Teorie dell`argomentazione 2

Teorie
dell’argomentazione 2
a.a. 2012-3
secondo semestre
Richard Davies
Indicazioni di lettura
per frequentanti
e per non-frequentanti
1
Indice
Obblighi per frequentanti e non-frequentanti
(1)
Obblighi comuni
3
(2)
Obblighi per i frequentanti
3
(3)
Obblighi per i non-frequentanti
3
Testi (in ordine cronologico)
Platone di Atene, Eutidemo
4
Aristotele di Stagira, Sulle confutazioni sofistiche, capp. 1-5
30
Crisippo di Soli, Scritti logici, 270-87
35
Pietro Ispano, Trattato di logica, VII, 150-63
39
Francesco Bacon, Nuovo organo, I, 38-68
42
John Locke, Saggio, IV, xvii
49
Arthur Schopenhauer, Dialettica
59
John Stuart Mill, Sistema di logica, V, 1-2
75
Charles Sanders Peirce, ‘Deduzione, induzione e ipotesi’, 2.619-36
83
Letture autonome
Percorsi di approfondimento
90
Strumenti di consultazione
91
Prontuario per la stesura di una tesina
93
2
Obblighi per frequentanti e non-frequentanti
(1) Obblighi comuni, sia per i frequentanti che per i non-frequentanti (5 crediti formativi
universitari [CFU])
Tutti gli studenti del corso sono tenuti a familiarizzarsi con
F. D’Agostini, Verità avvelenata, Bollati Boringhieri, Torino 2010
e
i testi contenuti in questa dispensa a pp. 4-89
(2) Obblighi e modalità di esame per i frequentanti (5 CFU)
Per la frequenza effettiva si intende la presenza ad almeno due terzi delle lezioni del modulo.
L’esame orale verterà sugli argomenti discussi in aula in connessione con i testi di cui sopra
(‘Obblighi comuni’).
In aggiunta all’esame orale previsto dalla legge, gli studenti hanno l’opzione di due altre
modalità di verifica, che possono concorrere alla valutazione finale.
La prima è un paper scritto a fine modulo. Questo è della durata di due ore e consiste in una
scelta di tre domande delle sei proposte per quanto riguarda il contenuto delle lezioni.
La seconda modalità alternativa a disposizione dei frequentanti è l’elaborazione di una tesina in
5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite più sotto (‘Prontuario per la stesura di una tesina’, pp.
93-7). Gli studenti possono scegliere uno degli argomenti proposti per i non-frequentanti (‘Percorsi
di approfondimento’, pp. 90-1) o proporre un percorso personale inerente ai temi del corso; in
questo secondo caso è vivamente consigliato previo accordo sulle letture e sul titolo con uno dei
docenti del corso. Una tesina vale per 5 formativi crediti universitari (CFU).
(3) Obblighi e modalità di esame per i non-frequentanti (5 CFU)
I non-frequentanti devono leggere i testi di cui sopra (‘Obblighi comuni’) e preparare uno degli
approfondimenti proposti più sotto (‘Percorsi di approfondimento’, pp. 90-1). Per la preparazione si
intende una lettura accurata e riflessiva, mirata a sostenere un’interrogazione orale sia
sull’argomento scelto sia sui testi di base.
Come preparazione all’esame orale previsto dalla legge, i non-frequentanti possono elaborare
una tesina di 5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite più sotto (‘Prontuario per la stesura di
una tesina’ pp. 93-7) o su uno degli argomenti proposti o proponendo un percorso personale
inerente ai temi del corso; in questo secondo caso è vivamente consigliato previo accordo sulle
letture e sul titolo con uno dei docenti del corso. Una tesina vale 5 crediti formativi universitari
(CFU)
3
Platone di Atene (427-347 a.C.)
Eutidemo
lingua originale: greco
ed. standard (e paginazione): Stephanus (Henri Estienne), Ginevra, 1578
tr. it. basato su IntraText® Digital Library
suddivisioni in grassetto seguendo
M.L. Gatti in Platone: tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1999
indicazioni dell’alternarsi dei parlanti tra parentesi quadre R. Davies1
[Stephanus vol I. p. 271]
Dialogo preliminare tra Socrate e Critone sulla vita e la sapienza di Eutidemo e Dionosodoro
CRITONE: Chi era, Socrate, quello con cui discutevi ieri nel Liceo? Una grande folla vi stava
intorno, tanto che io, volendo ascoltarvi, pur essendomi avvicinato, non riuscii a sentire nulla di
chiaro; tuttavia, protendendo la testa, riuscii a vedere e mi parve che fosse uno straniero quello con
cui discutevi. Chi era?
SOCRATE: Di quale dei due chiedi, o Critone? Non c'era infatti una sola persona, ma ce n'erano
due.
CRITONE: Quello di cui parlo io sedeva alla tua destra, il terzo a partire da te; in mezzo a voi c'era
il ragazzo figlio di Assioco. E mi sembrò, Socrate, che fosse cresciuto moltissimo e che non avesse
molta differenza di età dal nostro Critobulo. Quello però è mingherlino, questo, invece, è prestante
ed eccellente d'aspetto.
SOCRATE: Quello di cui chiedi, o Critone, è Eutidemo, mentre quello seduto vicino a me a
sinistra è suo fratello Dionisodoro: anch'egli prende parte alle discussioni.
CRITONE: Non conosco nessuno dei due, Socrate. Come sembra sono nuovi sofisti. Di che paese
sono? E qual è la loro sapienza?
SOCRATE: Costoro, come credo, sono originari di Chio o lì vicino, ma emigrarono a Turi. Esiliati
di là vivono in questi luoghi già da molti anni. Quanto a ciò su cui mi interroghi, la loro sapienza, è
meravigliosa, o Critone: sono veramente sapientissimi. Prima io non sapevo che cosa fossero i
pancraziasti perché costoro sono perfettamente pronti ad ogni genere di combattimento, ma non
com'erano i due fratelli pancraziasti Acarnani. Quei due infatti erano capaci di combattere solo col
corpo, questi, invece, sono in primo luogo fortissimi fisicamente - essi sono molto abili a
combattere in armi [p. 272] e sono in grado di rendere tale un altro che paghi loro un onorario -; in
secondo luogo sono eccellenti nel combattere la battaglia nelle aule di giustizia e nell'insegnare ad
altri a pronunciare e a scrivere discorsi adatti ai tribunali.Prima, dunque, erano abili solo in questo,
ora invece hanno raggiunto la perfezione nell'arte del pancraziaste. Infatti ora hanno praticato un
genere di battaglia rimasto intentato da essi, sicché nessuno potrebbe assolutamente essere in grado
di opporsi loro: talmente abili sono diventati nel combattere nelle discussioni e nel confutare ciò che
di volta in volta viene detto, sia che sia falso sia che sia vero. Pertanto, Critone, ho in mente di
affidarmi a questi due uomini, perché dicono anche di poter rendere abile in questo stesso campo
chiunque altro in poco tempo.
CRITONE: Ma, Socrate, non temi l'età, di essere cioè ormai troppo vecchio?
SOCRATE: Niente affatto, o Critone: ho una prova sufficiente e un incoraggiamento per non
temere, perché questi stessi uomini, per così dire, iniziarono da vecchi a dedicarsi a questa sapienza
che io desidero, l'eristica; )l'anno scorso o due anni fa non erano ancora sapienti. Ma io temo una
sola cosa, di coprire di discredito i due stranieri, come Conno, figlio di Metrobio, il citarista, che mi
1
A causa dei lunghi dialoghi indiretti con poca ‘segnalatica’ si sono aggiunte sigle per quella che, in un determinato
passo, sia la voce saliente: [S] per Socrate (anche come narratore), [E] per Eutidemo, [D] per Dionisodoro, [Cl] per
Clinia, e [Ct] per Ctesippo.
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insegna ancora oggi a suonare la cetra: quando mi vedono i ragazzi miei condiscepoli mi
scherniscono e chiamano Conno maestro di un vecchio. Temo quindi che qualcuno muova ai due
stranieri questo stesso rimprovero; e essi, temendo ciò, potrebbero non volermi accettare. Io, però, o
Critone, ho persuaso altri vecchi a frequentare la loro scuola come miei condiscepoli e ora cercherò
di persuadere altri. E tu perché non la frequenti con me? Come esca per loro porteremo i tuoi figli:
mirando ad essi so che istruiranno anche noi.
CRITONE: Nulla lo impedisce, Socrate, se così ti pare. Ma prima spiegami quale sia la sapienza
dei due uomini, affinché io sappia anche che cosa impareremo.
Ingresso di Eutidemo e Dionisodoro in Liceo
SOCRATE: Lo sentirai subito, poiché non potrei dire di non avere prestato loro attenzione, anzi ne
ho prestata molta e ricordo bene e cercherò di esporti tutto dall'inizio. Per divina disposizione stavo
seduto là dove tu mi vedesti, da solo, nello spogliatoio e avevo già in mente di alzarmi per
andarmene; ma, levatomi, si manifestò il solito segno, quello del demone. Allora mi sedetti di
nuovo e poco dopo entrarono questi due [p. 273] - Eutidemo e Dionisodoro - e insieme a loro altri
allievi, molti, mi parve. Entrati, si misero a passeggiare nel viale coperto. E questi due non avevano
ancora fatto due o tre giri, quand'ecco entrò Clinia che tu, dicendo la verità, affermi essere molto
cresciuto. Dietro di lui moltissimi suoi ammiratori e tra gli altri Ctesippo, un giovinetto del demo di
Peania, molto bello e buono per natura, per quanto arrogante a causa della giovinezza. Clinia,
dunque, quando mi vide dall'entrata seduto da solo, venendo subito verso di me, sì sedette alla mia
destra, come anche tu dici. Non appena Dionisodoro ed Eutidemo lo videro, dapprima, fermatisi, si
misero a discutere tra di loro, volgendo di tanto in tanto lo sguardo verso di noi - e io stavo molto
attento ad essi -, poi venuti da noi l'uno, Eutidemo, si sedette accanto al ragazzo, l'altro vicino a me
a sinistra, gli altri, invece, ciascuno come capitava. Li salutai, dunque, perché li vedevo dopo molto
tempo.
Dopo di ciò dissi a Clinia: ‘Clinia, certo questi due uomini, Eutidemo e Dionisodoro, sono sapienti
in questioni non di poca, ma di molta importanza. Infatti conoscono tutto ciò che riguarda la guerra,
quanto è necessario a chi vuole diventare un buon stratega, la disposizione delle schiere, il comando
degli eserciti e il combattimento in armi; ma sono in grado anche di rendere un altro capace di
difendersi nei tribunali, se qualcuno gli fa ingiustizia’.
Eutidemo e Dionisidoro si proclamano maestri di virtù
[S] Dopo avere pronunciato queste parole fui disprezzato da quei due: entrambi risero, guardandosi
tra loro, ed Eutidemo disse: ‘Non ci occupiamo più di questi argomenti, Socrate, ma li trattiamo
come questioni secondarie’. Ed io, meravigliato, dissi: ‘Il vostro lavoro, credo, dovrebbe essere
bello, se per voi faccende così importanti sono accessorie e, per gli dèi, ditemi qual è questa bella
occupazione’. ‘Noi, Socrate, crediamo di essere in grado di trasmettere la virtù meglio e più
rapidamente di tutti’, rispose.
‘O Zeus, che dite!’, esclamai. ‘Dove faceste questa felice scoperta? Pensavo, come dicevo poc'anzi,
che foste abili per lo più nel combattimento in armi e questo dicevo di voi due. Quando veniste qui
la volta precedente, ricordo infatti che facevate professione di questo. Ma se ora possedete davvero
questa scienza siatemi propizi: mi rivolgo a voi proprio come a dèi, pregandovi di perdonarmi per le
parole dette in precedenza. [p. 274] Ma badate, Eutidemo e Dionisodoro, se dite la verità: per la
grandezza della vostra professione non c'è affatto da stupirsi se non vi si crede’.
[E&D]‘Ma sappi bene, Socrate, che è proprio così’.
[S] ‘Allora io vi considero, per il vostro possesso, molto più felici del Gran Re per il suo potere. Ma
ditemi se avete in mente di mostrare questa sapienza o come avete deciso’.
[E&D] ‘Siamo qui proprio per questo, Socrate, per mostrarla e per insegnarla, se qualcuno vuole
impararla’.
[S] ‘Ma vi garantisco che tutti quelli che non la possiedono vorranno impararla, io per primo, poi
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Clinia qui presente e oltre a noi Ctesippo e questi altri’, dissi, indicandoglì gli ammiratori di Clinia
che già stavano in cerchio intorno a noi. Ctesippo, infatti, si trovava seduto lontano da Clinia - mi
parve che Eutidemo, discutendo con me, si piegasse in avanti e impedisse a Ctesippo la vista di
Clinia che si trovava in mezzo a noi - e Ctesippo, desideroso di vedere il suo amato e nello stesso
tempo di sentire, balzato in piedi, per primo si mise di fronte a noi. Così anche gli altri, vedendolo,
si misero attorno a noi, sia gli innamorati dì Clinia, sia i compagni di Eutidemo e di Dionisodoro.
Indicando appunto questi, dicevo a Eutidemo che tutti erano pronti a imparare.
Invito a persuadere Clinia all’esercizio della filosofia
[S] Allora Ctesippo fu prontamente d'accordo e così gli altri e tutti insieme pregarono quei due di
mostrare il potere della loro sapienza. Pertanto dissi: ‘Eutidemo e Dionisodoro, assecondate in ogni
modo costoro e per amor mio mostratelo. è chiaro che non è un'impresa da poco mostrarne la
maggior parte, ma ditemi questo: se potete rendere buono solo un uomo che è già persuaso che
bisogna imparare da voi, o anche uno che non è ancora persuaso perché non crede affatto che la
virtù si possa imparare o che voi ne siate i maestri. Ma è compito della stessa arte o di un'altra
persuadere chi la pensa così che la virtù si possa insegnare e che voi siate coloro dai quali la si
potrebbe imparare nel modo migliore?’
‘Di questa stessa arte, Socrate’, rispose Dionisodoro.
‘Voi, dunque’, dissi io, ‘o Dionisodoro [p. 275], meglio di ogni altro contemporaneo potreste
esortare alla filosofia e alla cura della virtù?’
[D] ‘Lo crediamo proprio, Socrate’.
[S] ‘Bene, rinviate ad altra occasione la dimostrazione del resto’, dissi, ‘ma mostrateci questo:
persuadete questo ragazzo che bisogna filosofare e praticare la virtù e farete cosa gradita a me e a
tutti costoro. La sua situazione è all'incirca questa: io e tutti costoro desideriamo che diventi il
migliore possibile. è figlio di Assioco, figlio di Alcibiade il Vecchio, cugino per parte di padre
dell'Alcibiade oggi vivente: il suo nome è Clinia. È giovane, e temiamo quindi per lui, com'è
naturale per un giovane, che qualcuno ci prevenga, volgendo il suo pensiero a un'altra occupazione
e lo corrompa. Voi due, dunque, siete giunti a proposito. Se non vi spiace, mettete alla prova il
ragazzo e discutete davanti a noi’.
Dopo che ebbi detto press'a poco queste parole, Eutidemo con coraggio e audacia insieme disse:
[E] ‘Ma non ci spiace affatto, Socrate, purché il giovinetto voglia rispondere’.
[S] ‘Ma certo’, risposi, ‘è anche abituato a questo: spesso, infatti, costoro, avvicinandosi a lui, gli
fanno molte domande e discutono con lui, cosicché probabilmente non teme di rispondere’.
[S] Come potrei poi esporti bene quanto avvenne in seguito, o Critone? Non è impresa di poco
conto incaricarsi di ciò, esponendo una sapienza indicibile; sicché io, come i poeti, nell'iniziare la
narrazione, ho bisogno di invocare le Muse e Mnemosine. Eutidemo, dunque, credo, iniziò
pressappoco così:
[E] ‘Clinia, quali sono tra gli uomini quelli che imparano, i sapienti o gli ignoranti?’.
[S] E il ragazzo, poiché la domanda era difficile, arrossì e, imbarazzato, guardò verso di me. E io,
accortomi che era turbato, ‘Coraggio, Clinia’, dissi, ‘rispondi senza paura in quale dei due modi ti
sembra. Forse ciò ti reca un grandissimo vantaggio’.
Intanto Dionisodoro, piegatosi un po' verso il mio orecchio, con l'aspetto molto sorridente disse: ‘Ti
preannuncio, Socrate, che, in qualunque dei due modi il ragazzo risponda, sarà confutato’.
[S] E, mentre egli mi diceva queste parole, Clinia rispose, cosicché non mi fu neppure possibile
avvertire il giovinetto di stare attento [p. 276]: egli rispose che erano i sapienti quelli che
imparavano. Ed Eutidemo chiese: ‘Chiami alcuni maestri o no?’. Ammise di sì .
[E] ‘I maestri sono dunque maestri di coloro che imparano, come il maestro di cetra e il maestro di
scuola erano senza dubbio maestri tuoi e degli altri ragazzi, e voi, invece, eravate allievi?’.
[Cl] Assentì .
[E] ‘Non è dunque vero che quando apprendevate non sapevate ancora ciò che imparavate?’. Disse
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di no.
[E] ‘Eravate forse sapienti quando non sapevate queste cose?’
[Cl] ‘Certamente no’, rispose egli.
[E] ‘Dunque se non eravate sapienti, eravate ignoranti?’
[Cl] ‘Senza dubbio’.
[E] ‘Voi allora, imparando ciò che non sapevate, imparavate essendo ignoranti’.
Il ragazzo annuì .
[E] ‘Perciò imparano gli ignoranti, o Clinia, e non i sapienti, come tu credi’.
[S] Dopo che egli ebbe detto queste parole, come un coro al segnale del maestro, quelli del seguito
di Dionisodoro ed Eutidemo si misero nello stesso tempo ad applaudire e a ridere. E prima che il
giovinetto si riavesse per bene e a dovere, Dionisodoro, subentrando, disse:
[D] ‘Ma, o Clinia, quando il maestro di grammatica vi dettava, quali bambini imparavano le lezioni
dettate, i sapienti o gli ignoranti?’
‘I sapienti’, rispose Clinia.
[D] ‘Perciò imparano i sapienti e non gli ignoranti e tu, poco fa, non hai risposto bene ad
Eutidemo’.
[S] Allora gli ammiratori dei due risero fragorosamente e applaudirono, ammirando la loro
sapienza; noi altri, sbalorditi, tacevamo. Eutidemo, accortosi che eravamo attoniti, perché ci
meravigliassimo ancora di più di lui, non lasciò in pace il ragazzo, ma continuò a interrogarlo e,
come i bravi maestri di danza, volteggiò due volte con le domande sullo stesso punto e chiese:
[E] ‘Coloro che imparano imparano ciò che sanno o ciò che non sanno?’.
[S] E Dionisodoro, bisbigliando di nuovo un po' con me, disse:
[D] ‘Anche questa domanda, Socrate, è tale quale la precedente’.
[S] ‘O Zeus’, esclamai, ‘veramente anche la prima domanda ci sembrò bella’.
[D] ‘Socrate, noi facciamo tutte domande insolubili simili a queste’.
[S] ‘Appunto per questo mi sembra che voi abbiate buona fama presso i vostri allievi’. Intanto
Clinia aveva risposto a Eutidemo che coloro che imparavano imparavano ciò che non sapevano. [p.
277] E quello lo interrogò con gli stessi procedimenti di cui si era servito prima:
[E] ‘Ma non conosci le lettere?’, chiese.
[Cl] ‘Sì’, rispose.
[E] ‘Tutte?’.
[Cl] Ammise di sì .
[E] ‘Allora, quando uno detta una cosa qualsiasi, non detta delle lettere?’.
[Cl] Riconobbe di sì .
[E] ‘Perciò’, disse, ‘detta cose delle quali sai qualcosa, se le conosci tutte?’.
[Cl] Ammise anche questo.
[E] ‘Ma allora’, continuò, ‘non impari ciò che uno detta, mentre impara chi non conosce le lettere?’
[Cl] ‘No’, rispose, ‘imparo io’.
[E] ‘Allora’, disse, ‘impari ciò che sai se conosci tutte le lettere’.
[Cl] Ne convenne.
[E] ‘Non hai, dunque, risposto correttamente’, concluse.
[S] Eutidemo non aveva ancora finito di pronunciare queste parole che Dionisodoro, prendendo la
parola come una palla, prese di nuovo di mira il ragazzo e disse:
[D] ‘Clinia, Eutidemo ti inganna. Dimmi, infatti, imparare non è acquistare scienza di ciò che uno
impara?’.
Clinia ammise di sì.
[D ‘E Sapere’, proseguì , ‘è forse altro che avere già scienza?’.
[Cl] Assentì .
[D] ‘Dunque non sapere è non avere ancora scienza?’.
[Cl] Fu d'accordo con lui.
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[D] ‘Allora coloro che acquistano una cosa qualsiasi sono quelli che la possiedono già oppure quelli
che non la possiedono?’
[Cl] ‘Quelli che non la possiedono’.
[D] ‘Orbene, hai ammesso che tra questi, ossia tra coloro che non hanno, ci sono anche coloro che
non sanno’.
[Cl] Annuì .
[D] ‘Perciò quelli che imparano sono tra quelli che acquistano e non tra quelli che possiedono?’.
[Cl] Assentì.
[D] ‘Allora, Clinia’, concluse, ‘imparano quelli che non sanno e non quelli che sanno’.
Tentativo di rassicurare Clinia sugli intenti scherzosi di Eutidemo e Dionisodoro
[S] Poi ancora Eutidemo si lanciava contro il giovinetto per la terza volta, per abbatterlo, come se si
trattasse di una lotta. E io, accortomi che il ragazzo stava soccombendo, volendo dargli respiro,
affinché non si spaventasse a causa nostra, confortandolo dissi:
[S] ‘Clinia, non meravigliarti se questi discorsi ti sembrano strani. Forse non comprendi che cosa
fanno i due stranieri nei tuoi confronti: fanno la stessa cosa che fanno quelli che partecipano
all'iniziazione dei Coribanti, quando eseguono l'intronizzazione nei confronti di quello che vogliono
iniziare. Infatti anche là ci sono una danza corale e un gioco, se veramente sei stato iniziato; e ora
questi due non fanno altro che danzare in coro intorno a te e, per così dire, ballare per scherzo,
pensando di iniziarti dopo di ciò. Ora, dunque, pensa di ascoltare i primi riti sacri dei sofisti. In
primo luogo, infatti, come dice Prodico, bisogna imparare la correttezza dei nomi. Ciò che appunto i
due stranieri ti mostrano è che non sapevi che gli uomini usano il termine ‘imparare’ quando uno,
che da principio non ha nessuna scienza riguardo a una cosa, in seguito l'acquisisce, [p. 278] ma lo
usano anche quando qualcuno, che ha già la scienza, esamina con essa questa stessa cosa fatta o
detta: per questo si servono del termine ‘comprendere’ piuttosto che ‘imparare’, ma talora anche
‘imparare’. Tu, invece, non hai avvertito, come dimostrano costoro, che lo stesso nome è dato a
uomini che si trovano in situazioni opposte: a chi sa e a chi non sa. Simile a questo è anche il caso
della seconda domanda, in cui ti chiedevano se gli uomini imparano ciò che sanno o ciò che non
sanno.
[S] Questo genere di insegnamenti è un gioco - perciò ti dico che costoro scherzano con te - e dico
gioco perché, se anche qualcuno imparasse molte o anche tutte le nozioni simili, non saprebbe
affatto meglio come stiano le cose, ma sarebbe solo in grado di scherzare con gli uomini,
abbindolandoli e sconvolgendoli per mezzo della differenza delle parole, come quelli che tolgono
gli sgabelli di sotto a chi sta per sedersi si divertono e ridono, quando lo vedono caduto supino.
Pensa, dunque, che questo ti sia stato fatto da costoro come scherzo, ma è chiaro che in seguito essi
stessi ti mostreranno gli insegnamenti seri, e io indicherò loro la via, affinché mi diano ciò che mi
avevano offerto. Dicevano, infatti, di avere l'intenzione di mostrare la sapienza persuasiva; ora,
invece, mi sembra, hanno pensato di dovere prima prendersi gioco dite.
[S] Dunque, Eutidemo e Dionisodoro, sia finita con questi vostri scherzi, forse davvero bastano;
mostrate il seguito, persuadendo il ragazzo che bisogna prendersi cura della sapienza e della virtù.
Ma prima vi mostrerò come intendo la cosa e come desidero ascoltarla. Se vi sembrerà che lo faccia
da incompetente e in modo ridicolo, non deridetemi: infatti per il desiderio di ascoltare la vostra
sapienza oserò improvvisare davanti a voi. Voi e i vostri allievi sopportatemi, dunque, ascoltandomi
senza ridere.
Socrate esorta Clinia alla filosofia in base alla coincidenza di felicità, scienza, sapienza e
filosofia
[S] ‘E tu, figlio di Assioco, rispondimi. Tutti noi uomini non vogliamo forse stare bene? O questa è
una domanda di quelle che poco fa temevo fossero ridicole? È certo insensato fare simili domande,
perché chi tra gli uomini non vuole stare bene?’
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[Cl] ‘Non c'è nessuno che non lo voglia’, [p. 279] rispose Clinia.
[S] ‘Bene’, dissi. ‘Poi, dal momento che vogliamo stare bene, come potremmo farlo? Forse se
abbiamo molti beni? O questa domanda è ancora più sciocca di quella precedente? è chiaro, infatti,
credo, che anche questo è così’.
[Cl] Assentì .
[S] ‘Ma quali, tra le cose che sono, sono beni per noi? O non sembra difficile e nemmeno proprio di
un uomo straordinario essere in grado di rispondere a questo proposito? Ognuno, infatti, ci direbbe
che l'essere ricco è un bene. Non è vero?’
[Cl] ‘Certo’, rispose.
[S] ‘Anche avere buona salute e essere belli ed essersi procurati adeguatamente le altre doti
fisiche?’.
[Cl] Ne convenne.
[S] ‘Ma è chiaro che nobiltà di nascita, poteri e onori nella propria città sono dei beni’.
[Cl] Lo ammise.
[S] ‘Quale dei beni ci rimane ancora?’, chiesi. ‘Che cos'è l'essere saggio, giusto e coraggioso? Per
Zeus, Clinia, pensi che giudichiamo rettamente se li consideriamo come beni, oppure se non li
consideriamo beni? Forse qualcuno potrebbe essere in disaccordo con noi. Ma a te come sembra?’
[Cl] ‘Che siano beni’, rispose Clinia.
[S] ‘Bene’, esclamai. ‘In che posto metteremo la sapienza? Tra i beni o come dici?’
[Cl] ‘Tra i beni’.
[S] ‘Bada che non tralasciamo qualche bene che sia degno di considerazione’.
[Cl] ‘A me sembra che non ne tralasciamo nessuno’, rispose Clinia.
[S] E io, ricordatomene, dissi: ‘Sì , per Zeus, rischiamo di tralasciare il più grande dei beni’. [Cl]
‘Di quale si tratta?’, chiese egli.
[S] ‘Della buona fortuna, Clinia, cosa che tutti, anche le persone molto ignoranti, dicono che sia il
più grande dei beni’.
[Cl] ‘Dici il vero!’, esclamò.
[S] E io, mutando di nuovo parere, dissi: ‘Per poco tu ed io non siamo diventati ridicoli di fronte
agli stranieri, o figlio di Assioco’.
[Cl] ‘Perché?’, chiese.
[S] ‘Perché, dopo avere considerato la buona fortuna nei discorsi fatti in precedenza, ora ne
parlavamo di nuovo’.
[Cl] ‘Perché?’
[S] ‘È certamente ridicolo riproporre ciò che è stabilito da un pezzo e dire due volte le stesse cose’.
[Cl] ‘In che senso?’, chiese.
[S] ‘La sapienza è senza dubbio buona fortuna’, risposi. ‘Lo saprebbe anche un bimbo’. Ed egli si
meravigliò: è ancora così giovane e semplice! E io, accortomi del suo stupore, dissi: ‘Non sai,
Clinia, che i suonatori di flauto sono quelli che hanno miglior successo nel buon uso delle musiche
per flauto?’
[Cl] Assentì.
[S] ‘Quindi’, proseguii, ‘anche nella scrittura e nella lettura delle lettere quelli che hanno miglior
successo sono i maestri di scuola?’
[Cl]‘Certo’.
[S] ‘E di fronte ai pericoli del mare, credi forse che ci siano alcuni ad avere maggior successo dei
nocchieri esperti, per dirla in generale?’
[Cl] ‘No, certo’.
[S] ‘E se prendessi parte ad una spedizione militare, con chi condivideresti più volentieri il pericolo
e la sorte[p. 280], con lo stratega esperto o con quello inesperto?’
[Cl] ‘Con uno stratega esperto’.
[S] ‘E se fossi malato, con chi affronteresti volentieri il pericolo, con il medico esperto o con quello
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inesperto?’
[Cl] ‘Con un medico esperto’.
[S] ‘Forse’, dissi, ‘perché credi di trovarti meglio stando con un esperto piuttosto che con un
inesperto?’.
[Cl] Lo ammise.
[S] ‘La sapienza, dunque, fa sì che gli uomini abbiano buona fortuna dovunque, perché essa non
potrebbe mai sbagliare in nulla, ma è necessario che operi rettamente e sia fortunata, altrimenti non
sarebbe più sapienza’. Infine ci trovammo d'accordo, non so come, che in generale la cosa stia così:
quando è presente la sapienza chi la possiede non ha affatto bisogno di buona fortuna; ma, poiché ci
eravamo trovati d'accordo su questo, gli chiesi di nuovo come stessero per noi i punti ammessi in
precedenza. ‘Avevamo ammesso’, dissi, ‘che, se avessimo molti beni, saremmo felici e staremmo
bene’.
[Cl] Assentì.
[S] ‘Saremmo felici a causa dei beni presenti, se non ci fossero per nulla utili o se ci fossero utili?’
[Cl] ‘Se ci fossero utili’, rispose.
[S] ‘Ci sarebbero utili in qualche modo se li possedessimo solo, ma non li usassimo? Ad esempio,
se avessimo molti cibi, ma non li mangiassimo, oppure bevande, ma non le bevessimo, potrebbero
esserci utili?’
[Cl] ‘No, certo’, rispose.
[S] ‘E tutti gli artigiani, se avessero pronto tutto il necessario, ciascuno per il proprio lavoro, ma
non lo usassero, starebbero forse bene per il possesso, perché avrebbero tutto ciò che un artigiano
deve avere? Per esempio, un falegname, se si fosse preparato tutti gli strumenti adatti, ma non
lavorasse il legno, potrebbe trarre utilità dal possesso?’
[Cl] ‘In nessun modo’, rispose.
[S] ‘E se uno possedesse ricchezza e tutti i beni di cui parlavamo poco fa, ma non li usasse, sarebbe
felice per il possesso di questi beni?’
[Cl] ‘No di certo, Socrate’.
[S] ‘Bisogna quindi’, dissi, ‘come pare, che chi vuole essere felice non solo possieda tali beni, ma li
usi anche, altrimenti non gli deriva nessuna utilità dal possesso’.
[Cl] ‘Dici il vero’.
[S] ‘Perciò, Clinia, per rendere felice qualcuno, è sufficiente possedere i beni e servirsene?’
[Cl] ‘A me sembra di sì ‘.
[S] ‘Forse’, chiesi, ‘se uno se ne serve rettamente, oppure anche se non se ne serve rettamente?’
[Cl] ‘Se se ne serve rettamente’.
[S] ‘Dici bene’, risposi. ‘Infatti è peggio, credo, se qualcuno si serve di una cosa qualsiasi non
rettamente che se la trascura: il primo caso è un male, l'altro, [p. 281] invece, non è né un male né
un bene. O non diciamo così ?’.
[Cl] Ne convenne.
[S] ‘Ma nella lavorazione e nell'uso del legno ciò che realizza l'uso corretto è forse altro che la
scienza del falegname?’
[Cl] ‘No, certo’, rispose.
[S] ‘Ma anche nella lavorazione delle suppellettili quella che produce l'uso corretto è la scienza’.
[Cl] Assentì.
[S] ‘Allora’, proseguii io, ‘anche riguardo all'uso dei beni di cui parlavamo prima, ricchezza, salute,
bellezza, l'uso corretto di tutti questi era una scienza che guidava e dirigeva l'azione o
qualcos'altro?’
[C] ‘Era una scienza’, rispose.
[S] ‘Dunque, come sembra, la scienza procura agli uomini non solo buona fortuna, ma anche buon
uso in ogni possesso e azione’.
[Cl] Fu d'accordo.
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[S] ‘Deh, per Zeus’, dissi, ‘c'è forse qualche utilità nel possedere altri beni, senza intelligenza e
sapienza? Trarrebbe forse profitto un uomo dal possedere molte ricchezze e compiere molte azioni,
senza avere intelligenza, o piuttosto dal possedere poche ricchezze e compiere poche azioni con
intelligenza? Rifletti così: agendo meno non sbaglierebbe meno, e sbagliando meno non starebbe
meno male, e stando meno male non sarebbe meno infelice?’
[Cl] ‘Certo’, rispose.
[S] ‘Si potrebbe, dunque, agire meno da povero o da ricco?’
[Cl] ‘Da povero’, rispose.
[S] ‘Da debole o da forte?’
[Cl] ‘Da debole’.
[S] ‘Da persona che gode di onori o che non ne gode?’
[Cl] ‘Da persona che non ne gode’.
[S] ‘Si potrebbe agire meno da coraggioso e saggio o da vile?’
[Cl] ‘Da vile’.
[S] ‘Allora anche da inoperoso piuttosto che da attivo?’.
[Cl] Ne convenne.
[S] ‘E da lento piuttosto che da veloce e con la vista e l'udito deboli piuttosto che acuti?’. Su tutto
questo ci trovammo d'accordo. ‘Insomma’, dissi, ‘Clinia, è probabile che di tutte le cose che prima
dicevamo essere beni, in merito, non si possa dire che siano beni in sé per natura, ma, come sembra,
la cosa sta così: se le guida l'ignoranza sono mali maggiori dei loro contrari, quanto più sono capaci
di prestare servizio alla loro cattiva guida, se, invece, le guidano l'intelligenza e la sapienza sono
beni maggiori, ma in sé nessuna di esse vale qualcosa’.
[Cl] [p. 282] ‘Sembra, a quanto pare, così come tu affermi’, rispose.
[S] ‘Che cosa deriva allora per noi da quanto è stato detto? Deriva qualcos'altro se non che nessuna
delle altre realtà è buona o cattiva, ma di queste due la sapienza è un bene, mentre l'ignoranza è un
male?’. Fu d'accordo. ‘Consideriamo ancora il resto’, dissi. ‘Poiché tutti desideriamo essere felici,
ma è risultato che diveniamo tali per l'uso delle cose e per l'uso corretto, ed era la scienza quella che
forniva la correttezza e la buona fortuna, bisogna, quindi, come sembra, che ogni uomo procuri in
ogni modo di essere il più sapiente possibile, o no?’ [Cl] ‘Sì’, rispose.
[S] ‘E se si crede che si debba ereditare proprio questo molto più che le ricchezze dal padre, dai
tutori, dagli amici, dagli altri e da quelli che dicono di essere nostri innamorati, stranieri e cittadini,
pregando e supplicando che ci rendano partecipi della sapienza, non è per nulla vergognoso, né
riprovevole, Clinia, obbedire e servire per questo l'amante e ogni uomo, disposti a compiere
qualsiasi servizio onesto, per il desiderio di diventare sapiente; o non ti sembra così ?’, chiesi.
[Cl] ‘Certo, mi sembra che tu dica bene’, rispose.
[S] ‘Purché la sapienza si possa insegnare, Clinia’, dissi, ‘e non sopraggiunga, invece,
spontaneamente agli uomini; perché questo punto non è ancora stato esaminato da noi e su di esso
non siamo ancora giunti ad un accordo’.
[Cl] ‘Ma, Socrate’, disse, ‘a me sembra che si possa insegnare’.
Invito a Eutidemo e Dionisodoro a presentare un discorso protrettico
[S] E io, rallegrandomi, continuai: ‘Dici proprio bene, o ottimo fra gli uomini, e hai fatto bene a
liberarmi da una lunga riflessione su questo argomento, se cioè la sapienza si possa insegnare o no.
Ora, dunque, poiché a te sembra che si possa insegnare e che sia l'unica cosa a rendere felice e
fortunato l'uomo, potresti dire altro se non che è necessario filosofare? E tu stesso hai in mente di
farlo?’
[Cl] ‘Certamente, Socrate’, rispose, ‘per quanto è possibile’.
[S] E io, avendo udito con piacere queste parole, dissi: ‘Questo è l'esempio, o Dionisodoro ed
Eutidemo, di come desidero che siano i discorsi persuasivi, forse esposto da uomo incompetente, in
modo stentato e prolisso. Ma, chi di voi due vuole, facendo questa stessa cosa con arte, ci faccia
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mostra di sé. Se invece non volete, partendo dal punto in cui ho smesso, mostrate il seguito al
ragazzo, se cioè bisogna che egli acquisti ogni scienza oppure se ve ne sia una sola, acquisita la
quale, è necessario che sia felice e buono, e quale essa sia. Infatti, come dicevo all'inizio, per noi è
molto importante che questo giovinetto diventi sapiente e buono’. Dissi dunque queste parole,
Critone. Prestavo grande attenzione a ciò che sarebbe avvenuto in seguito e riflettevo in che modo
avrebbero discusso l'argomento e da dove avrebbero iniziato a esortare il ragazzo a praticare la
sapienza e la virtù. Allora il più anziano di loro, Dionisodoro, cominciò a parlare per primo e tutti
guardavamo verso di lui, convinti che ben presto avremmo ascoltato discorsi meravigliosi. E così
appunto ci accadde. Infatti, Critone, quell'uomo cominciò un discorso meraviglioso, che ti conviene
ascoltare, in quanto era un'esortazione alla virtù.
Aporie sul divenire e il non-essere sapienti
[D] ‘Dimmi’, chiese, ‘o Socrate e voi altri che affermate di desiderare che questo giovinetto diventi
sapiente, se scherzate quando lo affermate, oppure lo desiderate veramente e parlate sul serio’.
[S] Capii che avevano creduto che noi prima scherzassimo, quando li esortavamo a discutere col
ragazzo e per questo avevano scherzato e non avevano fatto sul serio. Dopo avere compreso ciò,
ancor più risposi che parlavamo con straordinaria serietà.
[D] E Dionisodoro disse: ‘Bada dunque, Socrate, di non dovere poi negare ciò che ora dici’.
[S] ‘Ho riflettuto’, risposi: ‘non negherò mai’.
[D] ‘Ma’, continuò, ‘voi affermate di volere che egli diventi sapiente?’
[S] ‘Certo’.
[D] ‘Ora però’, chiese, ‘Clinia è sapiente o no?’
[S] ‘Dice di non esserlo ancora non è vanitoso’, risposi.
[D] ‘Voi invece’, chiese, ‘volete che diventi sapiente e non sia ignorante?’.
[SCl] Lo ammettemmo.
[D] ‘Dunque volete che diventi chi non è e che non sia più chi è ora’.
[S] Ascoltando queste parole, fui turbato.
[D] Ed egli, comprendendo il mio turbamento, disse: ‘Poiché volete che non sia più chi è ora, non
volete forse, come sembra, che muoia? Sarebbero veramente di gran pregio amici e innamorati che
apprezzerebbero moltissimo che il loro amato fosse morto’.
Aporie sul mentire, l’ingannare e il contraddire
[S] E Ctesippo, udendo ciò, si adirò per il suo amato e esclamò:
[Ct] ‘O straniero di Turi, se non fosse troppo villano dirlo, direi: ‘che possa ricadere sulla tua testa’,
perché ti è venuto in mente di fare calunniosamente contro di me e contro gli altri tale affermazione,
che io credo sia un'empietà fare, e cioè che io vorrei che costui fosse morto’.
[E] ‘Ma, Ctesippo’, disse Eutidemo, ‘ti sembra forse che sia possibile mentire?’
[Ct] ‘Sì , per Zeus’, rispose, ‘se non sono pazzo, almeno’.
[S ‘Dicendo la cosa di cui si parla, [p. 284] o non dicendola?’
[Ct] ‘Dicendola’, rispose.
[E] ‘Perciò se la si dice, tra le cose che sono non si dice altro che quella che si dice?’
[Ct] ‘E come si potrebbe?’, chiese Ctesippo.
[E] ‘E quella che si dice è una delle cose che sono separate dalle altre’.
[Ct] ‘Certamente’.
[E] ‘Dunque, colui che dice quella dice ciò che è?’, domandò.
[Ct] ‘Sì’.
[E] ‘Ma chi dice ciò che è e le cose che sono dice la verità, cosicché, se Dionisodoro dice le cose
che sono, dice la verità e non mente affatto contro dite’.
[Ct]‘Sì’, rispose Ctesippo, ‘ma chi dice queste cose, o Eutidemo non dice cose che sono’.
[E] Ed Eutidemo disse: ‘Non è vero che le cose che non sono non sono?’
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[Ct] ‘Non sono’.
[E] ‘Non è dunque vero che le cose che non sono non sono in nessun modo cose che sono?’
[Ct] ‘In nessun modo’.
[E] ‘È possibile, dunque, che, riguardo a queste cose che non sono, si possa fare qualcosa, in modo
che anche una persona qualunque possa fare quelle cose che non sono per nulla?’
[Ct] ‘Non mi sembra’, rispose Ctesippo.
[E] ‘Ma i retori, quando parlano al popolo, non operano nulla?’
[Ct] ‘Operano, certo’, rispose.
[E] ‘Dunque, se operano, fanno anche?’
[Ct] ‘Sì’.
[E] ‘Il parlare, allora, è operare e fare?’.
[Ct] Ne convenne.
[E] ‘Nessuno, quindi’, concluse, ‘dice le cose che non sono, perché farebbe già qualcosa, ma tu hai
riconosciuto non è possibile che qualcuno faccia ciò che non è, cosicché, che secondo il tuo
ragionamento, nessuno dice falsità, ma se Dionisodoro parla, dice la verità e le cose che sono’.
[Ct] ‘Sì, per Zeus, o Eutidemo’, rispose Ctesippo: ‘dice in qualche modo le cose che sono, ma non
come stanno’.
[D] ‘Come dici, Ctesippo?’, chiese Dionisodoro. ‘Vi sono alcuni che dicono le cose come stanno?’
[Ct] ‘Ci sono certo’, rispose, ‘gli uomini eccellenti sotto ogni rispetto e che dicono la verità’.
[D] ‘Ma’, chiese, ‘le cose buone non stanno bene e quelle cattive male?’.
[Ct] Ne convenne.
[D] ‘E ammetti che gli uomini eccellenti sotto ogni rispetto dicono le cose come stanno?’
[Ct] ‘Lo ammetto’.
[D] ‘Allora, Ctesippo’, disse, ‘gli uomini buoni dicono male delle cose cattive se le dicono come
stanno’.
[Ct] ‘Sì, per Zeus’, rispose, ‘è proprio così, almeno degli uomini cattivi; e se mi dai retta ti
guarderai dall'essere di questi, affinché i buoni non dicano male di te; perché sappi bene che i buoni
parlano male dei cattivi’.
[E] ‘E parlano grandemente dei grandi’, continuò Eutidemo, ‘e caldamente dei caldi?’
[Ct] ‘Esatto’, rispose Ctesippo: ‘parlano freddamente dei freddi e dicono che discutano così’. [D]
‘Tu insulti, Ctesippo’, esclamò Dionisodoro, ‘tu insulti’.
[Ct] ‘No, per Zeus, no, Dionisodoro’, replicò, ‘perché ti voglio bene: ti ammonisco, come un
amico, e cerco di persuaderti a non dire mai in modo così rozzo di fronte a me che voglio la morte
di quelli che stimo di più’.
[S] [p. 285] Allora, poiché mi sembrava che essi si trattassero con troppa asprezza reciproca, mi
burlai di Ctesippo e dissi:
[S] ‘Ctesippo, mi pare che dobbiamo accettare dagli stranieri ciò che affermano, se vogliono
farcene dono, e non dissentire con un pretesto. Se, infatti, sanno annientare gli uomini così da
renderli buoni e saggi da malvagi e stolti che erano, sia che abbiano scoperto da sé sia che abbiano
imparato da un altro una rovina e distruzione tale da rendere di nuovo buono chi è malvagio, dopo
averlo ucciso; se sanno ciò - ed è chiaro che lo sanno perché hanno affermato che la loro arte da
poco scoperta consiste nel rendere gli uomini buoni da malvagi - concediamo, dunque, loro questo:
ci facciano perire il ragazzo e lo rendano saggio e anche tutti noi altri. Ma se voi giovani avete
paura, il rischio ricada su di me, come su di un Cario; perché io, dal momento che sono vecchio,
sono pronto ad espormi al pericolo e mi affido a Dionisodoro, come a Medea di Colchide Mi faccia
perire e, se vuole, mi faccia cuocere, altrimenti faccia ciò che vuole, purché mi renda buono’.
[Ct] E Ctesippo: ‘Anch'io, Socrate’, disse, ‘sono pronto a offrirmi agli stranieri, anche se vogliono
scorticarmi ancor più di quanto mi scorticano ora, purché la mia pelle non finisca in un otre, come
quella di Marsia, ma nella virtù. Eppure Dionisodoro qui presente pensa che sia in collera con lui; e
invece non sono in collera, ma contraddico ciò che mi sembra egli dica in modo non conveniente
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dinanzi a me. Ma tu’, aggiunse, ‘nobile Dionisodoro, non chiamare ‘insultare’ il contraddire:
l'insultare è altra cosa’.
[D] E Dionisodoro chiese: ‘O Ctesippo, parli del contraddire come se esistesse?’
[Ct] ‘Certamente’, rispose, ‘proprio così ; oppure tu, o Dionisodoro, non credi che esista il
contraddire?’
[D] ‘Sicuramente tu’, ribatté, ‘non potresti mai dimostrare di avere udito qualcuno contraddire un
altro’.
[Ct] ‘Dici la verità?’, replicò. ‘Ma ora ti dimostro di stare ascoltando Ctesippo che contraddice
Dionisodoro’.
[D] ‘Potresti, forse, anche rendere ragione [logos] di questo?’
[Ct] ‘Certamente’, rispose.
[D] ‘Ma’, domandò, ‘esistono delle parole [logoi] per ciascuna delle cose che sono?’
[Ct] ‘Sicuramente’.
[D] ‘In quanto ciascuna cosa è o in quanto non è?’ [p. 286]
[Ct] ‘In quanto è’.
[D] ‘Infatti se ricordi’, continuò, ‘Ctesippo, anche poco fa abbiamo dimostrato che nessuno parla di
una cosa in quanto non è; perché è risultato che nessuno dice ciò che non è’.
[Ct] ‘E con questo?’, chiese Ctesippo. ‘Ci contraddiciamo meno io e tu?’
[D] ‘Ci contraddiremmo forse’, ribatté egli, ‘se entrambi parlassimo della stessa cosa, o così
diremmo certamente le stesse cose?’.
[Ct] Lo ammise.
[D] ‘Ma, quando nessuno di noi due’, domandò, ‘parlasse di una cosa, allora ci contraddiremmo? O
così nessuno di noi due si ricorderebbe affatto di essa?’.
[Ct] Anche in questo fu d'accordo.
[D] ‘Ma quando io parlo di una cosa, mentre tu parli di un'altra, allora ci contraddiciamo? Oppure
io parlo di una cosa, mentre tu non ne parli affatto? Chi non parla come potrebbe contraddire chi
parla?’
Aporie di chi sostiene che il dire il falso non esiste
[S] Ctesippo tacque, mentre io, meravigliato del discorso, chiesi: ‘Come dici, Dionisodoro? Pur
avendo udito questo discorso da molti e spesso, me ne meraviglio sempre - e infatti i seguaci di
Protagora se ne servivano molto e anche quelli ancora più antichi; eppure a me sembra sempre che
sia meraviglioso e abbatta gli altri e anche se stesso -; e credo che verrò a sapere da te nel modo
migliore la verità di esso. Non è vero che dire il falso non esiste? Questo, infatti, significa il
ragionamento: che chi parla dice il vero o non parla?’.
[D] Ne convenne.
[S] ‘Forse, dunque, non è possibile dire il falso, ma è possibile avere false opinioni?’ [D] ‘Neppure
avere false opinioni’, affermò.
[S] ‘Allora’, dissi, ‘non esiste neppure la falsa opinione’.
[D] ‘No’, rispose.
[S] ‘Allora nemmeno l'ignoranza né gli uomini ignoranti; o l'ignoranza, se esistesse, non sarebbe
l'ingannarsi sulle cose?’
[D] ‘Certamente’, disse.
[S] ‘Ma questo non è possibile’, continuai.
[D] ‘No’, rispose.
[S] ‘Dionisodoro, parli tanto per parlare, per dire un'assurdità, oppure perché ti pare veramente che
nessun uomo sia ignorante?’
[D] ‘Allora tu confutami’, ribatté.
[S] ‘È forse possibile, secondo il tuo ragionamento, confutare se nessuno si inganna?’
[E] ‘Non è possibile’, rispose Eutidemo.
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[S] ‘Allora’, chiesi, ‘poco fa Dionisodoro non mi esortava a confutarlo?’
[E] ‘Come potrebbe uno esortare a ciò che non è. Ma tu inviti?’
[S] ‘Eutidemo’, dissi, ‘non comprendo bene queste vostre sapienti trovate, anche quelle ben
impostate, ma le capisco solo approssimativamente. Ti farò, dunque, una domanda forse troppo
grossolana, ma perdonami. Vedi: se non è possibile né ingannarsi, né avere false opinioni, né essere
ignorante, non è forse neppure impossibile sbagliare, quando si fa qualcosa? Infatti non è possibile
che chi fa sbagli in ciò che fa: non dite così ?’
[E] ‘Certamente’, rispose.
[S]‘Ora, questa è la domanda grossolana’, ripresi. ‘Se non sbagliamo né agendo, né parlando, né
pensando, voi, per Zeus, se le cose stanno così , che cosa siete venuti a insegnarci? O non
affermavate poco fa di potere trasmettere meglio di ogni altro la virtù a chi vuole apprenderla?’.
Valutazione dei ragionamenti eristici
[D] Dionisodoro prese la parola e disse: ‘Socrate, sei così rimbambito che ti ricordi adesso ciò che
abbiamo detto prima e, se ho detto qualcosa l'anno scorso, sei in grado di ricordartene ora, ma con i
discorsi fatti in questo momento non sei in grado di cavartela?’
[S] ‘Sono molto difficili’, replicai, ‘a buon diritto, perché sono fatti da uomini sapienti perciò è
difficilissimo cavarsela anche con quest'ultimo discorso che fai. Infatti che cosa mai vuoi dire,
Dionisodoro, affermando che non so come cavarmela? O evidentemente vuoi dire che non so
confutarlo? Perciò spiegami che cos'altro significa per te l'espressione ‘non so come cavarmela con
i tuoi discorsi’’.
[D] ‘Ma ciò che tu dici’, ribatté, ‘perciò rispondi’.
[S] ‘Prima che tu risponda, o Dionisodoro?’, domandai io.
[D] ‘Non rispondi?’, incalzò.
[S ]‘È forse giusto?’
[D‘Certamente giusto’, rispose.
[S] ‘Per quale ragione’, chiesi, ‘o evidentemente perché tu ora sei venuto da noi sapientissimo nei
discorsi e sai quando bisogna rispondere e quando no? E adesso non rispondi nulla, perché sai che
non bisogna rispondere?’
[D] ‘Tu ciarli’, disse, ‘senza pensare a rispondere. Ma, mio caro, dammi retta e rispondi, poiché
ammetti che io sono sapiente’.
[S] ‘Bisogna, dunque, obbedire’, continuai, ‘ed è necessario, a quanto pare, perché lo comandi tu.
Ma interroga’.
[D] ‘Gli esseri pensanti hanno forse senso perché hanno un'anima o hanno senso anche quelli
inanimati?’
[S] ‘Quelli che hanno un'anima’.
[D] ‘Conosci’, chiese, ‘qualche espressione che abbia un'anima’?
[S] ‘Per Zeus, io no’.
[D] ‘Perché allora poco fa mi hai domandato che cosa significasse per me l'espressione?’
[S] ‘Per quale altro motivo’, risposi, ‘se non perché ho sbagliato per la mia stupidità? O non ho
sbagliato, ma ho parlato correttamente, affermando che le espressioni hanno senso? Dici che io
abbia sbagliato o no? Perché se non ho sbagliato, neppure tu mi potrai confutare, anche se sei
sapiente, e non sai come cavartela con il discorso; se invece ho sbagliato neppure così parli
correttamente [p. 288], sostenendo che non è possibile sbagliare. E dico questo non in riferimento a
ciò che affermavi l'anno scorso. Ma, sembra’, continuai, ‘Dionisodoro ed Eutidemo, che questo
ragionamento rimanga fermo allo stesso punto e che ancora, come in passato, dopo avere abbattuto
il resto, cada e il modo perché non gli accadesse questo non è ancora stato trovato neppure dalla
vostra arte, sebbene essa sia così meravigliosa nel rigore dei ragionamenti’.
[Ct] E Ctesippo esclamò: ‘Dite cose meravigliose, o uomini di Turi o di Chio o di dove e come vi
piaccia essere chiamati, perché non vi importa affatto di delirare’.
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[S] E io, temendo ne derivasse un insulto, calmai di nuovo Ctesippo e affermai ‘Ctesippo, dico
anche a te le stesse parole che dicevo poco fa a Clinia: non sai che la sapienza degli stranieri è
meravigliosa. Tuttavia essi non vogliono mostrarcela seriamente ma imitano Proteo, il sofista
egiziano, incantandoci. Noi allora imitiamo Menelao e non lasciamo andare questi due uomini
finché non ci abbiano mostrato ciò di cui si occupano seriamente. Credo, infatti, che ci mostreranno
qualcosa di bellissimo, quando cominceranno a parlare sul serio. Ma preghiamoli, esortiamoli e
supplichiamoli di mostrarcelo. Ho dunque deciso di mostrare di nuovo io come supplicarli di
rivelarlo. Cercherò di esporre loro il seguito, come posso, partendo dal punto in cui prima avevo
interrotto il discorso, per vedere se in qualche modo riesco a stimolarli e se, provando pietà e
compassione per me che mi sforzo e parlo seriamente, anch'essi facciano sul serio’.
Socrate esorta Clinia alla filosofia in base alla capacità della sola scienza di rendere felici
[S] ‘E tu, Clinia’, dissi, ‘ricordami da che punto allora avevamo interrotto il discorso. All'incirca
qui, credo. Alla fine avevamo ammesso che bisogna filosofare non è vero?’
[Cl] ‘Sì’, rispose egli.
[S] ‘E la filosofia è acquisto di scienza; non è così ?’, domandai.
[Cl] ‘Sì’, disse.
[S] ‘Allora, acquistando quale scienza, facciamo un buon acquisto? Non è forse semplice
rispondere: quella che ci sarà utile?’
[Cl] ‘Certo’, rispose.
[S] ‘Dunque ricaveremmo qualche utilità, se sapessimo riconoscere, andando in giro, in quale punto
della terra sia stata sotterrata la maggior quantità d'oro?’
[Cl] ‘Forse’, disse.
[S] ‘Ma prima’, ribattei, ‘abbiamo dimostrato che non avremmo nessun vantaggio, neppure se tutto
diventasse oro per noi, senza difficoltà e senza scavare la terra. Cosicché, neppure se sapessimo
rendere d'oro le pietre, [p. 289] tale scienza non varrebbe nulla. è risultato, infatti, che, se non
sapremo anche servirci dell'oro, nessuna sarà la sua utilità per noi. O non ricordi?’, chiesi.
[Cl] ‘Certo, ricordo’, rispose.
[S] ‘E, a quanto pare, non deriva nessuna utilità neppure dalle altre scienze; né dalla crematistica, né
dalla scienza medica, né da nessun'altra che sappia produrre qualcosa, ma non sappia servirsi di ciò
che ha prodotto: non e così ?’. [Cl] Assentì. [S] ‘E neppure se esistesse una scienza tale da rendere
immortali, ma non sapesse servirsi dell'immortalità, neppure da questa sembra ricaveremmo alcuna
utilità se bisogna giudicare qualcosa da quanto si è ammesso prima’. Fummo d'accordo su tutti
questi punti. ‘Abbiamo bisogno, O bel giovinetto’, dissi, ‘di una scienza tale che in essa coincidano
il produrre e il sapere servirsi di ciò che si produce’.
[Cl] ‘Già’, rispose.
[S] ‘Allora, pare, siamo ben lungi dal dover essere costruttori di lire e possessori di una tale scienza,
perché in questo caso l'arte che produce e l'arte che utilizza sono nettamente separate, pur
riferendosi allo stesso oggetto. L'arte di fabbricare le lire e l'arte di suonare la cetra sono molto
diverse fra loro: non è così ?’. [Cl] Assentì. [S] ‘Ed è chiaro che non ci serve neppure l'arte di
costruire flauti perché anche questa è simile alla precedente’. [Cl] Ne convenne. [S] ‘Ma, per gli
dèi’, continuai, ‘se imparassimo l'arte di comporre discorsi, sarebbe forse questa che dovremmo
possedere per essere felici?’
[Cl] ‘Non credo’, ribatté Clinia di rimando.
[S] ‘Come puoi provarlo?’, chiesi io.
[Cl] ‘Vedo’, rispose, ‘alcuni scrittori di discorsi che non sanno servirsi dei discorsi composti da loro
stessi, come i costruttori di lire non sanno usare le lire, ma anche in questo caso altri, incapaci di
scrivere personalmente discorsi, sono capaci di servirsi di quelli che i primi hanno composto. è
chiaro, dunque, che anche riguardo ai discorsi l'arte di produrli e quella di servirsene sono diverse’:
[S] ‘Mi sembra’, dissi, ‘che tu dia una prova sufficiente del fatto che l'arte degli scrittori di discorsi
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non sia quella che si deve possedere per essere felici. Eppure credevo che in questo caso forse
sarebbe apparsa la scienza che da molto tempo cerchiamo. Infatti, Clinia, questi uomini, gli scrittori
di discorsi, quando mi trovo con loro, mi sembrano sapientissimi e la loro mi pare un'arte
prodigiosa e sublime. E non c'è da meravigliarsi, perché essa è una parte dell'arte degli incantatori
ed è un po' inferiore a quella. L'arte degli incantatori, infatti, consiste nell'incantare vipere,
tarantole, scorpioni e altre fiere e malattie, l'altra, invece, consiste nell'incantare e addolcire giudici,
membri dell'assemblea popolare e altre folle. Oppure a te’, domandai, ‘sembra che sia in qualche
altro modo?’ [p. 290]
[Cl] ‘No, ma mi pare che sia come dici tu’, rispose.
[S] ‘Allora’, chiesi, ‘dove potremmo ancora rivolgerci? A quale arte?’
[Cl] ‘Non sono in grado di rispondere’, affermò.
[S] ‘Ma credo di averla trovata’, replicai.
[Cl] ‘Qual è?’, domandò Clinia.
[S] ‘Mi sembra che l'arte strategica sia quella che più di ogni altra potrebbe rendere felice chi la
possiede’.
[Cl] ‘Non mi pare’.
[S] ‘Come?’, chiesi io.
[Cl] ‘Questa è un'arte che va a caccia di uomini’.
[S] ‘Perché mai?’, domandai io.
[Cl] ‘Nessun'arte di caccia va oltre l'inseguire e catturare la preda. Dopo che hanno catturato ciò che
cacciano, non sono capaci di servirsene, ma i cacciatori e i pescatori lo consegnano ai cuochi,
mentre i geometri, gli astronomi e i ragionieri - infatti sono anche questi cacciatori, perché ciascuno
di essi non produce le figure, ma scopre quelle che esistono - poiché, dunque, essi non sono capaci
di servirsi di quelle, ma solo di cacciarle, affidano ai dialettici il compito di valersi delle loro
scoperte, almeno quelli tra loro che non sono completamente stolti’.
[S] ‘Bene’, dissi, ‘o bellissimo e sapientissimo Clinia: è così ?’
[Cl] ‘Certo. Anche gli strateghi’, affermò, ‘fanno allo stesso modo. Dopo che hanno preso una città
o un accampamento, lo consegnano ai politici - essi infatti non sanno servirsi di ciò che hanno preso
- come, credo, i cacciatori di quaglie consegnano le prede agli allevatori.Se, dunque’, continuò egli,
‘abbiamo bisogno di quell'arte, che saprà anche servirsi di ciò che ha acquistato, avendolo prodotto
o cacciato essa stessa, e tale arte ci renderà felici, allora dobbiamo cercarne un'altra al posto della
strategia’.
Aporie nella ricerca della scienza di rendere felici
CRITONE: Che cosa dici, Socrate, quel ragazzo pronunciò tali parole?
SOCRATE: Non credi, o Critone?
CRITONE: No, per Zeus, certamente no. Io penso, infatti, che se avesse detto queste parole, egli
non avrebbe bisogno né di Eutidemo, né dì nessun altro uomo per la sua educazione.
SOCRATE: Ma allora, per Zeus, che sia stato Ctesippo a parlare così , e io non lo ricordo?
CRITONE: Quale Ctesippo?
SOCRATE: So bene che non furono né Eutidemo, né Dionisodoro a dire ciò. Ma, o divino Critone,
che lo abbia detto uno degli esseri superiori lì presente? So bene, infatti, di averlo udito. [p. 291]
CRITONE: Sì, per Zeus, Socrate. Mi sembra proprio uno degli esseri superiori e molto. Ma poi
avete parlato ancora di qualche altra arte? E avete trovato o no quella che miravate a cercare?
SOCRATE: Dove, o caro, potevamo trovarla? Eravamo invece molto ridicoli: come i bambini che
inseguono le allodole, credevamo sempre di riuscire subito a afferrare ognuna delle scienze, ma
esse ci sfuggivano sempre. Perché raccontarti a lungo? Giunti all'arte di regnare ed esaminandola a
fondo, per vedere se fosse quella a offrire e a produrre la felicità, caduti allora come in un labirinto,
mentre credevamo di essere ormai alla fine, risultò che eravamo ritornati come all'inizio della
ricerca e avevamo bisogno della stessa cosa che ci occorreva quando avevamo incominciato a
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cercare.
CRITONE: Come, dunque, vi accadde questo, Socrate?
SOCRATE: Te lo dirò. Ci sembrò, infatti, che l'arte politica e quella di regnare fossero la stessa
arte.
CRITONE: Perché mai?
SOCRATE: Ci parve che l'arte strategica e le altre arti affidassero il compito di guidare i prodotti
dei quali esse sono artefici a quest'arte, come alla sola che sappia servirsene. Ci sembrò, dunque,
che fosse chiaramente quella che cercavamo e la causa del retto agire nella città, e che proprio
secondo il giambo di Eschilo, sola sedesse alla poppa della città, governando tutto e, comandando
su tutto, rendesse tutto utile.
CRITONE: E vi sembrava bene, Socrate?
SOCRATE: Giudicherai tu, o Critone, se vuoi ascoltare anche ciò che ci accadde in seguito. Infatti
indagavamo di nuovo press'a poco così : ‘Ebbene l'arte di regnare che comanda su tutto ci produce
qualche risultato o nessuno? Certamente lo produce’, dicevamo fra di noi. Non diresti anche tu
questo, Critone?
CRITONE: Sì.
SOCRATE: Quale diresti che sia il suo risultato? Come, ad esempio, se ti chiedessi quale risultato
offre l'arte medica, che dirige tutto ciò che dirige, non risponderesti la salute?
CRITONE: Sì.
SOCRATE: Che cosa produce la vostra arte,l 'agricoltura, che governa tutto ciò che governa? [p.
292] Non risponderesti che ci offre il nutrimento che si ricava dalla terra?
CRITONE: Sì.
SOCRATE: Che cosa produce l'arte di regnare, che comanda su tutto ciò su cui comanda? Forse
non sei assolutamente in grado di rispondere.
CRITONE: No, per Zeus, Socrate.
SOCRATE: Neppure noi, o Critone. Ma almeno sai che, se è quella che noi cerchiamo, deve essere
utile.
CRITONE: Certamente.
SOCRATE: Allora bisogna che essa ci trasmetta qualche bene.
CRITONE: è necessario, Socrate.
SOCRATE: Ma io e Clinia avevamo reciprocamente ammesso che un bene non è nient'altro che
una determinata scienza.
CRITONE: Sì, dicevi così.
SOCRATE: Allora gli altri risultati che si potrebbero attribuire alla politica - e questi potrebbero
essere molti come, ad esempio, rendere ricchi, liberi e concordi i cittadini - tutti questi ci
sembrarono né cattivi né buoni, ma ci sarebbe stato bisogno che la politica rendesse sapienti e
comunicasse una scienza, se questa doveva essere quella che giovava e rendeva felici.
CRITONE: è così. Allora, almeno, questo era stato ammesso da voi, stando a come tu hai riferito i
vostri discorsi.
SOCRATE: L'arte di regnare rende forse sapienti e buoni gli uomini?
CRITONE: Che cosa lo impedisce, Socrate?
SOCRATE: Ma rende buoni tutti e in tutto? Ed è questa che trasmette ogni scienza, quella del
calzolaio, quella del falegname e tutte le altre?
CRITONE: Non credo, Socrate.
SOCRATE: Ma allora quale scienza trasmette? Che uso ne faremo? Bisogna, infatti, che essa non
sia artefice di nessun risultato né cattivo, né buono, e che non trasmetta nessun'altra scienza se non
se stessa. Diciamo, dunque, quale sia mai questa scienza e quale uso ne faremo. Vuoi che
affermiamo, o Critone, che sia quella per mezzo della quale renderemo buoni gli altri?
CRITONE: Certamente.
SOCRATE: Ed essi in che cosa saranno buoni per noi e in che cosa saranno utili? O dobbiamo
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ancora dire che renderanno altri buoni e quegli altri a loro volta buoni altri? Ma in che cosa mai
siano buoni non ci appare affatto, poiché abbiamo disprezzato i risultati attribuiti alla politica,
mentre si realizza proprio il detto ‘Corinto, figlio di Zeus’, e, come dicevo, siamo lontani allo stesso
modo o ancora di più dal sapere quale sia mai quella scienza che ci renderà felici.
CRITONE: Sì, per Zeus, Socrate, giungeste ad una grande aporia, a quanto pare.
SOCRATE: Io stesso, Critone, dopo esser caduto in quest'aporia, [p. 293] usai ogni mezzo per
pregare i due stranieri, come se invocassi i Dioscuri, di salvarci, me e il ragazzo, dalla terza ondata
del ragionamento, di essere seri in ogni modo e di mostrarci seriamente quale sia mai la scienza,
raggiunta la quale, potremmo trascorrere bene il resto della vita.
CRITONE: Ma Eutidemo consentì a mostrarvi qualcosa?
Aporie su scienza, sapienza e ignoranza
SOCRATE: Come no? E incominciò il discorso, o compagno, con molto orgoglio, così.
[E] ‘O Socrate’, chiese, ‘ti devo insegnare questa scienza, sulla quale da molto tempo siete in
difficoltà, o devo dimostrarti che la possiedi?’
[S] ‘O beato’, domandai, ‘questo è possibile, secondo te?’
[E] ‘Certamente’, rispose.
[S] ‘Dimostrami allora, per Zeus’, ripresi, ‘che la posseggo; infatti è molto più facile che impararla
per un uomo della mia età’.
[E] ‘Orsù, rispondimi’, disse: ‘c'è qualcosa che sai?’
[S] ‘Certo’, affermai, ‘e molte cose, ma di poca importanza’.
[E] ‘Basta’, asserì. ‘Credi forse che sia possibile che qualcuna delle cose che sono non sia proprio
ciò che è?’
[S] ‘Ma no, per Zeus’.
[E] ‘Tu dunque’, chiese, ‘sai qualcosa?’
[S] ‘Sì’.
[E] ‘Perciò se sai, sei sapiente?’
[S] ‘Certo, almeno in questo punto’.
[E] ‘Non importa; ma non è necessario che tu, se sei sapiente, sappia tutto?’
[S] ‘No, per Zeus’, risposi, ‘perché non so molte altre cose’.
[E] ‘Allora se non sai qualcosa non sei sapiente’.
[S] ‘Almeno in quello, amico’, ribattei.
[E] ‘Sei dunque un po’ meno ignorante?’, domandò. ‘Ma poco fa hai detto di essere sapiente. E così
ti trovi ad essere e poi di nuovo a non essere quello che sei riguardo alle stesse cose e nello stesso
tempo’.
[S] ‘Bene, Eutidemo’, risposi: ‘come si dice, fai risuonare belle parole. Come so, dunque, quella
scienza che cercavamo? Poiché è impossibile che la stessa cosa sia e non sia, se so una cosa le so
tutte - infatti non potrei essere sapiente e ignorante nello stesso tempo - ma, poiché so tutto, ho
anche quella scienza. Dici forse così ed è questa la tua gran sapienza?’
[E] ‘Tu stesso ti confuti, Socrate’, disse.
[S] ‘Ma, Eutidemo, a te non è accaduta la stessa cosa?’, ribattei. ‘Io, qualsiasi cosa mi succedesse
insieme a te e a Dionisodoro, mio caro amico, non mi irriterei affatto. Dimmi, non è vero che voi
due sapete alcune delle cose che sono, ma non ne sapete altre?’
[D] ‘Niente affatto, Socrate’, rispose Dionisodoro.
[S] ‘Come dite?’, chiesi io. ‘Ma allora non sapete nulla?’
[D] ‘Certamente sappiamo’, rispose egli. [p. 294]
[S] ‘Allora sapete tutto’, dissi, ‘poiché sapete anche una cosa qualsiasi?’ ‘
[D] Tutto’, ribatté, ‘e anche tu se sai anche una sola cosa, le sai tutte’.
[S] ‘O Zeus’, esclamai, ‘che cosa meravigliosa affermi e che grande bene è che sia stata rivelata!
Forse anche tutti gli altri uomini sanno tutto oppure nulla?’
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[D] ‘Certo è impossibile’, rispose, ‘che sappiano alcune cose e non ne sappiano altre e siano nel
tempo stesso sapienti ed ignoranti’.
[S] ‘Ma perché?’ chiesi io.
[D] ‘Tutti’, disse, ‘sanno tutto se sanno anche una sola cosa’.
[S] ‘O per gli dèi, Dionisodoro!’, esclamai. ‘Mi è chiaro ormai che parlate sul serio, ma a fatica vi
ho indotti ad essere seri. Voi due sapete realmente tutto? Per esempio l’arte del falegname e quella
del calzolaio?’
[D] ‘Certamente’, rispose.
[S] ‘Siete, forse, anche capaci di rattoppare scarpe?’
[D] ‘Sì, per Zeus, anche di risuolarle’, affermò.
[S] ‘E sapete forse anche cose di questo tipo: quante sono le stelle e quanti sono i granelli di
sabbia?’
[D] ‘Certo’, rispose.
[S] ‘Poi, credi che non lo avremmo ammesso?’
Ctesippo intervenne ed esclamò: ‘Per Zeus, Dionisodoro, datemi una prova di questo, dalla quale
saprò che dite la verità’.
[D] ‘Quale prova ti darò?’, chiese.
[Ct] ‘Sai quanti denti ha Eutidemo e Eutidemo quanti ne hai tu?’
[D] ‘Non ti basta avere sentito che sappiamo tutto?’, domandò.
[Ct] ‘Assolutamente no’, rispose, ‘ma diteci ancora solo questo e dimostrateci che dite la verità. E
se dite quanti denti ha ciascuno di voi, e se risulta che lo sapete, dopo che noi li abbiamo contati, vi
crederemo subito anche nel resto’.
[S] Ritenendo di essere scherniti, non vollero rispondere, ma interrogati da Ctesippo su ogni singola
cosa, ammisero dì saperle tutte. Infatti non vi fu nulla su cui, infine, Ctesippo molto apertamente
non domandasse se lo sapessero, anche le cose più vergognose. Ed essi molto coraggiosamente
affrontavano le domande, ammettendo di sapere, come i cinghiali che si slanciano contro il colpo,
cosicché anch’io, o Critone, alla fine fui costretto dalla mia incredulità a chiedere se Dionisodoro
sapesse anche danzare. Ed egli:
[D] ‘Certamente’, rispose.
[S] ‘Senza dubbio’, dissi, ‘alla tua età non saprai anche fare il salto mortale sulle spade e girare
sulla ruota: non sei così progredito nella sapienza’.
[D] ‘Non c’è nulla che non sappia’, ribatté.
[S] ‘Forse’, chiesi, ‘sapete tutto solo ora o da sempre?’
[D] ‘Da sempre’, replicò.
[S] ‘Anche quando eravate bambini e appena nati sapevate tutto?’. Entrambi insieme assentirono.
[p. 295] E a noi la cosa sembrava incredibile. Ma Eutidemo domandò:
[E] ‘Non credi, Socrate?’
[S] ‘No, salvo che è probabile che siate sapienti’, risposi.
[E] ‘Ma’, disse, ‘se vuoi rispondermi, io ti dimostrerò che anche tu ammetti queste cose
meravigliose’.
[S] ‘Ma certo’, replicai. ‘Mi fa molto piacere essere confutato su questo. Se, infatti, mi è davvero
sfuggito dì essere sapiente, ma tu mi dimostrerai che so tutto e da sempre, quale scoperta più felice
di questa potrei fare in tutta la mia vita?’
[E] ‘Rispondi, dunque’, disse.
[S] ‘Domanda, convinto che io ti risponda’.
[E] ‘Dunque, Socrate, sei forse sapiente in qualcosa o no?’
[S] ‘Sì’.
[E] ‘E sai con ciò per cui sei sapiente o con qualcos’altro?’
[S] ‘Con ciò per cui sono sapiente. Credo, infatti, che tu parli dell’anima, o non parli di questo?’
[E] ‘Non ti vergogni, Socrate’, disse: ‘tu che sei interrogato, interroghi a tua volta?’
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[S] ‘Bene’, replicai, ‘ma come faccio? Farò come tu ordini. Quando non so che cosa chiedi, tu mi
ordini tuttavia di rispondere, senza interrogare di nuovo?’
[E] ‘Infatti intendi in qualche modo ciò che dico?’, domandò.
[S] ‘Sì ‘, affermai.
[E] ‘Rispondi dunque a ciò che intendi’.
[S] ‘Ma’, ribattei, ‘se tu domandi intendendo in un modo, ma io comprendo in un altro e poi
rispondo a questo, ti basta se non rispondo nulla a proposito?’
[E] ‘A me sì, ma non a te, come credo’, disse egli.
[S] ‘No, per Zeus, non risponderò prima di avere capito’, replicai.
[E] ‘Non risponderai’, ribatté, ‘a ciò che man mano comprendi, perché continui a dire sciocchezze e
sei più antiquato del dovuto’.
[S] E io compresi che era in collera con me che distinguevo ciò che diceva, perché voleva darmi la
caccia, circondandomi con le parole. Mi ricordai allora di Conno, che si adira anch’egli con me,
ogni volta che non gli cedo e poi si prende meno cura di me, come se fossi ignorante. Ma poiché
avevo deciso di frequentare anche costui, credetti di dovere cedere, per evitare che, ritenendomi uno
scolaro inetto, non mi accettasse.Dissi dunque:
[S] ‘Ma se ti sembra bene fare così, Eutidemo, bisogna farlo, perché tu certamente sai discutere
meglio di me, che ho la tecnica di un incompetente. Domanda, dunque, di nuovo da principio’.
[E] ‘Rispondi nuovamente, allora’, riprese: ‘sai forse con qualcosa ciò che sai o no?’
[S] ‘Sì’, affermai, ‘con l’anima’. [p. 296]
[E] ‘Costui’, esclamò, ‘risponde di nuovo oltre il richiesto alle domande: non chiedo con che cosa
sai, ma se sai con qualcosa’.
[S] ‘Ho risposto più del dovuto’, dissi, ‘per ignoranza. Perdonami: ora ti risponderò semplicemente
che so con qualcosa ciò che so’.
[E] ‘Sempre con la stessa cosa’, chiese, ‘o talvolta con questa, talvolta con un’altra?’
[S] ‘Quando so, so sempre con questa’, dissi.
[E] ‘Non smetterai di fare di nuovo aggiunte?’, esclamo.
[S] ‘Ma badiamo che in qualche modo questo “sempre” non ci tragga in inganno’.
[E] ‘Certo non noi’, disse, ‘ma, se mai, te. Ma rispondi: sai sempre con questa cosa?’.
[S] ‘Sempre’, ribattei, ‘dal momento che bisogna togliere il “quando”’.
[E] ‘Dunque sai sempre con questa cosa. Ma, poiché sai sempre, sai forse alcune cose con questa
con cui sai e altre con un’altra o sai tutte con questa?’
[S] ‘So tutto con questa, almeno ciò che so’, risposi.
[E] ‘Ecco qui’, esclamò, ‘arriva la stessa aggiunta’.
[S] ‘Tolgo “almeno ciò che so”’, dissi io.
[E] ‘Non togliere neppure una parola’, replicò: ‘non ho affatto bisogno di te. Rispondimi: potresti
sapere tutte le cose se non sapessi tutto?’
[S] ‘Sarebbe un prodigio’, risposi.
[E] Ed egli disse: ‘Aggiungi ora ciò che vuoi; infatti ammetti di sapere tutto’.
[S] ‘Credo’, ribattei, ‘dal momento che le parole ‘ciò che so’ non hanno alcuna importanza, so
tutto’.
[E] ‘Dunque hai anche ammesso di sapere sempre con quella cosa con cui sai, sia quando sai, sia
come vuoi: infatti hai ammesso di sapere sempre e tutto nello stesso tempo. Perciò è chiaro che
anche quando eri bambino sapevi, quando nascesti, quando fosti generato, prima di nascere, prima
che fossero generati il cielo e la terra, sapevi tutto, se sai da sempre. Sì, per Zeus’, disse, ‘anche tu
saprai sempre e tutto, se io voglio’.
[S] ‘Ma lo volessi’, esclamai, ‘o molto stimato Eutidemo, se dici realmente la verità! Però non
credo affatto che tu sia capace, se non lo vuole insieme a te tuo fratello Dionisodoro qui presente.
Così forse saresti capace’. Continuai: ‘Ditemi - sul resto non so come obiettare a voi, uomini così
prodigiosi per sapienza, che io non so tutto, dal momento che voi lo affermate -: come posso dire di
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sapere che gli uomini buoni, sono ingiusti, Eutidemo?
Orsù, dimmi, so questo o non lo so?’
[E] ‘Certamente lo sai’, rispose.
[S] ‘Che cosa?’, chiesi io.
[E] ‘Che i buoni non sono ingiusti’. [p. 297]
[S] ‘Certamente’, replicai, ‘da molto tempo. Ma non domando questo; bensì dove ho appreso che i
buoni sono ingiusti’.
[D] ‘In nessun luogo’, ribatté Dionisodoro.
[S] ‘Allora non so questo’, conclusi io.
[E] ‘Rovini il ragionamento’, disse Eutidemo a Dionisodoro, ‘e sembrerà che costui non sappia e
che sia sapiente e ignorante nello stesso tempo’. E Dionisodoro arrossì.
Aporie sui legami di parentela
[S] ‘Ma tu’, continuai, ‘come dici, Eutidemo? Non ti sembra che tuo fratello che sa tutto parli
correttamente?’
[D] ‘Sono fratello di Eutidemo?’, chiese Dionisodoro, prendendo subito la parola.
[S] E io risposi: ‘Lascia andare, caro mio, finché Eutidemo non mi abbia insegnato che so che gli
uomini buoni sono ingiusti e non rifiutarmi tale insegnamento’.
[D] ‘Tu sfuggi, Socrate’, disse Dionisodoro, ‘e non vuoi rispondere’.
[S] ‘Naturalmente’, ribattei. ‘Infatti sono inferiore anche a uno solo di voi, cosicché sono molto
lungi dal non sfuggire tutti e due. Sono molto più debole di Eracle, il quale non era in grado di
combattere contro l’idra che era una sofista e che, se qualcuno le tagliava un capo del
ragionamento, per la sua sapienza ne faceva rispuntare molti al posto di uno, e contro un granchio,
un altro sofista, giunto dal mare, approdato da poco, mi sembra. Egli, poiché il granchio da allora lo
tormentava così a sinistra, con parole e morsi, chiamò in aiuto il nipote Iolao che lo aiutò
adeguatamente. Ma il mio Iolao, se venisse, peggiorerebbe la situazione’. [D ‘Rispondi, dunque’,
riprese Dionisodoro, ‘poiché hai cantato questo inno. Forse Iolao era nipote di Eracle più che tuo?’
[S] ‘È meglio per me, o Dionisodoro, risponderti’, dissi io. ‘Infatti certamente non smetterai di
interrogarmi, sono quasi sicuro di questo, perché sei invidioso e per impedire che Eutidemo mi
insegni quella grande sapienza’.
[D] ‘Rispondi, dunque’, replicò.
[S] ‘Allora rispondo’, dissi, ‘che Iolao era nipote di Eracle, ma, come mi sembra, niente affatto mio.
Infatti suo padre non era Patrocle, mio fratello, ma uno dal nome simile, Ificle, fratello di Eracle’.
[D] ‘Ma Patrocle’, chiese, ‘è tuo fratello?’
[S] ‘Certo’, affermai, ‘nato dalla stessa madre almeno, ma non dallo stesso padre’.
[D] ‘Allora è e non è tuo fratello’.
[S] ‘Non nato dallo stesso padre, almeno, mio caro’, risposi, ‘perché suo padre era Cheredemo, il
mio, invece, Sofronisco’.
[D] ‘Ma padre era tanto Sofronisco quanto Cheredemo?’, domandò.
[S] ‘Certo’, ribattei, [p. 298] ‘l’uno mio, l’altro suo’.
[D] ‘Dunque’, disse, ‘Cheredemo era diverso dal padre’.
[S] ‘Dal mio, almeno’, replicai. ‘Era, dunque, padre, pur essendo diverso dal padre? O tu sei lo
stesso di questa pietra?’
[S] ‘Temo’, risposi, ‘di sembrare lo stesso per causa tua; tuttavia a me non sembra’.
[D] ‘Allora sei diverso da questa pietra?’, chiese.
[S] ‘Diverso, certamente’.
[D] ‘Non è, dunque, vero che essendo diverso dalla pietra non sei pietra? Ed essendo diverso
dall’oro non sei oro?’
[S] ‘È così ‘.
[D] ‘Anche Cheredemo, allora’, disse, ‘essendo diverso dal padre non è padre’.
22
[S] ‘Sembra’, risposi, ‘che non sia padre’.
[E] ‘Se, infatti, Cheredemo è padre’, disse Eutidemo prendendo la parola, ‘a sua volta Sofronisco,
essendo diverso dal padre, non è padre, cosicché tu, Socrate, sei senza padre’.
[Ct] E Ctesippo prendendo la parola chiese: ‘E a vostro padre non è accaduta questa stessa cosa? è
diverso da mio padre?’
[E] ‘Niente affatto’, rìbatté Eutidemo.
[Ct] ‘Ma’, domandò, ‘è lo stesso?’
[E] ‘Lo stesso, certamente’.
[Ct] ‘Non potrei acconsentire. Ma forse, Eutidemo, è solo padre mio o anche degli altri uomini?’
[E] ‘Anche degli altri’, rispose. ‘O credi che lo stesso uomo, essendo padre, non sia padre?’ [Ct]
‘Lo credevo, certamente’, replicò Ctesippo.
[E] ‘Ma credevi’, chiese, ‘che una cosa, essendo oro, non fosse oro o essendo uomo, non fosse
uomo?’
[Ct] ‘Bada che non si realizzi, Eutidemo, il proverbio “non cuci lino con lino”’, esclamò Ctesippo,
‘perché dici una cosa singolare, se tuo padre è padre di tutti’.
[E] ‘Ma è così ‘, affermò.
[Ct] ‘Degli uomini’, domandò Ctesippo, ‘o anche dei cavalli e di tutti gli altri animali?’
[E] ‘Di tutti’, rispose.
[Ct] ‘E anche la madre è madre di tutti?’
[E] ‘Anche la madre’.
[Ct] ‘Tua madre, dunque, è madre anche dei ricci di mare?’, proseguì.
[E] ‘Anche la tua’, ribatté.
[Ct] ‘E tu, allora, sei fratello dei ghiozzi, dei cagnolini e dei porcellini’.
[E] ‘Anche tu’, rispose.
[Ct] ‘Allora tuo padre è un cinghiale e un cane’.
[E] ‘Anche il tuo’, replicò.
[D] ‘Ma, se mi rispondi, Ctesippo, lo ammetterai subito’, affermò Dionisodoro. ‘Dimmi, hai un
cane?’
[Ct] ‘Sì, anche molto cattivo’, ribatté Ctesippo.
[D] ‘Ha dei cagnolini?’
[Ct] ‘Sì, certamente altri cani somiglianti a lui’, replicò.
[D] ‘Il cane è, dunque, loro padre?’
[Ct] ‘Io l’ho visto accoppiarsi con la cagna’, disse.
[D] ‘Ma non è tuo il cane?’
[Ct] ‘Certo’, rispose.
[D] ‘Allora, essendo tuo, è padre, cosicché il cane diventa tuo padre e tu diventi fratello dei
cagnolini’. E di nuovo, Dionisodoro, prendendo subito la parola, affinché Ctesippo non parlasse
prima disse: ‘E rispondi ancora a una piccola domanda: percuoti questo cane?’.
[Ct] E Ctesippo, ridendo, rispose: ‘Sì, per gli dèi, perché non posso picchiare te’.
[D] ‘Dunque tu picchi tuo padre’, concluse. [p. 299]
[Ct] ‘Picchierei, tuttavia, con molta più ragione vostro padre’, ribatté, perché gli è venuto in mente
di generare figli così sapienti. Ma certo, credo, Eutidemo, il padre vostro e dei cagnolini ha tratto
grande vantaggio da questa vostra sapienza’.
[E] ‘Ma non ha affatto bisogno di grandi vantaggi, Ctesippo, né quello né tu’.
Aporie sul bene e sulla felicità
[Ct] ‘Neppure tu, Eutidemo?’, chiese.
[E] ‘E neppure nessun altro degli uomini. Dimmi, infatti, Ctesippo, se ritieni che sia un bene per chi
è malato bere un farmaco, quando ne ha bisogno, o se ti sembra che non sia un bene. O quando va
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in guerra, andarci con le armi piuttosto che senz’armi’.
[Ct] ‘Mi sembra’, rispose. ‘Tuttavia credo che dirai qualcosa di bello’.
[E] ‘Lo saprai benissimo’, continuò, ‘ma rispondi. Poiché hai ammesso che è un bene per un uomo
bere un farmaco, quando ne ha bisogno, non deve forse bere questo bene il più possibile, e non starà
bene allora se qualcuno, dopo averlo tritato, gli mescola un carro di elleboro?’.
[Ct] E Ctesippo replicò: ‘Certo, Eutidemo, se chi beve è grande come la statua di Delfi’.
[E] ‘Perciò, anche in guerra’, domandò, ‘poiché è bene avere armi, bisogna avere il maggior
numero possibile di lance e scudi, dal momento che è bene?’
[Ct] ‘Certo’, affermò Ctesippo; ‘ma non credi, o Eutidemo, che basti un solo scudo e una sola
lancia?’
[E] ‘Sì’.
[Ct] ‘Tu avresti armato così anche Gerione e Briareo?’, chiese.‘Credevo che tu fossi più abile, dal
momento che sei maestro d’armi e anche questo tuo compagno lo è’.
Ed Eutidemo tacque. Dionisodoro, invece, in riferimento alle risposte precedenti domandò a
Ctesippo:
[D] ‘Dunque, ti sembra sia un bene possedere anche dell’oro?’
[Ct] ‘Certo, e molto’, rispose Ctesippo.
[D] ‘Non credi sia necessario avere beni sempre e ovunque?’
[Ct] ‘Proprio così’, disse.
[D] ‘Dunque ammetti che anche l’oro sia un bene?’
[Ct] ‘L’ho ammesso’, ribatté.
[D] ‘Allora bisogna averne sempre, ovunque e quanto più possibile in se stessi? E uno sarebbe
felicissimo se avesse tre talenti d’oro nello stomaco, un talento nel cranio e uno statere d’oro in
ciascun occhio?’
[Ct] ‘Dicono, Eutidemo’, proseguì Ctesippo, ‘che i più felici e i migliori tra gli Sciti siano quelli
che hanno molto oro nei propri crani, secondo il discorso per cui poco fa dicevi padre il cane e ciò
che è ancora più singolare è che bevono anche dai loro crani indorati e li osservano all’interno,
tenendo fra le mani la loro sommità’.
Aporie sul vedere e parlare [p. 300]
[E] ‘Ma gli Sciti e gli altri uomini vedono le cose che si possono vedere o quelle che non si
possono?’, chiese Eutidemo.
[Ct] ‘Quelle che si possono vedere, certo’.
[E] ‘Perciò anche tu?’, domandò.
[Ct] ‘Anch’io’.
[E]‘Vedi i nostri vestiti?’
[Ct] ‘Sì’.
[E] ‘Questi, allora, possono vedere’.
[Ct] ‘Straordinariamente’, rispose Ctesippo.
[E] ‘E allora?’, disse.
[Ct] ‘Nulla. Ma tu forse non credi che essi vedano: sei così ingenuo! Mi sembra, Eutidemo, che tu
dorma ad occhi aperti e che, se si può non dire nulla parlando, tu faccia proprio questo’.
[D] ‘Non è forse possibile’, chiese Dionisodoro, ‘parlare tacendo?’
[Ct] ‘In nessun modo’, replicò Ctesippo.
[D] ‘E nemmeno tacere parlando?’
[Ct] ‘Ancora meno’, ribatté.
[D] ‘Perciò quando parli di pietre, di legni e di ferri, non parli di cose che tacciono?’
[Ct] ‘Certo no’, rispose, ‘se passo nelle officine dei fabbri, ma si dice che i ferri risuonino e
rimbombino molto fortemente, se qualcuno li tocca. Cosicché a causa della tua sapienza non ti sei
accorto di non avere detto nulla. Ma dimostratemi ancora il resto, cioè che è possibile tacere
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parlando’.
[S] E a me Ctesippo sembrava preoccupato per il suo amato.
[E] ‘Quando taci’, chiese Eutidemo, ‘non taci tutto?’
[Ct] ‘Sì ‘, rispose.
[E] ‘Taci, dunque, anche le cose che parlano se fanno parte del tutto’.
[Ct] ‘Ma non tace tutto?’, domandò Ctesippo.
[E] ‘No certamente’, rispose Eutidemo.
[Ct] ‘Ma allora, mio caro, parla tutto?’
[E] ‘Le cose che parlano, certo’.
[Ct] ‘Ma non ti chiedo questo’, proseguì, ‘ma: tutte le cose tacciono o parlano?’
[D] ‘Nessuna delle due cose e entrambe’, ribatté Dionisodoro, afferrando la parola. ‘So bene, infatti,
che non saprai come cavartela con la risposta’.
[S] E Ctesippo, com’era solito, scoppiato in una risata fragorosa, disse:
[Ct] ‘O Eutidemo, tuo fratello ha posto l’argomento in modo da potere dare due risposte, è perduto
ed è stato vinto’.
[S] E Clinia si rallegrò molto e si mise a ridere, cosicché Ctesippo diventò più di dieci volte più
grande. Ctesippo, siccome è scaltro, aveva, mi sembra, carpito da loro queste sottigliezze, perché
una simile sapienza non esiste fra gli altri nostri contemporanei. Chiesi: ‘Perché ridi, Clinia, di
argomenti così seri e belli?’
Idee, dialettica e anima
[D] ‘Socrate, hai mai visto una cosa bella?’, domandò Dionisodoro.
[S] ‘Sì ‘, risposi, ‘e molte, o Dionisodoro’. [p. 301]
[D] ‘Erano cose diverse dal bello o identiche ad esso?’, domandò.
[S] E io rimasi perplesso per l’aporia e ritenni di avere subito la giusta punizione per avere fiatato,
tuttavia risposi: ‘Diverse dal bello in sé, tuttavia in ciascuna di esse è presente una certa bellezza’
[D] ‘Allora’, disse, ‘se vicino a te c’è un bue, tu sei un bue e, perché ora io mi trovo vicino a te, sei
Dionisodoro?’
[S] ‘Taci su questo’, replicai io.
[D] ‘Ma in che modo’, chiese, ‘una cosa diversa potrebbe essere diversa, quando una cosa diversa è
presente a una cosa diversa?’
[S] ‘Sei forse in difficoltà su questo?’, chiesi io. Ormai cercavo di imitare la sapienza dei due
uomini, perché la desideravo.
[D] ‘Come non essere in difficoltà’, domandò, ‘io e tutti gli altri uomini su ciò che non è?’
[S] ‘Che dici, Dionisodoro?’, chiesi. ‘Il bello non è bello e il brutto non è brutto?’
[D] ‘Se mi pare’, rispose.
[S] ‘E ti pare?’
[D] ‘Certo’, disse.
[S] ‘Allora anche l’identico è identico e il diverso è diverso? Certo il diverso non è identico, ma non
avrei creduto che neppure un bambino dubitasse che il diverso non fosse diverso. Dionisodoro, hai
deliberatamente trascurato questo punto, perché mi pare che anche voi per il resto, come gli
artigiani, cui compete produrre tutti i singoli oggetti, realizziate ottimamente la dialettica’.
[D] ‘Sai, dunque’, chiese, ‘che cosa compete a ciascun artigiano? In primo luogo sai a chi compete
lavorare dei metalli?’
[S] ‘Sì, al fabbro’.
[D] ‘E costruire oggetti in terracotta?’
[S] ‘Al vasaio’.
[D] ‘E sgozzare, scuoiare e, dopo avere fatto a pezzi le carni, bollirle ed arrostirle?’
[S] ‘Al macellaio’, risposi.
[D] ‘Perciò se uno fa ciò che gli compete, agirà correttamente?’, domandò.
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[S] ‘Certo’.
[D] ‘Conviene davvero, come dici, fare a pezzi e scuoiare il macellaio? Hai ammesso questo o no?’
[S] ‘L’ho ammesso’, replicai, ‘ma compatiscimi’.
[D] ‘È chiaro, allora’, disse, ‘che se uno, dopo avere sgozzato il macellaio e averlo fatto a pezzi, lo
fa bollire e lo arrostisce, farà ciò che è conveniente; e se qualcuno foggia il fabbro e costruisce in
terracotta il vasaio, anche costui agirà in modo conveniente’.
[S] ‘O Poseidone’, esclamai, ‘ormai poni un coronamento alla tua sapienza. Questa non sarà mai
presente in me così da diventare mia?’
[D] ‘La riconosceresti, Socrate’, chiese, ‘se fosse divenuta tua?’
[S] ‘Se tu lo vuoi evidentemente’, risposi io.
[D] ‘Ma credi di conoscere le tue cose?’, domandò.
[S] ‘Se tu non dici altrimenti perché bisogna iniziare da te e finire in Eutidemo qui presente’. [D]
‘Credi, dunque, che siano tue’, chiese, ‘le cose che tu dirigi e puoi usare come vuoi? [p. 302] Ad
esempio un bue e una pecora: riterresti forse tuoi questi animali che potresti vendere, donare e
sacrificare a qualunque dio tu voglia? Mentre considereresti non tuoi quelli per i quali non è così ?’
[S] E io (sapevo infatti che da quelle domande sarebbe emerso qualcosa di bello e nello stesso
tempo desideravo ascoltare al più presto): ‘Certo’, dissi, ‘è così : solo tali animali sono miei’.
[D] ‘Ma non chiami animali quegli esseri che hanno un’anima?’
[S] ‘Sì ‘, risposi.
[D] ‘Ammetti, dunque, che fra gli animali sono tuoi solo quelli riguardo ai quali hai la possibilità di
fare tutto ciò che dicevo poco fa?’
[S]‘Lo ammetto’. Ed egli, dopo avere indugiato molto ironicamente, come se esaminasse qualcosa
di importante, chiese:
[D] ‘Dimmi, Socrate, hai uno Zeus patrio?’.
[S] E io, sospettando che il discorso sarebbe arrivato dove poi finì, cercavo di sfuggire al raggiro
insuperabile e mi rivoltavo già come fossi stato preso in una rete. ‘Non l’ho, Dionisodoro’, risposi.
[D] ‘Allora sei un uomo infelice e non sei neppure un ateniese, se non hai né dèi patrii, né riti sacri,
né nient’altro di bello e di buono’.
[S] ‘Lascia stare’, dissi, ‘Dionisodoro, taci e non insegnarmi con durezza. Anch’io ho altari, riti
sacri domestici e patrii e tutte le altre cose di questo tipo che hanno gli altri Ateniesi’.
[D] ‘Gli altri Ateniesi non hanno dunque Zeus patrio?’
[S] ‘Questa denominazione non è in uso presso nessuno degli Ioni’, risposi, ‘né presso quanti sono
emigrati da questa città e neppure presso di noi, invece Apollo è patrio a causa della generazione di
Ione. Zeus tra noi non è chiamato patrio, ma protettore della famiglia e protettore della fratria e
anche Atena è chiamata protettrice della fratria’.
[D] ‘Ma basta’, disse Dionisodoro; ‘tu hai, a quanto pare, Apollo, Zeus e Atena’.
[S] ‘Certo’, affermai.
[D] ‘Questi, dunque, sarebbero tuoi dèi?’, chiese.
[S] ‘Fondatori della stirpe e sovrani’.
[D] ‘Ma allora sono tuoi’, disse, ‘o non hai ammesso che essi sono tuoi?’
[S] ‘L’ho ammesso’, replicai: ‘che cosa mi può capitare?’
[D] ‘Allora questi dèi sono anche animali?’, chiese. ‘Già: hai ammesso che gli esseri che hanno
un’anima sono animali. O questi dèi non hanno un’anima?’
[S ‘L’hanno’, risposi.
[D] ‘Dunque sono anche animali?’
[S] ‘Animali’, ribattei.
[D] ‘Ma tra gli animali’, disse, ‘hai ammesso che sono tuoi quelli che puoi donare, vendere e
sacrificare a qualunque dio tu voglia’.
[S] ‘L’ho ammesso’, replicai: ‘non mi è possibile una ritrattazione, Eutidemo’.
[D] ‘Via dunque, dimmi subito’, riprese: ‘poiché ammetti che Zeus è tuo e gli altri dèi sono tuoi [p.
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303], puoi forse venderli, donarli o servirti di essi come vuoi, come degli altri animali?’
[S] Allora, Critone, come colpito dal ragionamento, restai senza voce. Ma Ctesippo, venendomi in
aiuto: ‘Caspita, Eracle, un bel ragionamento!’, esclamò. E Dionisodoro: ‘Dunque, Eracle è caspita o
caspita è Eracle?’, chiese. E Ctesippo: ‘O Poseidone’, esclamò, ‘straordinari ragionamenti! Mi
ritiro. Sono invincibili questi due’.
Elogio degli eristi
SOCRATE: Allora, o caro Critone, non ci fu nessuno tra i presenti che non lodasse oltre misura il
ragionamento e i due uomini e per poco tutti non scoppiarono dal ridere, dall’applaudire e dal
rallegrarsi. A ciascuno dei ragionamenti precedenti avevano applaudito in modo bellissimo solo gli
ammiratori di Eutidemo, allora, invece, per poco anche le colonne del Liceo non applaudirono i due
uomini e si rallegrarono. Io stesso mi trovai in una disposizione tale da ammettere di non avere mai
visto uomini così sapienti e, completamente soggiogato dalla loro sapienza, li celebrai, li elogiai e
dissi:
[S] ‘O voi beati per la vostra meravigliosa natura, voi che avete compiuto una tale opera così
rapidamente e in poco tempo. I vostri ragionamenti hanno molte altre buone qualità, Eutidemo e
Dionisodoro, ma tra esse la più magnifica è questa, che non vi importa nulla della maggior parte
degli uominì, anche di quelli venerandi e reputati, ma solo di quelli simili a voi. Infatti so bene che
pochissimi uomini simili a voi potrebbero apprezzare questi ragionamenti, mentre gli altri li
ignorano a tal punto che so bene che si vergognerebbero di più a confutare gli altri con tali
ragionamenti che ad essere confutati. E nei vostri ragionamenti altro elemento cortese e gentile è
questo: quando dite che nessuna cosa è bella o buona o bianca o altro di simile o che nessuna cosa è
diversa dalle altre, in realtà cucite proprio le bocche degli uomini, come dite anche voi: ma, poiché
non cucite solo le bocche degli altri, ma sembrerebbe che cuciate anche le vostre, questo è molto
gentile e elimina l’odiosità dei vostri discorsi. Ma la qualità più grande è che per voi queste cose
stanno così e sono state scoperte abilmente, tanto che in pochissimo tempo chiunque le può
imparare. Io l’ho capito anche badando a Ctesippo, con quale rapidità istantanea è stato
immediatamente in grado di imitarvi. [p. 304] Dunque questa sapienza della vostra opera è bella,
perché si trasmette rapidamente, ma non è adatta per discutere davanti alla gente, ma se mi date
retta, vi guarderete dal parlare davanti a molte persone, per evitare che, dopo avere imparato
rapidamente, non vi ringrazino neppure. Ma soprattutto discutete tra voi due soli; altrimenti se
discutete davanti a qualcun altro, fatelo solo davanti a uno che vi dia del denaro. E, se siete saggi,
darete anche ai vostri discepoli questi stessi consigli, di non discutere mai con nessuno, ma con voi
o tra loro, perché ciò che è raro, Eutidemo, è prezioso, invece l’acqua è a poco prezzo, pur essendo
ottima, come disse Pindaro. Ma orsù’, dissi, ‘accettate anche me e Clinia qui presente’.
Dopo avere discusso di queste cose e di poche altre ancora, o Critone, ce ne andammo. Cerca,
dunque, di frequentare insieme a noi la scuola di quei due uomini, poiché dicono di essere capaci di
insegnare a chi voglia dare loro denaro e che né la natura, né l’età impediscano e - cosa che a te
soprattutto conviene ascoltare, dicono che non impediscano neppure di accumulare ricchezze - che
chiunque impari facilmente la loro sapienza.
Le critiche di un logografo alla filosofia
CRITONE: Socrate, sono veramente desideroso di sentire e imparerei volentieri qualcosa, ma c’è il
rischio che anch’io sia uno di quelli che non assomigliano ad Eutidemo, ma sia di quelli di cui
anche tu parlavi, che preferirebbero essere confutati da ragionamenti simili piuttosto che confutare.
Mi sembra ridicolo ammonirti, tuttavia voglio riferirti ciò che ho sentito. Sappi che uno di quelli
che se ne andavano dalla vostra riunione, un uomo considerato molto sapiente, uno di quelli esperti
nei discorsi per i tribunali, avvicinatosi a me che passeggiavo, mi chiese: ‘Critone, non ascolti nulla
di ciò che dicono questi sapienti?’
‘No, per Zeus’, risposi, ‘perché non sono davvero riuscito, pur essendomi avvicinato, ad ascoltare, a
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causa della folla’.
‘Eppure’, disse, ‘valeva la pena sentire’.
‘Perché?’, domandai.
‘Per sentire discutere uomini che ora sono i più sapienti tra quelli che si occupano di tali
ragionamenti’.
E io chiesi: ‘Che cosa ti sembrarono?’
‘Che cos’altro’, rispose, ‘se non di avere ascoltato cose che si potrebbero sempre sentire da tali
uomini che parlano stoltamente e che si prendono una cura immeritata di cose che non valgono
nulla?’. (Si espresse press’a poco con queste parole).
E io: ‘Ma peraltro’, dissi, ‘la filosofia è una cosa gradevole’.
‘Come gradevole’, domandò [p. 305], ‘o caro? Non vale nulla. Ma, anche se tu ora fossi stato
presente, credo che ti saresti vergognato molto del tuo amico: era così stolto quando voleva affidarsi
a uomini ai quali non importa nulla di ciò che dicono, ma che si attaccano ad ogni frase. E questi,
come dicevo poco fa, sono i migliori tra i nostri contemporanei. Ma, o Critone’, concluse, ‘questa
attività e gli uomini che se ne occupano sono sciocchi e ridicoli’. Ma a me, Socrate, sembrava che
non biasimassero giustamente questa attività né costui né chiunque altro la denigrasse. Tuttavia mi
pareva che rimproverasse a ragione il volere discutere con tali persone davanti a molta gente.
SOCRATE: O Critone, tali uomini sono meravigliosi. Ma non so ancora che cosa devo dirne.
Quello che si avvicinò a te e biasimò la filosofia di che categoria di uomini faceva parte? Era forse
di quelli che sono abili a contendere nei tribunali, un retore, o di quelli che mandano in tribunale gli
oratori, un compositore di discorsi, con i quali i retori dibattono le cause? CRITONE: Per Zeus,
non era affatto un retore e credo che non si sia mai presentato in tribunale, ma dicono che sia
esperto della materia, per Zeus, e sia abile e componga abili discorsi.
SOCRATE: Ora capisco: anch’io poco fa volevo parlare di costoro. Questi sono, infatti, o Critone,
quelli che Prodico definì a metà strada tra il filosofo e il politico, ma credono di essere i più sapienti
di tutti gli uomini, e oltre ad esserlo, anche di sembrare molto sapienti a giudizio di molti; cosicché
al godere di buona reputazione presso tutti non sono loro di impedimento altri che gli uomini che si
occupano della filosofia. Ritengono, dunque, che, se riusciranno a produrre l’opinione che questi
non valgano nulla, ormai davanti a tutti riceveranno sicuramente il premio della vittoria nella fama
di sapienza. Infatti credono di essere veramente sapientissimi, ma quando vengono intralciati nelle
conversazioni private, credono di essere rovinati dai seguaci di Eutidemo. Credono di essere molto
sapienti - a buon diritto perché ritengono di occuparsi con misura di filosofia e con misura di
pubblici affari, con un ragionamento molto verisimile - e di partecipare di entrambe le attività
quanto è necessario e di godere della sapienza, stando al riparo da pericoli e lotte.
CRITONE: Ma, Socrate, ti sembra che abbiano ragione? Perché veramente il ragionamento di
questi uomini ha una bella apparenza.
SOCRATE: E, o Critone, ha veramente una bella apparenza più che verità. [p. 306] Infatti non è
facile convincerli che gli uomini e tutte le cose che sono intermedie tra due realtà e che partecipano
di entrambe: quelle che sono composte di una cosa cattiva e una cosa buona diventano migliori
dell’una e peggiori dell’altra; quelle composte di due cose buone non relative allo stesso fine
diventano peggiori di entrambe in relazione al fine per il quale è utile ciascuna delle due di quelle
da cui sono formate; quelle che sono composte di due cose cattive non relative allo stesso fine
stanno nel mezzo: queste sole sono migliori di ciascuna di quelle di entrambe le quali partecipano.
Se, dunque, la filosofia è una cosa buona e anche l’attività politica lo è, ma ciascuna in relazione a
un fine diverso, e costoro che partecipano di entrambe stanno nel mezzo di queste, sbagliano perché
sono inferiori ad entrambe; se sono una buona e l’altra cattiva sono migliori dell’una e peggiori
dell’altra: se, invece, sono entrambe cattive, in tal caso e in nessun altro, direbbero qualcosa di vero.
Certamente io non credo che essi possano ammettere né che entrambe siano cattive né che l’una sia
cattiva e l’altra buona; ma in realtà costoro, partecipando di entrambe, sono inferiori ad entrambe,
in relazione a ciascun fine per il quale la politica e la filosofia sono degne di considerazione ed,
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essendo terzi in verità, cercano di sembrare primi.
Bisogna, dunque, perdonarli per il loro desiderio e non irritarsi, ma considerarli quali sono. Infatti
bisogna amare ogni uomo, chiunque sia, e qualunque cosa dica che sia intelligente e si impegni a
fondo con coraggio per compierla.
Ricerca dell’educatore per il figlio di Critone
CRITONE: Anch’io, Socrate, riguardo ai miei figli, come ti dico sempre, sono in difficoltà su che
cosa devo farne. L’uno, infatti, è ancora alquanto giovane e piccolo, Critobulo, invece, è già adulto
ed ha bisogno di qualcuno che lo aiuti. Io, quando sono con te, mi trovo in una disposizione tale che
mi sembra una follia l’avere avuto tanta premura di molte altre cose per i miei figli, [p. 307] sia
riguardo al matrimonio, affinché nascessero da una madre nobilissima, sia riguardo alle ricchezze,
affinché fossero il più possibile ricchi, ma avere trascurato la loro educazione. Ma quando guardo
qualcuno di quelli che professano di potere educare gli uomini, rimango costernato e a me che li
esamino sembra che ognuno di essi sia molto strano, per dirti la verità; cosicché non so come
volgere il giovinetto alla filosofia.
SOCRATE: O caro Critone, non sai che in ogni occupazione gli uomini inetti che non valgono
nulla sono molti, mentre le persone serie e degne di gran conto sono poche? Dunque la ginnastica
non ti sembra una bella occupazione e così la crematistica, la retorica e la strategia?
CRITONE: Sì, certamente.
SOCRATE: Ma non vedi che in ciascuna di queste occupazioni i più sono ridicoli relativamente a
ciascuna opera?
CRITONE: Sì, per Zeus, dici proprio la verità.
SOCRATE: Per questo motivo eviterai forse tu stesso tutte le occupazioni e non vi rivolgerai tuo
figlio?
CRITONE: Non sarebbe giusto, Socrate.
SOCRATE: Allora non fare ciò che non bisogna fare, o Critone, ma dopo avere dato l’addio a
quelli che si occupano di filosofia, sia che siano buoni sia che siano cattivi, e dopo avere esaminato
molto bene la cosa stessa, se ti sembra di poco conto, distogli da essa ogni uomo, non solo i tuoi
figli; se, invece, ti sembra quale io credo che sia, seguila e praticala con coraggio, come si dice, tu
stesso e i tuoi figli.
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Aristotele di Stagira (384-22 a.C)
Le confutazioni sofistiche
lingua originale: greco
edizione di riferimento: I. Bekker, Berlino, 1831 ecc.
tr. it. P.Fait, Laterza, Bari-Roma, 2004
[Bekker p. 164a]
CAPITOLO 1
Parliamo ora delle confutazioni sofistiche, cioè di quelle che sembrano confutazioni, mentre in
realtà sono paralogismi e non confutazioni, cominciando, secondo natura, da ciò che è primo.
Che veramente alcune argomentazioni siano sillogismi e altre lo sembrino senza esserlo è
manifesto, giacché, come questo avviene per le altre cose in virtù di una certa somiglianza, così
avviene anche per le argomentazioni. Infatti certuni sono in buona condizione fisica mentre altri
sembrano esserlo perché si agghindano e sono impettiti come offerte tribali; alcuni sono belli per la
bellezza, [164b] altri sembrano belli perché si truccano. E lo stesso vale per le cose inanimate,
giacché alcune di queste sono veramente d'argento e alcune d'oro, mentre altre non lo sono, ma lo
sembrano alla percezione: per esempio le cose di litargio e quelle di stagno sembrano d'argento,
quelle giallastre sembrano d'oro. Allo stesso modo anche le argomentazioni, qualcuna è veramente
sillogismo e confutazione, qualche altra non lo è ma sembra esserlo a causa dell'inesperienza,
giacché gli inesperti, come se ne fossero distanti, guardano le cose da lontano. [165] Il sillogismo,
infatti, è costituito da alcune cose poste in modo che sia necessario dire qualcosa di diverso dalle
cose poste, in virtù delle cose poste, mentre la confutazione è un sillogismo accompagnato dalla
contraddittoria della conclusione. Certe argomentazioni invece questo non lo fanno, ma sembrano
farlo per molte cause, fra le quali ce n'è una che è il luogo più fertile e diffuso: quello che dipende
dalle parole. Poiché infatti non è possibile discutere portando gli oggetti stessi, ma usiamo le parole
al posto degli oggetti come simboli, riteniamo che quel che risulta per le parole risulti anche per gli
oggetti – proprio come ritengono che avvenga per i sassolini quelli che fanno calcoli. Ma non è la
stessa cosa: infatti le parole sono finite, così come lo è la moltitudine delle locuzioni, mentre gli
oggetti sono infiniti di numero; è necessario dunque che la stessa locuzione e un'unica parola
significhino più cose. Pertanto, come in quel caso coloro che non sono abili a muovere i sassolini
vengono imbrogliati dai competenti, allo stesso modo, nelle argomentazioni, coloro che sono
inesperti della forza delle parole commettono paralogismi sia quando discutono in prima persona sia
quando ascoltano altri. Per questa causa, dunque, e per quelle che verranno dette, vi sono un
sillogismo e una confutazione apparenti ma non reali.
Poiché per alcuni è più vantaggioso sembrare di essere sapiente che esserlo e non sembrarlo – la
sofistica infatti è una sapienza apparente e non reale e il sofista uno che trae guadagno da una
sapienza apparente e non reale – è chiaro che per costoro è necessario sembrare svolgere il compito
del sapiente, piuttosto che svolgerlo e non sembrare. Per limitarsi al punto principale, compito di
chi conosce, rispetto ad ogni argomento, è non dire egli stesso il falso su ciò che sa e saper
smascherare chi dice il falso. Queste cose consistono l'una nel saper rendere ragione, l'altra nel
saper chiedere ragione. E necessario dunque che coloro che vogliono fare i sofisti ricerchino il
genere delle argomentazioni dette, perché recherà loro vantaggio. Una tale capacità, infatti, farà
sembrare sapiente, ed è appunto questa la loro intenzione.
Che dunque vi sia un tale genere di argomentazioni, e che a una tale capacità aspirino coloro che
chiamiamo sofisti, è chiaro. Diciamo ora invece quante siano le specie di argomentazioni sofistiche,
quante siano di numero le cose di cui si costituisce questa capacità, quante risultino essere le parti
della trattazione e tutte le altre cose che concorrono a quest'arte.
CAPITOLO 2
30
Vi sono quattro generi di argomentazioni che hanno luogo nel discutere: didattiche, dialettiche,
esaminatrici ed eristiche. [165b] Didattiche sono quelle che partono dai principi propri di ciascuna
disciplina e non sillogizzano a partire dalle opinioni di chi risponde (giacché chi impara deve
fidarsi), dialettiche sono quelle che sillogizzano la contraddittoria a partire dalle cose plausibili,
esaminatrici sono quelle che partono dalle cose che sembrano vere a chi risponde e che è necessario
sappia chi pretende di possedere la scienza (in quale maniera, è stato determinato altrove), eristiche
sono quelle sillogistiche o apparentemente sillogistiche che partono dalle cose apparentemente ma
non realmente plausibili. Ebbene, delle argomentazioni dimostrative si è detto negli Analitici, delle
dialettiche e delle esaminatrici altrove; parliamo ora di quelle competitive ed eristiche.
CAPITOLO 3
Prima di tutto bisogna apprendere quanti siano i fini che hanno di mira coloro che nelle
argomentazioni competono e desiderano la sopraffazione. Questi sono cinque di numero: la
confutazione, il falso, il paradosso, il solecismo e, quinto, l'indurre l'interlocutore a chiacchierare (e
questo è costringerlo a ripetere più volte la stessa cosa), o, se non la realtà, almeno l'apparenza di
ciascuno di essi. Costoro vogliono, infatti, in primo luogo confutare in modo palese, in secondo
luogo mostrare qualcosa di falso, in terzo luogo condurre ad un paradosso, in quarto luogo far
commettere solecismi (e questo è lo spingere chi risponde a esprimersi in modo barbaro in forza
dell'argomentazione) e in ultimo il far dire la stessa cosa più volte.
CAPITOLO 4
I modi di confutare sono due: delle confutazioni, infatti, le une dipendono dall'espressione, le altre
ne prescindono. Le cose che suscitano l'apparenza a causa dell'espressione sono sei di numero; esse
sono: omonimia, anfibolia, composizione, divisione, accento, forma dell'espressione. Prova di ciò è
quella per induzione e anche il sillogismo, qualora sia assunto un altro <numero> e <tale sillogismo
concluda> che tanti sono i modi in cui, con le stesse parole e locuzioni, possiamo indicare ciò che
non è lo stesso. Dipendono dall'omonimia le argomentazioni di questo tipo: ‘Apprendono
[manthanousin] coloro che conoscono; giacché sono quelli che conoscono le lettere che capiscono
[manthanousin] quel che viene loro recitato’. ‘Apprendere’ [manthanein] è infatti omonimo e
significa sia il comprendere usando la conoscenza sia l'acquisire la conoscenza. E ancora: ‘I mali
sono beni, giacché le cose che devono essere [ta deonta] sono beni e i mali devono essere [deonta]’.
‘Ciò che deve essere’ [to deon] è infatti ambiguo e significa sia ciò che è necessario, il che spesso
accade anche nei mali (giacché qualche male è necessario), sia ciò per cui diciamo che le cose
buone devono essere [deonta]. Inoltre si conclude che lo stesso uomo siede e sta in piedi ed è
malato e sano, giacché proprio colui che si alzava sta in piedi e proprio colui che guariva è sano,
[166a] ma si alzava il seduto e guariva il malato. ‘Il malato fa o patisce qualcosa’, infatti, non
significa una cosa sola, ma a volte significa che chi è ora malato fa o patisce qualcosa, a volte che
chi lo era prima fa o patisce qualcosa. D'altra parte guariva sia essendo malato sia il malato, mentre
sta bene non essendo malato, ma il malato: non essendolo ora, ma essendo chi lo era prima.
Dipendono dall'anfibolia le argomentazioni di questo tipo: ‘Desiderare che io catturi i nemici’ e
‘Quel che uno conosce, non è questo che conosce?’, giacché con questa locuzione può essere
indicato come conoscente sia colui che conosce sia la cosa conosciuta. E ancora: ‘Quel che uno
vede, non è questo che vede? Ma vede la colonna, sicché è la colonna a vedere’. E ancora: ‘Quando
dici che qualcosa è, dici essere quella cosa? Ma dici che una pietra è, dunque dici di essere una
pietra’. E ancora: ‘È possibile dire cose che tacciono?’. ‘Dire cose che tacciono’ [to sigonta legein]
è infatti ambiguo e può indicare non solo che chi sta dicendo tace, ma anche che tacciono le cose
dette.
Vi sono tre tipi di argomentazioni dipendenti dall'omonimia e dall'anfibolia. Uno quando la
locuzione o la parola significhino propriamente più cose, come ‘aquila’ e ‘cane’. Un altro è quando
siamo soliti dire in questo modo. Il terzo quando la parola composta con altre significhi più cose,
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mentre quando è separata abbia un significato solo. Per esempio ‘conoscono le lettere’; infatti
ciascun membro, sia ‘conoscono’ sia ‘lettere’, ha forse un solo significato, mentre i due insieme
significano più cose: o che le lettere stesse hanno conoscenza o che un altro ha conoscenza delle
lettere.
L'anfibolia e l'omonimia dipendono dunque da questi modi. Dalla composizione dipendono invece
argomentazioni come ‘Potere sedendo camminare’ e ‘Potere non scrivendo scrivere’. Infatti,
quando uno asserisce come possibile ‘sedendo camminare’, non significa lo stesso se lo prende
dividendo o componendo. E similmente, nell'altro caso, se si compone ‘non scrivendo scrivere’,
giacché significa che qualcuno ha la possibilità di scrivere non scrivendo. Se invece non lo si
compone, significa che quando non scrive costui ha la possibilità di scrivere. E anche: ‘Impara ora
le lettere se è vero che ha imparatol ciò che sa’; e inoltre ‘Una sola cosa potendo portare molte cose
poter portare’.
Dipendono dalla divisione: ‘Cinque è due e tre ed è dispari e pari’. E anche ‘Il maggiore è uguale;
infatti è altrettanto e qualcosa di più’. La medesima locuzione, infatti, a seconda che sia divisa o
composta, non sarà ritenuta significare sempre lo stesso; per esempio: ‘Io ti feci schiavo essendo
libero’ e ancora ‘Di cento uomini il divo Achille ne lasciò cinquanta [o ‘di cinquanta uomini il divo
Achille ne lasciò cento’].
[166b] Non è facile costruire un’argomentazione dipendente dall’accento nelle discussioni
dialettiche non scritte, mentre lo è di più in quelle scritte e in poesia. Per esempio alcuni correggono
Omero contro coloro che lo accusano di aver detto assurdamente ‘ne [hou] marcisce alla pioggia’.
Risolvono questa difficoltà pronunciando ‘né’ [où] più acutamente. E risolvono la difficoltà relativa
al sogno di Agamennone dicendo che non fu Zeus stesso a dire ‘gli concediamo [dìdomen] di avere
gloria, ma ordinò al sogno di concedergliela. Tali sono dunque i casi che dipendono dall’accento.
Le argomentazioni che dipendono dalla forma dell’espressione hanno luogo quando ciò che non è
lo stesso viene espresso nello stesso modo; per esempio il maschile come femminile o il femminile
come maschile o il neutro come uno di questi, o ancora la qualità come quantità o la quantità come
la qualità o il fare come il patire o la condizione come un fare e così negli altri casi che sono stati
distinti prima. È possibile infatti significare per mezzo dell’espressione ciò che non è un fare come
se lo fosse; per esempio lo stare bene [hugiainein] viene detto, per la forma dell’espressione, in
modo simile al tagliare [temnein] o al costruire [oikodomein]. E però l’uno indica un tipo di qualità
o una determinata condizione e l’altro un fare. Allo stesso modo negli altri casi.
Le confutazioni che dipendono dall’espressione sono costituite da questi luoghi, mentre dei
paralogismi che prescindono dall’espressione vi sono sette specie. La prima dipende dall’accidente;
la seconda dall’essere detto in assoluto oppure non in assoluto, ma per un certo aspetto o in un certo
luogo o tempo o relazione; la terza è quella che dipende dall’ignoranza della confutazione; la quarta
quella che dipende dal conseguente; la quinta è quella che dipende dall’assumere ciò che era fissato
all’inizio; la sesta porre come causa ciò che non lo è; la settima il fare di più domande una domanda
sola.
CAPITOLO 5
I paralogismi che dipendono dall’accidente hanno luogo quando si ritiene che qualsiasi cosa
convenga nello stesso modo all’oggetto e all’accidente. Poiché infatti la stessa cosa ha molti
accidenti, non è necessario che tutte le stesse cose convengano a tutti i predicati e a ciò a cui si
predicano. Per esempio: ‘Se Corisco è diverso dall’uomo, egli è diverso da se stesso, giacché è un
uomo’. Oppure: se Corisco è diverso da Socrate e Socrate è un uomo, si dirà che è stato accordato
che Corisco è diverso dall’uomo per il fatto che ciò dal quale è stato detto essere diverso ha
l’accidente di essere un uomo.
I paralogismi che dipendono dal fatto che questo si dice in assoluto o per un certo aspetto e non
propriamente hanno luogo quando ciò che è detto parzialmente sia preso come se fosse detto in
assoluto; per esempio, se ciò che non è è oggetto di opinione, dire che ciò non è è. [167a] Non è lo
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stesso infatti essere qualcosa e essere in assoluto. O ancora dire che ciò che è non è ciò che è, se,
per qualcuna delle cose che sono, esso non è quella cosa; per esempio se non è uomo. Non è lo
stesso infatti non essere qualcosa e non essere in assoluto, ma, per vicinanza dell’espressione,
sembra differire poco anche l’essere qualcosa dall’essere. Allo stesso modo anche il caso che
dipende dal dirsi per un certo aspetto o in assoluto. Per esempio, l’indiano, che è tutto nero, è
bianco rispetto ai denti; dunque è bianco e non bianco. Oppure, se entrambi i predicati si dicono per
un certo aspetto, dire che allo stesso tempo convengono predicati contrari. Questo tipo di
paralogismo è in certi casi facile da vedere per tutti; ad esempio, se l’interrogante, assumendo che
l’etiope è nero, chiedesse se è bianco rispetto ai denti, e se dunque è bianco in questo modo,
credesse di aver discusso perfezionando sillogisticamente l’interrogazione, che è nero e non nero. In
alcuni casi, invece, questo tipo di paralogismo sfugge spesso all’attenzione: in quelli in cui, qualora
un predicato si dica per un certo aspetto, sembrerebbe seguirne anche la predicazione in assoluto; e
in quelli in cui non è facile vedere quale dei due sia da rendere come attribuito propriamente; una
situazione del genere si verifica quando gli opposti convengono allo stesso grado: sembra infatti che
o entrambi o nessuno dei due siano da concedere in assoluto; per esempio: se una cosa è per metà
bianca e per metà nera, è bianca o nera?
I paralogismi che dipendono dal fatto che non si è determinato che cosa sia un sillogismo o che cosa
una confutazione si verificano a causa della mancanza della formula definitoria. La confutazione è
infatti la contraddizione di uno e lo stesso oggetto, non solo di una parola, t di una parola non
sinonima, ma della stessa; contraddizione derivante di necessità dalle cose concesse, senza
comprendere nel numero ciò che era stato fissato all'inizio, sotto lo stesso rispetto, in relazione alli
stessa cosa, nello stesso modo e nello stesso tempo. Nella stessa maniera si definisce anche il dire il
falso su qualcosa. Alcuni, tralasciando qualcuno dei punti detti, confutano in apparenza. Per
esempio dicendo che la stessa cosa è doppia e non doppia, giacché il due è doppio dell'uno, ma non
è doppio del tre. Oppure, se la stessa cosa è doppia e non è doppia della stessa cosa, ma non sotto lo
stesso rispetto giacché è doppia rispetto alla lunghezza e non è doppia rispetto alla larghezza.
Oppure se è doppia e non è doppia della stessa cosa, sotto lo stesso rispetto, nello stesso modo, ma
non al contempo, per la qua ragione è una confutazione apparente. Ma quest'<ultima> confutazione
potrebbe essere anche forzatamente inclusa in quelle che dipendono dall'espressione.
Le confutazioni che dipendono dall'assumere ciò che era stato fissato all'inizio si verificano in tali e
tanti modi quanti quelli in cui è possibile richiedere ciò che era stato fissato all'inizio e sembrano
confutare perché si è incapaci di cogliere ciò che è lo stesso e ciò che è diverso.
[167b] La confutazione che dipende dal conseguente deriva dal ritenere che la conseguenza si
converta, giacché quando, essendo questo, necessariamente è quest'altro, si ritiene pure che,
essendo quest'ultimo, necessariamente sia anche il primo. Da ciò nascono anche gli inganni nelle
opinioni fondate sulla percezione. Spesso infatti il fiele è prese per miele per il fatto che a
quest'ultimo consegue il colore giallo. E, poiché quando piove risulta che la terra si bagna,
riteniamo anche che quando è bagnata sia piovuto; ma ciò non è necessario. Nei discorsi retorici, le
dimostrazioni secondo il segno dipendono dai conseguenti, giacché, volendo mostrare che qualcuno
è adultero, si assume il conseguente, cioè che è azzimato o che lo si vede girovagare di notte; ma a
molti queste caratteristiche convengono pur non convenendo l'accusa. Allo stesso modo anche nelle
argomentazioni sillogistiche, come quella di Melisso volta a provare che il tutto è infinito, la quale
assume che il tutto è ingenerato (giacché nulla potrebbe essere generato da ciò che non è) e che
quanto è generato è generato da un principio <e conclude > che se dunque il tutto non è stato
generato, non ha un principio, cosicché è infinito. Ma ciò non risulta necessariamente, giacché se
tutto ciò che è generato ha un principio, non vale anche che se qualcosa ha un principio sia stato
generato, così come, se chi è febbricitante è caldo, non vale anche che chi è caldo necessariamente
sia febbricitante.
Il paralogismo che dipende dal considerare causa ciò che non è causa si verifica quando ciò che non
è causa sia assunto in aggiunta come se da esso dipendesse l'aver luogo della confutazione. Questo
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tipo di paralogismo si verifica nei sillogismi che conducono all'impossibile. In questi, infatti, è
necessario demolire una delle premesse. Se dunque ciò che non è causa sia compreso nel numero
delle domande necessarie a far risultare l'impossibile, sembrerà spesso che la confutazione abbia
luogo in dipendenza da questo. Per esempio l'argomentazione che l'anima e la vita non sono la
stessa cosa. Se infatti la generazione è contraria alla corruzione, anche un tipo di generazione sarà
contrario ad un tipo di corruzione; la morte è un tipo di generazione ed è contraria alla vita,
cosicché la vita è una generazione e il vivere un generarsi; ma ciò è impossibile: dunque l'anima e la
vita non sono la stessa cosa. Questo però non è stato certo sillogizzato, perché l'impossibile risulta
anche quando non si dica che la vita è la stessa cosa dell'anima, ma soltanto che la vita è contraria
alla morte, essendo quest'ultima una corruzione ed essendo la corruzione contraria alla generazione.
Le argomentazioni di questo tipo non sono dunque in assoluto asillogistiche, ma lo sono in
relazione alla conclusione prefissata. Spesso tale paralogismo sfugge in uguale misura anche
all'attenzione degli stessi interroganti.
Le argomentazioni che dipendono dal conseguente e quelle che dipendono da ciò che non è causa
sono fatte in questo modo. Quelle che dipendono dal fare di due domande una domanda sola hanno
invece luogo quando sfugge che vi sono più domande e, come se ve ne fosse una, viene fornita
un'unica risposta. In certi casi è facile vedere che le domande sono più d'una e che non va data una
sola risposta; per esempio ‘È la terra che è mare o è il cielo?’ [168a] In certi casi è invece meno
facile, e, come se vi fosse una sola domanda, o si cede per il fatto di non rispondere a ciò che è stato
chiesto, oppure si sembra confutati. Per esempio: ‘Ma questo e quest'altro sono un uomo?’,
cosicché se si percuota questo e quest'altro si percuoterà un uomo e non degli uomini. O ancora,
dato un insieme di cose di cui alcune sono buone e altre non buone, tutte queste cose sono buone o
non sono buone? Qualunque cosa il rispondente dica, può essere ritenuto responsabile di una
confutazione apparente o di un'apparente falsità, giacché il dire, di una delle cose non buone, che è
buona o, di una delle cose buone, che non è buona, è falso. Talora poi, assunte alcune cose
aggiuntive, ne verrà una confutazione autentica. Per esemplo se qualcuno concede che è allo stesso
modo che una singola cosa e una pluralità di cose sono dette bianche, nude o cieche. Se infatti cieco
è ciò che non ha la vista ma è per natura atto ad averla, cieche saranno le cose che non hanno la
vista ma sono per natura atte ad averla. Dunque, quando dí due cose una abbia la vista e l'altra non
l'abbia, entrambe saranno o cieche o vedenti, il che è impossibile.
34
Crisippo da Soli (c.280-207 a.C)
Frammenti logici
lingue originali: greco e latino
ed. standard: Stoicorum Veterum Fragmenta (3 voll.) a cura di H. von Arnim, 1903-5
tr. it. R. Radice, Rusconi, Milano, 1998
La soluzione dei sofismi
Vol. II, fr. 270 [Plutarco, Le contraddizioni degli stoici, 1036c] — Sicché contraddice se stesso ...
quando consiglia gli altri di guardarsi dalle argomentazioni contrarie, in quanto fuorvianti rispetto
alla comprensione; eppure lui stesso si impegna in modo particolare a produrre argomenti contro la
comprensione (katalepsin) di ciò che è certo. Del resto è proprio questo il pericolo da temere, come
chiaramente dimostra nel quarto libro de Le vite, dove si legge: «Non bisogna neppure proporre gli
argomenti contrari, o che si applicano alle tesi contrarie rendendole credibili, così come capita,
perché, sviati da essi, non ci si allontani dalla salda comprensione; difatti la ricezione delle
soluzioni potrebbe non risultare adeguata, e cogliere il vero in modo precario. D'altra parte, coloro
che si attengono al sapere comune nella conoscenza sensibile e in quella che da essa deriva sono
pronti a lasciare tali cognizioni, disorientati dalle aporie dei Megarici e da altre ancor più numerose
e pericolose».
271 [Plutarco, Le contraddizioni degli stoici, 1036f] — E che, dobbiamo sentircelo dire da Crisippo
[che le aporie Megariche sono apprezzabili]? Guarda un po' che cosa scrive nel suo Uso del
ragionamento: «Qualcosa di simile è capitato alla dottrina di Stilpone e Menedemo: hanno
guadagnato una gran fama per la loro sapiente tecnica, ma ora il loro argomentare gli si è rivolto
contro e l'uno patisce l'accusa di rozzezza, l'altro di capziosità».
272 [Galeno, Sui peccati dell’anima, 3] — È fatale che chi si trovi d'improvviso chiamato a
giudicare un'argomentazione non riesca a riconoscere, e quindi a discriminare, il vero e il falso. La
prova di ciò la forniscono i cosiddetti sofismi, che sono ragionamenti falsi, ma così ben confezionati
da sembrare veri. La loro falsità vien fuori dalla conclusione, che non è vera. Non c'è dubbio che in
generale le argomentazioni false o hanno una delle premesse vere, o hanno un difetto nell'inferenza
della conclusione, tuttavia questo non salta all'occhio con facilità in tali sofismi, ed è difficile da
cogliersi per chi non ha dimestichezza con la logica.
273 [Scholiasta anonimo, in Rhetori græci, Walzer, VII, p. 383] — Dunque, gli Stoici hanno un
argomento che prende il nome di diallele, che è uno degli anapodittici, ad esempio: ‘Dove ha casa
Teone, l'ha anche Dione, e dove Dione anche Teone’. Un siffatto argomento — sto parlando del
diallele — è anapodittico, e nessun altro argomento lo delimita, in quanto i significati da esso
rappresentati si costituiscono a vicenda.
274 [Diogene Laerzio, Vite, VII, 82] — Vi sono alcuni ragionamenti aporetici: il Velato, il Celato,
îl Sorite, il Cornuto e il Nessuno. Ecco un esempio di Velato: «Non ‘due sono pochi’, non ‘tre sono
pochi’, e se si nega questi, allora anche non ‘quattro sono pochi’, e così via fino a dieci. Ma due
sono pochi, allora anche dieci sono pochi». Il Nessuno è un ragionamento composto che consiste di
una proposizione indefinita, di una definita, ed è provvisto di una premessa minore e di una
conclusione. Eccone un esempio: ‘Se uno si trova qui, questi non si trova a Rodi; ma qualcuno è
qui, dunque qualcuno non è a Rodi’.
35
275 [Sesto Empirico, Schizzi Pirroniani, II, 253] – Se i dogmatici che seguono Crisippo sostengono
che nella formulazione di un Sorite ci si deve arrestare e bisogna sospendere il giudizio anche se il
ragionamento fila, per evitare di cadere nell'assurdo, quanto più dovrà andar bene a noi che siamo
scettici, e sensibili alle assurdità, il non essere faciloni nel porre le premesse, ma sospendere il
giudizio su ciascuna fino a quando l'esposizione dell'argomento non sia completa?
276 [Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 416] – Poiché nel Sorite si aggiunge ad una
rappresentazione catalettica perfetta una rappresentazione acatalettica (= non comprensiva) allo
stato primitivo, e quindi scarsamente distinta, i seguaci di Crisippo sostengono che nel caso una
rappresentazione si distingua a malapena dall'altra il saggio deve fermarsi e prendere tempo; mentre
in presenza di rappresentazioni più definite, dovrà concedere il suo assenso a quella delle due che
gli sembra più vera.
277 [Cicerone, Accademici primi, II, 93]– Crisippo nelle interrogazioni graduali – ad esempio, alla
domanda ‘tre sono pochi o molti?’ – suggerisce di prendere tempo prima di arrivare a ‘molti’ (è
quell'atto che gli Stoici esprimono col verbo hesuchazein). «Per quanto mi riguarda – dice Carneade
– non solo puoi fermarti un attimo, ma anche russare».
278 [Simplicio, Commento alle Categorie di Aristotele, 26E] – Vale la pena di fare qualche
indagine per confutare quelli che sostanzializzano sia le specie che i generi, se di essi sí vorrà
affermare che sono ‘queste cose particolari’. E del resto, anche Crisippo dubita se dell'idea possa
dirsi che è un qualcosa di determinato. Nello stesso tempo, però, bisogna apprendere il trattamento
che abitualmente gli Stoici riservano alle qualità generiche, come trattano i casi, e in qual modo
definiscono gli universali ‘non-qualcosa’, e come – certo per ignoranza del fatto che non ogni
sostanza significa un qualcosa di definito – si generi il sofisma del ‘non qualcuno’ (= ‘Nessuno’), il
quale, peraltro, è un gioco di parole –: ‘Se uno è ad Atene, non è a Megara...’. Ma qui ‘uomo’ non è
un essere particolare, perché l'essere particolare non è universale, come invece abbiamo assunto
nell'argomentazione (del resto è proprio per tal motivo che esso ha preso il nome di ‘non
qualcuno’). Lo stesso dicasi per il seguente sofisma: ‘Quello che io sono, tu non sei; ma io sono
uomo, dunque tu non lo sei’. E anche in questo caso ‘io’ e ‘tu’ si dice di esseri individuali, mentre
‘uomo’ di nessuna realtà particolare. Il fraintendimento è nato quando Crisippo ha usato il termine
‘non qualcuno’ come fosse ‘un particolare qualcuno’.
279 [Diogene Laerzio, Vite, VII, 186] – Il nostro filosofo faceva ragionamenti di questo genere:
‘Chi svela i segreti misteri ai non iniziati è un empio; ma il sacerdote svela i misteri; dunque il
sacerdote è un empio’. Eccone un altro: ‘Ciò che non si trova nella città non si trova neppure in
casa; ma non c'è un pozzo nella città, dunque non c'è neppure in casa’. E un altro ancora: ‘C'è una
testa, e quella tu non l'hai; vi è quindi una testa che tu non hai; pertanto non hai testa’. Ancora uno:
‘Se uno è a Megara, non è ad Atene; ma c'è un uomo a Megara, dunque non c'è uomo ad Atene’.
Inoltre: ‘Se dici qualcosa, questo passa attraverso la tua bocca, ma tu dici carro; dunque un carro
passa attraverso la tua bocca’. E infine: ‘Ciò che non hai perso, questo l'hai; ma tu non hai perso le
corna, dunque hai le corna’. Qualcuno attribuisce quest'ultimo sofisma ad Eubulide.
280 [Epitteto, Dissertazione, II, 17,34] – Voglio proprio sapere che cosa dice Crisippo nelle sue
opere sul Mentitore.
281 [San Girolamo, Epistole a Oceano, 69] – ... gli venne subito in mente il sofisma crisippeo: ‘Se
menti, e dici di mentire secondo verità, menti’.
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282 [Cicerone, Accademici primi, II, 96] – Come giudichi questo genere di conclusioni? ‘Se dici
che ora c'è luce, e dici la verità, allora c'è luce’; ma tu effettivamente dici che c'è luce, e dici il vero,
dunque c'è luce’. Certamente voi accettate questo genere di ragionamento e ne ritenete corretta la
conclusione, tanto è vero che nel vostro programma di educazione è la prima argomentazione che
insegnate. Però, sarete costretti ad approvare qualsiasi cosa concluda nel modo di questa
argomentazione, altrimenti questa vostra dottrina non vale nulla. Allora vedi un po' se ti riesce di
accettare questo ragionamento: ‘Se dici di mentire, e dici il vero, menti; ma tu dici di mentire, e dici
il vero; dunque menti’. Chi potrebbe non accettare una tale inferenza, una volta che hai accettato
quella di prima che è dello stesso tipo? Crisippo ha posto tali problemi, ma non ha saputo risolverli.
E come se la sarebbe cavata di fronte a quest'altro ragionamento: ‘Se c'è luce, c'è luce; ma c'è luce,
dunque c'è luce’. Senza dubbio si sarebbe arreso. È la stessa logica della coerenza che ti costringe a
concedere la seguente, una volta concessa la precedente. E allora che differenza c'è fra questa
conclusione e quella di prima?
283[1] [Epitteto, Dissertazione, II, 19,1] – Risulta che l'argomento Dominatore sia stato analizzato
a partire dai seguenti principi. C'è in generale un rapporto di contraddizione fra queste tre
proposizioni: ‘ciò che effettivamente si è realizzato nel passato è necessario’, ‘l'impossibile non
segue al possibile’, ‘ciò che è possibile o è vero o lo sarà’. Avendo scoperto una tale
contraddizione, si servì della credibilità delle prime due affermazioni per concludere: ‘Non esiste
alcun possibile che non sia o sarà vero’. Per altro, qualcuno potrebbe assumere queste fra le coppie
di proposizioni: ‘si dà qualcosa di possibile, che non è né sarà vero’; ‘l'impossibile non segue dal
possibile’; ‘non ogni cosa passata e vera è anche necessaria’. Così, a quanto risulta, hanno pensato i
discepoli di Cleante, seguiti da Antipatro. Crisippo invece scelse le altre due: ‘è possibile ciò che
non è e non sarà vero’; ‘tutto ciò che veramente è accaduto è necessario’; e inoltre: ‘L'impossibile
deriva dal possibile’. In ogni caso ammettere tutt'e tre le proposizioni insieme non è lecito, perché
fra loro c'è una contraddizione di carattere generale.
283[2] [Epitteto, Dissertazione, II, 19,9] – Ne ha scritto in modo eccellente Crisippo nel primo libro
de' I possibili, ma anche Cleante, in modo specifico, e Archedemo. Antipatro, poi, ne ha trattato non
solo ne' I possibili, ma anche in maniera particolare nei libri su L'argomento dominatore.
284 [Cicerone, Epistole alla famiglia, IX, 4] – Ti informo che sulla questione dei possibili io la
penso come Diodoro; per cui, se tu verrai, sappi bene che è fra gli eventi necessari il fatto che tu
venga, e se invece non verrai, sappi, che è fra gli impossibili. Ora dimmi quale posizione ti soddisfa
di più, se quella di Crisippo, o quest'altra che era così indigesta per il nostro Diodoro. Di ciò però
tratteremo quando avremo del tempo libero: del resto anche questo, stando a Crisippo, rientra nel
novero delle cose possibili.
285 [Cicerone, Accademici primi, II, 143] – Se pure i dialettici pongono questo punto a fondamento
del loro insegnamento, il disaccordo regna sovrano perfino sul modo in cui si deve giudicare, in
termini di vero o falso, questo nesso sillogistico: ‘Se è giorno c'è luce’. In un modo la pensa
Diodoro, in un altro Filone, in un altro ancora Crisippo. E che, non è forse vero che Crisippo
dissente da Cleante, il suo maestro, su innumerevoli questioni? E poi, due principi della dialettica,
Antipatro e Archedemo, insuperabili nel formulare ipotesi, non sono forse in disaccordo su
un'infinità di punti?
286 [Siriano, Scolio su Hermogene, II, 42] – Ecco l'argomento, aporetico quanto al predicato, che
gli Stoici chiamano ‘del coccodrillo’: Euatlo ha promesso un compenso al sofista Protagora, alla sua
prima vittoria in una causa. Quando ormai aveva imparato <la tecnica>, ma non aveva ancora osato
parlare <in tribunale>, Protagora chiese i soldi del suo compenso. Ma quello in risposta disse: «Se
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avessi vinto non sarebbe giusto che io pagassi secondo quanto pattuito; se avessi perso, ugualmente,
non dovrei pagare, perché non sarei ancora esperto».
287 [Luciano di Samosata, I filosofi all’asta, 22]
Crisippo: Hai un bambino?
Acquirente: Che cosa?
Crisippo: Se un coccodrillo lo afferrasse cogliendolo mentre vaga nei pressi di un fiume, e poi
promettesse di restituertelo, a condizione che tu gli dica quali erano le sue vere intenzioni nel
restituire il fanciullo, quali pensieri gli attribuiresti? [...] Te ne racconterò di ancor più belli: [...] il
Mentitore, il Dominatore, e soprattuttto l'Elettra e il Velato... Elettra è quella che sapeva e insieme
non sapeva la stessa cosa. Quando Oreste le stava vicino e lei non l'aveva riconosciuto, sapeva certo
che Oreste era suo fratello, ma non sapeva che quello era proprio Oreste. E il Velato? Senti questo
argomento che è ancor più straordinario. Rispondimi: conosci tuo padre?
Acquirente: Sì
Crisippo: Ebbene, se io ti presentassi una figura velata e ti chiedessi: ‘Lo conosci?’, che cosa mi
risponderesti?
Acquirente: Naturalmente che non lo conosco
Crisippo: Ma questo era proprio tuo padre, sicché se tu non lo riconosci, vuol dire che non conosci
tuo padre.
38
Pietro Ispano
(1205c-1277 (?))
Trattato di logica
lingua originale: latino
ed. crit., L.M. de Rijk, Van Gorcum, Assen, 1972
tr. it. A. Ponzio, Bompiani, Milano, 2004
Libro VII (Le fallacie)
Conseguenza
150. Le conseguenze sono semplici e composte. Semplice è la conseguenza come: ‘se c’è l’uomo,
c’è l’animale’, o ‘se è adultero, è elegante o è uno che va in giro la notte’; e così per altri casi.
Invece complessa è quella che concerne le contrapposizioni. E può sussistere nei contrari o nei
contraddittori, come è detto nel secondo libro dei Topici.
151. E tale conseguenza complessa, o relativa alle contrapposizioni, è di due specie, poiché una è
nello stesso modo, l’altra inversamente.
152. Ora, la conseguenza nello stesso modo si ha quando dall’opposto dell’antecedente consegue
l’opposto del conseguente. Come ‘se c’è la giustizia, c’è la virtù, dunque, se c’è l’ingiustizia, c’è il
vizio’: qui infatti dall’opposto dell’antecedente, cioè ‘ingiustizia’, consegue l’opposto del
conseguente, cioè ‘vizio’ . La conseguenza nello stesso modo, infatti, si effettua con quasi tutti i
contrari.
153. La conseguenza che avviene inversamente si ha quando dall’opposto del conseguente deriva
l’opposto dell’antecedente. Come ‘se c’è l’uomo, c’è l’animale’; dunque ‘se c’è il non-animale, c’è
il non-uomo’; qui infatti dall’opposto del conseguente, cioè ‘non-animale’ , deriva l’opposto
dell’antecedente, cioè ‘non-uomo’ . Ora, nei contraddittori, non può esserci conseguenza se non
inversamente.
154. Ancora. Due sono le specie della conseguenza semplice. Una è, infatti, in ragione del modo di
configurarsi dei luoghi. Come ‘se è uomo, è animale’; qui infatti vi è il configurarsi in base alla
specie. L’altra è, invece, in ragione delle circostanze; a quest’ultima si rivolge l’attenzione nella
retorica.
155. E così come si impiega ‘conseguenza’ in generale in riferimento a tutte queste conseguenze, si
impiega ‘conseguente’ in generale nel senso che un luogo è detto sofistico in considerazione del
conseguente. E questo luogo è detto in considerazione del conseguente e non dell’antecedente,
poiché il conseguente diventa qui principio dell’inferire in base a ciò che il conseguente pone
nell’antecedente, ma dall’inferente e non dall’inferito riceve il nome il luogo sofistico, come pure
quello dialettico.
Cause e modi di questa fallacia
156. Invece il principio motore della fallacia del conseguente è la compatibilità della conseguenza
diretta con quella che ne è la conversione. Invece, il principio del difetto è la falsità di ciò che
deriva per conversione. E a questa duplice causa accenna Aristotele quando dice "poiché si crede
39
che la conseguenza sia convertibile"2, mentre non lo è. Quando dice, infatti, ‘conseguenza’ sta
accennando alla conseguenza diretta, che è il principio motore del credere a quella che ne è la
conversione; quando invece dice ‘sia convertibile’ si riferisce alla conseguenza che è la conversione
della conseguenza diretta. E questa è una falsa conseguenza, ed è il principio del difetto.
Inoltre Aristotele indica tre modi del conseguente.
Primo modo
157. Il primo modo consiste nel convertire la conseguenza stabilita in base alle configurazioni dei
luoghi. Come
‘se è uomo è animale
dunque se è animale è uomo’;
e avviene in base all’impiego del conseguente, quindi c’è qui la fallacia del conseguente. Alla stessa
maniera qui
‘se non è animale, non è uomo
dunque se non è uomo, non è animale’;
e alla stessa maniera avviene in base all’impiego del conseguente. Alla stessa maniera qui:
‘se è miele, è rossastro
dunque se è rossastro è miele
ma il fiele è rossastro
dunque il fiele è il miele’.
Alla stessa maniera qui:
‘se piove, la terra è bagnata
dunque se la terra è bagnata, piove’.
In tutti questi esempi, infatti, si ritiene che la conseguenza possa essere convertita, mentre non può
esserlo. E dunque essi difettano circa il conseguente.
Secondo modo
158. Invece il secondo modo si ha quando si crede di poter convertire la conseguenza dovuta ad
alcune circostanze inerenti alla persona, come accade nei retori. Come:
‘se è adultero, è un bellimbusto
o uno che si aggira nella notte’
e così per altre circostanze:
‘dunque se è un bellimbusto
o uno che si aggira nella notte, è adultero’;
qui vi è la fallacia circa il conseguente, poiché, se è adultero, presenta qualche circostanza
caratteristica ell’adultero, ma non viceversa, come ‘se è uomo, è colorato’, e non viceversa. Alla
stessa maniera qui
‘Se qualcosa è rubato, non è guadagnato né si è avuto in modo appropriato
dunque se non è guadagnato né si è avuto in modo appropriato, è rubato’.
Non è consequenziale; infatti, si ritiene di poter convertire la conseguenza che invece non è
convertibile.
Terzo modo
159. Invece il terzo modo della fallacia del conseguente si ha quando si ritiene di poter convertire la
conseguenza secondo l’opposizione stabilita. Come:
‘se è stato fatto, ha un principio
dunque, se non è stato fatto, non ha principio
ma il mondo non è stato fatto, cioè generato
2
Aristotele,
Confutazioni
sofistiche,
v,
167b1‐2
(nella
dispensa
a
p.
33)
40
dunque il mondo non ha un principio
dunque il mondo è infinito per durata
e quindi il mondo è da sempre’.
Melisso infatti cadeva nella fallacia del conseguente nella prima illazione; infatti, giusta è questa
conseguenza
‘se è stato fatto, ha principio’,
poiché qualsiasi cosa generata ha un principio, perché da niente non avviene niente, dunque se
avviene qualcosa avviene da qualcosa; dunque se è stato fatto ha un principio; ma non ne consegue:
‘se non è stato fatto, non ha un principio’.
Egli inferisce infatti a partire dalla negazione dell’accidente e pone la conseguenza nello stesso
modo negli opposti contraddittoriamente, mentre in essi la conseguenza deve essere posta sempre
inversamente. Come:
‘se è stato fatto, ha un principio dunque se non ha un principio, non è stato fatto’;
in tal caso il ragionamento è consequenziale. Alla stessa maniera c’è la fallacia del conseguente qui:
‘se è uomo, è animale dunque se non è uomo, non è animale’
in base alla negazione dell’antecedente. Sicché vi è qui una conseguenza nello stesso modo, mentre
doveva esserlo inversamente; nei contraddittori infatti non è lecito inferire nello stesso modo.
160. Da quanto si è detto risulta evidente che là dove vi sia la fallacia del conseguente vi è una
duplice conseguenza. Ciò risulta anche dal fatto che tutte le volte che Aristotele parla di fallacia del
‘conseguente’ sempre forma i discorsi che incorrono in tale fallacia secondo una duplice
conseguenza, come ‘se questo è, allora quello è’; ed essendovi quello, si ritiene sofisticamente che
si día anche questo.
161. Ancora. Il principio motore e il principio del difetto tanto nelle fallacie nell’espressione quanto
in quelle che non dipendono dall’espressione riguardano la sostanza di qualsiasi paralogismo.
Dunque se, nella fallacia del conseguente, la conseguenza giusta è il principio motore, e la
conseguenza falsa è il principio del difetto, è necessario che, tutte le volte che c’è íl paralogismo del
conseguente, vi sia una duplice conseguenza.
162. Ancora sullo stesso argomento. Non è possibile che una conseguenza si inverta, senza che si
diano in tal caso due conseguenze. Perché se si inverte la conseguenza, abbiamo la conseguenza che
si inverte e la conseguenza in cui si inverte. Dunque è necessario che vi sia una duplice
conseguenza, ogni volta che vi è fallacia del conseguente, se è corretta la causa stabilita da
Aristotele.
163. Ancora. Ciò è evidentemente provato dalla soluzione che dà Aristotele nel secondo libro delle
Confutazioni sofistiche riguardo ai paralogismi del conseguente. Aristotele dice qui, infatti, che la
conseguenza è duplice: una è quella in cui dal particolare consegue il generale, come ‘se è uomo, è
animale’, ed è quella che prima abbiamo chiamato semplice; l’altra, invece, è quella che, come egli
dice, riguarda le contrapposizioni, ed è quella che noi abbiamo chiamato complessa. Ed è appunto
la distinzione della conseguenza che stabilimmo all’inizio. Ma tanto per l’una quanto per l’altra
Aristotele trova la soluzione mostrando che una conseguenza può essere convertita nell’altra.
Dunque se la sua soluzione è generale, è necessario che tutte le volte che c’è fallacia del
conseguente, la conseguenza sia duplice, cioè quella che è invertita e quella in cui è invertita. E su
tutto ciò conveniamo. Sicché in argomenti come: ‘l’animale corre; dunque l’uomo corre’, o
‘l’uomo corre; dunque Socrate corre’ e in tutte quelli simili non c’è il sofisma del conseguente, ma
dell’accidente, come si è visto prima, quando ci siamo occupati della fallacia dell’accidente.
41
Francesco Bacone
(1561-1626)
lingua originale: latino
tr. it. M. Marchetto, Bompiani, Milano, 2002
Libro I
La dottrina degli idoli
38. Gli idoli e le false nozioni, che si sono ormai impadroniti dell'intelletto umano e che vi si sono
radicati in profondità, non solo assediano la mente degli uomini, così da rendere difficile l’accesso
alla verità, ma anche, dato e concesso di accedervi, essi si ripresenteranno di nuovo nella stessa
instaurazione delle scienze e saranno dannosi, a meno che gli uomini, preavvertiti, ton si difendano,
per quanto sarà possibile, dai loro assalti.
39. Quattro sono i generi di idoli che assediano la mente umana. Per favorire la comprensione,
abbiamo loro imposto dei nomi: chiameremo il primo genere, Idoli della Tribù; il secondo, Idoli
della Caverna; il terzo, Idoli del Mercato; il quarto, doli del Teatro.
40. Ricavare le nozioni e gli assiomi attraverso l'induzione vera certamente un rimedio adatto a
tener lontani e a respingere gli idoli; è tuttavia di grande utilità anche l'individuazione degli idoli.
La dottrina degli idoli, infatti, sta all'interpretazione Iella natura come la dottrina degli elenchi
sofistici sta alla dialettica tradizionale.
La definizione dei generi degli idoli
41. Gli Idoli della Tribù sono fondati sulla stessa natura umana e sulla stessa tribù o genere degli
uomini. È infatti falso affermare che il senso è la misura delle cose; anzi, al contrario, atte le
percezioni, sia del senso che della mente, sono in relazione all'uomo, non in relazione all'universo.
L'intelletto mano è come uno specchio che riflette in modo irregolare i aggi provenienti dalle cose e
che mescola la propria natura on quella delle cose, deformandole e corrompendole.
42. Gli Idoli della Caverna' sono gli idoli dell'uomo inteso come individuo. Ognuno, infatti, oltre
alle aberrazioni della natura umana in generale, possiede una specie di spelonca o caverna propria,
che rifrange e indebolisce la luce della natura, o a causa della natura propria e singolare di ognuno;
o a causa dell'educazione e della conversazione con gli altri; o a causa dei libri che legge e
dell'autorità di coloro che onora e ammira; o a causa delle differenze fra le impressioni, a seconda
che esse siano recepite da un animo già prevenuto e predisposto o da un animo equilibrato e sereno,
e così via. Perciò, lo spirito umano (quale si dispone nei singoli uomini) è vario e molto inquieto,
come governato dal caso. Bene dunque si esprime Eraclito quando dice che gli uomini cercano la
conoscenza nei loro piccoli mondi, e non nel mondo più grande e a tutti comune.
43. Ci sono anche gli Idoli che derivano come da un contratto e dalle reciproche relazioni del
genere umano: li chiamiamo Idoli del Mercato, riferendoci ai rapporti che intercorrono fra gli
uomini e la loro comunità. Gli uomini, infatti, si associano per mezzo del linguaggio; ma i nomi
vengono imposti secondo la capacità di comprensione del volgo. E così l'intelletto è assediato in
modo straordinario da una cattiva e inopportuna attribuzione di nomi. Né rimettono in alcun modo
le cose a posto le definizioni o le spiegazioni che gli uomini dotti sono soliti provvedere e con cui in
certi casi si difendono. Piuttosto, le parole fanno addirittura violenza all'intelletto, sconvolgendone
tutti i ragionamenti, e trascinano gli uomini a innumerevoli e vuote controversie e menzogne.
44. Ci sono infine gli Idoli che sono entrati nell'animo degli uomini dalle diverse dottrine
filosofiche e anche dalle cattive leggi delle dimostrazioni: li chiamiamo Idoli del Teatro, perché
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consideriamo le molte filosofie che sono state accolte o elaborate dagli uomini come altrettante
favole rappresentate e recitate sulla scena, che hanno prodotto mondi fittizi e artificiali come le
scene di un teatro. Non parliamo solo delle dottrine filosofiche attuali, e neppure delle filosofie e
delle sette fiche; si possono infatti comporre e raccogliere parecchie altre favole di questo genere,
dato che le cause di errori del tutto diversi sono tuttavia quasi le stesse. Né facciamo questi rilievi
solo sulle dottrine filosofiche, ma anche su molti principi e assiomi delle scienze, affermatisi in
virtù della tradizione, a credulità e della negligenza. Ma per mettere in guardia l’intelletto degli
uomini, di ognuno di questi generi di idoli si dovrà parlare più diffusamente e separatamente.
Gli Idoli della Tribù
45. L'intelletto umano, per sua stessa natura, suppone facilmente nelle cose un ordine e una
regolarità maggiori di quando non trovi in realtà; e benché in natura molti siano i fatti monodici e
affatto distinti gli uni dagli altri, tuttavia esso si inventa parallelismi, corrispondenze e relazioni che
non esistono. Di qui, quella fandonia secondo la quale nei cieli tutto muove secondo circoli perfetti,
mentre vengono del tutto ritmate (ma solo a parole) le linee a spirali e serpentine. Di qui
l'introduzione dell'elemento del fuoco, con la sua sfera, per costituire una quaterna con gli altri tre
elementi percepiti dai sensi. Ai cosiddetti elementi, inoltre, viene arbitrariamente applicata una
proporzione di uno a dieci nel processo di condensazione, e altre fandonie di questo tipo. E questa
ità non si trova soltanto nelle dottrine, ma anche nelle noni semplici.
46. L'intelletto umano, quando abbia adottato una certa concezione (o perché ricevuta da altri e
ritenuta vera, o perché soddisfacente), induce anche tutto il resto a convalidarla e ad accordarsi con
essa. Anche se la forza e il numero delle istanze contrarie sono maggiori, tuttavia o non le considera
o le disprezza o, introducendovi delle distinzioni, le rimuove e le respinge, non senza grave e
dannoso pregiudizio, pur di mantenere inviolata l'autorità di quelle prime concezioni. Perciò, giusta
fu la risposta di colui che, quando gli fu mostrato un quadro appeso in un tempio da coloro che
avevano assolto un voto perché erano scampati al pericolo di un naufragio, incalzato dalla domanda
se non vi riconoscesse la potenza degli dèi chiese a sua volta: "Ma dove sono dipinti quelli che,
dopo aver fatto il voto, sono morti?”. Il medesimo modo è proprio di quasi tutte le superstizioni,
come l'astrologia, i sogni, le divinazioni, le maledizioni, eccetera; in esse gli uomini, compiaciuti di
simili frivolezze, prendono in considerazione i casi che inno a buon fine, mentre trascurano e
omettono di considarere quelli che non vanno a buon fine (anche se sono molto ù frequenti). Questo
male si insinua in modo molto più subdolo nelle dottrine filosofiche e nelle scienze; in esse ciò che
si è adottato una volta contamina e riduce al proprio schema tutto il resto (anche se molto più solido
e preferibile). Anzi, benché siano assenti il compiacimento e la vanità di cui si è detto, tuttavia è
errore caratteristico ed eterno dell'intelletto umano l'essere mosso e stimolato dalle affermazioni più
che alle negazioni, mentre, per correttezza e per metodo, dovrebbe mostrarsi imparziale verso
entrambe; anzi, al contrario, nel costituire ogni assioma vero, la forza dell'istanza negativa è
maggiore.
47. L'intelletto umano è mosso soprattutto dalle cose che, simultaneamente e all'improvviso,
possono colpire la mente penetrandovi e che di solito riempiono e gonfiano la fantasia. Esso poi
suppone e immagina che tutto il resto si presenti nel medesimo modo, benché non percepibile, in
cui si presentano pelle poche cose dalle quali la mente è assediata. In realtà, nel passare a istanze
remote ed eterogenee, attraverso le quali gli assiomi vengono sottoposti come alla prova del fuoco,
l'intelletto si dimostra assolutamente lento e inetto, a meno che ciò non venga ad esso imposto da
leggi severe e da un comando violento.
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48. L'intelletto umano progredisce sempre di più, e non sa fermarsi né acquietarsi perché cerca
sempre qualcosa d'altro; ma invano. Per questo gli risulta impensabile che ci sia un qualche limite
estremo o ultimo del mondo, ma sempre, quasi per necessità, accade che ci sia qualcosa d'altro. Né
può comprendere in che modo l'eternità sia discesa nel tempo fino a questo giorno, perché la
distinzione, alla quale si ricorre di solito, fra un infinito a parte ante e un infinito a parte post non
ha alcun valore; infatti, da essa seguirebbe che esiste un infinito maggiore di un altro infinito, e che
l'infinito si esaurirebbe fino a volgersi in finito. Una sottigliezza simile a questa nasce dalla
incapacità di pensare linee divisibili all'infinito. Ma questa incapacità della mente agisce con danno
ancora maggiore nella ricerca delle cause. Infatti, benché i principi più universali della natura, in
qualunque modo li si trovi, debbano essere assoluti né si possano perciò ricondurre ad una causa,
tuttavia l'intelletto umano, incapace di acquietarsi, tende a universali ancora più noti. Ma allora,
tendendo a principi sempre ulteriori, ricade in quelle più prossime, ossia nelle cause finali, che sono
certamente più in relazione con la natura dell'uomo che con quella dell'universo, e che da questa
fonte hanno corrotto la filosofia in modo sorprendente. Ed è proprio del filosofo inesperto e
superficiale ricercare la causa in ciò che è più universale, senza desiderare di cercarla nelle cose
subordinate e subalterne.
49. L'intelletto umano non è secco splendore; ma riceve alimento dalla volontà e dagli affetti, il che
genera scienze che si potrebbero definire scienze a proprio piacimento. L'uomo, infatti, crede più
facilmente vero ciò che preferisce sia vero. Perciò, respinge le cose difficili, perché è impaziente
nella ricerca; quelle semplici, perché riducono la speranza; le verità più profonde della natura, per
superstizione; la luce dell'esperienza, per arroganza e presunzione, perché non sembri che la mente
si volga a questioni effimere e di scarso valore; i paradossi, per non contraddire l'opinione del
volgo. Insomma, le disposizioni dell'animo impregnano e contaminano l'intelletto in innumerevoli
modi, a volte impercettibili.
50. Ma, per l'intelletto umano, l'impedimento e l'aberrazione di gran lunga maggiori provengono
dall'ottusità, dall'incapacità e dalla fallacia dei sensi, al punto che le cose che colpisco-o i sensi
prevalgono su quelle che non li colpiscono immediatamente, anche se queste dovessero essere più
importanti. Perciò, con il venir meno degli aspetti visibili delle cose, quasi essa anche la loro
osservazione, tanto quella delle cose invisibili è debole e quasi inesistente. Così, ogni attività degli
spiriti inclusi all'interno dei corpi tangibili rimane nascosta, sfugge agli uomini. Allo stesso modo
rimane nascosto ogni più sottile metaschematismo interno alle parti dei corpi più densi (che
comunemente viene chiamato alterazione, mentre realtà è un movimento che avviene attraverso le
particelle elementari): e tuttavia, se queste due questioni di cui abbiamo parlato non saranno
indagate e chiarite, in natura non si potrà fare nulla di grande per quanto riguarda le opere. La stessa
natura dell'aria comune e di tutti i corpi più leggeri di essa (e sono moltissimi) ci è quasi
sconosciuta. Il senso, infatti, di per sé è debole e soggetto ad errore; e non servono a molto gli
strumenti che amplificano o perfezionano i sensi; ma ogni più vera interpretazione della natura si
attua grazie a istanze ed esperimenti adatti e appropriati. Mentre il senso giudica solo
dell'esperimento, l'esperimento giudica della natura e della cosa stessa.
51. Per sua stessa natura, l'intelletto umano è portato alle astrazioni e immagina che le cose
mutevoli, invece, siano stabili. Ma è meglio sezionare la natura nelle sue parti costitutive che
risolverla in astrazioni; e questo fece la scuola di Democrito, che più delle altre penetrò nella natura.
Si devono piuttosto considerare la materia, i suoi schematismi e meta-schematismi, l'atto puro e la
legge dell'atto, ossia il movimento. Le forme, infatti, sono il risultato delle dottrine della mente
umana, a meno che non si vogliano chiamare forme le stesse leggi dell'atto.
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52. Di questo genere sono dunque gli Idoli che chiamiamo Idoli della Tribù. Essi hanno origine o
dall'uguaglianza della sostanza dello spirito umano; o dai suoi pregiudizi; o dalla sua limitatezza; o
dalla sua inquietudine; o dall'influsso delle sue disposizioni interiori; o dalla inettitudine dei sensi; o
dal modo di ricevere le impressioni.
Gli Idoli della Caverna
53. Gli Idoli della Caverna hanno origine dalla peculiare natura dell'anima e del corpo di ognuno, e
anche dalla sua educazione, dalle sue abitudini e da casi fortuiti. E benché in questo genere di idoli
ce ne sia una grande varietà e molteplicità, tuttavia indicheremo quelli che richiedono la massima
prudenza e che contribuiscono più di tutti a contaminare la purezza dell’intelletto.
54. Gli uomini amano molto le scienze e le speculazioni particolari; o perché se ne credono autori e
scopritori; o perché vi hanno posto gran parte del loro ingegno e vi si sono completamente abituati.
Perciò, gli uomini di questo tipo, se si rivolgono alla filosofia e alle speculazioni universali, le
deformano e le corrompono secondo le loro precedenti fantasie; e ciò si vede benissimo in
Aristotele, che alienò del tutto la sua filosofia naturale alla logica, così da renderla quasi inutile e
cavillosa. Anche gli alchimisti, sulla base di pochi esperimenti di fornace, hanno costruito una
filosofia fantasiosa e di scarsa rilevanza. Persino Gilbert, dopo aver destinato moltissime energie
allo studio e all'osservazione del magnete, costruì subito una filosofia conforme a ciò che lo aveva
interessato di più.
55. Per quanto riguarda la filosofia e le scienze, la più grande e fondamentale differenza fra gli
ingegni è la seguente: alcuni ingegni sono più capaci e più adatti a individuare le differenze fra le
cose, altri a individuarne le somiglianze. Gli ingegni acuti e costanti, infatti, possono fissare
l'oggetto delle loro contemplazioni e fermarlo per indugiare su ogni più sottile differenza; gli
ingegni più alti e riflessivi, invece, riconoscono e ricompongono anche le somiglianze più lievi e
generali fra le cose. Entrambi gli ingegni però cadono facilmente in eccessi, cogliendo soltanto o le
gradazioni delle cose o le loro ombre.
56. Vi sono poi alcuni ingegni tutti presi dall'ammirazione dell'antichità, altri dall'amore e dal
fascino della novità; ma pochi hanno quella moderazione per cui sanno tenere la giusta misura,
senza demolire ciò che è stato giustamente affermato dagli antichi, o disprezzare ciò che è stato
correttamente apportato dai moderni. Questo è davvero un grave danno per le scienze e la filosofia,
perché l'ossequio all'antichità e alla novità finisce col prevalere sulla serenità del giudizio. La verità,
invece, va cercata non nella felicità di un certo periodo storico, che è cosa mutevole, ma nella luce
della natura e dell'esperienza, che è eterna. Perciò, questo ossequio va rinnegato, e si deve piuttosto
badare che l'intelletto non ne sia trascinato a dare il proprio assenso.
57. La considerazione della natura e dei corpi nei loro elementi semplici spezza e frantuma
l'intelletto in una miriade di osservazioni particolari; mentre la considerazione della natura e dei
corpi nella loro unità e totalità lo incanta e lo dissolve in un vano tentativo di cogliere il tutto. Lo si
vede molto bene nella scuola di Leucippo e Democrito, se la paragoniamo alle altre filosofie. L'una,
infatti, esamina le particelle delle cose al punto che quasi ne trascura le strutture; le altre, invece,
contemplano le strutture in modo così ammirato da non penetrare negli elementi semplici della
natura. Queste modalità di considerare le cose, perciò, vanno alternate e assunte a rotazione,
cosicché l'intelletto sia reso penetrante e, insieme, comprensivo, e si evitino quelle difficoltà di cui
abbiamo parlato e gli idoli che ne derivano.
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58. Nel considerare le cose, ci si affidi dunque ad una tale prudenza, per tenere lontani ed eliminare
gli Idoli della Caverna. Essi hanno origine soprattutto o dal prevalere di certi argomenti su altri, o
dall'eccesso nella sintesi o nell'analisi, o dall'ossequio verso certi periodi della storia, o dalla
grandezza o piccolezza degli oggetti. In generale, perciò, chiunque osservi la natura deve sospettare
di tutto ciò che in modo particolare afferra e trattiene il suo intelletto; e in questi casi, tanto
maggiore deve essere la prudenza perché l'intelletto si mantenga equilibrato e puro.
Gli Idoli del Mercato
59. Ma i più dannosi di tutti sono gli Idoli del Mercato, perché si sono insinuati nell'intelletto per
l'associazione delle parole e dei nomi. Gli uomini, infatti, credono che la loro ragione domini sulle
parole; ma accade anche che le parole ritorcano e facciano valere la propria forza sull'intelletto; il
che rende sofistiche e inattive la filosofia e le scienze. Le parole, per lo più, assumono il senso
dall'opinione comune e distinguono le cose con linee ben visibili all'intelletto volgare. Qualora poi
un intelletto più acuto o un'osservazione più attenta vogliano spostare quelle linee perché siano più
conformi alla natura, le parole li confondono con il loro strepito. Ne deriva che le grandi e solenni
dispute dei dotti si risolvono spesso in controversie sulle parole e sui nomi; e proprio da queste
sarebbe più saggio cominciare (secondo il costume e la prudenza dei matematici), rimettendovi
ordine attraverso definizioni. Tuttavia, nelle cose naturali e materiali, neppure le definizioni
possono rimediare a questo vizio, perché anch'esse sono costituite di parole e le parole generano
altre parole, al punto che è necessario ricorrere a istanze particolari e alle loro serie e ordini, come
diremo fra poco, quando ci occuperemo del modo e del metodo di costituire le nozioni e gli assiomi.
60. Gli Idoli che si impongono all'intelletto attraverso le parole sono di due tipi. Infatti, o sono nomi
di cose che non esistono (perché, come ci sono cose prive di nome per mancanza di osservazione,
così ci sono anche nomi che non corrispondono ad alcunché perché prodotti da supposizioni
fantasiose); o sono nomi di cose che esistono, ma confusi, mal definiti e astratti dalle cose in modo
arbitrario e parziale. Appartengono al primo tipo la Fortuna, il Primo Mobile, le Sfere dei Pianeti,
l'Elemento del Fuoco e le fantasticherie di questo genere che hanno origine da teorie false e vuote.
Questo tipo di Idoli viene eliminato più facilmente, perché si possono distruggere con un costante
rifiuto e abbandono delle teorie.
L'altro tipo di Idoli, invece, è complicato e profondamente radicato, perché deriva da un'astrazione
cattiva e inesperta. Come esempio si prenda la parola Umido, e si veda in che modo le cose da essa
significate concordino fra loro: si scoprirà che questa parola non è altro che un'etichetta confusa di
azioni diverse, che non si possono ricondurre ad alcun significato stabile. Essa, infatti, significa: [1]
ciò che si espande con facilità intorno ad un altro corpo; [2] ciò che è in sé indeterminato né può
avere consistenza; [3] ciò che cede da ogni parte con facilità; [4] ciò che si divide e si disperde con
facilità; [5] ciò che si unisce e si raccoglie insieme con facilità; [6] ciò che con facilità fluisce e si
mette in movimento; [7] ciò che aderisce facilmente ad un altro corpo e lo inumidisce; [8] ciò che si
riduce con facilità allo stato liquido, ossia diventa liquido da solido che era. Perciò, quando si
giunge alla predicazione e all'attribuzione della parola Umido, se ad essa si attribuirà un certo
significato, allora si dirà che è umida la fiamma; secondo un altro significato, che non è umida
l'aria; secondo un altro ancora, che è umida la polvere sottile; secondo un altro, che è umido il
vetro. Così ci si accorgerà facilmente che questa nozione è stata astratta arbitrariamente, senza le
necessarie verifiche, solo dall'acqua e dai liquidi più comuni e diffusi.
Nelle parole si trovano poi diversi gradi di distorsione del significato e di errore. Il genere meno
difettoso è quello dei nomi di alcune sostanze, soprattutto delle specie inferiori e ben dedotte (come
le nozioni di creta, di fango, buone; e quella di terra, che è cattiva). Più difettoso è il genere dei
nomi che indicano azioni, come generare, corrompere, alterare; il più difettoso di tutti è quello dei
nomi di qualità (ad eccezione di quelle che sono oggetto di percezione immediata dei sensi), come
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pesante, leggero, tenue, denso, ecc. In tutti questi casi, tuttavia, può capitare che ci siano alcune
nozioni un poco migliori di altre, a seconda del numero di cose che cadono nell'ambito del senso
dell'uomo.
Gli Idoli del Teatro
61. Gli Idoli del Teatro, invece, non sono innati né si sono insinuati nell'intelletto in modo occulto;
ma vi sono stati apertamente introdotti e accolti, derivando essi dalle favole delle teorie e dalle leggi
corrotte delle dimostrazioni. Tentarne e intraprenderne la confutazione non sarebbe certo conforme
a quanto si è detto finora. Poiché infatti non concordiamo né sui principi né sulle dimostrazioni,
viene meno ogni possibilità di argomentazione. In realtà, questo è un bene, perché l'onore degli
antichi rimane intatto: a loro, infatti, non si toglie nulla, essendo questa una questione relativa solo
alla via da seguire. Non a torto si dice che anche uno zoppo che cammini sulla via giusta supera un
atleta che corra sulla via sbagliata. Ed è altrettanto chiaro che quanto più abile e veloce è chi corre
sulla via sbagliata, tanto più si allontanerà dalla via giusta.
Il nostro metodo di scoprire le scienze, invece, è tale da non lasciare molto spazio all'acume e alla
forza dei singoli ingegni e intelletti; ma quasi li rende gli uni uguali agli altri. Infatti, come nel
tracciare una linea retta o nel disegnare un cerchio perfetto, se lo si fa a mano libera, molto dipende
dalla fermezza e dall'allenamento della mano, mentre, se si usano un righello o un compasso, questi
elementi contano poco o nulla; così è per il nostro metodo. Benché le confutazioni particolari non
siano di alcuna utilità, si dovrà pur dire qualcosa sulle sette e sui generi di queste teorie e, poco
dopo, anche sui segni esteriori per cui si ritengono false e, infine, sulle cause di tanta infelicità e di
un così continuato e generale consenso nell'errore, perché sia meno difficile accedere alla verità e
l'intelletto umano si purifichi più volentieri e si liberi dagli Idoli.
62. Gli Idoli del Teatro, o delle teorie, sono molti e possono essere molti di più, e forse un giorno lo
saranno. Infatti, se l'ingegno umano non si fosse occupato della religione e della teologia per tanti
secoli e se anche i governi civili (soprattutto le monarchie) non fossero stati ostili alle novità di
questo genere anche nella speculazione, cosicché gli uomini oggi vi si dedicano anima e corpo, con
pericolo e danno per le proprie fortune, non solo senza alcuna ricompensa, ma anche esponendosi al
disprezzo e all'invidia, si sarebbero certamente introdotte molte altre sette di filosofie e di teorie,
simili a quelle che un tempo fiorirono in grande varietà presso i Greci. Come infatti a partire dai
fenomeni celesti si possono costruire molte teorie sul cielo, così, e molto di più, a partire dai
fenomeni della filosofia si possono fondare e costruire diversi dogmi. E le favole di questo teatro
sono caratterizzate dai medesimi tratti del teatro dei poeti: le narrazioni inventate per la scena sono
più graziose ed eleganti di quelle vere tratte dalla storia, e più vicine a ciò che si desidera.
In genere, infatti, in materia di filosofia, si prende o molto da poco o poco da molto, cosicché in
entrambi i casi la filosofia risulta fondata su una base troppo limitata di esperienza e di storia
naturale e, il che è lo stesso, si pronuncia in base ad un numero troppo esiguo di casi. I filosofi
razionalisti, infatti, traggono dall'esperienza dati vari e comuni, che non sono stati provati con
certezza né esaminati e ponderati accuratamente, e lasciano il resto alla riflessione e all'azione
dell'ingegno.
Esiste anche un altro genere di filosofi: quelli che si sono affaticati con zelo e con cura in pochi
esperimenti e hanno osato ricavarne e costruirne delle filosofie, piegando ad essi in svariati modi
tutto il resto.
Esiste, infine, un terzo genere di filosofi: quelli che, per fede e devozione, mescolano la propria
filosofia alla teologia e alle tradizioni; fra loro la vanità di alcuni si è volta a ricercare e a far
derivare le scienze da Spiriti e da Geni. La radice degli errori e la falsa filosofia sono dunque di tre
generi: Sofistica, Empirica e Superstiziosa.
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63. L'esempio più evidente del primo genere di filosofi è Aristotele. Egli ha corrotto la filosofia
naturale con la sua dialettica; ha derivato il mondo dalle categorie; ha attribuito all'anima umana, la
più nobile delle sostanze, un genere tratto dalle voci di seconda intenzione; ha trattato la questione
del denso e del raro, attraverso i quali i corpi assumono dimensioni minori o maggiori e occupano
spazi minori o maggiori, sulla base della fredda distinzione di atto e potenza"; ha affermato che i
singoli corpi hanno ognuno un solo movimento proprio che, se partecipano di un altro movimento,
questo è mosso la un altro ancora; e alla natura delle cose ha arbitrariamente imposto innumerevoli
altre cose, sempre preoccupato, più che dell'interna verità delle cose, di trovare una spiegazione alle
proprie risposte e di affermare qualcosa di positivo, almeno parole. Ciò appare molto chiaramente
anche dal confronto della sua filosofia con le altre filosofie celebrate presso i Greci. Infatti, le
omeomerie di Anassagora, gli atomi di Leucippo e Democrito, il cielo e la terra di Parmenide, la
discordia e l'amicizia di Empedocle, la risoluzione dei corpi nell'indistinta natura del fuoco e il loro
ritorno allo stato solido in Eraclito conservano tutti un certo sapore di filosofia naturale, della narra
delle cose, dell'esperienza e dei corpi; mentre la fisica di Aristotele non risuona, in genere, che dei
termini della dialettica, di cui egli si occupò anche nella sua metafisica, ma sotto n nome più
solenne, cioè più da realista che da nominalista. E non si attribuisca alcun peso al fatto che nei suoi
Libri degli Animali, nei Problemi e in altri suoi trattati, frequente sia il riferimento ad esperimenti.
Egli, infatti, aveva formulato i propri giudizi già prima e non consultava l'esperienza nel modo
dovuto per stabilire i principi e gli assiomi; ma la riduceva alle proprie opinioni arbitrariamente
assunte, piegandola ad esse e rendendola prigioniera. Per questo aspetto, dunque, egli va biasimato
ancor più dei suoi seguaci moderni (i filosofi scolastici), che hanno del tutto abbandonato
l'esperienza.
[Omessa una discussione della nozione di autorità in filosofia]
68. Abbiamo già parlato abbastanza dei singoli generi di Idoli e della loro formazione. Essi vanno
tutti rinnegati e rifiutati con decisione ferma e solenne, e l'intelletto ne deve essere completamente
liberato e purificato, cosicché l'ingresso nel regno dell'uomo, fondato sulle scienze, non sia molto
diverso dall'ingresso nel regno dei cieli, nel quale non è concesso di entrare se non si torna
bambini.
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John Locke
(1632-1704)
Saggio sull’intelletto umano (1690)
lingua originale: inglese
tr. it., M e N Abbagnano, UTET, Torino, 1971
Libro IV, capitolo xvii
DELLA RAGIONE
1. La parola ragione ha in inglese differenti significati : talvolta è presa per i principi veri e chiari;
talvolta per chiare ed esatte deduzioni da questi principi e talvolta per la causa e in particolare per la
causa finale. Ma io l’assumerò qui in un significato differente da tutti questi, cioè in quanto sta per
una facoltà umana, la facoltà per la quale l’uomo dev’essere distinto falle bestie e per la quale è
evidente che egli le sorpassa di volto.
2. Se la conoscenza generale, com’è stato mostrato, consiste nella percezione dell’accordo o
disaccordo delle nostre idee e la conoscenza dell’esistenza delle cose fuori di noi (eccettuata solo
quella di Dio, la cui esistenza ognuno può conoscere con certezza e dimostrare a se stesso a partire
dalla sua propria esistenza) può essere ottenuta solo dai sensi, quale posto rimane per l’esercizio di
ogni altra facoltà che non sia il senso esterno e la percezione interna? Che bisogno c’è della
ragione? Un gran bisogno: sia per estendere la nostra conoscenza sia per regolare il nostro assenso.
Essa infatti ha da fare sia nella conoscenza sia nelle opinioni ed è necessaria, e di aiuto, a tutte le
altre nostre facoltà intellettuali : ne contiene infatti due, cioè la sagacia e l’illazione. Con la prima,
essa scopre e con la seconda ordina le idee intermedie, per scoprire quale connessione c’è in ciascun
anello della catena dalla quale gli estremi sono tenuti insieme; e con ciò essa porta, per così dire,
alla vista la verità cercata, che è quella che chiamiamo illazione o inferenza e consiste
semplicemente nella percezione della connessione che c’è fra le idee a ciascun passo della
deduzione : per la quale lo spirito giunge a vedere o l’accordo o il disaccordo certo di due idee
qualsiasi, come accade nella dimostrazione in cui esso arriva alla conoscenza; o la loro connessione
probabile, sulla base della quale esso dà o nega il suo assenso, come accade nell’opinione. Il senso e
l’intuizione non fanno molta strada. La maggior parte della nostra conoscenza dipende dalla
deduzione e dalle idee intermedie; e nei casi in cui siamo inclini a sostituire l’assenso alla
conoscenza e a prendere per vere proposizioni che non siamo certi siano tali, abbiamo bisogno di
cercare, esaminare e paragonare i fondamenti della loro probabilità. In entrambi i casi, la facoltà la
quale trova i mezzi e li applica esattamente, per scoprire la certezza nell’uno e la probabilità
nell’altro, è ciò che chiamiamo ragione. Poiché, come la ragione percepisce la connessione
necessaria e indubitabile che tutte le idee o prove hanno l’una con l’altra a ciascun passo di una
dimostrazione che produce conoscenza, così pure percepisce la connessione probabile di tutte le
idee o prove l’una con l’altra a ciascun passo di un discorso al quale credo che sia dovuto l’assenso.
Questo è il grado più basso di ciò che può essere veramente chiamato ragione. Giacché dove lo
spirito non percepisce la connessione probabile, dove non discerne se tale connessione c’è o non
c’è, qui le opinioni umane non sono il prodotto del giudizio o la conseguenza della ragione, ma gli
effetti del caso e della fortuna, di uno spirito in balia di tutte le avventure, senza scelta né direzione.
3. Possiamo dunque considerare, nella ragione, quattro gradi: il primo e più alto è la scoperta e il
ritrovamento delle verità; il secondo è la disposizione regolare e metodica di esse, il situarle in un
ordine chiaro e opportuno per rendere semplicemente e facilmente percepibile la loro connessione e
la loro forza; il terzo è la percezione della loro connessione e il quarto è il dedurne una conclusione
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esatta. Questi diversi gradi possono essere osservati in ogni dimostrazione matematica; giacché una
cosa è percepire la connessione fra le parti quando la dimostrazione è fatta da un altro, altra cosa è il
percepire la dipendenza della conclusione da tutte le parti; una terza cosa è fare da sé in modo
chiaro e netto una dimostrazione; e ancora diversa da tutte queste cose è l’avere prima trovato le
idee intermedie o prove di cui la dimostrazione consiste.
4. C’è ancora una cosa che desidero sia considerata circa la ragione: se il sillogismo, come
generalmente si pensa, sia lo strumento proprio di essa e il modo più utile di esercitare questa
facoltà. I motivi per dubitarne sono i seguenti :
Primo, il sillogismo serve alla ragione solo in una delle sue parti summenzionate, cioè per mostrare
la connessione delle prove in ogni singolo caso e non più; ma non è in questo di grande utilità
perché lo spirito può percepire questa connessione, dove c’è realmente, altrettanto facilmente, anzi
forse meglio, senza di esso.
Se osserveremo le operazioni del nostro spirito troveremo che ragioniamo meglio e più chiaramente
quando osserviamo solo la connessione delle prove senza ridurre i nostri pensieri alle regole del
sillogismo. Perciò si può osservare che molti uomini ragionano in modo estremamente chiaro ed
esatto, senza sapere come costruire un sillogismo. Chi guarderà in molte parti dell’Asia e
dell’America, troverà uomini che ragionano forse altrettanto acutamente di lui ma che non hanno
mai sentito parlare del sillogismo né sono in grado di ridurre un argomento a questa forma: e non
credo che uno faccia sillogismi ragionando fra sé. Infatti del sillogismo si fa uso, all’occasione, per
scoprire una fallacia nascosta in una figura retorica o astutamente avvolta in un armonioso periodo e
così, strappando all’assurdità la copertura di arguzia e di buona lingua, mostrarla nella sua nuda
deformità. Ma la debolezza o fallacia di un siffatto scucito discorso il sillogismo la mostra,
ponendolo in una forma artificiale, solo a quelli che ne hanno diligentemente studiato il modo e la
figura e hanno esaminato le molte combinazioni in cui le tre proposizioni possono essere poste
insieme per conoscere quale di esse conclude con certezza esattamente e quale no, e su quali
fondamenti ciò accade. Coloro che hanno considerato il sillogismo sino al punto di veder la ragione
per cui, se tre proposizioni sono poste insieme in una forma la conclusione sarà certamente esatta, e
se poste in un’altra, certamente non lo sarà, costoro sono certi, lo ammetto, della conclusione che
essi deducono dalle premesse secondo i modi e le figure ammesse. Ma chi non si è spinto così oltre
nella considerazione di queste forme non è sicuro, in virtù del sillogismo, che la conclusione segua
certamente dalle premesse ma lo ammette solo per una fede implicita nei suoi insegnanti e la fiducia
in queste forme di argomentazione; ma questo significa credere e non essere certo. Ora se in tutta
l’umanità quelli che sanno formulare sillogismi sono pochissimi in confronto a quelli che non sanno
e quei pochi, cui la logica è stata insegnata, solo un numero piccolissimo fa qualcosa più che
credere che il sillogismo nei modi e nelle figure ammesse, concluda esattamente, ma non conosce
con certezza che sia così: se il sillogismo dev’essere considerato come il solo strumento proprio
della ragione e il solo mezzo di conoscenza, ne seguirà che, prima di Aristotele, non ci fu nessuno
che connobbe o avrebbe potuto conoscere qualcosa mediante la ragione e che, dall’invenzione del
sillogismo, ci sarà stato solo uno su diecimila che abbia saputo farlo.
Ma Dio non è stato così avaro verso gli uomini da farne solo creature con due gambe e da lasciare
ad Aristotele il renderli razionali.
[Omessa una polemica anti-scolastica]
Di quale utilità sono allora i sillogismi? Rispondo che servono principalmente nelle Scuole dove è
consentito negare senza vergogna l’accordo di idee che manifestamente concordano; o, fuori delle
scuole, a coloro che in esse hanno imparato a negare senza vergogna la connessione e le idee che
anche a loro stessi è visibile. Ma per un sincero cercatore di verità che non ha altro scopo se non
trovarla, non c’è nessun bisogno della forma sillogistica per costringerlo ad ammettere l’inferenza:
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la verità e la ragionevolezza di essa è veduta meglio combinando le idee in un ordine semplice e
chiaro; perciò, quando cercano la verità, gli uomini non usano mai il sillogismo per convincere se
stessi o per insegnare agli altri a istruire chi vuole imparare. Infatti prima di porla in forma
sillogistica, essi devono vedere la connessione che c’è fra l’idea intermedia e le due altre idee fra le
quali essa è posta e alle quali è applicata per mostrare il loro accordo; e, quando la vedono, vedono
pure se l’inferenza è buona o no e così il sillogismo arriva troppo tardi per stabilirla. Per usare
ancora l’esempio precedente, io chiedo se lo spirito, considerando l’idea di giustizia, situata come
idea intermedia fra la punizione e la colpa di chi è punito (e finché non l’ha così considerata, lo
spirito non può usarla come un medius terminus) non vede altrettanto chiaramente la forza e il
potere dell’inferenza di quando la formula in un sillogismo. Per mostrare la cosa con un esempio
semplice e facile, poniamo che animal sia l’idea intermedia o il medius terminus di cui lo spirito fa
uso per mostrare la connessione di homo e vivens; chiedo se lo spirito non veda più prontamente e
facilmente questa connessione nella posizione semplice e propria, cioè in mezzo, dell’idea
connettente, così:
Homo-Animal-Vivens
che non in questa più intricata
Animal-Vivens-Homo-Animal
che è la posizione di queste idee nel sillogismo per mostrare la connessione tra homo e vivens con
l’intervento di animal.
Si crede che l’uso del sillogismo è necessario anche per gli amanti della verità per mostrar loro le
fallacie che spesso si nascondono in discorsi fioriti, arguti o involuti. Ma che questa sia un’illusione
sarà manifesto se consideriamo che la ragione per la quale talvolta anche uomini che mirano
sinceramente alla verità sono coinvolti da questi discorsi scuciti o, come sono detti, retorici, è che la
loro fantasia rimane colpita da qualche vivace rappresentazione metaforica, e perciò essi trascurano
di osservare, o non percepiscono agevolmente, quali sono le vere idee dalle quali l’inferenza
dipende. Ora per mostrare a tali uomini la debolezza di una argomentazione siffatta, non occorre
altro che strappare le idee superflue, che mescolate e confuse con quelle dalle quali l’inferenza
dipende, sembra che mostrino una connessione che non c’è o almeno ostacolano la scoperta della
sua mancanza; e poi disporre nell’ordine dovuto le nude idee dalle quali la forza
dell’argomentazione dipende; nella quale posizione, lo spirito, considerando l’insieme, vede la
connessione che hanno ed è così in grado di giudicare l’inferenza senza bisogno del sillogismo.
Riconosco che in tali casi si fa uso comunemente del modo e della figura, come se la scoperta
dell’incoerenza dei discorsi slegati fosse completamente dovuta alla forma sillogistica; e così
credevo anch’io prima, finché, dopo un più attento esame, ho trovato che, il porre le nude idee nel
loro debito ordine mostra l’incoerenza dell’argomentazione meglio del sillogismo: non solo perché
sottopone alla immediata vista dello spirito ciascun anello della catena al suo proprio posto, in cui la
sua connessione è meglio osservata; ma anche perché il sillogismo rivela l’incoerenza solo a coloro
(che sono meno di uno su diecimila) che ca-piscono perfettamente modi e figure nonché la ragione
su cui queste forme sono fondate; mentre la disposizione regolare e ordinata delle idee, sulla quale
l’inferenza poggia, fa in modo che ognuno, abbia o no studiato la logica, capisca i termini e abbia la
facoltà di percepire l’accordo o il disaccordo delle idee (senza di che, con o senza il sillogismo, non
può percepire la forza o la debolezza, la coerenza o l’incoerenza del discorso), veda la mancanza di
connessione nell’argomentazione e l’assurdità dell’inferenza.
E così ho conosciuto un uomo inesperto del sillogismo che di primo acchito poteva percepire la
debolezza e l’inconcludenza di un lungo discorso artificiale e plausibile, mentre altri più esperti nei
sillogismi ne sarebbero stati ingannati; e credo che ci sono pochi fra i miei lettori che non
conoscono uno come lui. E infatti, se non fosse così, le discussioni della maggior parte dei
congressi di prìncipi e gli affari trattati dalle assemblee sarebbero in pericolo di esser condotti male,
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dal momento che coloro a cui sono affidati e che abitualmente hanno in essi un gran potere, non
sempre hanno avuto la buona fortuna di imparare perfettamente le forme del sillogismo ed essere
esperti in modi e figure. E se il sillogismo fosse la sola, o almeno la più sicura via per scoprire le
fallacie dei discorsi artificiali, non credo che tutta l’umanità, e anche i principi, nelle faccende che
concernono la loro corona e le loro prerogative, siano tanto innamorati della falsità e dell’inganno
da aver trascurato dappertutto di portare il sillogismo nei dibattiti importanti o di aver creduto tanto
ridicolo di presentare sillogismi in affari di qualche importanza. Questa è per me una chiara prova
che uomini dotati di buon senso e acutezza, che non si trovavano a disputare oziosamente a loro
agio, ma dovevano agire conformemente al risultato delle loro discussioni e spesso pagare i loro
errori con la loro testa o la loro fortuna, trovavano la forma scolastica del sillogismo di scarsa utilità
per scoprire la verità o la fallacia mentre sia l’una che l’altra poteva essere messa in luce, e anche
meglio, senza quelle forme a coloro che non si rifiutassero di vedere quello che ad essi era mostrato
in modo visibile.
Secondo. Un’altra ragione che mi fa dubitare che il sillogismo sia l’unico strumento appropriato per
la scoperta della verità è che, qualunque sia l’utilità che modi e figure si pretende che abbiano nel
mettere allo scoperto una fallacia (il che è stato già considerato), le forme scolastiche del discorso
sono soggette alle fallacie non meno che i modi più semplici dell’argomentazione; e per questo mi
appello all’osservazione comune, la quale ha sempre trovato questi metodi artificiali di ragionare
più adatti a catturare e intrappolare lo spirito che ad istruire ed informare l’intelletto. Da ciò deriva
che gli uomini, anche quando sono battuti e ridotti al silenzio con questo procedimento scolastico,
raramente o mai sono convinti e conquistati alla parte vincitrice: riconoscono, forse, che il loro
avversario è più abile nella disputa ma restano tuttavia persuasi che la verità sia dalla loro parte e,
pur avendo avuto la peggio, si allontanano con la stessa opinione con cui erano venuti: il che non
potrebbero fare se questo modo di argomentare portasse luce e convinzione e facesse vedere dove
sta la verità. E perciò si è creduto che il sillogismo sia più adatto ad ottenere la vittoria nella disputa
che a scoprire o a confermare la verità in un’indagine ben condotta. E se è certo che nel sillogismo
possano nascondersi fallacie, come non si può negare, deve essere qualcos’altro e non il sillogismo
che deve scoprirle.
Ho avuto esperienza di come gli uomini sono pronti, quando non si ammette l’utilità che essi
attribuiscono solitamente a qualcosa, a gridare che uno vuol metterla completamente da parte. Per
prevenire quest’accusa ingiusta e infondata, dirò che non intendo mettere da parte niente che possa
aiutare l’intelletto ad acquisire la conoscenza. E se coloro che sono esperti a sillogizzare, e abituati
a farlo, trovano che ciò aiuta la loro ragione nella scoperta della verità, credo che debbano far uso
dei sillogismi. Tutto ciò che pretendo è che essi non attribuiscano a queste forme più di ciò che ad
esse appartiene e non pensino che gli uomini non possano, senza di esse, usare o usar pienamente le
loro facoltà razionali. Certi occhi hanno bisogno di lenti per vedere le cose chiaramente e
distintamente, ma coloro che le usano non dicono che nessuno può vedere chiaramente senza di
esse: se facessero così, si penserebbe che essi deprimano e screditino troppo la natura in favore di
un’arte, alla quale forse sono debitori. La ragione, con la sua penetrazione, quando è forte ed
esercitata, vede abitualmente più presto e più chiaramente senza sillogismi. Se l’uso di queste lenti
ha così offuscata la sua vista che non può senza di esse vedere le conseguenze o le inconseguenze
dell’argomentazione, non sono così irragionevole da oppormi al loro uso. Ognuno conosce quello
che meglio si adatta alla sua vista, ma non dovrebbe da ciò concludere che sono all’oscuro tutti
quelli che non usano proprio gli stessi aiuti di cui egli sente il bisogno.
5. Ma comunque sia nella conoscenza, credo di poter veramente dire che esso è di utilità ancora
minore o nulla nella probabilità. Giacché l’assenso qui è determinato dalla preponderanza delle
prove, dopo che sono state pesate debitamente, con tutte le circostanze, da entrambi i lati : perciò
niente è meno adatto ad aiutare lo spirito in questo del sillogismo, il quale, procedendo sulla base di
una probabilità assunta o di un argomento topico, prosegue fino a condurre lo spirito fuori della
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vista della cosa presa in considerazione; e, forzandolo in qualche difficoltà remota, ve lo lega
strettamente, impigliandolo forse, e, per così dire, ammanettandolo nella catena dei sillogismi,
senza concedergli la libertà e tanto meno l’aiuto occorrente a mostrare da qual lato, tutto
considerato, sta la probabilità maggiore.
6. Ma ammettiamo pure che esso ci aiuti (come forse può dirsi) nel convincere gli uomini dei loro
errori ed inganni (sebbene vorrei vedere l’uomo che è stato forzato ad abbandonare la sua opinione
dalla forza di un sillogismo); esso tuttavia vien meno alla nostra ragione in quella parte che, se non
è la sua perfezione più alta, è certo il suo compito più difficile e in cui ha più bisogno di aiuto, cioè
nel trovare le prove e fare nuove scoperte. Le regole del sillogismo non servono a rifornire lo spirito
delle idee intermedie che possono mostrare la connessione di quelle remote. Questo modo di
ragionare non scopre nuove prove, ma è l’arte di dirigere e combinare quelle che abbiamo già. La
quarantasettesima proposizione del primo libro di Euclide è verissima; ma credo che la scoperta di
essa non sia dovuta alle regole della logica comune. Un uomo prima conosce, poi è in grado di
provare sillogisticamente. Sicché il sillogismo viene dopo la conoscenza, ed allora non se ne ha più
bisogno. Ma è principalmente la scoperta di idee che mostrano la connessione di quelle distanti, che
accresce la nostra riserva di conoscenze e fa progredire le arti utili e le scienze. Il sillogismo, al
massimo, è l’arte di duellare con quel poco di conoscenza che abbiamo, senza aggiungervi nulla; e
se l’uomo adoperasse la sua ragione solo così, farebbe come colui che, avendo estratto un po’ di
ferro dalle viscere della terra, lo impiegasse tutto per farne spade e le ponesse nelle mani dei suoi
servi per farli duellare e combattere l’uno con l’altro. Se il re di Spagna avesse impiegato così le
mani del suo popolo e il suo ferro spagnolo, avrebbe portato alla luce solo poco di quel tesoro che
era rimasto nascosto per tanto tempo nelle oscure viscere dell’America. E sono incline a pensare
che chi adopererà tutta la forza della sua ragione solo per brandire sillogismi, scoprirà assai poco di
quella massa di conoscenza che giace nascosta nei segreti recessi della natura; e alla quale, credo, la
rustica ragione nativa è più adatta ad aprire una via (come ha già fatto prima), per accrescere il
patrimonio comune dell’umanità, che qualsiasi procedimento scolastico condotto secondo le strette
regole del modo e della figura.
7. Dubito tuttavia che si possano trovare i modi per aiutare la nostra ragione in questa sua funzione
più utile; e in questo mi incoraggia il giudizioso Hooker che, nella sua Politica Ecclesiastica (I, §
6), così parla: «Se a questo si potessero aggiungere gli aiuti esatti dell’arte e del sapere autentici
(aiuti, devo candidamente confessarlo, che questa età del mondo, pur portando il nome di età dotta,
non conosce molto né generalmente valuta) ci sarebbe indubbiamente fra gli uomini cosi abituati e
gli uomini come sono ora, tanta differenza, in maturità di giudizio, come fra gli uomini che ci sono
ora e gli idioti». Io non pretendo di aver qui trovato o scoperto qualcuno di questi « aiuti esatti
dell’arte » che questo grande uomo di profondo pensiero menziona; ma è chiaro che il sillogismo e
la logica ora in uso, che erano altrettanto conosciuti ai suoi giorni, non possono essere tra quelli che
egli intende. Mi basta se con un discorso, che è forse un po’ fuori dell’ordinario e che per me, ne
sono sicuro, è interamente nuovo e non preso a prestito, avrò dato occasione ad altri di darsi da fare
per nuove scoperte e a cercare nei suoi pensieri quei giusti aiuti dell’arte che difficilmente, temo,
saranno trovati da quelli che servilmente si limitano alle regole e ai dettati degli altri. Giacché i
sentieri battuti conducono questa specie di bestiame (come li chiama un accorto romano), i cui
pensieri sono rivolti all’imitazione : non quo eundum est, sed quo itur. Oso dire che la nostra età è
adorna di uomini che hanno tale forza di giudizio e larghezza di comprensione, che, se adoperassero
i loro pensieri su quest’argomento, potrebbero aprire strade nuove, e non ancora scoperte, al
progresso della conoscenza.
8. Avendo avuto occasione di parlare del sillogismo in generale, dell’uso di esso nel ragionamento e
nell’accrescimento i della nostra conoscenza è opportuno, prima di abbandonare quest’argomento,
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notare un errore manifesto nelle regole del sillogismo : la pretesa che nessun ragionamento
sillogistico può essere esatto e concludente se non ha in esso almeno una proposizione generale.
Come se non potessimo ragionare né aver conoscenza dei particolari; mentre, in verità,
considerando le cose esattamente, l’oggetto immediato di tutto il nostro ragionare e conoscere è
solo il particolare. Il ragionare e il conoscere di ogni uomo concerne solo le idee che esistono nel
suo spirito; e queste sono veramente, ognuna di esse, esistenze particolari; e il nostro conoscere e
ragionare intorno ad altre cose si ha solo quando queste corrispondono alle nostre idee particolari.
Sicché la percezione dell’accordo e disaccordo fra le nostre idee particolari è la totalità e il grado
ultimo della nostra conoscenza. L’universalità le è solo accidentale e consiste in questo, che le idee
particolari, cui essa si riferisce, sono tali che più di una cosa particolare può corrispondere con esse
ed essere da esse rappresentata. Ma la percezione dell’accordo o disaccordo fra due idee qualsiasi e
conseguentemente la nostra conoscenza, è ugualmente chiara e certa sia che una o entrambe o
nessuna delle due idee è adatta o no a rappresentare più di un essere reale. Mi si consenta un altro
quesito circa il sillogismo, prima di lasciare l’argomento: c’è una giusta base per indagare se la
forma che il sillogismo ha ora sia quella che dovrebbe avere secondo ragione? Dovendo il medius
terminus congiungere gli estremi, cioè dovendo l’idea intermedia, col suo intervento, mostrare
l’accordo o il disaccordo delle due idee in questione, non sarebbe più naturale la posizione del
medius terminus, e non mostrerebbe più chiaramente e meglio l’accordo o il disaccordo degli
estremi, se fosse piazzato in mezzo ad essi ? Questo può facilmente esser fatto cambiando posto alle
proposizioni e facendo del medius terminus il predicato della prima e il soggetto della seconda. Ad
esempio, così:
Omnis homo est animal.
Omne animal est vivens.
Ergo, Omnis homo est vivens.
Omne corpus est extensum et solidum.
Nullum extensum et solidum est pura extensio.
Ergo, Corpus non est pura extensio.
Non ho bisogno di annoiare il lettore con esempi di sillogismi le cui conclusioni sono particolari;
vale per essi la stessa ragione, in favore di questa forma, come per quelli che concludono nel
generale.
9. La ragione, sebbene penetri nelle profondità del mare e della terra, innalzi i nostri pensieri in alto
sino alle stelle e ci guidi attraverso i vasti spazi e i luoghi immensi di questa potente costruzione, è
tuttavia ben lontana dall’estensione reale anche del solo essere corporeo. E ci sono molti casi in cui
essa ci vien meno :
I. Ci vien meno quando ci vengono meno le idee. Non si estende né può estendersi al di là delle
idee. Perciò, ogni volta che non abbiamo idee, il nostro ragionamento si ferma e siamo alla chiusura
dei conti; e se talvolta ragioniamo su parole che non stanno per idee, ragioniamo su suoni e su
nient’altro.
10. II. La nostra ragione è spesso messa in imbarazzo o in svantaggio dall’oscurità, dalla confusione
o dalla imperfezione delle idee su cui è esercitata; e allora siamo implicati in difficoltà e
contraddizioni. Così, non avendo un’idea perfetta della estensione minima della materia né
dell’infinità, ci troviamo sperduti di fronte alla divisibilità della materia; invece, poiché abbiamo
idee perfette, chiare e distinte del numero, la nostra ragione non incontra, nei numeri, nessuna
difficoltà inestricabile e non si trova implicata in contraddizioni intorno ad essi. Così, avendo noi
solo idee imperfette delle operazioni del nostro spirito e dell’inizio del movimento o del pensiero e
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di come lo spirito produce in noi movimento e pensiero; e idee ancora più imperfette delle
operazioni di Dio, ci imbattiamo in gravi difficoltà circa gli agenti liberi creati, difficoltà dalle quali
la ragione non si può districare.
11. III. La nostra ragione è spesso immobilizzata perché non percepisce le idee che possono servire
a mostrare l’accordo o disaccordo certo o probabile di altre due idee: e in questo, le facoltà di alcuni
uomini sono superiori a quelle di altri. Finché non fu scoperta l’algebra, questo grande strumento ed
esempio della sagacia umana, gli uomini guardavano con meraviglia molte delle dimostrazioni degli
antichi matematici e non potevano esimersi dal pensare che la scoperta di queste prove fosse
qualcosa di più che umano.
12. IV. Lo spirito, procedendo da principi falsi è spesso impegnato in assurdità e difficoltà e
precipitato in strettoie e contraddizioni senza saper come liberarsene; e in questo caso è vano
implorare l’aiuto della ragione, se non per scoprire la falsità e rigettare l’influenza dei principi
errati. La ragione non può chiarire le difficoltà nelle quali il costruire su fondamenti falsi porta un
uomo: perciò, se egli proseguirà a costruire, si imbroglierà sempre di più e sarà impigliato in
perplessità più profonde.
13. V. Come le idee oscure e imperfette ostacolano la nostra ragione, così, per la stessa causa,
parole dubbie e segni incerti nei discorsi e nella argomentazione, quando non vi si faccia molta
attenzione, mettono in imbarazzo la ragione degli uomini e li portano in un vicolo cieco. Ma in
questi casi la colpa è nostra e non della ragione. Le loro conseguenze tuttavia non sono meno ovvie;
e le perplessità e gli errori, di cui riempiono lo spirito degli uomini, sono osservabili ovunque.
14. Alcune idee che sono nello spirito, ci sono in modo da non poter essere immediatamente
confrontate l’una con l’altra; e per esse lo spirito è in grado di percepire che concordano o non
concordano con la stessa chiarezza con cui le percepisce. Così lo spirito percepisce che un arco di
cerchio è minore del cerchio intero, così chiaramente come percepisce l’idea del cerchio: questa,
come è stata detta, io la chiamo conoscenza intuitiva; essa è certa al di là di ogni dubbio, non ha
bisogno di prova né può averne, ed è la più alta di tutta la certezza umana. Di questa natura è
l’evidenza di quelle massime di cui nessuno dubita e che ogni uomo sa che sono vere (e non solo,
come suol dirsi dà ad esse il suo assenso) appena sono proposte al suo intelletto. Nella scoperta di, e
nell’assenso a, queste massime, la facoltà discorsiva è inutile, non c’è bisogno di ragionare, perché
esse sono conosciute con un grado superiore e più alto di evidenza. Tale, se posso tirare ad
indovinare su cose sconosciute, sono incline a pensare sia la conoscenza che gli angeli hanno ora e
che gli spiriti degli uomini giusti, resi perfetti, avranno in un futuro stato, di migliaia di cose che ora
o sfuggono completamente alla nostra attenzione o che la nostra miope ragione, avendone solo
qualche fioco barlume, va cercando a tentoni nell’oscurità.
15. Ma per quanto noi abbiamo, qua e là, un poco di questa luce chiara, qualche sprazzo di
conoscenza luminosa, la maggior parte delle idee è tale che non possiamo discernere il loro accordo
o disaccordo confrontandole immediatamente. Per esse tutte, abbiamo bisogno di ragionare e
dobbiamo fare le nostre scoperte mediante il discorso e l’inferenza. Ce ne sono di due specie, che
mi prenderò qui la libertà di menzionare nuovamente :
Prima, quelle il cui accordo o disaccordo, se anche non può essere visto ponendole immediatamente
insieme, può tuttavia essere esaminato mediante l’intervento di altre idee che possono essere
confrontate con esse. Questo caso, quando l’accordo o il disaccordo dell’idea intermedia, da
entrambi i lati, con quelle con le quali vogliamo confrontarle, è chiaramente scorto, equivale ad una
dimostrazione da cui è prodotta una conoscenza che, per quanto certa, non è così facile ed insieme
così chiara come la conoscenza intuitiva. In questa, infatti, c’è solo un’unica e semplice
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intuizione, nella quale non c’è posto per il minimo errore o dubbio: la verità è vista perfettamente
tutta insieme. Nella dimostrazione c’è, è vero, l’intuizione, ma non tutta insieme; perché ci deve
esser il ricordo dell’intuizione del termine medio, o idea intermedia, con ciò con cui prima
l’abbiamo confrontato, quando lo confrontiamo con l’altro; e, dove ci sono molti termini medi, il
pericolo dell’errore è maggiore.. Ciascun accordo o disaccordo fra le idee deve essere infatti
osservato e visto a ciascun passo dell’intero procedimento e ritenuto nella memoria così come è; e
lo spirito deve essere sicuro che non sia omessa e trascurata nessuna parte di ciò che è necessario
per costruire la dimostrazione. Ciò rende alcune dimostrazioni lunghe e complicate e troppo difficili
per coloro che non hanno la forza di percepirne distintamente le parti e di conservare nelle loro teste
esattamente tanti particolari nel loro ordine. E anche quelli che sono in grado di dominare queste
speculazioni intricate, sono talvolta costretti a ritornarci sopra e c’è bisogno di più che un controllo
prima che possano arrivare alla certezza. Tuttavia, quando lo spirito ricorda chiaramente
l’intuizione che ha avuto dell’accordo di un’idea con un’altra, e di questa con una terza e di questa
con una quarta, ecc., l’accordo fra la prima e la quarta è una dimostrazione e produce conoscenza
certa; la quale può esser detta conoscenza razionale, come l’altra è detta intuitiva.
16. Secondo: ci sono altre idee il cui accordo o disaccordo - non può essere giudicato mediante
l’intervento di altre idee, che non hanno un accordo con gli estremi certo, ma solo abituale o
verosimile; e in questi casi il giudizio è propriamente esercitato, perché esso consiste nel persuadere
lo spirito che le idee concordano mediante il confronto con un termine medio probabile. Questo, se
non equivale alla conoscenza, non è neppure il grado più basso di essa; tuttavia, talvolta, le idee
intermedie legano gli estremi insieme così fermamente e la probabilità è così chiara e forte, che
l’assenso ne segue necessariamente, come la conoscenza segue dalla dimostrazione. La grande
eccellenza e l’utilità del giudizio consiste nell’osservare esattamente e valutare debitamente la forza
e il peso di ogni probabilità; poi avendole messe tutte esattamente insieme, scegliere quel lato verso
il quale la bilancia pende.
17. La conoscenza intuitiva è la percezione dell’accordo o del disaccordo certo di due idee
immediatamente confrontate l’una con l’altra.
La conoscenza razionale è la percezione dell’accordo o del disaccordo certo di due idee mediante
l’intervento di una o più altre idee.
Il giudizio è il pensare o l’assumere che due idee concordano o non concordano sulla base
dell’intervento di una o più idee, il cui accordo o disaccordo certo con esse non è percepito, ma è
stato osservato frequentemente e abitualmente.
18. Sebbene il dedurre una proposizione da un’altra ed effettuare inferenze in parole costituisca
gran parte della ragione e ciò su cui essa è abitualmente adoperata, l’atto principale del raziocinio
consiste nel trovare l’accordo o il disaccordo di due idee l’una con l’altra, mediante l’intervento di
una terza idea: come un uomo, con uno strumento di misura, trova che due case sono della stessa
lunghezza mentre non si potrebbe misurare la loro uguaglianza per giustapposizione, mettendole
l’una accanto all’altra. Le parole hanno le loro conseguenze in quanto segni delle idee; e le cose
concordano o no, nella loro realtà; ma noi le osserviamo solo mediante le nostre idee.
19. Prima di lasciare questo tema può valere la pena di riflettere un poco su quattro specie di
argomenti di cui gli uomini fanno uso ordinariamente, ragionando gli uni con gli altri per ottenere
l’assenso o almeno per ridurre al silenzio la loro opposizione.
I. Il primo argomento consiste nell’allegare l’opinione di persone alle quali l’ingegno, la dottrina,
l’eminenza, il potere o qualche altra causa han fatto guadagnare un nome, e la cui reputazione nella
stima comune è stabilita con qualche specie di autorità. Quando gli uomini hanno raggiunto una
certa dignità, si pensa che sia mancanza di modestia, per gli altri, derogare in qualche modo da essa
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e mettere in dubbio l’autorità di coloro che ne sono in possesso. Si può censurare come cosa troppo
orgogliosa, che un uomo non ceda prontamente a ciò che è stato determinato da autori approvati e
che è abitualmente accettato con rispetto e sottomissione dagli altri; e si considera insolenza il
rimaner fermi nella propria opinione contro la corrente di pensiero dell’antichità e di porre la
propria opinione sulla bilancia contro quella di qualche sapiente dottore o di uno scrittore famoso
per una ragione qualsiasi. Chi appoggia le sue credenze su autorità siffatte pensa che avrà causa
vinta ed è pronto ad accusare di impudenza chiunque stia contro di esse. Penso che questo può
essere chiamato argumentum ad verecundiam.
20. II. In secondo luogo, un’altra via che gli uomini ordinariamente seguono per indirizzare gli altri
e forzarli a sottomettersi al loro giudizio e a ricevere la loro opinione nella discussione consiste
nell’esigere che l’avversario ammetta quella che essi allegano come prova o ne assegni una
migliore. E questo io chiamo argumentum ad ignorantiam.
21. III. In terzo luogo, una terza via è quella di far pressione su un uomo con le conseguenze tratte
dai suoi stessi principi o concessioni. Questo è già conosciuto sotto il nome di argumentum ad
hominem.
22. IV. La quarta consiste nell’usare prove tratte da uno dei fondamenti della conoscenza o della
probabilità. Io la chiamo argumentum ad judicium. Solo questo, di tutte e quattro, apporta
un’informazione vera e ci fa avanzare sulla via della conoscenza. Perché 1) Non arguisce che
l’opinione di un altro sia giusta perché io o per rispetto o per qualche altra considerazione — ma
non per convinzione — non la contraddico. 2) Non prova che un altro sia sulla giusta via né che io
devo prendere la stessa via perché non ne conosco una migliore. 3) Non segue da esso che un altro è
sulla buona via perché mi ha mostrato che io sono sulla via sbagliata. Io posso esser modesto,
perciò non oppormi alla persuasione di un altro; posso essere ignorante, e non essere in grado di
addurre una prova migliore; posso essere in errore, e un altro può mostrarmi che lo sono. Questo mi
può disporre forse a ricevere la verità, ma non mi aiuta a farlo. Il farlo deve venire da prove e
argomenti e dalla luce che sorge dalla natura delle cose stesse, non dalla mia timidezza, ignoranza o
errore.
23. Quello che è stato detto prima della ragione può metterci in grado di formulare qualche
congettura sulla distinzione delle cose in quelle che sono d’accordo, sopra e contro la ragione. 1.
D’accordo con la ragione sono le proposizioni la cui verità possiamo scoprire esaminando e
rintracciando le idee che riceviamo dalla sensazione e dalla riflessione o che possiamo trovare vere
o probabili con una deduzione naturale. 2. Sopra la ragione sono le proposizioni la cui verità o
probabilità non possiamo con la ragione derivare da questi princìpi. 3. Contro alla ragione sono le
proposizioni incompatibili o inconciliabili con le nostre idee chiare e distinte. L’esistenza di un Dio
è in accordo con la ragione; l’esistenza di più che un Dio è contraria alla ragione; la resurrezione dei
morti è al di sopra della ragione. Al di sopra della ragione può essere preso in due sensi: cioè o nel
significato di al di sopra della probabilità o in quello di al di sopra della certezza, e contrario alla
ragione è assunto talvolta, suppongo, in questo senso più esteso.
24. C’è un altro uso della parola ragione, per il quale essa è opposta a fede; e sebbene questo sia, in
sé, un modo improprio di parlare, l’uso comune lo ha tanto autorizzato che sarebbe follia opporglisi
o sperare di rimediarvi. Penso solo che non si può fare a meno di notare che la fede, per quanto sia
opposta alla ragione, non è che un fermo assenso dello spirito che, se è regolato come si deve, può
esser concesso solo per una buona ragione e perciò non può essere opposto alla ragione. Chi crede
di avere una ragione per credere può amare le sue proprie fantasie; ma non cerca la verità come
dovrebbe né presta l’obbedienza dovuta al suo Creatore che vorrebbe egli usasse la facoltà di
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discernimento che gli ha dato per tenersi fuori da inganno ed errore. Chi non fa questo nel miglior
modo che può, anche se qualche volta s’imbatte nella verità, è nel giusto solo per caso e non so se
questa fortuna accidentale scuserà l’irregolarità del suo procedimento. È certo, almeno, che deve
rendere conto di tutti gli errori che commette; mentre chi fa uso della luce delle facoltà che Dio gli
ha dato e cerca di scoprire la verità con questi aiuti e con le abilità in suo possesso, può, facendo il
suo dovere di creatura razionale, avere la soddisfazione, anche se non raggiunge la verità, di non
perdere il premio che gli spetta. Giacché chi governa il suo assenso esattamente e lo concede come
deve, costui, in ogni caso o su ogni argomento, crede o non crede a seconda che la ragione lo dirige.
Chi fa altrimenti trasgredisce la sua luce e usa male le facoltà che gli sono state date soltanto per
cercare e seguire la più chiara prova e la maggiore probabilità. Ma poiché da alcuni la ragione e la
fede si considerano opposte, considereremo la cosa nel capitolo seguente.
58
Arthur Schopenhauer
(1788-1860)
Dialettica (1830-1)
lingua originale: tedesco
tr. it. N. Curcio e F. Volpi, Adelphi, Milano, 2006
La dialettica eristica è l'arte di disputare, e precisamente l'arte di disputare in modo da ottenere
ragione, dunque per fas et nefas [con mezzi leciti e illeciti]. Si può infatti avere ragione objective,
nella cosa stessa, e tuttavia avere torto agli occhi dei presenti e talvolta perfino ai propri. Ciò accade
quando l'avversario confuta la mia prova, e questo vale come se avesse confutato anche
l'affermazione, della quale però si possono dare altre prove; nel qual caso, naturalmente, per
l'avversario la situazione si presenta rovesciata: egli ottiene ragione pur avendo oggettivamente
torto. Dunque, la verità oggettiva di una proposizione e la validità della medesima
nell'approvazione dei contendenti e degli uditori sono due cose diverse. (A quest'ultima è rivolta la
dialettica). Da che cosa deriva tutto questo? Dalla naturale cattiveria del genere umano. Se questa
non ci fosse, se nel nostro fondo fossimo leali, in ogni discussione cercheremmo solo di portare alla
luce la verità, senza affatto preoccuparci se questa risulta conforme all'opinione presentata in
precedenza da noi o a quella dell'altro: diventerebbe indifferente o, per lo meno, sarebbe una cosa
del tutto secondaria. Ma qui sta il punto principale. L'innata vanità, particolarmente suscettibile per
ciò che riguarda l'intelligenza, non vuole accettare che quanto da noi sostenuto in principio risulti
falso, e vero quanto sostiene l'avversario. Se così fosse, ciascuno non dovrebbe fare altro che
cercare di pronunciare soltanto giudizi giusti: quindi dovrebbe prima pensare e poi parlare. Ma, nei
più, all'innata vanità si accompagna una loquacità e una slealtà connaturata. Essi parlano prima di
avere pensato, e se anche poi si accorgono che la loro affermazione è falsa e hanno torto, deve
nondimeno apparire come se fosse il contrario. L'interesse per la verità, che nella maggioranza dei
casi è stato l'unico motivo per sostenere la tesi ritenuta vera, cede ora completamente il passo
all'interesse della vanità: il vero deve apparire falso e il falso vero. Tuttavia anche questa slealtà,
anche l'insistere su una tesi che già a noi stessi appare falsa, può trovare una scusante: molte volte,
all'inizio siamo fermamente convinti della verità della nostra affermazione; ma ora l'argomento
dell'avversario sembra rovesciarla: abbandonando però subito la nostra causa, spesso ci accorgiamo
poi che avevamo invece ragione; la nostra prova era falsa, ma per quella affermazione era possibile
darne una giusta: l'argomento risolutore non ci era venuto in mente subito. Perciò, si afferma ora in
noi la massima di continuare ugualmente a combattere contro l'argomento contrario, anche quando
esso appare giusto e decisivo, confidando sul fatto che la sua pertinenza sia anch'essa soltanto
apparente, e che durante la disputa ci verrà in mente un altro argomento per rovesciarlo, oppure per
confermare altrimenti la nostra verità: siamo così quasi costretti, o almeno facilmente indotti, alla
slealtà nel disputare. In questo modo, la debolezza del nostro intelletto e la stortura della nostra
volontà si sorreggono a vicenda. Ne deriva che, di regola, chi disputa non lotta per la verità, ma per
imporre la propria tesi, come pro ara et focis [per la casa e il focolare], e procede per fas et nefas,
perché, come si è mostrato, non può fare diversamente. Dunque, di regola ciascuno vorrà far
prevalere la propria affermazione, anche quando per il momento gli appare falsa o dubbia; e i mezzi
per riuscirvi sono, in certa misura, offerti a ciascuno dalla propria astuzia e cattiveria: a insegnarli è
l'esperienza quotidiana nel disputare. Ciascuno ha dunque la propria dialettica naturale, così come
ciascuno ha una propria logica naturale. Ma la prima non è una guida altrettanto certa della seconda.
Nessuno penserà o inferirà tanto facilmente contro le leggi della logica: falsi giudizi sono frequenti,
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falsi sillogismi estremamente rari. Perciò, non capita tanto facilmente che qualcuno mostri una
deficienza di logica naturale; capita, invece, di riscontrare deficienze nella dialettica naturale:
quest'ultima è una dote naturale distribuita in modo diseguale (in ciò simile alla facoltà del giudizio,
spartita in maniera assai diseguale, e lo stesso capita in realtà anche per la ragione). Infatti, accade
spesso che ci si lasci confondere e confutare da argomentazioni solo apparenti, mentre in realtà si ha
ragione, oppure il contrario: e chi esce vincitore da una disputa molto spesso lo deve non tanto
all'esattezza del suo giudizio nell'esporre la propria tesi, quanto all'astuzia e alla destrezza con cui
l'ha sostenuta. Qui, come sempre, la cosa migliore è ciò che è innato: tuttavia l'esercizio e anche la
riflessione sulle frasi con cui demolire l'avversario, o quelle da lui più adoperate per demolire,
possono essere di grande aiuto per diventare maestri in questa arte. Dunque, anche se la logica non
può avere una vera e propria utilità pratica, può senz'altro averla la dialettica. Mi sembra che anche
Aristotele abbia posto la sua logica (analitica) principalmente come base e preparazione alla
dialettica, e che questa sia stata per lui la cosa capitale. La logica si occupa della mera forma delle
proposizioni, la dialettica del loro contenuto o materia: proprio per questo la considerazione della
forma, in quanto considerazione dell'universale, doveva precedere quella del contenuto in quanto
considerazione del particolare.
Aristotele non stabilisce lo scopo della dialettica così nettamente come ho fatto io: egli indica, è
vero, come scopo principale il disputare, ma al tempo stesso anche il reperimento della verità
(Topici, I, 2). In seguito dice ancora (Topici, I, 12): le tesi si considerino, filosoficamente, secondo
verità; dialetticamente, secondo l'apparenza o l'approvazione, l'opinione altrui. Egli è consapevole
della distinzione e della separazione fra la verità oggettiva di una proposizione e il far valere la
medesima o l'ottenerne l'approvazione: però non le tiene distinte abbastanza nettamente da
assegnare alla dialettica solo il secondo fine. Perciò alle sue regole per ottenere questo, se ne
mescolano spesso altre per ottenere il primo. Quindi mi sembra che egli non abbia assolto in modo
limpido il suo compito. Nei Topici, Aristotele ha affrontato la formulazione della dialettica, con lo
spirito scientifico che lo contraddistingue, in modo assai metodico e sistematico; ciò merita
ammirazione, sebbene lo scopo, che qui è evidentemente pratico, non si possa considerare
completamente raggiunto. Dopo avere considerato negli Analitici i concetti, i giudizi e i sillogismi
secondo la pura forma, egli passa al contenuto, dove si ha a che fare propriamene solo con i
concetti: perché è in questi che risiede il contenuto. Proposizioni e sillogismi, presi per sé, sono
mera forma: i concetti sono il loro contenuto. Procede nel modo seguente. Ogni disputa ha una tesi
o un problema (questi differiscono solo nella forma), e poi proposizioni che devono servire a
risolverli. Qui si tratta sempre del rapporto di concetti fra loro. Tali rapporti sono anzitutto quattro.
Di un concetto si cerca cioè 1) la sua definizione; oppure 2) il suo genere; oppure 3) il suo
connotato peculiare, la sua nota essenziale, il proprium; oppure 4) il suo accidens, cioè una qualche
proprietà, non importa se peculiare ed esclusiva o meno, in breve: un predicato. Il problema di ogni
disputa è riconducibile a uno di tali rapporti. Questa è la base dell'intera dialettica. Negli otto libri
dei Topici Aristotele presenta tutti i rapporti in cui i concetti possono reciprocamente stare in quei
quattro rispetti, e indica le regole per ciascun possibile rapporto; come cioè un concetto debba
rapportarsi a un altro per essere il suo proprium, il suo accidens, il suo genus, il suo definitum o
definizione: quali errori è facile commettere nell'esposizione, che cosa si debba quindi osservare
ogni volta che stabiliamo un tale rapporto, e che cosa invece si possa fare per demolirlo quando sia
stato l'altro a stabilirlo. Egli chiama topos, locus, la presentazione di ognuna di tali regole o di
ognuno di tali rapporti generali di quei concetticlasse fra loro, e indica topos: da cui il nome di
Topici. Aggiunge poi alcune regole generali sul disputare, le quali tuttavia non sono affatto
esaurienti. Il topos non è dunque puramente materiale, non si riferisce a un oggetto o a un concetto
determinato, ma riguarda sempre un rapporto di intere classi di concetti; tale rapporto può essere
comune a innumerevoli concetti, non appena questi, come accade in ogni disputa, vengano
considerati l'uno in rapporto all'altro sotto uno dei quattro rispetti menzionati. E questi quattro
rispetti hanno a loro volta classi subordinate. La trattazione è qui dunque ancora in una certa misura
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formale, anche se non così puramente formale come nella logica, poiché si occupa del contenuto dei
concetti, ma in una maniera formale: essa indica cioè come il contenuto del concetto A si debba
rapportare a quello del concetto o affinché questo possa essere presentato come il suo genus, o
come il suo proprium (carattere distintivo), o il suo accidens, o la sua definizione, o secondo le
rubriche, ad essi subordinate, di opposto, causa ed effetto, proprietà e privazione e così via. Intorno
a un tale rapporto deve ruotare ogni disputa. La maggior parte delle regole da lui appunto indicate
come topos riguardanti questi rapporti, sono tali da essere insite nella natura dei rapporti concettuali
di cui ciascuno è consapevole da sé e tali che, proprio come accade nella logica, già da sé ciascuno
ne esige il rispetto da parte dell'avversario; è più facile osservare tali regole nel caso particolare o
accorgersi se esse vengono trascurate, che ricordarsi del topos astratto corrispondente: proprio per
questo l'utilità pratica di tale dialettica è modesta. Egli dice quasi sempre cose che si capiscono da
sé e che la sana ragione arriva a osservare da sé.
Esempi: “ Se di una cosa viene affermato il genus, allora ad essa deve convenire anche una qualche
species di questo genus: se questo non è, allora l'affermazione è falsa. Per esempio: si afferma che
l'anima è dotata di movimento; allora deve esserle propria una determinata specie di movimento,
volare, camminare, crescere, diminuire ecc.; se non è così, allora essa non è dotata di alcun
movimento. Dunque, a ciò a cui non conviene alcuna species, non conviene neanche il genus:
questo è il topos “ [Topici, II, 4]. Questo topos vale sia per stabilire, sia per demolire. E il nono
topos. E inversamente: se non conviene il genus, non conviene nemmeno alcuna species. Per
esempio: qualcuno avrebbe (così si afferma) parlato male di qualcun altro: se dimostriamo che egli
non ha parlato affatto, allora non ha nemmeno parlato male: infatti dove non c'è il genus non può
esserci nemmeno la species.
All'interno della rubrica sul proprium, il locus 215 dice così: “In primo luogo per demolire: quando
l'avversario indica come "proprio" qualcosa che si può percepire solo con i sensi, allora esso è
indicato male: infatti tutto ciò che è sensibile diventa incerto non appena esso esce dall'ambito dei
sensi: per esempio egli pone come "proprio" del sole la caratteristica di essere la stella più luminosa
che passa sopra la terra: questo non va bene, perché quando il sole è tramontato noi non sappiamo
se esso passi sopra la terra, in quanto è fuori dalla portata dei sensi. In secondo luogo per stabilire: il
"proprio" viene indicato correttamente quando si sostiene una cosa che non va conosciuta con i
sensi, oppure, se lo è, è però presente in modo necessario: ad esempio, come proprio della
superficie si indichi che essa è innanzitutto colorata; questa è sì una connotazione sensibile, ma tale
da essere evidentemente sempre presente, dunque giusta “ [Topici, V, 5, 131b19-36]. Questo per
offrirvi un'idea della dialettica di Aristotele. Non mi pare che essa raggiunga lo scopo: io ho dunque
tentato di raggiungerlo in un altro modo.
I Topici di Cicerone sono un'imitazione a memoria di quelli aristotelici: assai superficiale e povera:
Cicerone non ha proprio alcun concetto chiaro di che cosa sia e a che cosa miri un topos, e così
raccatta alla rinfusa ex ingenio ogni sorta di discorso e lo adorna riccamente con esempi giuridici.
Uno dei suoi scritti peggiori. Per formulare la dialettica in modo limpido bisogna considerarla,
senza badare alla verità oggettiva (che è oggetto della logica), semplicemente come l'arte di ottenere
ragione, la qual cosa sarà certo tanto più facile se si ha oggettivamente ragione. Ma la dialettica
come tale deve insegnare solo come difendersi da attacchi di ogni genere, in particolare da quelli
sleali, e parimenti come si possa noi stessi attaccare ciò che l'altro afferma, senza cadere in
contraddizione e, soprattutto, senza essere confutati. Bisogna separare in modo netto il reperimento
della verità oggettiva dall'arte di imporre come vere le proprie tesi: la prima è oggetto di una
trattazione affatto diversa, è opera della facoltà del giudizio, della riflessione, dell'esperienza, e per
questo non c'è alcuna arte specifica: la seconda invece è il fine della dialettica.
Quest'ultima è stata definita la logica della parvenza: è falso perché, se così fosse, servirebbe
unicamente a tesi false. Invece, anche quando si ha ragione si ha bisogno della dialettica per
sostenerla e si deve conoscere gli stratagemmi sleali per opporvisi: anzi, spesso bisogna anche farne
uso per battere l'avversario con le sue stesse armi. Per questo, dunque, nella dialettica la verità
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oggettiva va messa da parte o considerata come accidentale, e bisogna badare solo a come difendere
le proprie affermazioni e rovesciare quelle dell'altro: nello stabilire le regole della dialettica non si
deve prendere in considerazione la verità oggettiva, perché per lo più si ignora dove essa si trovi:
noi stessi sovente non sappiamo se abbiamo ragione o no, spesso crediamo di averla e ci
inganniamo, spesso lo credono entrambe le parti: infatti veritas est in puteo (la verità sta nel
profondo, Democrito, secondo Diogene Laerzio, IX, 72): quando sorge la disputa, di regola
ciascuno crede di avere la verità dalla propria parte: in seguito entrambi diventano dubbiosi: solo
alla fine si vedrà e verrà sancita la verità. Dunque la dialettica non deve avventurarsi nella verità:
alla stessa stregua del maestro di scherma, che non considera chi abbia effettivamente ragione nella
contesa che ha dato origine al duello: colpire e parare, questo è quello che conta. Lo stesso vale
anche nella dialettica, che è una scherma spirituale; solo se intesa in modo così puro, può essere
costituita come una disciplina propria: infatti, se ci poniamo come fine la pura verità oggettiva,
ritorniamo alla mera logica: se invece poniamo come fine l'affermazione di tesi false, abbiamo la
mera sofistica. E in entrambi i casi il presupposto sarebbe che noi sapessimo già che cosa è
oggettivamente vero e falso: ma solo di rado questo è certo in anticipo.
Il vero concetto della dialettica è dunque quello formulato: scherma spirituale per ottenere ragione
nel disputare. Sebbene il nome di eristica sia più appropriato, il più esatto è dialettica eristica:
dialectica eristica. Ed è di grande utilità: a torto nei tempi più recenti la si è trascurata. In questo
senso, la dialettica deve semplicemente essere una ricapitolazione ed esposizione, ricondotta a un
sistema e a regole, di quelle tecniche, suggerite dalla natura, di cui la maggior parte della gente,
quando nella contesa si accorge che la verità non sta dalla sua, si serve per ottenere ugualmente
ragione. E anche per questo motivo che sarebbe del tutto inopportuno se nella dialettica scientifica
si volesse avere riguardo della verità oggettiva e del suo venire alla luce, dal momento che non è
questo ciò che accade in quella dialettica originaria e naturale il cui scopo è invece semplicemente
l'avere ragione. Il compito principale della dialettica scientifica, così come la intendiamo noi, è
perciò quello di presentare e analizzare gli stratagemmi della slealtà nel disputare, affinché nelle
dispute reali li si riconosca e li si annienti subito. Proprio per questo, nella sua esposizione, essa
deve dichiaratamente assumere come proprio fine ultimo solo l'avere ragione, non la verità
oggettiva. Per quanto abbia cercato in lungo e in largo, non mi risulta che sia mai stato fatto
qualcosa in questo senso: si tratta quindi di un terreno ancora vergine. Per raggiungere lo scopo, si
dovrebbe attingere all'esperienza, osservando il modo in cui, nelle dispute che si verificano spesso
intorno a noi, questo o quello stratagemma viene adoperato dall'una e dall'altra parte in causa,
quindi si dovrebbero ricondurre alla loro struttura generale gli stratagemmi che ritornano sotto altre
forme, ed esporre così certi stratagemata generali, utili poi sia per essere usati a proprio vantaggio,
sia per essere sventati quando ne fa uso l'avversario. Quanto segue va considerato come un primo
tentativo.
LA BASE DI OGNI DIALETTICA
Innanzitutto bisogna considerare ciò che è essenziale in ogni disputa, ciò che veramente accade
durante una disputa. L'avversario (o noi stessi, è uguale) ha presentato una tesi. Per confutarla ci
sono due modi e due vie.
1) I modi: a) ad rem, b) ad hominem o ex concessis: cioè noi mostriamo che la tesi non concorda
con la natura delle cose, con la verità oggettiva assoluta, oppure che non concorda con altre
affermazioni o ammissioni dell'avversario, cioè con la verità soggettiva relativa: quest'ultima è una
dimostrazione solo relativa e non stabilisce nulla in merito alla verità oggettiva.
2) Le vie: a) confutazione diretta, b) confutazione indiretta. La confutazione diretta attacca la tesi
nei suoi fondamenti, quella indiretta nelle sue conseguenze: quella diretta mostra che la tesi non è
vera, quella indiretta che essa non può essere vera. a) Nella confutazione diretta possiamo fare due
cose. O mostriamo che i fondamenti della sua affermazione sono falsi (nego majorem; minorem);
oppure ammettiamo i fondamenti, ma mostriamo che l'affermazione non ne consegue (nego
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consequentiam), cioè attacchiamo la conseguenza, la forma dell'inferenza. b) Nella confutazione
indiretta adoperiamo o l'apagoge o la istanza.
a) Apagoge: noi assumiamo la tesi dell'avversario come vera: poi mostriamo che cosa ne consegue
se, unita a qualche altra proposizione riconosciuta come vera, la adoperiamo come premessa per un
sillogismo da cui discende una conclusione palesemente falsa in quanto contraddice la natura delle
cose o le altre affermazioni dell'avversario, ed è dunque falsa ad rem o ad hominem (Socrate in
Ippia maggiore e altrove) : di conseguenza anche la tesi era falsa. Infatti, da premesse vere possono
conseguire solo proposizioni vere, mentre da premesse false non sempre conseguono conclusioni
false. (Se essa contraddice addirittura una verità assolutamente indubitabile, allora abbiamo
condotto l'avversario ad absurdum).
b) L'istanza, exemplum in contrarium: confutazione della tesi generale mediante indicazione diretta
di casi compresi nella sua enunciazione, per i quali però essa non vale. La tesi generale deve perciò
essere falsa.
Questa è l'impalcatura di base, lo scheletro di ogni disputa: abbiamo dunque la sua osteologia.
Infatti a ciò si riconduce in fondo ogni disputare: ma tutto questo può avvenire effettivamente o solo
in apparenza, con ragioni autentiche o meno: e poiché su questo punto non è facile stabilire
qualcosa di sicuro, le dispute sono lunghe e ostinate. Neppure nel dare istruzioni possiamo separare
ciò che è vero da ciò che è apparente perché, per l'appunto, di questo i contendenti non sono mai
certi in anticipo. Perciò io offro degli stratagemmi senza badare al fatto se objective si abbia ragione
o torto: infatti non possiamo saperlo con certezza nemmeno noi stessi e deve essere stabilito proprio
mediante la contesa. Del resto, in ogni disputa, o in ogni argomentazione in genere, bisogna essere
d'accordo su qualche cosa che si prende come principio per giudicare la questione di cui si tratta:
contra negantem principia non est disputandum [non si disputi con uno che nega i princìpi di
partenza].
STRATAGEMMA N. 1
L'ampliamento. Portare l'affermazione dell'avversario al di fuori dei suoi limiti naturali,
interpretarla nella maniera più generale possibile, prenderla nel senso più ampio possibile ed
esagerarla; restringere invece la propria affermazione nel senso più circoscritto possibile e nei limiti
più ristretti: perché quanto più un'affermazione diventa generale, tanto più essa presta il fianco ad
attacchi. L'antidoto è la precisa formulazione del punctus o status controversiae.
Esempio 1. Io dissi: “Gli Inglesi sono la prima nazione nel genere drammatico “. L'avversario volle
tentare una instantia e ribatté: “E noto che nella musica, e di conseguenza anche nell'opera, essi non
hanno saputo combinare nulla”. Io gli replicai ricordandogli “che la musica non è compresa nel
genere drammatico; questo designa solo la tragedia e la commedia”: cosa che egli sapeva molto
bene, e quindi tentava solo di generalizzare la mia affermazione in modo che comprendesse tutte le
rappresentazioni teatrali, di conseguenza l'opera e la musica, per poi battermi con sicurezza. Se
invece l'espressione da noi usata lo favorisce, si salvi la propria affermazione restringendola oltre la
primitiva intenzione.
Esempio 2. A dice: “La pace del 1814 restituì persino a tutte le città anseatiche tedesche la loro
indipendenza “. B dà la instantia in contrarium, cioè che con quella pace Danzica perse
l'indipendenza conferitale da Bonaparte. A si salva così: Ho detto tutte le città anseatiche tedesche:
Danzica era una città anseatica polacca”. Questo stratagemma si trova già in Aristotele, Topici,
VIII, 12.
Esempio 3. Lamarck (Philosophie zoologique, [Paris, 1809], vol. I, p. 203) nega ai polipi ogni
sensazione poiché privi di nervi. Ora, però, è certo che essi percepiscono, infatti seguono la luce
mentre procedono con la loro tecnica di ramo in ramo; e afferrano la loro preda. Si è perciò
supposto che in essi la massa nervosa sia diffusa in ugual misura nella massa dell'intero corpo e, per
così dire, vi sia fusa assieme: infatti essi hanno evidentemente percezioni senza avere organi di
senso distinti. Poiché ciò ribalta l'ipotesi di Lamarck, egli argomenta dialetticamente così: “Allora
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tutte le parti del corpo del polipo dovrebbero essere capaci di ogni specie di sensazione e anche di
movimento, di volontà, di pensiero: allora il polipo avrebbe in ogni punto del suo corpo tutti gli
organi dell'animale più completo: ogni punto potrebbe vedere, annusare, gustare, sentire e così via,
anzi, pensare, giudicare, inferire: ogni particella del suo corpo sarebbe un animale completo e il
polipo stesso starebbe al di sopra dell'uomo, poiché ogni sua cellula avrebbe tutte le facoltà che
l'uomo ha solo nel suo insieme. Non ci sarebbe inoltre alcun motivo per non estendere quanto si
afferma sui polipi anche alla monade, il più imperfetto di tutti gli esseri, e infine anche alle piante,
le quali pure vivono, e così via”. Con l'uso di tali stratagemmi dialettici uno scrittore tradisce
l'intima consapevolezza di avere torto. Poiché si è detto: Il suo intero corpo è sensibile alla luce, ed
è perciò di natura nervosa”, egli ne evince che l'intero corpo pensa.
STRATAGEMMA N. 2
Usare l'omonimia per estendere l'affermazione presentata anche a ciò che, al di là del nome uguale,
poco o nulla ha in comune con la cosa in questione; poi darne una confutazione lampante, e così
fingere di avere confutato l'affermazione. Nota: synonyma sono due parole indicanti il medesimo
concetto; homonyma due concetti indicati dalla medesima parola (vedi Aristotele, Topici, I, 13).
Profondo, tagliente, alto, usati ora per corpi ora per suoni, sono homonyma. Sincero e leale sono
synonyma. Questo stratagemma può essere considerato identico al sofisma ex homonymia: tuttavia
il sofisma palese dell'omonimia non trarrà seriamente in inganno.
Ogni lume può essere spento; / L'intelletto è un lume; / L'intelletto può essere spento.
Qui si nota subito che ci sono quattro termini: lumen in senso proprio e lumen inteso in senso
figurato. Ma nei casi sottili questo sofisma inganna certamente, soprattutto dove i concetti indicati
dalla medesima espressione sono affini e si sovrappongono l'uno all'altro.
Esempio 1. (I casi inventati appositamente non sono abbastanza sottili da essere ingannevoli;
bisogna dunque trarli dalla propria esperienza concreta. L'ottimo sarebbe poter distinguere ogni
stratagemma con un nome conciso e calzante, a cui si potrebbe ricorrere, al momento opportuno,
per respingere in un batter d'occhio l'uso di questo o quello stratagemma).
A: Lei non è ancora iniziato ai misteri della filosofia kantiana.
B: Ah, dove ci sono misteri, io non voglio saperne nulla.
Esempio 2. Io biasimavo il principio d'onore, giudicando incomprensibile che chi subisce una
offesa perda l'onore a meno che non la ricambi con una offesa maggiore o che non lavi l'onta con il
sangue, quello del nemico o il proprio; come ragione addussi che il vero onore non può essere ferito
da ciò che si subisce, ma soltanto da ciò che si fa; perché a chiunque di noi può succedere di tutto.
L'avversario attaccò direttamente la mia ragione: egli mi dimostrò in modo lampante che se si
calunniasse un commerciante dicendo che imbroglia o commette illegalità, o che è negligente nel
suo mestiere, questo sarebbe un attacco al suo onore che qui verrebbe ferito unicamente per ciò che
egli subisce, e che egli potrebbe ripristinare soltanto facendo punire tale calunniatore o
costringendolo a smentire l'accusa. Qui egli scambiò dunque, per l'omonimia, l'onore civile, che si
chiama altrimenti buon nome e che viene offeso col discredito, con il concetto di onore
cavalleresco, chiamato anche point d'honneur e che viene offeso con le ingiurie. E poiché un attacco
al primo non può essere trascurato, ma deve essere respinto con la pubblica confutazione, con lo
stesso diritto anche un attacco al secondo non dovrebbe rimanere ignorato, ma dovrebbe essere
respinto con un'ingiuria più forte e con il duello. Dunque: una confusione di due cose
essenzialmente diverse favorita dall'omonimia della parola onore: e così l'omonimia dà origine a
una mutatio controversiae.
STRATAGEMMA N. 3
Prendere l'affermazione presentata in modo relativo, come se fosse presentata universalmente,
simpliciter, absolute, o almeno intenderla sotto tutt'altro aspetto e confutarla poi in questo secondo
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senso. L'esempio di Aristotele è: il moro è nero, ma quanto ai denti è bianco: dunque egli è allo
stesso tempo nero e non nero. E un esempio inventato, che non ingannerebbe sul serio nessuno:
prendiamone invece uno dall'esperienza concreta.
Esempio. In una conversazione di filosofia ammisi che il mio sistema difende e loda i quietisti.
Poco dopo il discorso cadde su Hegel, e io affermai che la maggior parte delle cose da lui scritte
sono insensate o, almeno, che molti passi dei suoi scritti sono tali che l'autore butta lì le parole e il
senso deve mettercelo il lettore. L'avversario non si avventurò a confutare ciò ad rem, ma si
contentò di proporre quest'argumentum ad hominem: io avevo appena lodato i quietisti, e anch'essi
avevano scritto molte cose insensate. Ammisi questo fatto, ma corressi l'avversario dicendo che non
lodo i quietisti come filosofi o scrittori, cioè non per le loro imprese teoretiche, ma soltanto come
uomini, per il loro agire, solo dal punto di vista pratico: nel caso di Hegel invece si parla di imprese
teoretiche. L'attacco venne così parato.
I primi tre stratagemmi sono affini: essi hanno in comune il fatto che l'avversario parla in realtà di
qualcosa d'altro rispetto a ciò che è stato affermato: si incorrerebbe dunque in una ignoratio elenchi
[ignoranza della confutazione] se ci si facesse liquidare da tali stratagemmi. Infatti, in tutti gli
esempi presentati, quello che dice l'avversario è vero: non è però in contraddizione effettiva ma solo
apparente con la tesi; chi è da lui attaccato quindi nega la consequenzialità della sua conclusione:
cioè che dalla verità della sua tesi discenda la falsità della nostra. Si tratta dunque di una
confutazione diretta della sua confutazione per negationem consequentiae.
Non ammettere premesse vere poiché se ne prevede la conseguenza. Come antidoto dunque i due
seguenti mezzi, le regole 4 e 5.
Quando si vuole trarre una certa conclusione non la si lasci prevedere, ma si faccia in modo che
l'avversario ammetta senza accorgersene le premesse una per volta e in ordine sparso, altrimenti
tenterà ogni sorta di cavilli; oppure, quando non si è certi che l'avversario le ammetta, si presentino
le premesse di queste premesse, si facciano presillogismi, ci si faccia ammettere le premesse di
molti di questi presillogismi senza ordine e confusamente, si occulti dunque il proprio gioco finché
non è stato ammesso tutto ciò di cui si ha bisogno. Si arrivi insomma al dunque partendo da
lontano. Queste regole le dà Aristotele in Topici, VIII, 1.
Non occorrono esempi.
STRATAGEMMA N. 5
Per dimostrare la propria tesi ci si può servire anche di premesse false, e ciò quando l'avversario
non ammetterebbe quelle vere, o perché non ne riconosce la verità oppure perché vede che la nostra
tesi ne conseguirebbe immediatamente: si prendano allora tesi in sé false ma vere ad hominem, e si
argomenti ex concessis a partire dal modo di pensare dell'avversario. Infatti il vero può conseguire
anche da premesse false, ma mai il falso da premesse vere. Allo stesso modo si possono confutare
tesi false dell'avversario per mezzo di altre tesi false, che egli però ritiene vere: infatti si ha a che
fare con lui e bisogna servirsi del suo modo di pensare. Per esempio: se egli è seguace di qualche
setta alla quale noi non aderiamo, possiamo adoperare contro di lui, come principia, le massime di
questa setta. Aristotele, Topici, VIII, 9. (Rientra nel precedente stratagemma).
STRATAGEMMA N. 6
Si fa una petitio principii occulta postulando ciò che si dovrebbe dimostrare: 1) usando un altro
nome, ad esempio buon nome al posto di onore, virtù al posto di verginità, e così via; o anche
concetti interscambiabili: animali dal sangue rosso al posto di vertebrati; 2) oppure facendo in modo
che ci venga concesso in generale ciò che nel caso particolare è controverso, ad esempio: si afferma
l'incertezza della medicina postulando l'incertezza di ogni sapere umano; 3) quando vice versa due
cose conseguono l'una dall'altra, e si deve dimostrare la prima, postulando la seconda; 4) quando si
deve dimostrare l'universale, facendosi ammette
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re ogni singolare (il contrario del n. 2). (Aristotele, Topici, VIII, 11). Sull'esercizio della dialettica
contiene buone regole l'ultimo capitolo dei Topici di Aristotele.
Quando la disputa è condotta in modo piuttosto rigoroso e formale e ci si vuole far intendere molto
chiaramente, colui che ha presentato l'affermazione e deve dimostrarla procede contro l'avversario
ponendo domande, per concludere la verità dell'affermazione dalle stesse ammissioni
dell'avversario. Questo metodo erotematico era particolarmente in uso presso gli antichi (si chiama
anche metodo socratico): ad esso si rifà il presente stratagemma e alcuni che seguiranno più avanti.
(Completamente e Uberamente rielaborato dal capitolo 15 del Liber de elenchis sophisticis di
Aristotele). Domandare in una sola volta e in modo particolareggiato molte cose, così da occultare
ciò che in realtà si vuole che venga ammesso. Esporre invece rapidamente la propria
argomentazione a partire da ciò che è stato ammesso: così coloro che sono lenti di comprendonio
non riescono a seguire esattamente e non si accorgono di eventuali errori o lacune
nell'argomentazione.
STRATAGEMMA N. 8
Suscitare l'ira dell'avversario, perché nell'ira egli non è più in condizione di giudicare rettamente e
di percepire il proprio vantaggio. Si provoca la sua ira facendogli apertamente torto, tormentandolo
e, in generale, comportandosi in modo sfacciato.
STRATAGEMMA N. 10
Ci si accorge che l'avversario risponde di proposito negativamente alle domande, perché la risposta
affermativa potrebbe essere utilizzata per la nostra tesi. In tal caso bisogna chiedere il contrario
della tesi di cui ci si vuole servire come se si volesse la sua approvazione, o almeno sottoporgli
ambedue le tesi, in modo che egli non si accorga di quale si vuole che lui affermi.
STRATAGEMMA N. 11
Se noi facciamo un'induzione, e l'avversario ci concede i singoli casi attraverso i quali deve essere
attuata, non dobbiamo chiedergli se concede anche la verità generale che riporre le domande non
nell'ordine richiesto dalla conclusione che si deve trarre, ma con spostamenti di ogni genere:
l'avversario non capisce allora dove si voglia andare a parare e non è in grado di prevenire: ci si può
anche servire delle sue risposte per trarne conclusioni diverse, perfino contrarie, a seconda delle
risposte. Questo stratagemma è affine al quarto stratagemma in quanto bisogna mascherare il
proprio modo di procedere.
sulta da questi casi; dobbiamo invece introdurla in seguito come già stabilita e concessa, perché può
anche accadere che egli creda di averla concessa, e la stessa impressione avranno anche gli
ascoltatori, i quali si ricordano delle molte domande sui casi singoli, che devono pure avere
condotto allo scopo.
STRATAGEMMA N. 12
Qualora il discorso verta su un concetto generale che non ha alcun nome, ma che deve essere
designato tropicamente per mezzo di una similitudine, noi dobbiamo scegliere subito la similitudine
in maniera tale che essa sia favorevole alla nostra affermazione. Così, per esempio, i nomi con cui
sono designati i due partiti politici in Spagna, serviles e liberales, sono stati certamente scelti da
questi ultimi.
Il nome protestanti è scelto da questi, e così il nome evangelici; il nome eretici, invece, è scelto dai
cattolici.
Vale per i nomi di cose anche quando essi sono più appropriati: ad esempio, se l'avversario ha
proposto un cambiamento, lo si chiami innovazione, perché si tratta di una parola odiosa. Ci
dobbiamo comportare in modo contrario se siamo noi ad avanzare la proposta. Nel primo caso si
chiami l'opposto ordine costituito”, nel secondo una zavorra”. Ciò che una persona disinteressata e
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imparziale chiamerebbe culto” o pubblica dottrina della fede”, uno che vuole parlarne a favore lo
chiama devozione”, pietà”, un avversario bigotteria”, superstizione”. In fondo si tratta di una sottile
petitio principii: si introduce già nella parola, nella denominazione, ciò che si vuole provare, così da
derivarlo poi con un semplice giudizio analitico. Ciò che l'uno chiama assicurarsi della sua
persona”, tenere in custodia”, il suo avversario lo chiama imprigionare”. Spesso un oratore tradisce
già la sua intenzione nei nomi che dà alle cose. L'uno dice i religiosi”, l'altro i preti”. Fra tutti gli
stratagemmi questo è quello che viene adoperato più spesso, istintivamente. Fervore religioso =
fanatismo; passo falso o galanteria = adulterio; espressioni equivoche = oscenità; squilibrio =
bancarotta; tramite influenze e conoscenze” = tramite corruzione e nepotismo” ; sincera
riconoscenza” = buon pagamento”.
STRATAGEMMA N. 13
Per fare in modo che l'avversario accetti una tesi, dobbiamo presentare la tesi opposta e lasciare a
lui la scelta, avendo l'accortezza di esprimere tale opposto in modo assai stridente, cosicché, se non
vuole essere paradossale, egli deve risolversi alla nostra tesi che invece appare molto probabile. Per
esempio: egli deve ammettere che uno ha il dovere di fare tutto ciò che gli dice suo padre: allora noi
chiediamo: “Bisogna essere in ogni cosa disobbedienti oppure obbedienti ai genitori?”. Oppure se
di qualche cosa si dice sovente, chiediamo se con “sovente” si intendono pochi casi oppure molti:
l'avversario dirà molti. E come il grigio che accostato al nero si può chiamare bianco, e accostato al
bianco si può chiamare nero.
STRATAGEMMA N. 14
Un tiro impertinente è quando, dopo che l'avversario ha risposto a molte domande senza favorire la
conclusione che abbiamo in mente, si enuncia e si esclama in modo trionfante, come dimostrata, la
conclusione che si voleva trarre, sebbene essa non consegua affatto dalle sue risposte. Se
l'avversario è timido o sciocco, e se noi abbiamo una buona dose di impertinenza e una buona voce,
il tiro può riuscire proprio bene. Questo stratagemma rientra nella fallacia non causae ut causae
[inganno tramite assunzione della noncausa come causa].
STRATAGEMMA N. 15
Se abbiamo presentato una tesi paradossale e ci troviamo in imbarazzo nel dimostrarla, proponiamo
all'accettazione o al rifiuto dell'avversario, come se volessimo trarne la dimostrazione, una tesi sì
giusta, ma non del tutto evidente: se egli, sospettando qualcosa, la respinge, allora lo conduciamo ad
absurdum e trionfiamo: se invece la accetta, intanto abbiamo detto qualcosa di ragionevole, e poi si
vedrà. Oppure introduciamo qui lo stratagemma precedente e affermiamo ora che questo dimostra il
nostro paradosso. Per farlo ci vuole la massima impertinenza: ma nella realtà succede: e c'è gente
che tutto ciò lo pratica per istinto.
STRATAGEMMA N. 16
Argumenta ad hominem o ex concessis. Di fronte a un'affermazione dell'avversario dobbiamo
cercare se per caso essa non sia in qualche modo, all'occorrenza anche solo apparentemente, in
contraddizione con qualcosa che egli ha detto o ammesso in precedenza; oppure con i canoni di una
scuola o di una setta che egli ha lodato e approvato; oppure con l'agire degli adepti di questa setta, o
anche solo degli adepti falsi e apparenti; oppure con il suo stesso comportamento. Se per esempio
egli difende il suicidio, allora gli si grida subito: Perché non ti impicchi?”. Oppure afferma che
Berlino è un luogo di soggiorno sgradevole, e gli si grida subito: “Perché non te ne parti
immediatamente con la prima diligenza?”.
In un modo o nell'altro, si riuscirà ben a cavar fuori un raggiro.
STRATAGEMMA N. 17
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Se l'avversario ci incalza con una controprova, spesso ci potremo salvare con una sottile distinzione
a cui magari prima non abbiamo pensato, se la cosa in questione consente un doppio significato
oppure un doppio caso.
STRATAGEMMA N. 18
Se ci accorgiamo che l'avversario ha messo mano a un'argomentazione con cui ci batterà, non
dobbiamo consentire che arrivi a portarla a termine, ma dobbiamo interrompere, allontanare o
sviare per tempo l'andamento della disputa e portarla su altre questioni: in breve, avviare una
mutatio controversiae.
STRATAGEMMA N. 19
Se l'avversario ci sollecita esplicitamente a esibire qualcosa contro un determinato punto della sua
affermazione, ma noi non abbiamo nulla di adatto, allora dobbiamo svolgere la cosa in maniera
assai generale e poi parlare contro tali generalità. Ci viene chiesto di dire perché una determinata
ipotesi fisica non è credibile: allora parliamo della illusorietà del sapere umano e ne diamo ogni
sorta di esempi.
STRATAGEMMA N. 20
Quando abbiamo richiesto all'avversario le premesse ed egli le ha concesse, non dobbiamo chiedere
anche la conclusione che ne consegue, ma tirarla direttamente noi stessi: anzi, anche se manca
ancora l'una o l'altra delle premesse, noi la assumiamo come ugualmente concessa e tiriamo la
conclusione. La qual cosa poi è un impiego della fallacia non causae ut causae.
STRATAGEMMA N. 21
Se ci accorgiamo che l'avversario fa uso di un argomento solo apparente o sofistico, possiamo certo
annullarlo mettendone in luce la capziosità e illusorietà, ma è meglio liquidarlo ricorrendo a un
controargomento altrettanto sofistico e apparente. Infatti quello che importa non è la verità, ma la
vittoria. Se egli, per esempio, avanza un argumentum ad hominem, è sufficiente infirmarlo con un
controargomento ad hominem (ex concessis): e in generale, se se ne offre l'opportunità, è più breve
presentare un argumentum ad hominem, anziché fare una lunga discussione sulla vera natura della
cosa.
STRATAGEMMA N. 23
La contraddizione e la lite spingono a esagerare l'affermazione. Possiamo dunque stuzzicare
l'avversario contraddicendolo, e indurlo così a esagerare oltre il vero un'affermazione che in sé, e in
un certo ambito, potrebbe essere vera: e una volta confutata questa esagerazione, è come se
avessimo confutato anche la sua tesi di partenza. Al contrario, quando veniamo contraddetti,
dobbiamo fare attenzione a non esagerare o estendere la nostra tesi. Spesso inoltre sarà l'avversario
a fare direttamente il tentativo di estendere la nostra affermazione oltre i termini nei quali noi
l'abbiamo posta: dobbiamo allora fermarlo subito e ricondurlo ai limiti della nostra affermazione
con un tanto ho detto, e niente di più.
Se l'avversario ci chiede di ammettere una cosa da cui il problema in discussione conseguirebbe
immediatamente, rigettiamola spacciandola per una petitio principii; infatti non sarà difficile che sia
lui sia chi ascolta considerino identica al problema una tesi strettamente affine: e così gli sottraiamo
il suo argomento migliore.
La forzatura della consequenzialità. Dalla tesi dell'avversario si traggono a forza, attraverso false
deduzioni e deformando i concetti, altre tesi che non vi sono contenute e non corrispondono affatto
all'opinione dell'avversario, ma sono assurde o pericolose: poiché, ora, sembra che dalla sua tesi di
partenza discendano tali proposizioni, che sono in contraddizione o con se stesse o con verità
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riconosciute, ciò vale come una confutazione indiretta, apagoge: è un nuovo impiego della fallacia
non causae ut causae.
STRATAGEMMA N. 25
Questo stratagemma para l'apagoge con una istanza, exemplum in contrarium. L’inductio,
abbisogna di una gran quantità di casi per porre il principio universale: apagoge basta che presenti
un unico caso per il quale il principio non è valido, e questo è demolito: un caso del genere si
chiama istanza, exemplum in contrarium, instantia. Per esempio, la proposizione Tutti i ruminanti
sono cornuti viene demolita tramite l'unica istanza dei cammelli. L' istanza è un caso di
applicazione della verità generale: sotto il concetto principale di quest'ultima deve essere sussunto
qualcosa per cui però quella verità generale non vale: perciò essa viene completamente demolita.
Sennonché qui possono verificarsi inganni: perciò quando l'avversario muove istanze dobbiamo
stare attenti a quanto segue: 1) se l'esempio sia effettivamente vero: ci sono problemi la cui unica
soluzione autentica è che il caso non è vero: per esempio molti miracoli, storie di spiriti, e così via;
2) se rientri effettivamente nel concetto della verità presentata: spesso è così solo in apparenza e per
chiarirlo è necessaria una precisa distinzione; 3) se sia effettivamente in contraddizione con la verità
presentata: spesso è così solo in apparenza.
STRATAGEMMA N. 26
Un tiro brillante è la retorsio argumenti: quando l'argomento che l'avversario vuole usare a proprio
vantaggio può essere usato meglio contro di lui. Per esempio egli dice: È un bambino, bisogna pur
concedergli qualcosa; retorsio: Proprio perché è un bambino bisogna castigarlo, affinché non
perseveri nelle sue cattive abitudini”.
STRATAGEMMA N. 27
Se, di fronte a un argomento, l'avversario inaspettatamente si adira, allora bisogna incalzare senza
tregua con quell'argomento: non soltanto perché va bene per farlo montare in collera, ma perché si
deve supporre di aver toccato il lato debole del suo ragionamento, e di potergli nuocere, a questo
punto, ancor più di quanto si possa credere in un primo tempo.
STRATAGEMMA N. 28
Questo stratagemma lo si può adoperare principalmente quando persone colte disputano davanti ad
ascoltatori incolti. Quando non si dispone di alcun argumentum ad rem e nemmeno di uno ad
hominem, allora se ne fa uno ad auditores, cioè si avanza una obiezione non valida, di cui però solo
un esperto vede l'inconsistenza: ma, mentre l'avversario è un esperto, tali non sono gli ascoltatori.
Ai loro occhi egli viene dunque battuto, tanto più se la nostra obiezione riesce a porre in una luce
ridicola la sua affermazione. A ridere la gente è subito pronta, e quelli che ridono li si ha dalla
propria parte. Per mostrare che l'obiezione è nulla, l'avversario dovrebbe inoltrarsi in una lunga
discussione e risalire ai princìpi della scienza, o cose del genere: ma se lo fa, non trova facilmente
ascolto.
Esempio. L'avversario dice: nella formazione della crosta rocciosa archeana, la massa dalla quale si
cristallizzò il granito e tutta la roccia restante era liquida a causa del calore, cioè fusa: il calore
doveva essere di circa 200° R: la massa si cristallizzò sotto la superficie del mare che la copriva.
Noi avanziamo l'argumentum ad auditores che a quella temperatura, anzi, assai prima, a 80° R, il
mare si sarebbe volatilizzato da un bel pezzo e aleggerebbe sotto forma di vapore. Gli ascoltatori
ridono. Per batterci egli dovrebbe mostrare che il punto di ebollizione non dipende solo dal grado di
calore, ma altresì dalla pressione atmosferica, e questa, non appena circa la metà dell'acqua del
mare è evaporata, è cresciuta al punto che neppure a 200° R ha luogo l'ebollizione. Ma egli non
riesce a dimostrarlo giacché per chi non sa nulla di fisica sarebbe necessario un intero trattato.
STRATAGEMMA N. 29
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Se ci si accorge di venire battuti (vedi lo stratagemma n. 18), allora si fa una diversione, cioè si
comincia d'un tratto con qualcosa di totalmente diverso, come se fosse pertinente alla questione e
costituisse un argomento contro l'avversario. Questo avviene con un certo ritegno se la diversione
riguarda ancora in generale il thema questionis; sfacciatamente se riguarda solo l'avversario e non
parla affatto della cosa in questione. Per esempio: io lodavo il fatto che in Cina non esiste nobiltà
ereditaria e gli uffici vengono assegnati solo in seguito a examina. Il mio avversario affermò che il
sapere non prepara a esercitare uffici più dei privilegi di nascita (che egli teneva in qualche
considerazione). Ma gli andò storta. Subito fece una diversione, dicendo che in Cina tutti i ceti
vengono castigati con la punizione corporale, e mise questo in relazione con il molto bere tè,
rimproverando ai Cinesi l'una e l'altra cosa. Ora, chi s'impelagasse senz'altro in tutto questo, si
sarebbe lasciato sviare e quindi si sarebbe lasciato sfuggire di mano la vittoria già raggiunta. La
diversione è sfacciata quando abbandona completamente la cosa in questione e attacca circa così:
Sì, e del resto anche lei affermava di recente ecc.. Rientra infatti, in una certa misura, nel diventare
offensivi, di cui si parlerà nell'ultimo stratagemma. Considerata in senso stretto, la diversione è un
grado intermedio fra l'argumentum ad personam, di cui si discuterà appunto nell'ultimo
stratagemma, e l'argumentum ad hominem.
Quanto questo stratagemma sia per così dire innato, lo mostra ogni lite fra gente comune: infatti, se
uno avanza all'altro rimproveri personali, questi risponde non già confutandoli ma muovendo lui
rimproveri personali al primo, lasciando sussistere e quindi quasi ammettendo, quelli rivolti a lui
stesso. Si comporta come Scipione che affrontò i Cartaginesi non in Italia, ma in Africa. In guerra
tale diversione a volte può anche dimostrarsi utile. Nel contendere non va bene, perché non si fa
nulla contro i rimproveri ricevuti e chi ascolta viene a sapere le magagne di entrambe le parti. Nel
disputare è in genere usata solo faute de mieux.
STRATAGEMMA N. 30
L'argumentum ad verecundiam. Al posto delle motivazioni, ci si serva di autorità, secondo le
conoscenze dell'avversario. Dice Seneca: unusquisque mavult credere quam iudicare [ognuno
preferisce credere che giudicare. De vita beata, I, 4]. Si ha dunque buon gioco quando si ha dalla
propria parte un'autorità che l'avversario rispetta. Ma per lui ci saranno tante più autorità valide,
quanto più sono limitate le sue conoscenze e le sue capacità. Se queste sono di prim'ordine, per lui
ce ne saranno pochissime, pressoché nessuna. Egli accetterà, tutt'al più, l'autorità di persone
competenti in una scienza, arte o professione a lui poco nota o del tutto ignota, e anche questa con
diffidenza. Al contrario, la gente comune ha profondo rispetto per gli esperti di ogni genere. Essi
non sanno che chi fa professione di qualcosa non ama questa ma il suo guadagno: né sanno che chi
insegna una certa cosa rara
mente la conosce a fondo, perché a chi la studia a fondo di solito non rimane neppure il tempo per
insegnare. Solo per il vulgus ci sono molte autorità che trovano rispetto: se non se ne ha alcuna che
fa al caso, se ne prenda una apparentemente adatta, si citi ciò che uno ha detto in un altro senso o in
altre circostanze. Le autorità che l'avversario non capisce affatto per lo più producono l'effetto
migliore. Gli incolti hanno un rispetto tutto particolare per le espressioni retoriche greche o latine.
All'occorrenza, le autorità si possono non solo distorcere, ma addirittura falsificare o perfino
inventare: per lo più l'avversario non ha il libro a portata di mano e non sa nemmeno come
consultarlo. Il più bell'esempio a questo proposito è offerto dal francese Curè, il quale, per non
pavimentare la strada davanti alla sua casa, come erano obbligati a fare gli altri cittadini, citò un
detto biblico: paveant illi, ego non pavebo [tremino pur quelli, io non tremerò]. Ciò convinse gli
amministratori comunali. Anche pregiudizi generali possono essere usati come autorità. Infatti, con
Aristotele, credo nell'Etica Nicomachea, i più pensano: “le cose che sembrano giuste a molti, queste
diciamo che sono” (Etica Nicomachea, X, 2, 1172 b 36]; sì, non c'è alcuna opinione, per quanto
assurda, che gli uomini non abbiano esitato a far propria, non appena si è arrivati a convincerli che
tale opinione è universalmente accettata. L'esempio fa effetto sia sul loro pensiero, sia sul loro
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agire. Essi sono pecore che vanno dietro al montone ovunque le conduca: è per loro più facile
morire che pensare. E assai curioso che l'universalità di una opinione abbia per loro tanto peso, dal
momento che essi possono pur vedere su di sé quanto si accettino opinioni senza giudizio e solo in
forza dell'esempio. Ma in realtà non lo vedono, perché manca loro ogni conoscenza di sé. Solo i
migliori dicono, con Platone, “i molti hanno molte opinioni” (Repubblica, IX, 576 c], cioè il vulgus
ha molte frottole in testa e, se si volesse tenerne conto, si avrebbe un gran da fare. L'universalità di
una opinione, parlando seriamente, non costituisce né una prova né un motivo che la rende
probabile. Coloro che lo affermano devono ammettere: 1) che la distanza nel tempo priva quella
universalità della sua forza probante: altrimenti dovrebbero riportare in vigore tutti gli antichi errori
che un tempo erano universalmente considerati verità: per esempio, dovrebbero ripristinare il
sistema tolemaico oppure, nei paesi protestanti, il cattolicesimo; 2) che la distanza nello spazio
produce lo stesso effetto: altrimenti l'universalità di opinione fra chi professa il buddhismo, il
cristianesimo e l'islamismo li metterà in imbarazzo. (Secondo Jeremy Bentham, Tactique des
assemblées législatives [Genève-Paris, 1816], vol. II, P. 76).
Ciò che così si chiama opinione generale è, a ben guardare, l'opinione di due • tre persone; e ce ne
convinceremmo se potessimo osservare come si forma una tale opinione universalmente valida.
Troveremmo allora che furono in un primo momento due o tre persone ad avere supposto o
presentato e affermato tali opinioni, e che si fu così benevoli verso di loro da credere che le
avessero davvero esaminate a fondo: il pregiudizio che costoro fossero sufficientemente capaci
indusse dapprima alcuni ad accettare anch'essi l'opinione: a questi credettero a loro volta molti altri,
ai quali la pigrizia suggerì di credere subito piuttosto che fare faticosi controlli. Così crebbe di
giorno in giorno il novero di tali accoliti pigri e creduloni: infatti, una volta che l'opinione ebbe
dalla sua un buon numero di voci, quelli che vennero dopo l'attribuirono al fatto che essa aveva
potuto guadagnare a sé quelle voci solo per la fondatezza delle sue ragioni. I rimanenti, per non
passare per teste irrequiete che si ribellano contro opinioni universalmente accettate e per saputelli
che vogliono essere più intelligenti del mondo intero, furono costretti ad ammettere ciò che era già
da tutti considerato giusto. A questo punto il consenso divenne un obbligo. D'ora in poi, i pochi che
sono capaci di giudizio sono costretti a tacere e a poter parlare è solo chi è del tutto incapace di
avere opinioni e giudizi propri, ed è la semplice eco di opinioni altrui: tuttavia, proprio costoro sono
difensori tanto più zelanti e intolleranti di quelle opinioni. Infatti, in colui che la pensa
diversamente, essi odiano non tanto l'opinione diversa che egli professa, quanto l'audacia di voler
giudicare da sé, cosa che essi stessi non provano mai a fare, e in cuor loro ne sono consapevoli.
Insomma: a esser capaci di pensare sono pochissimi, ma opinioni vogliono averne tutti: che
cos'altro rimane se non accoglierle belle e fatte da altri, anziché formarsele per conto proprio?
Poiché questo è ciò che accade, quanto può valere ancora la voce di cento milioni di persone? Tanto
quanto un fatto storico che si trova in cento storiografi, ma poi si verifica che tutti si sono trascritti
l'uno l'altro, per cui, alla fine, tutto si riconduce all'affermazione di uno solo (secondo Pierre Bayle,
Pensées sur les comètes [4a edizione, 1704], tomo I, p. 10).
“Io lo dico, tu lo dici, ma alla fine lo dice anche quello: Dopo che lo si è detto tante volte, altro non
vedi se non ciò che è stato detto”. Motto che si trova in esergo alla Parte polemica della Teoria dei
colori di Goethe
Nondimeno, quando si discute con gente comune si può fare uso dell'opinione generale come di
un'autorità. In genere si troverà che quando due teste ordinarie disputano fra loro, l'arma comune
che essi scelgono sono le autorità: con queste si battono l'un l'altro. Se una testa più fine ha a che
fare con un tipo del genere, la cosa migliore è che anch'egli si adatti a quest'arma, scegliendola
secondo i punti deboli dell'avversario. Infatti, contro l'arma delle ragioni questi è, ex hypothesi, un
Sigfrido cornuto immerso nella marea dell'incapacità di pensare e giudicare. In tribunale si disputa
esclusivamente ricorrendo ad autorità, all'autorità delle leggi che è certa: è compito della facoltà del
giudizio reperire la legge, cioè l'autorità, che trova applicazione nel caso dato. Ma la dialettica ha
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spazio d'azione sufficiente quando, all'occorrenza, il caso concreto e una legge che in realtà non si
accordano vengono rigirati finché li si considera in accordo: anche viceversa.
STRATAGEMMA N. 31
Qualora non si sappia opporre nulla alle ragioni esposte dall'avversario ci si dichiari, con fine
ironia, incompetenti: Quello che lei dice supera la mia debole comprensione: sarà senz'altro
giustissimo, ma io non riesco a capirlo e rinuncio a ogni giudizio”. Con ciò, negli uditori presso i
quali si è tenuti in considerazione, si insinua che si tratta di una cosa insensata. Molti professori
della vecchia scuola eclettica all'apparire della Critica della ragione pura o, meglio, quando essa
iniziò a suscitare scalpore, dichiararono: Noi non la capiamo”, e con ciò pensarono di essersene
disfatti. Quando però alcuni adepti della nuova scuola mostrarono loro che avevano proprio ragione
e che davvero non la capivano, il loro umore ebbe un brusco cambiamento. Questo stratagemma si
può adoperare solo laddove si sia sicuri di essere decisamente più stimati dell'avversario presso
l'uditorio. Per esempio: un professore contro uno studente. In realtà rientra nello stratagemma
precedente ed è un modo particolarmente malizioso di far valere la propria autorità in luogo delle
ragioni. Il tiro contrario è: “Mi permetta, con il Suo acume dev'essere un'inezia capirlo, e può solo
esser colpa della mia cattiva esposizione”, poi sbattergli la cosa sul muso in modo che, nolens
volens, egli debba capirla, e risulti chiaro che prima, effettivamente, era lui a non averla capita. Così
l'argomento è ritorto: lui voleva insinuare nei nostri confronti un nonsenso: noi gli abbiamo
dimostrato che era lui a non avere capito. Entrambi con squisita gentilezza.
STRATAGEMMA N. 32
Un modo spiccio per accantonare, o almeno rendere sospetta, una affermazione a noi contraria
dell'avversario, è quello di ricondurla a una categoria odiata, anche se la relazione è solo di vaga
somiglianza o è tirata per i capelli; per esempio: Questo è manicheismo; questo è arianesimo;
questo è pelagianesimo; questo è idealismo; questo è spinozismo; questo è panteismo; questo è
brownianismo; questo è naturalismo; questo è ateismo; questo è razionalismo; questo è
spiritualismo; questo è misticismo; e così via. Con ciò supponiamo due cose: 1) che quella
affermazione è effettivamente identica a quella categoria, o che almeno è contenuta in essa, ed
esclamiamo dunque: Oh!, questa non è affatto nuova!; 2) che questa categoria è già stata del tutto
confutata e non può contenere una sola parola di vero.
STRATAGEMMA N. 33
Ciò sarà anche vero in teoria; in pratica però è falso. Con questo sofisma si ammettono le ragioni e
tuttavia si negano le conseguenze; in contraddizione con la regola a ratione ad rationatum valet
consequentia [da una ragione al suo effetto vige la consequenzialità]. L'affermazione pone una cosa
impossibile: ciò che è giusto in teoria deve valere anche in pratica: se ciò non si verifica, allora c'è
un errore nella teoria, qualche cosa è stato trascurato e non è stato calcolato e, di conseguenza, è
falso anche nella teoria.
Se a una domanda o a un argomento l'avversario non dà una risposta diretta o non prende una
posizione precisa, ma evade con una controdomanda, una risposta indiretta o addirittura con
qualcosa che non è pertinente all'oggetto in discussione, e vuole andare a parare da tutt'altra parte;
questo è un segno sicuro che abbiamo toccato (magari senza saperlo) un punto marcio: si tratta, da
parte sua, di un ammutolimento relativo. E' necessario dunque incalzare sul punto che abbiamo
toccato e non mollare, anche quando non vediamo ancora in che cosa consista la debolezza che
abbiamo colpito.
STRATAGEMMA N. 35
il quale, non appena sia praticabile, rende superflui tutti gli altri: anziché agire sull'intelletto con
ragionamenti, si agisca sulla volontà con motivazioni, e l'avversario, come pure gli uditori se hanno
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gli stessi suoi interessi, sono subito conquistati alla nostra opinione, fosse anche presa a prestito dal
manicomio: per lo più, infatti, una briciola di volontà pesa più di un quintale di giudizio e di
persuasione. Naturalmente funziona solo in circostanze particolari. Se si riesce a far avvertire
all'avversario che la sua opinione, se fosse valida, arrecherebbe un notevole danno al suo stesso
interesse, egli la lascerà cadere con la stessa rapidità con cui si molla un ferro bollente incautamente
afferrato. Per esempio: un religioso difende un dogma filosofico: gli si faccia osservare che esso è
indirettamente in contraddizione con un dogma fondamentale della sua chiesa, ed egli lo lascerà
cadere.
Un possidente terriero afferma l'eccellenza della meccanica in Inghilterra, dove una macchina a
vapore compie il lavoro di molti uomini: gli si lasci intendere che presto anche i veicoli saranno
tirati da macchine a vapore, sicché i prezzi dei cavalli delle sue numerose scuderie dovranno subire
un crollo — e si vedrà. In questi casi il sentimento di ognuno è di regola: quam temere in nosmet
legem sancimus iniquam [con quanta leggerezza enunciamo una legge iniqua contro noi stessi.
Orazio, Satire, I, 3, 67]. Si agisca così quando gli uditori, ma non l'avversario, fanno parte della
nostra stessa setta, corporazione, sindacato, club, e così via. La sua tesi può anche essere giusta, ma
è sufficiente alludere al fatto che essa è in contrasto con l'interesse comune della suddetta
corporazione, ecc., che tutti gli uditori troveranno gli argomenti dell'avversario deboli e miserabili
anche se sono ottimi, e i nostri giusti e centrati anche se fossero campati per aria; il coro si
proclamerà a gran voce in nostro favore e l'avversario dovrà sgombrare il campo umiliato. Anzi, gli
uditori per lo più crederanno di avere dato la loro approvazione per puro convincimento. Infatti, ciò
che va a nostro danno, appare per lo più assurdo all'intelletto. Intellectus luminis sicci non est
recipit infusionem a voluntate et affectibus [l'intelletto non è una luce che arde senza olio, ma viene
alimentato dalla volontà e dalle passioni. Francis Bacon, Novum Organon, I, 49]. Di questo
stratagemma si potrebbe dire prendere l'albero per le radici” : di solito viene chiamato argumentum
ab utili.
STRATAGEMMA N. 36
Sconcertare, sbigottire l'avversario con sproloqui privi di senso. Ciò riposa sul fatto che: “L'uomo
crede abitualmente, anche se solo parole sente, / che vi si debba poter trovare pur qualcosa da
pensare” (Johann Wolfgang Goethe, Faust)
Se ora, in cuor suo, egli è consapevole della propria debolezza, se è abituato a sentire cose che non
capisce, e tuttavia a fare come se le capisse, si può impressionarlo propinandogli con aria seria una
scemenza che suona dotta o profonda, di fronte alla quale gli vengono meno udito, vista e pensiero,
e spacciarla come la prova più incontestabile della propria tesi. Come è noto, recentemente alcuni
filosofi hanno adoperato questo stratagemma, con esiti brillantissimi, addirittura di fronte all'intero
pubblico tedesco. Poiché però si tratta di exempla odiosa, ricorreremo a un esempio più antico tratto
da Oliver Goldsmith, The Vicar of Wakefield [cap. VII].
STRATAGEMMA N. 37
(che dovrebbe essere uno dei primi). Quando l'avversario, pur avendo nei fatti ragione, per fortuna
sceglie una cattiva prova; non abbiamo allora difficoltà a confutarla, e poi spacciamo questa per una
confutazione della cosa. In fondo, qui tutto si basa sul fatto che spacciamo un argumentum ad
hominem per uno ad rem. Se a lui, o agli astanti, non viene in mente alcuna prova migliore,
abbiamo vinto noi. Per esempio quando uno, per dimostrare l'esistenza di Dio, presenta la prova
ontologica, assai facile da confutare. Questo è il modo in cui cattivi avvocati perdono una buona
causa: vogliono difenderla con una legge che non vi si presta, e quella che si presta non viene loro
in mente.
ULTIMO STRATAGEMMA
73
Quando ci si accorge che l'avversario è superiore e si finirà per avere torto, si diventi offensivi,
oltraggiosi, grossolani, cioè si passi dall'oggetto della contesa (dato che lì si ha partita persa) al
contendente e si attacchi in qualche modo la sua persona. Lo si potrebbe chiamare argumentum ad
personam, e va distinto dall'argumentum ad hominem che si allontana dal puro oggetto in
discussione per attaccarsi a ciò che l'avversario ha detto o ha ammesso. Con quest'ultimo
stratagemma, invece, si abbandona del tutto l'oggetto e si dirige il proprio attacco contro la persona
dell'avversario: si diventa dunque insolenti, perfidi, oltraggiosi, grossolani. Si tratta di un appello
delle forze dello spirito a quelle del corpo o all'animalità. Questa regola è molto popolare poiché
chiunque è in grado di metterla in pratica, e viene quindi impiegata spesso. Ci si chiede ora quale
controregola valga in questo caso per l'altra parte. Perché, se questa farà uso della stessa regola, si
arriverà a una rissa, a un duello o a un processo per ingiuria. Ci si sbaglierebbe di grosso se si
pensasse che basti solo non diventare offensivi. Infatti, mostrando a uno, in tutta pacatezza, che ha
torto e che dunque giudica e pensa in maniera sbagliata, come accade in ogni vittoria dialettica, lo si
amareggia più che con qualsiasi espressione grossolana e oltraggiosa. Perché? Perché, come dice
Hobbes nel De cive, capitolo I [par. 5]: Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est,
quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de seipso [Ogni piacere
dell'animo e ogni ardore risiedono nell'avere qualcuno, dal confronto con il quale si possa trarre un
alto sentimento di sé]. Nulla supera per l'uomo la soddisfazione della sua vanità, e nessuna ferita
duole più di quella in cui viene colpita la vanità. (Da ciò derivano modi di dire come “l'onore vale
più della vita” e così via). Questa soddisfazione della vanità nasce principalmente dal confronto di
se stessi con altri, sotto ogni aspetto, ma principalmente in relazione all'intelligenza. Questa
soddisfazione si verifica effective e molto intensamente nel disputare. Di qui l'amarezza dello
sconfitto senza che gli si commetta torto, e di qui il suo ricorso, come extrema ratio, a quest'ultimo
stratagemma: ad esso non si può sfuggire con la semplice gentilezza da parte nostra. Avere un gran
sangue freddo può tuttavia essere utile anche in questa occasione, se cioè, non appena l'avversario
diventa offensivo, si risponde con calma che ciò non pertiene alla cosa in questione e si ritorna
subito su questa, continuando a dimostrargli il suo torto senza badare alle offese — dunque più o
meno come dice Temistocle ad Euribiade: “bastonami ma ascoltami” (Plutarco, Temistocle, 11, 20].
Ma questo non è da tutti.
L'unica controregola sicura è perciò quella che già Aristotele indica nell'ultimo capitolo dei Topici:
non disputare con il primo arrivato, ma solo con coloro che si conosce e di cui si sa che hanno
intelletto sufficiente da non proporre cose tanto assurde da esporli all'umiliazione; e che hanno
abbastanza intelletto per disputare con ragioni, e non con decisioni perentorie, e per ascoltare
ragioni e acconsentirvi; e, infine, che apprezzano la verità, ascoltano volentieri buone ragioni, anche
quando provengono dalla bocca dell'avversario, e siano abbastanza equi da saper sopportare di
ottenere torto quando la verità sta dall'altra parte. Da ciò segue che, fra cento persone, ce n'è forse
una degna che si disputi con lei. Agli altri si lasci dire quello che vogliono, perché desipere est juris
gentium [essere irragionevoli è un diritto umano], e si rifletta su ciò che dice Voltaire: La paix vaut
encore mieux que la vérité [La pace è preferibile alla verità]; e un detto arabo recita: “Il frutto della
pace è appeso all'albero del silenzio”.
In ogni caso, la disputa, come attrito di teste, è spesso di reciproca utilità per rettificare i propri
pensieri e anche per produrre nuovi punti di vista. Ma i due contendenti devono essere pressoché
pari fra loro per erudizione e intelligenza. Se uno è privo della prima, allora non capisce tutto, non è
au niveau. Se gli manca la seconda, allora il rancore che ne sorge lo istigherà a cose sleali e ad
astuzie, o alla villania. Tra la disputa in colloquio privato sive familiari e la disputatio solemnis, pro
gradu non v'è alcuna differenza essenziale. La differenza è solo che in quest'ultima si richiede che il
re-spondens debba sempre ottenere ragione contro l'opponens e quindi che all'occorrenza chi
presiede, il praeses, lo soccorra; o anche che in essa si argomenta in modo più ufficiale e si
rivestono volentieri i propri argomenti di una forma sillogistica rigorosa.
74
John Stuart Mill
(1806-1873)
Sistema di logica (1843)
lingua originale: inglese
tr. it. M. Trinchero, UTET Torino, 1988
Libro V
Capitolo I: Le fallacie in generale
I. È una massima degli Scolastici che contrariorum eadem est scientia: non sappiamo mai
realmente che cosa sia una cosa a meno che non siamo anche capaci di rendere ragione a sufficienza
del suo opposto. In conformità con questa massima, una porzione non indifferente della maggior
parte dei trattati di logica è dedicata alla trattazione delle fallacie; e questa pratica è troppo
meritevole d'essere osservata, perché a noi sia consentito di allontanarcene. Per essere completa, la
filosofia del ragionamento deve comprendere tanto la teoria del cattivo ragionamento quanto la
teoria del ragionamento buono.
Ci siamo sforzati di accertare i princìpi in base ai quali è possibile controllare se una qualsiasi prova
sia sufficiente, e in base ai quali è possibile stabilire in anticipo la natura e la quantità delle prove
necessarie a provare una qualsiasi conclusione data. Se ci si conformasse a questi principi, sarebbe
pur sempre vero che il numero e il valore delle verità accertate risulterebbero limitati dalle
opportunità, o dall'industriosità, dall'ingegno e dalla pazienza del ricercatore singolo, ma almeno
non si abbraccerebbe l'errore in luogo della verità. Ma il consenso generale del genere umano,
consenso fondato sulla sua esperienza, attesta che nell'impiego delle sue facoltà raziocinative
l'umanità è ben lontana da questa, sia pur negativa, specie di perfezione.
Nella condotta della vita — nelle faccende pratiche dell'umanità — le inferenze sbagliate, le
interpretazioni scorrette dell'esperienza, sono assolutamente inevitabili se non a prezzo di un'intensa
coltivazione della facoltà del pensiero; e presso la maggior parte della gente queste inferenze
erronee, che dànno luogo ad errori corrispondenti nella condotta degli uomini, sono
deplorabilmente frequenti anche dopo che gli uomini abbiano raggiunto il loro grado di cultura più
alto. Perfino nelle speculazioni alle quali si sono dedicati sistematicamente intelletti eminenti, e
nelle quali lo spirito collettivo del mondo scientifico è sempre disponibile per prestare aiuto agli
sforzi degli individui e per correggere le loro aberrazioni, alla lunga le opinioni che non riposano
sopra induzioni corrette sono state espulse, generalmente parlando, soltanto dalle scienze più
perfette, vale a dire da quelle scienze il cui oggetto è il meno complicato. In quei settori della
ricerca scientifica che hanno da fare con fenomeni naturali più complessi, e specialmente in quei
settori che hanno per oggetto l'uomo, sia come essere morale e intellettuale sia come essere sociale
sia anche come essere fisico, la diversità di opinioni che ancora predomina tra le persone colte e
l'eguale confidenza con cui persone che pensano nei modi più opposti abbracciano i loro rispettivi
dogmi sono la prova, non soltanto che a proposito di questi argomenti non sono ancora stati adottati
i modi di filosofare giusti, ma che sono stati adottati i modi di filosofare sbagliati; non soltanto che
in generale i pensatori hanno perso di vista la verità, ma che spesso hanno abbracciato l'errore; che
anche la parte più colta della specie umana non ha ancora imparato ad astenersi dal trarre
conclusioni che non siano garantite dalle prove.
L'unica salvaguardia completa contro il ragionamento cattivo è l'abito del ragionar bene: la
familiarità con i principi del ragionamento corretto e la pratica nell'applicazione di questi principi.
Non sarà comunque superfluo prendere in considerazione quali siano i modi più comuni di ragionar
male, quali siano le false apparenze che hanno maggiori probabilità di distogliere dall'osservanza
dei veri principi dell'induzione; quali, in breve, siano le varietà più comuni e più pericolose di prove
apparenti che possono sviare le persone inducendole ad abbracciare opinioni per le quali non
esistono prove realmente concludenti.
75
Un catalogo delle varietà di prove che sembrano tali, ma che non sono prove reali, consiste in
un'enumerazione delle fallacie. Se non contenesse una tale enumerazione, la presente opera
soffrirebbe perciò di una manchevolezza essenziale. E mentre certi autori, che nella loro teoria del
ragionamento hanno fatto rientrare soltanto la deduzione, coerentemente con questa limitazione
hanno confinato le loro osservazioni alle fallacie che hanno la loro sede in quella parte del processo
della ricerca, noi, che professiamo di trattare del processo tutto intero, alle indicazioni per portare
correttamente a termine tale processo dovremo aggiungere avvertenze che ci impediscano di
compierlo scorrettamente in ogni e qualsiasi sua parte: sia che il difetto del ragionamento risieda
nella sua parte deduttiva sia che risieda in quella sperimentale, sia che risieda nel fatto che si
prescinde completamente dalla deduzione e dall'induzione.
2. Quando si prendono in considerazione le fonti dell'inferenza infondata, è inutile mettere nel conto
gli errori che hanno origine, non da un metodo sbagliato o magari dall'ignoranza del metodo giusto,
ma da una dimenticanza casuale dovuta alla fretta o alla disattenzione nell'applicazione dei veri
princìpi dell'induzione. Come gli sbagli che facciamo accidentalmente quando eseguiamo
un'addizione, questi errori non hanno bisogno di analisi filosofica o di classificazione; le
considerazioni di natura teoretica non gettano luce sui mezzi per evitarli. In questo trattato la nostra
attenzione deve concentrarsi, non già sulla pura e semplice incapacità a compiere l'operazione nel
modo giusto (i soli rimedi a tale incapacità sono infatti un'accresciuta attenzione e una pratica più
assidua) ma su quei modi secondo cui la si compie in maniera fondamentalmente sbagliata; sulle
condizioni nelle quali la mente umana si persuade d'avere ragioni sufficienti per trarre una
conclusione, cui peraltro è arrivata senza seguire nessuno dei metodi legittimi d'induzione, e che
non ha tentato di mettere alla prova, neppure in modo trascurato e affrettatamente, mediante quei
modi legittimi.
3. C'è un'altra branca di quella che possiamo chiamare la filosofia dell'errore, che dobbiamo
menzionare qui anche se la menzioniamo soltanto per escluderla dagli oggetti della nostra
considerazione. Le fonti delle opinioni erronee sono di due specie: morali e intellettuali. Di queste,
le fonti morali non rientrano nell'àmbito di questo lavoro. Possono essere classificate sotto due titoli
distinti: l'indifferenza nei confronti del conseguimento della verità e l'inclinazione. Il caso più
comune di inclinazione si ha quando ci lasciamo influenzare dai nostri desideri; però, se la
conclusione è tale da mettere in azione una qualsiasi delle passioni più forti, il rischio che adottiamo
indebitamente una conclusione per noi spiacevole è quasi tanto grande quanto quello che ne
adottiamo una che ,ci fa piacere. Quanto più una proposizione è stata calcolata per allarmarle, tanto
più le persone dotate di un carattere timoroso sono predisposte a crederci. In realtà, è una legge
psicologica deducibile dalle leggi più generali della costituzione mentale dell'uomo, che una forte
passione ci rende creduli circa l'esistenza degli oggetti adatti ad eccitarla.
Ma pur essendo per la maggior parte delle persone le più potenti di tutte, le cause morali delle
opinioni non sono che cause remote: non agiscono direttamente, ma per mezzo delle cause
intellettuali, con le quali hanno la medesima relazione che le circostanze, che nella teoria della
medicina vengono chiamate “cause predisponenti”, hanno con le cause cosiddette “eccitanti”. In sé
e per sé, l'indifferenza nei confronti della verità non può produrre una credenza erronea: piuttosto
essa agisce impedendo alla mente di raccogliere le prove appropriate o di applicare alle prove il
controllo di un'induzione legittima e rigorosa; per colpa di quest'omissione la mente è esposta,
senza alcuna protezione, a ogni sorta di prove apparenti che le si presentino spontaneamente o che
essa stessa porti alla luce quando abbia voglia di darsi la sia pur minima pena di cercarle. Così pure,
non si può dire che sia fonte di conclusioni sbagliate l'inclinazione. Non possiamo credere a una
proposizione soltanto perché desideriamo crederle o soltanto perché abbiamo paura di crederle. Le
inclinazioni più violente a trovar vere un insieme di proposizioni non costringeranno a crederle vere
neppure il più debole degli uomini, se il suo intelletto non ha almeno una pallida traccia di buone
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ragioni per crederci; se cioè il suo intelletto non è neppure in possesso di prove apparenti.
L'inclinazione agisce indirettamente, mettendogli davanti agli occhi le ragioni intellettuali della
credenza in una forma distorta o incompleta. Lo induce, non appena abbia il presentimento che i
risultati di tale induzione possano riuscirgli spiacevoli, a rifuggire dalla tediosa fatica di
un'induzione rigorosa; e, nella ricerca che costui istituisce, lo induce ad esercitare in modo sleale la
propria attenzione (che in certa misura è volontaria) facendo in modo che ne presti di più a quelle
prove che sembrano essere favorevoli alla conclusione desiderata e di meno a quelle che sembrano
esserle sfavorevoli. Agisce anche inducendolo a cercare con sollecitudine buone ragioni, o ragioni
apparenti, per sostenere le opinioni che si conformano ai suoi interessi o ai suoi sentimenti e per
opporsi invece a quelle che a tali sentimenti e a tali interessi repugnano. E quando gli interessi o i
sentimenti sono comuni a grandi quantità di persone, vengono accettate e diventano moneta
corrente ragioni alle quali non si potrebbe dar retta neppure per un momento, come tali, se a proprio
favore la conclusione non avesse nulla di più potente delle proprie ragioni. Le parzialità naturali o
acquisite dell'umanità sfornano ad ogni piè sospinto teorie filosofiche il cui solo titolo di
raccomandazione consiste nel fatto che offrono premesse adatte a provare le dottrine predilette o a
giustificare i sentimenti favoriti; e quando una di queste dottrine sia stata screditata in modo così
completo da non servire più allo scopo per il quale fu creata, c'è sempre un'altra dottrina pronta a
prendere il suo posto. Quando sia esercitata in favore di una qualsiasi persuasione o di un qualsiasi
sentimento largamente diffuso, questa propensione viene spesso abbellita di epiteti elogiativi,
mentre l'abito contrario a questo, abito che consiste nel mantenere il giudizio completamente
subordinato alle prove, viene bollato con vari termini dispregiativi, quali: scetticismo, immoralità,
freddezza, durezza di cuore, ed espressioni simili, secondo la natura del caso. Ma benché, quando
non dipendano dalla pura e semplice abitudine e dal fatto che gli sono state inculcate, le opinioni
della generalità degli uomini abbiano la loro radice nelle inclinazioni assai più che nell'intelletto,
una delle condizioni necessarie al trionfo della prevenzione morale è che essa riesca prima a
corrompere l'intelligenza. Pur avendo la loro origine in cause morali, tutte le inferenze erronee
implicano l'operazione intellettuale che consiste nell'ammettere come sufficienti le prove
insufficienti; e chiunque stia in guardia contro tutte le specie di prove inconcludenti che possono
essere erroneamente scambiate per prove concludenti, non correrà il pericolo di essere indotto in
quest'errore neppure dalla prevenzione più forte. Ci sono spiriti il cui intelletto è così fortemente
agguerrito da non permettergli di rimaner ciechi di fronte alla luce della verità, anche quando sono
realmente desiderosi di farlo; con tutta l'inclinazione di questo mondo, questi spiriti non potrebbero
contrabbandare a se stessi come buone le argomentazioni cattive. Se fosse possibile far tacere
completamente le sofisticherie dell'intelletto, la sofisticheria dei sentimenti, privata dello strumento
con cui lavora, sarebbe impotente. Una classificazione esauriente di tutte quelle cose che, pur non
essendo prove, rischiano di apparire tali all'intelletto, dovrà perciò, di per se stessa, comprendere
tutti gli errori di giudizio che hanno la loro origine nelle cause morali, escludendo unicamente gli
errori di pratica che si commettono contro una conoscenza migliore.
Pertanto, l'oggetto di quella parte della nostra ricerca nella quale stiamo per addentrarci tra breve è
costituito dall'esame di quelle diverse specie di prove apparenti che non sono prove affatto, e di
tutte le prove apparentemente concludenti, che in realtà concludenti non sono.
L'argomento non è fuori della portata della classificazione e di una esposizione sistematica. In
realtà, le cose che non sono prove di nessuna conclusione data sono manifestamente infinite, e,
poiché non dipende da nessuna proprietà positiva, questa proprietà negativa non può essere messa a
fondamento di una classificazione reale. Ma le cose che pur non essendo prove possono tuttavia
essere scambiate erroneamente per prove, possono essere classificate relativamente alla proprietà
positiva, che invece posseggono, di avere l'apparenza di prove. Possiamo disporle, a nostra scelta,
in base all'uno o all'altro di due principi: in base alla causa che fa si che abbiano l'apparenza di
prove pur non essendo tali, o in base alla particolare specie di prove di cui hanno l'apparenza. La
77
classificazione delle fallacie che stiamo per tentare nel prossimo capitolo sarà fondata,
congiuntamente, su tutt'e due queste considerazioni.
Capitolo II: Classificazione delle fallacie
I. Nel tentar di stabilire certe distinzioni generali che differenzino l'una dall'altra le varie specie di
prove fallaci, ci proponiamo un compito completamente differente da quello che, si sono proposti
parecchi eminenti pensatori i quali, sotto il nome di fallacie politiche, o di altro genere, si sono
limitati a fornire una semplice enumerazione di un certo numero di opinioni erronee, di false
proposizioni generali che accade spesso di incontrare; di loci communes di cattivi ragionamenti a
proposito di qualche argomento particolare. La logica non si occupa delle opinioni false che si dà il
caso che la gente abbia, ma del modo in cui si arriva ad averle. La questione non è: quali fatti si è
creduto erroneamente, in una certa epoca, che fossero prova di certi altri fatti? ma: qual era quella
proprietà dei fatti che ha condotto certe persone a questa supposizione sbagliata?
Quando si suppone, sia pure erroneamente, che un fatto sia prova, o segno, di qualche altro fatto,
quest'errore deve pur avere una causa: il presunto fatto probante deve pur essere connesso in
qualche maniera particolare con il fatto di cui si ritiene costituisca una prova; deve pur stare con
quel fatto in qualche relazione particolare: in una relazione, senza la quale non sarebbe considerato
sotto quella certa luce. La relazione può essere una relazione che risulta dalla semplice osservazione
dei due fatti, l'uno accanto all'altro, o può essere una relazione che dipende da qualche processo
mentale in forza del quale è stata precedentemente stabilita un'associazione tra i due fatti. In ogni
caso, qualche peculiarità la relazione non può non averla: anche nel caso delle aberrazioni più folli,
il fatto, di cui si può supporre che provi un altro fatto, deve stare in qualche posizione speciale
rispetto a questo secondo fatto: e se potessimo accertare e definire questa posizione speciale
riusciremmo a scoprire l'origine dell'errore.
Se non crediamo che due fatti sono congiunti sempre o nella maggior parte dei casi, non possiamo
considerare uno dei due fatti come prova dell'altro fatto. La ragione per cui crediamo che A sia la
prova di B quando, vedendo A, siamo inclini ad inferirne B, consiste nel fatto che crediamo che,
dovunque c'è A, là anche B ci sia sempre, o nella maggior parte dei casi, sia come antecedente sia
come conseguente sia come concomitante. La ragione per cui quando vediamo A siamo inclini a
non aspettarci B — la ragione, cioè, per cui crediamo che A sia una prova dell'assenza di B — sta
nel fatto che crediamo che dove c'è A là B non si trovi mai, o si trovi solo raramente. In breve, le
conclusioni erronee, non meno delle conclusioni corrette, hanno una relazione invariabile con una
formula generale chiaramente espressa o assunta tacitamente. Quando inferiamo un qualche fatto da
qualche altro fatto che non Io prova davvero, allora, o abbiamo ammesso o, se non vogliamo
contraddirci, dobbiamo ammettere, qualche proposizione generale infondata relativa alla
connessione tra i due fenomeni.
Di conseguenza per ogni proprietà dei fatti o del nostro modo di considerare i fatti che ci conduca a
credere che i fatti sono abitualmente congiunti quando non lo sono, oppure che non sono congiunti
mentre in realtà lo sono, c'è una specie corrispondente di fallacia: e un'enumerazione delle fallacie
dovrebbe consistere in una specificazione di quelle proprietà dei fatti e di quelle peculiarità del
nostro modo di considerare i fatti che dànno origine a quest'opinione erronea.
2. Dunque, per cominciare: la presunta connessione o la presunta incompatibilità tra due fatti può
essere una conclusione tratta da certe prove (cioè da qualche altra proposizione, o da più d'una
proposizione) oppure può essere ammessa senza nessuna ragione di questo genere; può essere
ammessa, come si dice, in base alla sua propria evidenza: abbracciata come una verità evidente di
per sé, assiomatica. Questo dà origine alla prima grande distinzione: quella tra le fallacie d'inferenza
e le fallacie a prima vista. In quest'ultima divisione devono essere fatti rientrare non soltanto tutti i
casi in cui una proposizione viene creduta vera e come tale viene sostenuta senza che ci sia,
letteralmente, nessuna prova estrinseca tratta vuoi dall'esperienza specifica vuoi dal ragionamento
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generale, ma anche quei casi più frequenti nei quali basta dare un'occhiata a una proposizione
perché si crei una presunzione in suo favore: questa presunzione non è sufficiente a giustificare la
credenza, ma è sufficiente a indurci a far a meno dei principi di un'induzione regolare e a creare una
predisposizione a credere alla proposizione in base a prove che, se tale presunzione non esistesse,
sarebbero insufficienti. Questa classe, che comprende la totalità di quelli che potremmo chiamare
“pregiudizi naturali” e che io chiamerò indifferentemente “fallacie a prima vista” o “fallacie a
priori”, sarà messa a capo della nostra lista.
Le fallacie d'inferenza, ossia le conclusioni erronee tratte da prove presunte, devono essere
suddivise in base alla natura delle prove apparenti da cui sono tratte le conclusioni; o (il che è la
stessa cosa) secondo la specie particolare di buon ragionamento che la fallacia in parola simula. Ma
prima occorre tracciare una distinzione, che non corrisponde a nessuna delle divisioni in cui sono
ripartiti i ragionamenti buoni ma che trae la propria origine dalla natura dei ragionamenti cattivi.
Può darsi che sappiamo perfettamente quali sono le nostre prove, e tuttavia ne tiriamo una
conclusione falsa; può darsi che concepiamo con precisione quali siano le nostre premesse, quali
presunti dati di fatto o quali principi generali stiano a fondamento della nostra inferenza, e ciò
nonostante può darsi che la nostra conclusione sia erronea, o perché le nostre premesse sono false o
perché abbiamo inferito da esse qualcosa che non sono in grado di sorreggere. Ma un caso forse
ancor più frequente è il caso in cui l'errore sorge dal fatto che non si concepiscono le nostre
premesse con la debita chiarezza, cioè con la dovuta fermezza; dal fatto che quando raccogliamo o
quando accettiamo la nostra prova ce ne facciamo una certa concezione, mentre quando ne
facciamo uso ce ne formiamo una concezione diversa; oppure dal fatto che, man mano che
procediamo, alle premesse dalle quali eravamo partiti sostituiamo sconsideratamente, e, in generale,
senza rendercene conto, premesse differenti, o sostituiamo una conclusione differente alla
conclusione che ci eravamo accinti a provare. Questo mette in esistenza una classe di fallacie che
(usando una frase presa a prestito da Bentham) possono a ragione essere chiamate “fallacie di
confusione”. Tra le altre, esse comprendono tutte quelle fallacie che hanno la loro origine nel
linguaggio, sia perché sorgono dall'imprecisione o dall'ambiguità dei nostri termini, sia perché
sorgono da associazioni casuali connesse con i nostri termini.
Quando la fallacia non è una fallacia di confusione, cioè quando la proposizione creduta e le prove
in base alle quali la si crede sono state apprese saldamente e sono state espresse ln modo non
ambiguo, rimangono ancora da fare due divisioni trasversali. Le prove apparenti possono essere o
fatti particolari o generalizzazioni precedenti: cioè, il processo può simulare o la semplice induzione
o la deduzione; e ancora: sia che consistano di fatti presunti, sia che consistano di proposizioni
generali, le prove possono essere false di per se stesse oppure, se sono vere, possono non essere in
grado di corroborare la conclusione che si tenta di fondare su di esse. Questo ci dà: primo, le
fallacie di deduzione e le fallacie d'induzione; secondo, una suddivisione di ciascuna di queste
fallacie, secondo che le presunte prove siano false, oppure siano vere ma inconcludenti.
Quando i fatti in base ai quali l'induzione procede sono erronei, le fallacie d'induzione possono
essere chiamate “fallacie d'osservazione”. Il termine non è rigorosamente accurato, o, per meglio
dire, non coincide esattamente con la classe di fallacie che mi propongo di designare con esso.
L'induzione non è sempre fondata sopra fatti immediatamente osservati, ma, qualche volta, sopra
fatti inferiti: e quando questi ultimi siano erronei, può darsi che l'errore non sia un. esempio di
cattiva osservazione nel senso letterale del termine, ma sia piuttosto un esempio di cattiva inferenza.
In ogni caso, sarà conveniente raccogliere in una classe tutte le induzioni il cui errore risiede in
questo: che i fatti sui quali è fondata la teoria non sono stati sufficientemente accertati; o che la
causa del fallimento sia la cattiva osservazione, o che sia una pura e semplice mancanza
d'osservazione, o che la cattiva osservazione sia diretta, o che sia avvenuta per mezzo di segni
intermedi che non provano quello che dovrebbero provare. E in assenza di un termine abbastanza
vasto da denotare l'accertamento dei fatti sui quali è fondata un'induzione — quali che siano i mezzi
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con cui lo si compie —, per questa classe di fallacie mi arrischierò, in forza della spiegazione che
ne abbiamo dato or ora, a conservare il nome di “fallacie d'osservazione”.
L'altra classe di fallacie induttive, in cui i fatti sono corretti, ma la conclusione non è garantita dai
fatti, vengono denominate, in maniera appropriata, “fallacie di generalizzazione”; a loro volta,
queste fallacie ricadono nelle varie classi subordinate, o gruppi naturali, alcuni dei quali saranno
enumerati a tempo debito.
Se ora rivolgiamo la nostra attenzione alle fallacie di deduzione, vale a dire a quei modi
dell'argomentazione scorretta le cui premesse, o alcune tra le cui premesse, sono proposizioni
generali mentre l'intera argomentazione è un ragionamento deduttivo — vediamo che possiamo
suddividere anche queste due fallacie in due specie simili alle precedenti; vale a dire, in quelle
fallacie che procedono in base a premesse false e in quelle fallacie le cui premesse, pur essendo
vere, non riescono a sorreggere la conclusione. Ma di queste due specie, la prima non deve
necessariamente cadere sotto l'uno o sotto l'altro dei capitoli che abbiamo già enumerato. Infatti
l'errore deve per forza stare o in quelle premesse che sono proposizioni generali o in quelle
premesse che asseriscono fatti individuali. Nel primo caso si tratta di una fallacia d'osservazione a
meno che nell'uno e nell'altro caso le premesse non siano state assunte a prima vista: e in questo
caso la fallacia è a priori. Infine, può darsi che le premesse, di qualsivoglia specie siano, non siano
mai state concepite in maniera tanto distinta da produrre una chiara consapevolezza dei mezzi
grazie ai quali sono state ottenute, come nel caso di quello che si chiama ragionamento circolare:
allora la fallacia sarà una fallacia di confusione.
Rimangono pertanto, come l'unica classe di fallacie che abbiano la loro sede appropriata nella
deduzione, le fallacie in cui le premesse del ragionamento deduttivo non riescono a corroborarne la
conclusione; in breve, rimangono i vari casi di argomentazione viziosa, ad evitare i quali
provvedono le regole del sillogismo. Le chiameremo “fallacie del ragionamento deduttivo”.
Possiamo così distinguere cinque classi di fallacie, che possono essere espresse nella seguente
tavola sinottica:
Fallacie
 a prima vista —











 di

 inferenza









—
—


da prove

concepite

distintamente 



da prove
concepite
indistintamente
Fallacie
induttive




Fallacie
deduttive 

1) Fallacie a
priori
2) Fallacie di
osservazione
3) Fallacie di
generalizzazione
4) Fallacie di
ragionamento
deduttivo
5) Fallacie di
confusione
3. Non dobbiamo comunque aspettarci di trovare che gli errori commessi effettivamente dagli
uomini cadano sempre, o anche soltanto per lo più, in una di queste due classi, tanto infallibilmente
che non sia possibile farli rientrare in nessun'altra classe. Le argomentazioni erronee non sono
suscettibili di una divisione così netta come la divisione di cui sono suscettibili le argomentazioni
valide. Se è erronea, un'argomentazione espressa in modo completo e con tutti i suoi passi scanditi
distintamente in un linguaggio che non presti il fianco a fraintendimenti, non può non rientrare
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inequivocabilmente nell'uno o nell'altro dei cinque modi suddetti: o meglio, non può non rientrare
nell'uno o nell'altro dei primi quattro modi, dal momento che, in forza dell'ipotesi, il quinto modo
non ha ragione di esistere. Ma non è nella natura del cattivo ragionamento l'esprimersi in modo
tanto privo d'ambiguità. Quando si può costringere un sofista, che voglia ingannare se stesso o tenti
d'abbindolare qualcun, altro, a gettare il proprio sofisma in una forma così distinta, nella maggior
parte dei casi non sarà più necessario far ancora qualcosa per smascherarlo.
Dovunque, tranne che nelle scuole, da tutte le argomentazioni vengono soppressi alcuni passi:
questo accade, a fortiori, quando chi argomenta intende ingannare il suo interlocutore, oppure è un
pensatore zoppo e inesperto, poco abituato a sottoporre a controlli i propri processi di
ragionamento: e l'errore s'annida più spesso proprio in quei passi del ragionamento che vengono
compiuti in questa maniera tacita e semi-consapevole, o addirittura del tutto inconsapevolmente. Se
si vuole smascherare la fallacia si deve rendere esplicita la proposizione che, così facendo, viene
assunta tacitamente; ma è molto probabile che l’autore del ragionamento non si sia mai realmente
chiesto che cosa assumesse; chi intenda confutarlo (a meno che non gli sia concesso impiegare il
modo d’interrogazione socratico per estorcergli la premessa che ha soppresso) deve giudicare da sé
quale dovrebbe essere, perché possa sostenere la conclusione, la premessa che quell’altro ha
soppresso. E quindi, per usare le parole dell’Arcivescovo Whately, “spesso non può non essere
materia di dubbio, o, per meglio dire, di scelta arbitraria, non soltanto in quale genere si debba far
rientrare ciascuna specie di fallacia, ma anche a quale specie si debba attribuire ciascuna singola
fallacia; infatti, siccome di solito nel corso di qualsiasi argomentazione viene taciuta almeno una
premessa, nel caso di una fallacia accade frequentemente che agli uditori non sia lasciata altra
alternativa che non sia quella o di supplire alla mancanza con una premessa che non è vera o,
altrimenti, di aggiungere una premessa che non dimostra la conclusione. Per esempio, se un uomo,
dopo aver analizzato dettagliatamente le cattive condizioni in cui versa il Paese, arguisce che il
governo di quel Paese è un governo tirannico, dobbiamo ritenere che assuma, o che “ogni Paese che
versa in cattive condizioni si trova sotto il dominio di una tirannide” — e questo è manifestamente
falso — o, semplicemente, che “ogni Paese che si trovi sotto il dominio di una tirannide versa in
cattive condizioni”, e questo, per quanto possa essere vero, non prova nulla, dal momento che il
termine medio non è stato preso universalmente”. Nella nostra distribuzione, la prima di queste
fallacie verrebbe classificata tra le fallacie di generalizzazione, l’ultima tra le fallacie di deduzione.
“Che cosa dobbiamo supporre che il nostro interlocutore volesse darci ad intendere ? di sicuro”
(ammesso che lui stesso capisse quello che diceva) “esattamente quello che si dà il caso che
ciascuno dei suoi uditori preferisca intendere: alcuni possono assentire alla premessa falsa, altri
possono concedere il sillogismo fallace”.
A rigore, perciò, quasi tutte le fallacie potrebbero essere fatte rientrare nella nostra quinta classe:
quella delle fallacie di confusione. Raramente una fallacia può essere fatta rientrare in assoluto in
qualcuna delle altre classi: possiamo soltanto dire che se tra gli anelli che si dovrebbero poter
fornire in un’argomentazione valida non ci fosse nessun posto vuoto, le cose starebbero così (e
formerebbero una fallacia di una certa classe) oppure così (e allora formerebbero una fallacia di una
cert’altra classe); oppure possiamo dire, al massimo, che è estremamente probabile che la
conclusione abbia avuto origine in una fallacia di questa o di quell’altra classe. Così, è
estremamente probabile che nell’esempio che abbiamo appena citato l’errore che si è commesso
possa esser fatto risalire a una fallacia di generalizzazione: la fallacia, cioè, che consiste nello
scambiare erroneamente un segno incerto, o un pezzo di prova incerta, per un segno o per una prova
certi; nel concludere da un effetto a una delle sue possibili cause quando ci sono altre cause che
sarebbero egualmente state in grado di produrre quell’effetto.
Tuttavia, benché le cinque classi confluiscano l’una nell’altra e spesso sembri che sia del tutto
arbitrario il far rientrare un certo errore particolare in una di queste classi piuttosto che in una
qualsiasi altra, la distinzione che abbiamo tracciato è di considerevole utilità. Troveremo che è
conveniente separare dalle altre, come fallacie di confusione, quelle fallacie la cui caratteristica più
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ovvia è appunto la confusione; quelle fallacie, cioè, in cui per l’errore che si è commesso non si può
trovare altra causa che non sia la trascuratezza nel formulare la questione, o l’incapacità di
formularla con proprietà e di apprendere le prove in modo ben definito e con esattezza. Nelle
quattro classi che rimangono metterò non soltanto i casi la cui prova si può vedere chiaramente per
quello che è, e tuttavia se ne ricava una conclusione sbagliata, ma anche quei casi in cui, pur
essendoci confusione, questa non è la sola causa dell’errore ma c’è una sia pur debole traccia di
ragioni d’errore nella natura delle prove medesime. E nel distribuire tra le quattro classi di fallacie
questi casi di confusione parziale, supporrò, quando possa sussistere qualche esitazione a proposito
della collocazione precisa della fallacia, che quest’ultima risieda in quella parte del processo in cui,
data la natura del caso e le tendenze della mente umana, è più probabile che si commetta un errore
in quelle circostanze particolari.
Fatte queste osservazioni procederemo senza ulteriori preamboli a prendere in considerazione le
cinque classi, nell’ordine che abbiamo stabilito.
82
Charles Sanders Peirce
(1839-1914)
‘Deduzione, induzione e ipotesi’ (1878)
lingua originale: inglese
prima pubblicazione in Popular Science Monthly (vol. 13)
ed. di riferimento: Collected Papers, a cura di Hartshorne
et al., Harvard UP, (8 voll.) 1931-58
tr. it. M.A. Bonfantini, Bompiani, Milano, 2003
Le tre combinazioni inferenziali di regola, caso, risultato
2.619. Il primo compito di un logico è la classificazione degli argomenti, perché tutte le procedure
di prova e dimostrazione dipendono dalla precedente classificazione. I logici hanno introdotto certe
classi di argomenti, definendole mediante certe forme tipiche, dette sillogismi. Per esempio, il
sillogismo detto “Barbara” ha la forma seguente:
S è M, M è P; Dunque, S è P.
Ovvero, mettendo le parole al posto delle lettere:
Enoch ed Elia erano uomini, tutti gli uomini muoiono;
Dunque, Enoch ed Elia devono essere morti.
L’espressione «è P» usata dai logici sta per qualsiasi verbo, non importa se transitivo o intransitivo.
Si può dimostrare rigorosamente (ancorché io non lo faccia, per non infastidire il lettore) che tutti
gli argomenti possono essere ridotti a questa forma – ma soltanto a condizione di intendere l’è della
formula come equivalente a «è per gli scopi dell’argomentazione» ovvero a «è rappresentato da».
Così, un’induzione, messa mediante questo artificio in forma di sillogismo in Barbara, figurerà
disposta in una guisa come questa:
Questi fagioli sono per due terzi bianchi,
Ma i fagioli di questo sacco sono (rappresentati da) questi fagioli;
Dunque, i fagioli di questo sacco sono per due terzi bianchi.
2.620. Ma, dal fatto che tutte le inferenze possano essere ridotte in qualche modo a Barbara, non
consegue che questa sia la forma più appropriata in cui rappresentare ogni genere di inferenza. Al
contrario, per mostrare i caratteri distintivi delle differenti specie di inferenza, esse devono
chiaramente essere esibite nelle differenti forme che sono peculiari a ciascuna specie. Barbara
raffigura specificamente il ragionamento deduttivo: se si prende il suo è nel significato proprio e
letterale, nessun ragionamento induttivo può essere ridotto alla sua forma. Barbara in effetti non è
nient’altro che l’applicazione di una regola. Questa regola sí esprime nella cosiddetta premessa
maggiore, a esempio così: Tutti gli uomini sono mortali. L’altra premessa, o premessa minore, pone
un caso sotto la regola, nel nostro esempio così: Enoch era un uomo. La conclusione applica la
regola al caso e così deriva il risultato: Enoch è mortale. Tutte le deduzioni hanno sempre questo
carattere: non sono altro che l’applicazione di regole generali a casi particolari. Qualche volta ciò
non è immediatamente evidente, come nel seguente esempio:
Tutti i quadrangoli sono figure geometriche,
Ma nessun triangolo è un quadrangolo;
Dunque, alcune figure geometriche non sono triangoli.
83
Ma qui il vero svolgimento del ragionamento è questo:
Regola: Tutti i quadrangoli non sono triangoli.
Caso: Alcune figure geometriche sono quadrangoli.
Risultato: Alcune figure geometriche non sono triangoli.
Il ragionamento induttivo o sintetico, essendo qualcosa dí più della mera applicazione di una regola
generale a un caso particolare, non può essere ridotto a questa forma.
2.621. Se, da un sacco di fagioli, di cui sappiamo che i due terzi sono bianchi, ne prendiamo uno a
caso, è inferenza deduttiva che questo fagiolo sia probabilmente bianco – la probabilità essendo di
due terzi. In effetti, abbiamo qui il sillogismo seguente:
Regola: I fagioli di questo sacco sono per due terzi bianchi.
Caso: Questo fagiolo è stato tratto in modo tale che a lungo andare il numero relativo dei
fagioli bianchi tratti in questo modo risulterebbe eguale al numero relativo dei fagioli bianchi del
sacco.
Risultato: Questo fagiolo è stato tratto in modo tale che a lungo andare risulterebbe per due
terzi delle volte bianco.
2.622. Se, invece di trarre un solo fagiolo, traiamo a caso una manciata, e concludiamo che circa i
due terzi dei fagioli della manciata sono probabilmente bianchi, il ragionamento è ancora dello
stesso tipo. Se, invece, senza sapere in che proporzione sono i fagioli bianchi del sacco, traiamo a
caso una manciata e, trovando che i fagioli della manciata sono per due terzi bianchi, concludiamo
che i fagioli del sacco sono per due terzi bianchi, allora rovesciamo il corso della sequenza
deduttiva, e concludiamo una regola dall’osservazione di un risultato in un certo caso. Ciò è
particolarmente chiaro quando tutta la manciata risulta del medesimo colore.
L’induzione allora è:
Questi fagioli erano in questo sacco.
Questi fagioli sono bianchi.
Dunque, tutti i fagioli in questo sacco erano bianchi
Tale induzione non è che un’inversione del sillogismo
Regola: Tutti i fagioli in questo sacco erano bianchi.
Caso: Questi fagioli erano in questo sacco.
Risultato: Questi fagioli sono bianchi.
Sicché l’induzione è l’inferenza della regola dal caso e dal risultato.
2.623. Ma questa non è la sola guisa in cui si può invertire un sillogismo in modo da produrre
un’inferenza sintetica. Supponete che io entri in una stanza e qui trovi tanti sacchi pieni di diversi
tipi di fagioli. Sul tavolo c’è una manciata di fagioli bianchi. Dopo aver cercato un po’, scopro che
uno dei sacchi della stanza contiene soltanto fagioli bianchi. Ne inferisco subito che è assai
probabile che la manciata di fagioli bianchi sia stata tratta proprio da quel sacco. Percorrere questo
tipo di inferenza si chiama fare un’ipotesi. L’ipotesi è l’inferenza di un caso da una regola e da un
risultato.
Abbiamo allora:
DEDUZIONE
Regola: Tutti i fagioli di questo sacco sono bianchi.
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Caso: Questi fagioli sono di questo sacco.
Risultato: Questi fagioli sono bianchi.
INDUZIONE
Caso: Questi fagioli sono di questo sacco.
Risultato: Questi fagioli sono bianchi.
Regola: Tutti i fagioli di questo sacco sono bianchi.
IPOTESI
Regola: Tutti i fagioli di questo sacco sono bianchi.
Risultato: Questi fagioli sono bianchi.
Caso: Questi fagioli sono di questo sacco.
Di conseguenza, classifichiamo tutte le inferenze nel modo seguente:
Inferenza
Deduttiva
o
analitica
Sintetica
Induzione
Ipotesi
Le due inferenze sintetiche: induzione e ipotesi
2.624. Abbiamo un’induzione quando generalizziamo da un certo numero di casi per i quali
qualcosa è vero e inferiamo che quella medesima cosa è vera per un’intera classe. Oppure quando
troviamo che una certa cosa è vera in una certa proporzione di casi osservati e inferiamo che quella
medesima cosa è vera nella medesima proporzione per l’intera classe. Abbiamo un’ipotesi quando
troviamo qualche circostanza curiosa, che sarebbe spiegata dalla supposizione che fosse la
conseguenza di un caso ascrivibile a una regola generale, e perciò adottiamo quella supposizione.
Oppure quando troviamo che due oggetti presentano una forte somiglianza sotto certi rispetti e
desumiamo che essi devono somigliare fra loro fortemente anche sotto altri rispetti.
2.625. Una volta, sbarcato in un porto di Turchia, me ne andavo a piedi a fare una visita, quando
incontrai un uomo a cavallo, circondato da quattro cavalieri che tenevano sul suo capo un
baldacchino. Dato che il governatore della provincia era l’unico personaggio che potevo pensare
che fosse oggetto di così grandi onori, inferii che quell’uomo lo fosse. Questa era un’ipotesi.
Troviamo dei fossili, resti come quelli dei pesci, ma ben dentro il continente. Per spiegare il
fenomeno, supponiamo che una volta il mare bagnasse il territorio. Questa è un’altra ipotesi.
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Innumerevoli documenti e monumenti si riferiscono a un conquistatore chiamato Napoleone
Bonaparte. Sebbene non abbiamo mai visto quest’uomo, tuttavia ci risulta impossibile spiegare
quanto invece abbiamo ben visto, e cioè tutti questi documenti e monumenti, senza supporre che sia
realmente esistito. Un’altra ipotesi.
In generale, l’ipotesi va ritenuta una specie debole di argomento. Spesso inclina il nostro giudizio
così lievemente verso la sua conclusione che non si può dire neppure che crediamo che questa
conclusione sia vera: ci limitiamo a congetturare che potrebbe essere vera. Ma c’è solo una
differenza di grado fra queste inferenze deboli e dubitose e l’inferenza che ci fa credere che noi
rammentiamo davvero gli avvenimenti di ieri perché ne abbiamo il sentimento.
Da Baroco e Bocardo all’Ipotesi e all’Induzione
2.626. Oltre a quello testé illustrato c’è un altro modo di invertire un sillogismo deduttivo per
produrre un’induzione o un’ipotesi. Se dalla verità di una certa premessa segue necessariamente la
verità di una certa conclusione, allora dalla falsità della conclusione segue la falsità della premessa.
Prendiamo a esempio il seguente sillogismo in Barbara:
Regola: Tutti gli uomini sono mortali,
Caso: Enoch ed Elia erano uomini;
Risultato: Enoch ed Elia erano mortali.
Ora, chi nega il risultato può ammettere la regola, e allora deve negare il caso. Così:
Negazione del Risultato: Enoch ed Elia non erano mortali,
Regola: Tutti gli uomini sono mortali;
Negazione del Caso: Enoch ed Elia non erano uomini.
Questo genere di sillogismo, che è il modo tipico della seconda figura, è detto “Baroco”.
D’altronde, chi neghi il risultato, può ammettere il caso, e allora deve negare la regola. Così:
Negazione del Risultato: Enoch ed Elia non erano mortali,
Caso: Enoch ed Elia erano uomini;
Negazione della Regola: Alcuni uomini non sono mortali.
Questo genere di sillogismo, che è il modo tipico della terza figura, è detto “Bocardo”.
2.627. Baroco e Bocardo sono naturalmente sillogismi deduttivi; ma di un genere molto particolare.
I logici li chiamano modi indiretti, perché necessitano di alcune trasformazioni per essere messi
nella forma di applicazione di una regola a un caso particolare. Ma se, invece di partire come
abbiamo fatto con una deduzione necessaria in Barbara, prendiamo una deduzione probabile in
Barbara, allora i modi indiretti che otterremo saranno:
un’ipotesi, corrispondente a Baroco;
e un’induzione, corrispondente a Bocardo.
Prendiamo infatti come base a esempio questa deduzione probabile in Barbara:
Regola: La maggior parte dei fagioli di questo sacco sono bianchi,
Caso: Questa manciata di fagioli è stata presa da questo sacco;
Risultato: Probabilmente, la maggior parte dei fagioli di questa manciata sono bianchi.
Neghiamo ora il risultato, accettando la regola:
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Negazione del Risultato: Pochi dei fagioli di questa manciata sono bianchi,
Regola: La maggior parte dei fagioli di questo sacco sono bianchi;
Negazione del Caso: Probabilmente, questa manciata di fagioli è stata presa da un altro
sacco.
E questa è un’inferenza ipotetica. Neghiamo poi il risultato, ma accettando il caso:
Negazione del Risultato: Pochi dei fagioli di questa manciata sono bianchi,
Caso: Questa manciata di fagioli è stata presa da questo sacco;
Negazione della Regola: Probabilmente, pochi dei fagioli dí questo sacco sono bianchi.
E questa è un’induzione.
2.628. La relazione qui esibita fra il ragionamento sintetico e il ragionamento deduttivo non è priva
di importanza. Infatti, quando adottiamo una certa ipotesi, ciò avviene non solo perché questa
ipotesi spiega i fatti osservati, ma anche perché l’ipotesi contraria condurrebbe probabilmente a
risultati contrari a quelli osservati. Così, quando facciamo un’induzione, traiamo quella
conclusione, non solo perché quella regola spiega la distribuzione delle caratteristiche nel campione
osservato, ma anche perché probabilmente un’altra regola avrebbe dato luogo a un altro campione
diverso da quello osservato.
2.629. Ma non si deve sopravvalutare il vantaggio di questa prospettiva. Resta vero, infatti, che
l’induzione è l’inferenza di una regola, e che considerarla come la negazione di una regola è
concezione artificiosa, ammissibile solo perché, considerando regole le proposizioni statistiche o
proporzionali, la negazione di una regola è anch’essa una regola. Parimenti, resta vero che l’ipotesi
è la sussunzione di un caso sotto una classe e non propriamente la sua negazione, tranne per il fatto
che negare la sussunzione sotto una classe è ammettere la possibilità di sussunzione sotto un’altra
classe.
2.630. Bocardo può essere considerato quale un’induzione così timida da perdere totalmente la
caratteristica ampliativa propria dell’induzione genuina. Enoch ed Elia sono esemplari di un certo
genere di uomini. L’esempio di Enoch ed Elia mostra che tutti gli uomini di questo genere sono
immortali. Ma invece di concludere arditamente che tutti gli uomini molto pii, o tutti gli uomini
favoriti dall’Onnipotente, o così via, sono immortali, rifuggiamo dallo specificare la classe di questi
uomini, e ci arrestiamo all’inferenza puramente esplicativa che alcuni uomini sono immortali.
Analogamente, Baroco potrebbe essere considerato quale un’ipotesi timidissima. Enoch ed Elia non
sono mortali. Ora, potremmo arditamente supporre che siano dei o qualcosa del genere, ma invece
ci limitiamo all’inferenza che essi siano di una qualche natura differente da quella dell’uomo.
2.631. Ma, dopotutto, c’è una differenza immensa fra la relazione di Baroco e Bocardo con Barbara
e la relazione dell’Induzione e dell’Ipotesi con la Deduzione. Baroco e Bocardo si basano sul fatto
che, se la verità di una conclusione segue necessariamente dalla verità di una premessa, allora la
falsità della premessa segue dalla falsità della conclusione. E questo è sempre vero. Diverso è il
caso dell’inferenza probabile. Qui non è assolutamente necessario che, se la verità di una certa
premessa rende la verità di una conclusione probabile, allora la falsità della conclusione debba
rendere probabile la falsità della premessa. O meglio, ciò avviene solo, come abbiamo visto in uno
scritto precedente, quando la parola “probabile” è usata in un senso nell’antecedente e in un altro
nel conseguente.
Il caso del foglio strappato
2.632. Su un pezzo di carta strappato c’è uno scritto non firmato. Si sospetta che ne sia autore una
certa persona. Frugando lo scrittoio, cui solo quella persona aveva avuto accesso, si trova un altro
pezzo di carta, che combacia in tutte le sue irregolarità con il margine strappato del primo
misterioso pezzo di carta. È naturalmente inferenza ipotetica trionfante che il sospettato sia
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effettivamente l’autore dello scritto. Il fondamento dell’inferenza sta evidentemente nel fatto che è
estremamente improbabile che due pezzi di carta strappati combacino per caso. Perciò, solo una
piccolissima parte di inferenze di questa sorta risulterà ingannevole. L’analogia fra ipotesi e
induzione è così forte che certi logici le hanno confuse. L’ipotesi è stata chiamata induzione di
caratteri. In un dato oggetto si rileva un insieme di caratteri appartenente a una data classe; da ciò si
desume che tutti i caratteri della classe appartengono all’oggetto in questione. Questa procedura
implica certamente il medesimo principio dell’induzione, ma in una forma modificata: primo,
perché i caratteri non sono suscettibili di semplice enumerazione come gli oggetti; secondo, perché i
caratteri confluiscono in categorie. Quando facciamo un’ipotesi come quella sul pezzo di carta
strappato, esaminiamo una sola linea di caratteri, o al massimo due o tre, e non prendiamo affatto in
considerazione esemplari di altri caratteri. Se l’ipotesi fosse soltanto un’induzione, nel nostro
esempio del foglio strappato saremmo autorizzati a concludere nient’altro che questo: che i due
pezzi di carta accomunati dalle irregolarità riscontrate devono combaciare anche in altre, diciamo
più minute, irregolarità. Il passaggio inferenziale dalla forma del pezzo di carta all’identificazione
del suo remoto possessore è precisamente quello che distingue l’ipotesi dall’induzione, e rende
l’ipotesi un passo più audace e periglioso.
2.633. Le stesse obiezioni mosse contro la pretesa che l’induzione poggi sull’uniformità della
Natura si potrebbero ripetere riguardo all’ipotesi. Anche qui, tale teoria, non solo non riesce a
fondare la validità dell’inferenza, ma induce a pensare l’inferenza secondo percorsi irriducibilmente
viziosi. È certo vero che in Natura si danno determinate uniformità, la cui conoscenza rafforza
grandemente il valore di determinate ipotesi: a esempio, noi supponiamo che nel sole esistano il
ferro, il titanio e altri metalli, perché nello spettro solare riscontriamo molte linee che per la
posizione coincidono con quelle normalmente prodotte da quei metalli; e questa ipotesi è
grandemente rafforzata dalla nostra conoscenza della notevole specificità distintiva della linea
particolare dei caratteri osservati. Ma questo rafforzamento dell’ipotesi è di genere deduttivo, e
l’ipotesi può restare probabile anche senza tale rafforzamento.
Regole per l’ipotesi
2.634. Nell’uso pratico della logica non c’è errore più grave né più frequente del supporre che cose
fra loro assai somiglianti sotto certi rispetti debbano perciò più probabilmente rassomigliarsi anche
in altri. Che ciò sia assolutamente falso, è passibile di dimostrazione rigorosa – dimostrazione che
io ometterò, perché temo riuscirebbe sgradevole al lettore, seriosa e complicata e irta come tutte le
dimostrazioni di A, B, C, ecc. Cercherò tuttavia di illustrare la mia proposizione con un esempio.
Gli studiosi di mitologia comparata si dànno da fare per trovare punti di somiglianza fra il corso dei
fenomeni solari e le carriere degli eroi di tutte le storie tramandateci dalla tradizione; e sulla base di
queste somiglianze concludono che questi eroi sono personificazioni del sole. Se nelle loro
argomentazioni c’è qualcosa dí più, mi è sempre sfuggito. Per mostrare la futilità della loro impresa,
un logico ingegnoso ha scritto un opuscolo, in cui seguendo il medesimo modo di ragionare riusciva
a dimostrare perfettamente che anche Napoleone Bonaparte non è altro che una personificazione del
sole. È davvero sorprendente vedere quanti punti di contatto ha scovato fra Bonaparte e il sole. La
verità è che, una volta ammesse le somiglianze recondite, due cose qualsiasi saranno fra loro
strettamente somiglianti come qualsiasi altre due.
Invece, perché il processo di costituzione di un’ipotesi conduca a un risultato probabile, si devono
seguire le regole seguenti:
1. Prima di fare le osservazioni atte a comprovare la verità, l’ipotesi deve essere chiaramente
proposta come un interrogativo. Dobbiamo cioè cercare di vedere quali sarebbero i
risultati delle previsioni conseguenze dell’assunzione dell’ipotesi.
2. E per osservare somiglianze e dissomiglianze dobbiamo prendere le previsioni da
sottoporre al banco di prova della verifica a caso, senza privilegiare il genere di
previsioni per cui l’ipotesi va notoriamente bene.
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3. Occorre prendere nota onestamente, non solo dei successi, ma anche dei fallimenti delle
previsioni. Tutto il procedimento deve essere leale e imparziale.
2.635. Certuni immaginano che lo scontro fra gli opposti pregiudizi giovi alla conquista della verità:
che, insomma, la via dell’investigazione sia quel dibattimento fra le parti e le passioni che ha il suo
modello teorico nella nostra atroce procedura legale. Ma la Logica annienta questa pretesa,
dimostrando irrefragabilmente che la conoscenza si guadagna solo con un reale desiderio di sapere,
e che tutti i metodi fondati sull’ostinazione, sull’autorità, su qualsiasi volontà di conferma di una
conclusione preconcetta sono assolutamente privi di valore. Queste sono cose perfettamente
provate. Il lettore può sì conservare al proposito libertà di opinione; ma solo sino a quando non ne
abbia esaminato la dimostrazione. Proprio allo stesso modo, il lettore può conservare libertà di
opinione riguardo alle proposizioni della geometria; ma solo sino a quando non gli venga voglia di
leggere Euclide. Allora, se legge attentamente e senza salti quel libro poco divertente, la sua bella
libertà di opinione riguardo alla geometria svanirà per sempre. Ma sono poche le persone capaci di
sottoporre alla loro coscienza la questione seguente: “Io voglio o no sapere come stanno le cose?”.
Qui mi sono limitato a esporre le regole assolutamente essenziali per trarre le induzioni e le ipotesi.
Ci sono molte altre massime importanti che raccomandano certi dispositivi per trarre buone
inferenze sintetiche, fra cui ricordo, a esempio, i quattro metodi di Mill. Tuttavia, a volte si danno
induzioni e ipotesi che risultano del massimo valore anche se ottenute trascurando tali
raccomandazioni.
L’induzione classifica, l’ipotesi spiega
2.636. Classificazioni che funzionino perfettamente in tutti i casi non ne esistono. E così, anche
riguardo alla grande distinzione tra inferenze esplicative e inferenze ampliative, si potrebbero
trovare esempi che sembrano stare in mezzo, al confine fra le due classi, partecipando sotto qualche
rispetto dei caratteri di entrambe. Ciò vale anche per la distinzione fra induzione e ipotesi. In linea
di massima, la differenza è netta e decisa: con l’induzione, concludiamo che fatti simili ai fatti
osservati sono veri in casi non esaminati; con l’ipotesi, concludiamo l’esistenza di un fatto
completamente differente da alcunché di osservato, fatto ipotizzato da cui, in base a leggi note,
qualche fatto osservato risulti necessariamente. L’induzione è il ragionamento che va dai particolari
alla legge generale, l’ipotesi è il ragionamento che va dall’effetto alla causa. La prima classifica, la
seconda spiega. È solo in certi casi speciali che può essere motivo di dubbio più che momentaneo
l’attribuzione di una data inferenza all’una o all’altra categoria. Una di queste eccezioni si ha
quando noi assumiamo, non fatti simili in circostanze simili, ma fatti differenti in circostanze
differenti – dove però la differenza dei fatti ha relazione definita con la differenza delle circostanze.
Le inferenze di questo genere, sebbene siano in realtà induzioni, talora per certi caratteri
indubbiamente somigliano a ipotesi.
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Letture autonome
Letture autonome
Percorsi di approfondimento per i non-frequentanti
Oltre ai testi indicati nell’‘Introduzione’ sotto la voce ‘Obblighi comuni’ (p. 4), ai non-frequentanti
è richiesto l’approfondimento di un tema a scelta inerente ai testi di base. In questa sezione,
indichiamo alcune letture pertinenti ad alcuni degli argomenti appropriati a tale scopo.
Per le regole del Dipartimento, il numero massimo di pagine di lettura per un modulo di 5 cfu
non deve superare 500; data la difficoltà di molti testi filosofici, e la poca familiarità degli
argomenti affrontati nel corso, si suggerisce che, in aggiunta al testo di D’Agostini e quelli nella
dispensa, la lettura di altre 100 pagine a scelta dovrebbe fornire notizie utili per lo scopo
dell’esame. Tali indicazioni quantitative non sostituiscono la richiesta qualitativa di una lettura
riflessiva e critica dei testi presi in considerazione.
Studenti intenzionati a proporre un percorso personale devono comunque leggere il materiale di
obbligo comune e, in base ad esso, consultare con il docente del corso prima di procedere
all’elaborazione della loro alternativa.
Dato che il docente ha le sue proprie opinioni riguardanti la dottrina delle fallacie e, oltre a
quello che dice a lezioni, ha pubblicato alcune delle stesse opinioni, si possono segnalare i seguenti
testi (che non sono obbligatori per nessuno):
R. Davies, Gli oggetti della logica, Mimesis, Milano, 2009 cap. 14 (pp. 495-543), che fornisce, tra
l’altro, un commento ai capp. 4 e 5 delle Confutazioni sofistiche di Aristotele;
R. Davies, ‘Can we have a theory of fallacy?’ in Rivista italiana di filosofia del linguaggio, 6
(2012) N° 3, pp. 25-40 (scaricabile gratis a http://www.rifl.unical.it); e
R. Davies, ‘Collocare le fallacie’ Dibattito, didattica, fallacie e altri campi dell'argomentazione, a
cura di A. Cattani, Loffredo, Napoli, 2012, pp. 71-88
A parte l’articolo appena citato, ci limitiamo qui di seguito a opere disponibili in italiano. Per la
letteratura anglofona, si può consultare il docente. Per gli scopi dell’esame, potrebbe valere la
traduzione in lingua italiana di un articolo o un capitolo di libro pubblicato all’estero.
Un’altra possibile tipologia di ricerca sui temi del corso può partire da uno dei testi contenuti
nella dispensa per indagare i contorni delle dottrine ivi espresse. Per questo scopo, si consiglia di
prendere in mano un’edizione critica, con l’apparato di introduzione, note e bibliografia che è stato
escluso per gli scopi della dispensa. Questo materiale di contorno può a sua volta aiutare a dirigere
lo studente a ulteriori letture. Si nota che un’indagine prettamente storica in questa direzione
richiede una raccolta di materiale più ampia rispetto a una ricerca che punta di più sugli aspetti
filosofici degli argomenti del corso (l’indicazione di 100pp. sopra sarebbe un po’ scarsa).
Molti manuali di logica contengono un capitolo dedicato alla questione delle fallacie. Per motivi
discussi in classe, questo materiale è spesso scadente e poco plausibile, ma non vogliamo in questa
sede puntare il dito; pensiamo comunque che un testo affidabile e con esercizi per l’identificazione
delle fallacie più riconosciute è il quarto capitolo (pp. 107-41) di:
A. Iacona, Argomentazione, Einaudi, Torino, 2011
Dato che D’Agostini fornisce diverse esemplificazioni delle regole e degli inganni a partire da
polemiche nei media, si potrebbe sviluppare una ricerca in questa direzione prendendo spunto da
P. Cantù, E qui casca l’asino: errori di ragionamento nel dibattito pubblico, Bollati Boringhieri,
Milano, 2011
che offre un’ampia rassegna di casi di argomentazione andata storta, con un Glossario (pp. 167-73)
rimandando ad alcune ricorrenze strutturali, che possono essere studiate nelle loro varie
declinazioni. Della stessa autrice, insieme a un suo collaboratore, esiste una guida a quelli che sono
stati gli inquadramenti metalogici negli ultimi 50-60 anni:
P. Cantù, I. Testa, Teorie dell’argomentazione: un’introduzione alle logiche del dialogo,
Mondadori, Milano, 2006
90
Letture autonome
in cui la ricchissima bibliografia (pp. 171-84) fornisce indicazioni utili per seguire lo sviluppo a
partire da due testi fondamentale in questo campo, entrambi editi per la prima volta nel 1958 (l’uno
in francese e l’altro in inglese):
C. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione: la nuova retorica, Einaudi,
Torino, 2001; e
S. Toulmin, Gli usi dell’argomentazione, Rosenberge e Sellier, Torino, 1975
Mentre il primo di questi cerca (soprattutto nella Seconda Parte (I, pp. 69-121) di individuare i
presupposti per arrivare a un accordo attraverso il dialogo, il secondo mette l’accento sugli aspetti
più agonistici del dibattito.
Tra i filoni individuati da Cantù e Testa uno che sembra godere di particolare successo in Italia è
il modello pragma-dialettico, di cui il testo diventato classico è
F.H. van Eemeren, R. Grootendoorst, Una teoria sistematica dell’argomentazione, Mimesis,
Milano, 2008
i cui capitoli 7 e 8 (pp. 133-61) sono particolarmente efficaci. Una versione un po’ piu ampia si
trova nella sezione dedicata all’argomentazione (pp. 51-185) di:
A. Gilardoni, Logica e argomentazione: un prontuario, Mimesis, Milano, 2005
Dato il rapporto tra la confutazione sofistica denominata da Aristotele ‘conseguente’ e
l’abduzione in Peirce, si è formata una certa letteratura sulle inferenze né deduttive né induttive che
appaiono anche nei romanzi di detection. La miscellanea che ha inaugurato questo filone è
U. Eco, T. Sebeok (a cura di) Il segno dei tre: Holmes, Dupin, Peirce, Bompiani, Milano, 1983
di cui si discute nel secondo capitolo (pp. 27-46) di:
R. Giovannoli, Elementare Wittgenstein, Medusa, Milano 2007
Un matematico inglese ha usato la figura di Sherlock Holmes per illustrare, attraverso racconti
inventati ad hoc, alcuni principi inferenziali fuorvianti in
C. Bruce, Sherlock Holmes e le trappole della logica, Cortina, Milano, 2001
Accanto alla questione logica dello statuto dei sofismi e delle fallacie, troviamo anche la
questione psicologica del perché gli esseri umani sono predisposti a cadere in queste tranelli. Due
libri che cercano, da punti di vista un po’ diversi tra loro, di descrivere alcuni tratti di questa
predisposizione sono
G. Marcus, Kluge. L'ingegneria approssimativa della mente umana, Codice, Torino, 2008; e
M. Motterlini, Trappole mentali, Rizzoli, Milano, 2008
Strumenti di consultazione (anche per la stesura di una tesina)
Il materiale indicato in questa sezione non è obbligatorio per gli scopi del corso, ma può essere utile
per chi voglia orientarsi nella filosofia e costruirsi un percorso proprio.
Gli studenti che hanno fatto filosofia alle superiori avranno studiato un manuale che può, nei
migliori dei casi (e quindi non tutti), offrire spunti bibliografici per approfondimento. Tra questi
possiamo segnalare:
N. Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia: protagonisti, testi, temi e laboratori, Paravia,
Torino, 2002 (e poi rielaborato quasi annualmente per motivi grettamente economici).
Anche dello stesso Abbagnano sono:
Storia della filosofia, (8 voll) iniziata nel 1946 e ripubblicata dalla TEA, Torino, in edizione
economica nel 1995;
e il suo dizionario dei concetti filosofici esposti nel loro sviluppo storico:
Dizionario di filosofia (1960), UTET, Torino, 1993.
Fornero, in collaborazione con Salvatore Tassinari ed altri, ha aggiornato gli ultimi volumi della
Storia fondata da Abbagnano e ha prodotto
Le filosofie del novecento (2 voll.), Mondadori, Milano, 2002, in edizione economica dal 2004.
Altri dizionari, quali
Dizionario di filosofia (2° ed. 1993) a cura di G. Vattimo (et al.), Garzanti, Milano, 1999; e
91
Letture autonome
Dizionario di filosofia, (1960) a cura di D.G. Runes, Mondadori, Milano, 1972,
forniscono informazioni anche su individui, scuole e movimenti oltre a definizioni di termini
tecnici. Per notizie su singole opere, con un breve riassunto e indicazioni sulla disponibilità di
versioni italiane, vedi
Dizionario delle opere filosofiche, (1988) a cura di F. Volpi, Mondadori, Milano, 2000.
Va notato che l’uso esteso di materiale desunto/copiato da queste fonti è facilmente riscontrabile,
e conta come plagio (vedi sotto ‘Originalità’ nel ‘Prontuario’ a p.93).
92
Prontuario per la stesura di una tesina
Valore
Una tesina vale 5 crediti formativi universitari (CFU).
Presentazione
La tesina va redatta dallo studente stesso in lingua italiana in unica copia dattiloscritta e consegnata
con almeno quindici giorni di anticipo rispetto alla data dell’appello in cui si vuole sostenere
l’esame relativo al corso.
La rilegatura della tesina è a scelta dello studente: qualsiasi metodo (dal graffetto alla rilegatura
come brossura) è accettato purché assicuri l’integrità del testo.
La pagina di copertina, che non conta come pagina del lavoro, deve contenere le seguenti
informazioni:
cognome e nome dello studente;
numero di matricola;
titolo del lavoro;
il titolo del modulo per cui viene presentato (con codice);
numero arrotondato delle parole; e
data prevista della sessione di esame.
Se la tesina è articolata in paragrafi o sezioni, un sommario o indice può apparire insieme al
materiale di titolo e non venir contato nel totale del lavoro.
Conteggio delle parole
L’indicazione (p. 3 sopra) di lunghezza di ‘5-10 pagine’ si traduce nella realtà come segue.
Una pagina è un foglio di carta A4. Il testo va stampato in spazio 1,5 o 2 in un font leggibile di
almeno 12 pt con margini di intorno ai 2,5 centimetri in alto e basso e su entrambi i lati (di più a
sinistra se richiesto dalla rilegatura).
Con queste dimensioni, il numero delle battute a pagine è approssimativamente 2,000, e il
numero delle parole intorno alle 400. Quindi, il totale dello scritto va dalle 10,000 battute (2,000
parole) alle 20,000 battute (4,000 parole); ogni programma di word processing ha la capacità di
contare i caratteri e le parole.
Come già detto, la pagina di copertina è esclusa dal conteggio. In modo simile, la lista di letture
e altri rimandi, che si trova in fonda al testo, non va contato. Tuttavia, le note sono incluse.
Originalità
Come insieme, il testo esprime il pensiero del suo autore e non va copiato o parafrasato da qualsiasi
altra fonte senza le dovute indicazioni, pena il reato (non solo accademico e morale, ma anche
legale) di plagio.
La punizione accademica per plagio varia dall’insufficienza in caso di una tesina molto vicina a
un testo pubblicato alla riduzione del voto nonostante la sua apparente qualità. Lo studente è sempre
libero di contestare un’accusa di plagio, così come il docente è libero di sostenerla. Se lo studente
non è disposto ad accettare la valutazione del docente, può sostenere l’esame con un altro membro
della commissione d’esame.
Citazioni
La parafrasi è lecita quando chi scrive estrae il succo o la parte pertinente di un altro testo e dà
un’indicazione del punto da dove viene. La citazione è la prassi di prendere in prestito le parole
esatte di un altro testo e di riconoscerne la proprietà.
93
Prontuario per la tesina
Esempio di parafasi3:
Nel capitolo XXVII del suo libro, Beccaria osserva come la pena di morte non sia efficace come
deterrente. Questo ragionamento dipende ...
Il rimando è sufficientemente preciso per gli scopi: la deterrenza è oggetto del intero capitolo in
questione e sappiamo che il libro è Dei delitti e delle pene. La parafrasi non riporta le parole esatte
del testo originale: la parola ‘efficace’ appare nel capitolo citato; la parola ‘deterrente’ non ci
appare, ma è utile come riassunto.
Esempio di citazione:
Beccaria osserva come, ‘[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno
scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libertà, che, divenuto bestia di
servigio, ricompensa colle sue fatiche quella società che ha offesa, che è il freno più forte contro i
delitti’15. Questo ragionamento dipende ...
Notiamo una serie di aspetti di questa operazione.
Primo, le parole citate vanno messe tra virgolette; queste possono essere singole (‘...’), doppie
(“...”) o a lisca di pesce («...»).
Secondo, sono le parole esatte così come appaiono nel libro da cui si cita. L’iniziale ‘n’ nella
citazione corrisponde all’inizio di una frase e quindi, nell’originale è in maiuscolo. Ma, nella
citazione, appare in mezzo a una frase; quindi l’ingerenza tipografica va segnalata con parentesi,
preferibilmente, per distinguerli da parentesi già presenti nel testo, quelle quadre ([ e ]) o increspate
({ e }); se una parte della frase beccariana, ad esempio da ‘divenuto’ a ‘che è il freno’, è da
tralasciare, inseriamo tre punti di sospensione tra parentesi quadre (o increspate) per indicare
l’omissione ([…] o {…}). Se vogliamo enfatizzare una parola o una frase, si usa corsivo
(sottolineatura per chi non dispone di una stampante a getto d’inchiostro o laser) e si aggiunge in
nota ‘corsivo nostro’; qualora il testo citato contenga un’enfasi, si aggiunge ‘corsivo originale’.
Terzo, questo è un brano relativamente lungo e, di solito, quelli di oltre 30 parole vanno messi
con un rientro al margine sinistro con una riga bianca prima e dopo e senza virgolette. Quindi, se si
tolgono le parole come sopra, il risultato sarebbe:
Beccaria osserva come, ‘[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno
scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libertà, che [...] è il freno più forte
contro i delitti’15. Questo ragionamento dipende...
Mentre, con testo intero, si ha:
Beccaria osserva come,
[n]on è il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno scellerato, ma il lungo e stentato
esempio di un uomo privo di libertà, che, divenuto bestia di servigio, ricompensa colle sue fatiche
quella società che ha offesa, che è il freno più forte contro i delitti15.
Questo ragionamento dipende...
3
Gli
esempi
vengono
presentati
attorniati
da
una
‘scatola’
allo
scopo
di
distinguerli
dai
commenti
che
se
ne
fanno.
Questa
prassi
NON
è
da
copiare
nella
stesura
della
tesina.
94
Prontuario per la tesina
Quarto, c’è un rimando ad una nota (‘15’). Tutti i programmi di word processing sono in grado
di generare automaticamente note a piè di pagina; chi non dispone di tali attrezzature può
raccogliere le note in fondo al testo, numerate in sequenza.
Note
Le note a piè di pagine raccolgono i dati bibliografici e di solito appaiono (automaticamente) in un
corpo due punti più piccolo di quello del testo. Si scoraggia l’uso delle note per commenti ulteriori:
o la controversia è rilevante e deve trovare il suo posto nello sviluppo del ragionamento all’interno
del testo, o non è rilevante e va soppressa.
I dati bibliografici si presentano, nei limiti del possibile, uniformamente. Per gli scopi del corso,
ci sono tre categorie di materiale a stampa da prendere in considerazione: (i) testi primari (ii) altri
libri; e (iii) articoli da riviste e miscellanee (volumi che raccolgono scritti di più autori). Siti internet
vengono citati riportando l’URL.
(i) Per la maggior parte dei testi classici esiste già un sistema di riferimento standardizzato. Ad
esempio, la paginazione, con quadrante o colonna pagine, più le righe, di Platone risale all’edizione
dello Stephanus (Henri Estienne) in tre volumi del 1578, e di Aristotele a quella di Bekker del
1831-6. Questi sistemi, consolidati e utilizzati da tutti commentatori, vengono riportati in quasi tutte
le edizioni e traduzioni moderne, e sono da privilegiare rispetto alla numerazione delle pagine del
testo che si ha in mano. Testi suddivisi in piccole sezioni o articolati in libri, capitoli e sezioni,
possono essere citati con i numeri forniti nel testo. È comunque da segnalare quale edizione o
traduzione è stata adottata.
(ii) I rimandi a libri vanno organizzati nell’ordine:
autore;
titolo in corsivo;
nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi;
nel caso, nome/i del/i curatore/traduttore/i;
casa editrice;
città di pubblicazione;
anno di pubblicazione; e
pagina/e.
Per la nota alla citazione fatta sopra, questo risulta come segue:
15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, pp. 634.
Se la successiva citazione è alla stessa opera, il rimando può prendere la forma o
16 Beccaria, op. cit., p. 64.
togliendo l’iniziale dell’autore già citato (‘op. cit.’ significa ‘opera citata’) o
16 Op. cit., p. 64.
Se due citazioni di seguito fanno riferimento alla stessa pagina, possono apparire così:
8 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, p. 62.
9 Loc. cit..
95
Prontuario per la tesina
oppure
9 Ibid..
(dove ‘loc. cit.’ significa ‘luogo citato’ e ‘ibid.’ [o l’italiano ‘ivi’] significa ‘lo stesso posto nel
testo’). Talvolta si usa ‘ivi’ al posto di ‘ibid.’. Se, dopo aver citato un’altra fonte, si ritorna a un
testo già citato, si può avere una sequenza di questo genere:
15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, pp. 634.
16 C. Cantù, Beccaria e il diritto penale, Sansoni, Firenze, 1862, p. 12.
17 Beccaria, op. cit., p. 65.
O, invece di ‘op. cit.’, un titolo abbreviato (‘Dei delitti’) può servire come indicazione utile a chi
legge.
(iii) I rimandi ad articoli vanno organizzati nell’ordine:
autore;
titolo del articolo tra virgolette;
nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi;
titolo della rivista o miscellanea in corsivo (o tra virgolette a lisca di pesce: questa forma è
normale solo in Italia);
nel caso di una miscellanea, nome del curatore;
nel caso di una miscellanea, casa editrice;
nel caso di una miscellanea, città di pubblicazione;
nel caso di una rivista, l’anno e il numero;
anno di pubblicazione (nel caso di una rivista, messo tra parentesi); e
pagina/e.
Esempio di un rimando in nota ad un articolo di rivista:
2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, Rivista di Storia della Filosofia, XLI,
(1986), p. 14.
che era poi ripubblicato in una collezione degli interventi della stessa studiosa:
2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, (1986), nel suo Filosofia e scienza nel
pensiero ellenistico, Bibliopolis, Napoli, 1991, p. 153.
Supponiamo anche (in questo caso, fantasiosamente) che, come un ‘pezzo da antologia’, lo stesso
saggio viene raccolto in una miscellanea; in quel caso il rimando avrebbe la seguente forma:
2 M. Isnardi Parente, ‘Simplicio, gli stoici e le categorie’, (1986), in Logica ellenistica, a cura di
A.M. Ioppolo, Laterza, Bari-Roma, 2010, p. 97.
96
Prontuario per la tesina
Per un articolo pubblicato per la prima volta in una miscellanea, in questo caso gli atti di un
convegno, si ha:
3 C. Natali, ‘Attività di Dio e attività dell’uomo nella Metafisica di Aristotele’, in Aristotele:
Perché la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp. 190-1.
Bibliografia
In fondo alla tesina, cominciando su una nuova pagina, va messa una lista dei testi citati e
effettivamente consultati. Oltre alle letture indicate (ai frequentanti) o obbligatorie (per i nonfrequentanti), tutto l’altro materiale utilizzato nella stesura della tesina va elencato: ricerche
bibliografiche intraprendenti sono viste di buon occhio. Come già detto, l’elenco bibliografico è
escluso dal conteggio delle parole.
L’ordine della lista è quello alfabetico per l’iniziale del cognome dell’autore. E il formato
corrisponde a quello delle note con poche varianti:
(i) nel caso di un testo che ha il proprio sistema di rimandi, come Platone e Aristotele, l’edizione o
traduzione usata va citata con indicazioni del tipo di pubblicazione; se si citano più di un testo,
tutti vanno elencati;
(ii) il cognome dell’autore viene prima del nome o iniziale per osservare l’ordine alfabetico;
(iii) non si ripete il nome dello stesso autore che viene citato più di una volta, ma per il secondo
testo si mette un trattino sulla nuova riga;
(iv) nel caso di un’opera in più volumi, si indica il numero di volumi tra parentesi prima della casa
editrice;
(v) nel caso di un articolo, le pagine di inizio e di fine;
(vi) per motivi puramente estetici, si mette un rientro (di mezzo centimetro = 18pt) sulle righe
successive se il rimando si estende su più di una riga.
Così, abbiamo, ad esempio,
Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it. con testo greco a fronte, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano,
1992.
–– Etica Nicomachea, trad. it. A. Plebe in vol. III di Opere, a cura di G. Giannantoni, (4 volumi),
Laterza, Bari-Roma, 1973.
–– Metafisica, trad. it. con testo greco a fronte, a cura di G. Reale, (3 volumi), Vita e pensiero,
Milano, 1993.
Berti, E., Aristotele nel Novecento, Laterza, Bari-Roma, 1992.
Jaeger, W., ‘Genesi e ricorso dell’ideale filosofico della vita’, (1928), appendice al suo Aristotele,
(1923) trad. it. A. Calogero, Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 557-617.
Natali, C., ‘Attività di Dio e attività dell’uomo nella Metafisica di Aristotele’, in Aristotele: Perché
la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp. 187-214.
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