permette al teologo
di collegare il pluralismo alle caratteristiche tridentine della concupiscenza
intesa come data ad agonem.
Rahner distingue due modi, competitivi tra di loro, di assumere
una posizione “agonica” verso il pluralismo: da un lato, un “abbandono”
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(Gelassenheit) al Dio di amore, che porta via in Gesù il peccato del mondo, e dall’altro lato, un “fanatismo settario” come tentativo di “imporre”
a tutti una sola concezione del mondo che assume diverse forme nel mondo contemporaneo. In entrambi i casi, trattasi anche di opporsi al peccato.
Il peccato difatti potrà essere superato solo al “ritorno” di Cristo inteso come
compimento della storia umana, ma il superamento stesso del peccato rimane
un compito continuo per i cristiani.
Un altro passo nelle riflessioni di Rahner consiste nell’unire il pluralismo del mondo contemporaneo alla secolarizzazione intesa come giusto
diritto alla “laicità” che la Chiesa deve accettare. La tentazione consiste
in un “integralismo falso” che cerca di sottomettere all’autorità della Chiesa
tutti gli aspetti della vita sociale. Uno sguardo più profondo alla situazione
pluralista che la vede unita alla concupiscenza come elemento inevitabile
della vita umana potrebbe fungere da rimedio a questa tentazione. In quest’ottica, la “situazione concupiscente” del mondo pluralista non deve essere
necessariamente concepita come un peccato da combattere, ma per analogia
alla concupiscenza data ad agonem richiede un’accettazione paziente, senza
indulgere al peccato. La concupiscenza comunque può anche portare al peccato che si manifesta in tentativi estremi, fanatici o integralistici (totalitari!)
di superare il pluralismo. Nella riflessione di Rahner, oltre alla dimensione
sociale della concupiscenza, Lesiecki nota anche una relativizzazione specifica
della concupiscenza intesa come conseguenza del “peccato” di Adamo: già
i tentativi stessi di distinguere “nettamente” l’aspetto “innocente” da quello
”impuro” della situazione concupiscente possono portare al peccato.
Le riflessioni sulla dimensione sociale e gnoseologica della concupiscenza si concludono nella riflessione finale di Rahner sulla “virtù senza
nome” che permetterebbe all’uomo di accettare la situazione esistente, senza
indulgere ai comportamenti peccaminosi ed estremi. Il teologo infine definisce questa virtù come “una pazienza intellettuale nei confronti di se stessi”.
Nella sua descrizione, essa si manifesta come Gelassenheit, „abbandono”,
che i mistici tedeschi ersero come l’atteggiamento ideale. Lesiecki nota che
nell’intero testo dell’ultimo articolo di Rahner non appare neanche una volta
la menzione di concupiscenza, tuttavia l’indicazione stessa della Gelassenheit
mistica dimostra chiaramente che si tratta qui di sopportare la situazione
concupiscente – con il comportamento che corrisponde alla famosa, forse
la più “vibrante”, parola di Rahner sul cristiano futuro visto come mistico
che sopporta con pazienza la sua situazione e quella del mondo, nella carità
che in primo luogo è paziente e sopporta tutto (cfr. 1 Cor 13,4n).
Nel quinto, ultimo capitolo del suo lavoro Lesiecki continua a seguire
le tracce di Rahner ma fa un passo in avanti. Il ruolo fondamentale gioca qui
l’approfondimento delle sue tesi alla luce del testo biblico e quindi sotto un
aspetto che per il teologo tedesco è stato piuttosto presupposto che spiegato,
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è qui di rilevante importanza. Viene analizzata prima la terminologia riguardante il “desiderio”. Lesiecki nota, innanzitutto sugli esempi della letteratura
sapienziale, che lo stesso termine epithymia può significare le aspirazioni sia
positive, che negative del cuore umano: il desiderio apprezzabile di sapienza
oppure “i capricci” che possono portare al peccato. In questo senso negativo,
si può parlare della concupiscenza che è apparsa dopo il peccato. Proprio
questo porta nel libro di Lisiecki alle riflessioni fondamentali di san Paolo
nella Lettera ai Romani.
Per interpretare dei passi chiave della Lettera ai Romani sulla concupiscenza, il teologo polacco si rivolge all’esegesi di H. Schlier che – come
Rahner – è aperto alla riflessione nello spirito esistenzialista. Lesiecki
si sofferma prima sulle riflessioni della Lettera ai Romani (1, 19-32) che fanno
riferimento alla visione sapienziale dell’uomo primitivo e del suo peccato.
La perdita della sapienza di cuore, donata da Dio, si manifesta qui come “l’accecamento”, l’oscuramento, legato all’abbandono (di se stessi) ai desideri che
tramite l’allontanamento da Dio cominciano a regnare, dominando il cuore
umano in modo da farlo diventare “concupiscente”, e quindi “egoistico”.
Un altro passo nelle riflessioni dell’Apostolo sulla concupiscenza
presuppone una nuova situazione, dovuta a Gesù Cristo che introduce l’uomo
alla “novità della vita”; per cui il peccato non deve più regnare nel nostro
“corpo mortale” sì da “sottometterci” ai suoi desideri (Rom 6,12). Questi
desideri rimangono un segno dell’uomo “vecchio” che non è definitivamente
morto durante il battesimo. Da questa parte, incombe sempre la tentazione
dell’egoismo connesso alla concupiscenza. Non dobbiamo comunque essere
“obbedienti” a questa tentazione perché la situazione nuova è legata alla nuova
obbedienza alla quale, anche da peccatori ci siamo mostrati capaci; Paolo
rende grazie a Dio per questo passaggio miracoloso, in cui pur essendo stato
schiavo del peccato, l’uomo si è mostrato obbediente “di cuore” (6,17).
Poi di seguito, l’Apostolo cerca di unire le due dimensioni in una sola
visione dialettica: da un lato i desideri connessi al peccato che nascono nel
cuore e cominciano a “regnare”, e dall’altro lato la possibilità di aprire un
cuore “obbediente” ai desideri, ad una nuova, più profonda obbedienza – allo
Spirito dell’Amore. Il passaggio è descritto da Paolo nella riflessione nella
quale non parla del “cuore” inteso come l’intimo dell’uomo, ma parla di sè,
e più precisamente del proprio “io” (Romani 7,7n). Nell’esegesi di Schlier il
teologo polacco nota la stessa tensione come quella nella riflessione di Rahner
sulla relazione dei due tipi di approccio all’uomo: all’ombra di Adamo e alla
luce di Cristo. Schlier ritiene che “l’io” paolino significa “l’uomo all’ombra di
Adamo” anche se precisa sin dall’inizio che questo si realizza “evidentemente
alla luce del Vangelo”. Tuttavia, mentre Paolo definisce quell’io come “l’uomo interiore”, l’esegeta lo confronta con un’altra riflessione dell’Apostolo
nella quale “l’uomo interiore” significa esplicitamente un uomo nuovo nello
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Spirito dopo il battesimo. Nel primo caso, Schlier vede una categoria, tutta
particolare, “dell’uomo creato” come “transempirico”, poiché nella concreta
esperienza umana non percepiamo l’uomo “come una creatura” che non
sarebbe stata peccaminosa. Lesiecki comunque nota un’ulteriore possibilità:
l’uomo “primitivo”, inteso come Adamo prima del peccato, può essere anche
una creatura “transempirica” di cui sta parlando l’esegeta. In tal caso, il suo
carattere “transempirico” significherebbe che nella nostra esperienza, segnata
dal peccato, non possiamo avere un’accesso diretto ad esso.
Questo permette a Liciecki di considerare con maggiore profondità la
lotta descritta da Paolo: da una parte, c´è qui l’uomo percepito “all’ombra di
Adamo”, e dall’altro lato – “l’uomo interiore” inteso come “primitivo”, non
solo come “creato”, ma percepito anche in modo veramente “originario”, quindi alla luce di Gesù Cristo – come uomo “interiore” che, in Romani 7, 22,
deve essere concepito ugualmente a 2 Corinzi 4,16; Efesini 3,16. La luce del
Vangelo illumina un approccio più profondo al vero “interiore” dell’uomo
creato in Cristo quindi a quello che poteva essere dato in Adamo prima del
peccato, come “ragione cordiale” o “cuore pensante”, più tardi “offuscato” dal
peccato, ma in fin dei conti, grazie a Gesù di nuovo splendente, a partire da
questa obbedienza “di cuore” che l’uomo ha dimostrato verso il Vangelo.
Dopo aver valutato la visione paolina, Lisiecki passa alla Lettera di
san Giacomo nella quale il rapporto tra la sapienza originaria che Dio ha
dato all’uomo e la sapienza “demoniaca” che si rivolge contro Dio, illustra
il passaggio dal desiderio alla concupiscenza, sullo sfondo del primo peccato
da Genesi 3. La “concupiscenza”, sotto ulteriore forma di “brama” è frutto
della sottomissione alla sapienza demoniaca che domina l’uomo e si manifesta
nella sua invidia omicida.
Un passo successivo sulle tracce di Rahner, sempre nello stesso capitolo
dello studio di Lesiecki, porta a guardare come la sua visione è stata recepita
dalla teologia moderna. Il teologo polacco osserva che il punto finale verso
il quale evolve gradualmente il pensiero di Rahner, e cioè l’approccio più
realistico all’integrità originaria intesa come libertà nella situazione libera dal
peccato, appare ai teologi contemporanei come punto di partenza. In questa
prospettiva, il peccato dei primi uomini ha iniziato una situazione peccaminosa che da quel momento, in maniera inevitabile e profonda, incide su
ogni vita umana, sin dal suo concepimento. La concupiscenza appare come
tendenza egoistica ad indulgere al peccato, come manifestazione dell’amor
proprio quindi di quell’amore di “se stessi” che non si è ancora sottomesso
all’amore di Dio che sta alla base e all’origine di ogni vita umana; allora
gli impulsi delle facoltà appetitive e i desideri dell’uomo che di per sè sono
buoni, si rivolgono verso una direzione che dà origine alle concupiscenze
che portano al peccato.
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Simili accenti, sono presenti nel documento ecumenico Dichiarazione
congiunta sulla dottrina della giustificazione e nella relativa Appendice. La
concupiscenza è qui correlata “all’egoismo” ossia all’amor proprio che porta al peccato. Questo significa che anche da parte cattolica si apre il nuovo
approccio alla peccaminosità del giustificato nel quale continua a farsi sentire
“l’uomo vecchio” che fa ricordare la necessità di un continuo rinnovamento
fino a quando l’egoismo sotto forma di concupiscenza continua ad impedire
un totale abbandono all’amore di Cristo, affinché quest’ultimo riempia pienamente la vita cristiana.
Infine, nel’ultimo passo sulla scia di Rahner il teologo polacco si sofferma sulla riflessione antropologica di R. Girard. La sua analisi del desiderio
umano o della brama umana sottolinea il loro carattere mimetico, per natura
predisposto all’imitazione. L’elemento positivo è dominante; lo si coglie dalla
creazione dell’uomo a immagine di Dio. In questa luce diventa chiaro che la
soddisfazione del desiderio è possibile solo in via di imitazione dell’immagine piena e vera che si rivela in Gesù. Tuttavia, anche la natura mimetica
del desiderio porta l’uomo al peccato mentre l’uomo imita le persone portate
dall’amor proprio verso la rivalità, verso lo scandalo che viene rappresentato
nella Bibbia da Satana. Di conseguenza, l’antimodello sotto forma di amor
proprio potrà essere vinto, tolto fino in fondo, soltanto “dall’arcimodello” di
un amore vero inteso come dedizione di se stesso, rivelata in Gesù crocifisso.
Le riflessioni di Girard che indicano anche le implicazioni sociali della rivalità
mimetica, confermano una rilevante importanza della concupiscenza intesa sia
come bramosia che come desiderio che non è negativo di per sè ma diventa
tale, se imita i modelli suggeriti dall’amor proprio, in particolare sotto la più
brutale forma, quella demoniaca, invece di aprirsi all’amore rivelato da Gesù
come vera immagine di Dio.
Jacek Bolewski SJ
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