Dialettica e filosofia - ISSN 1974-417X [online]
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La qualità sociale della libertà come «tribunale» delle istituzioni.
Elementi di cosmopolitismo nella «Filosofia del diritto» di Hegel ∗
di Antonio Carnevale
Scuola Superiore Sant’Anna, Pisa
Un insistente studio su Hegel insegna che nella sua filosofia – come nel caso di ogni grande filosofia – non si
può trascegliere ciò che ad uno conviene e rigettare ciò che lo irrita. Questa cupa necessitazione, e non un
ideale di completezza, ingenera la serietà e la sostanzialità della pretesa sistematica di Hegel. La sua verità si
annida in ciò che è “scandalo”, e non nel plausibile. Recuperare Hegel – non un rinnovamento, ma il suo
recupero è ciò che si addice nei suoi confronti – significa quindi collocarsi nel punto più dolente della sua
filosofia e là dove la sua non-verità si fa più manifesta strapparle la verità.
Theodor W. Adorno, Tre studi su Hegel, pp. 106-107.
I. Per molto tempo non solo una questione storiografica.
È ancora così?
La distanza che nel corso del tempo si è frapposta tra il testo dei Lineamenti della filosofia del
diritto di Hegel1 e le generazioni di studiosi che susseguendosi lo hanno reinterpretato, si è talmente
diversificata, per orientamento e per cultura, che penso sia maturo il tempo per cominciare a
confrontarsi sull’opportunità di una ricostruzione dei criteri storico-razionali che hanno disegnato, e
designato, tappe e sviluppo del dibattito storico-critico fino ad oggi prodottosi. In questa direzione
Una prima ed elementare versione di questo saggio è stata presentata al Convegno internazionale Derecho, Historya y
Religión. Interpretaciones sobre la “Filosofía del Derecho” de Hegel, organizzato dalla Sociedad Española de Estudios
sobre Hegel – Salamanca (Spagna), 22-24 settembre 2010. Colgo qui l’occasione per ringraziare Claudio Alexandre
Carvalho e Fernando Nascimento per le piacevoli conversazioni – arricchite da puntuali osservazioni – avute durante le
giornate del convegno. Ringrazio Steven Hicks per il gentile invio di suoi articoli: alla lettura dei suoi lavori devo alcuni
degli spunti che, in questo scritto, mi hanno consentito di individuare un possibile sbocco della filosofia politica di
Hegel dentro la cornice di un cosmopolitismo alternativo. Vorrei inoltre esprimere riconoscenza nei confronti di
Roberto Finelli per gli insegnamenti che mi ha trasmesso con la sua interpretazione del pensiero hegeliano,
insegnamenti che hanno continuato a influenzare il mio studio su Hegel, anche lì dove le nostre conclusioni possono
sembrare non concordare. Infine, per le preziose osservazioni e gli spunti raccolti nel corso delle nostre discussioni sui
rapporti tra Kant e Hegel, ringrazio Anna Loretoni, Alberto Pirni e Barbara Henry.
1
Per questo articolo mi servirò della seguente edizione dell’opera hegeliana: G.W.F. HEGEL, Lineamenti di filosofia del
diritto, a cura di G. Marini, nuova edizione con le Aggiunte di Eduard Gans a cura di B. Henry, Laterza, Roma-Bari
1999. D’ora in avanti l’opera sarà menzionata come LFD.
∗
-1-
mi pare che si stia muovendo, ad esempio, il lavoro di Walter Jaeschke, che dirige i lavori della
nuova edizione critica delle Gesammelte Werke di Hegel2.
Non è mia intenzione cimentarmi in questa sede in una simile riflessione ricostruttiva. Sono
comunque dell’avviso che se una siffatta operazione fosse condotta fino in fondo, probabilmente,
l’esito – o almeno uno degli esiti possibili – a cui ci condurrebbe, sarebbe la scoperta che la distanza
dal testo non è solo l’espressione di un normale rapporto ermeneutico tra un classico del pensiero e i
suoi successivi lettori, ma che nei LFD esiste un “oltremodo” sostanziale e significativo che attende
ancora di essere articolato. Ciò risulta evidente già a cominciare dalla stessa complessa
articolazione del libro: la maniera in cui Hegel riesce a fornire, intrecciandole compiutamente in un
unico lavoro di riflessione, risposte diverse a domande filosofiche diverse (per ricordarne solo tre:
soddisfare con una suddivisione logico-filosofica l’intenzione di sistematicità alla base del libro;
colmare di vissuto etico-morale gli spazi altrimenti vuoti contenuti nella suddivisione logica; dare
un rilievo politico tangibile alle istituzioni storiche descritte) fa di questo libro davvero lo scibbolet
di ogni tentativo di riattualizzare dell’hegelismo.
Certo, è assolutamente vero che molte delle risposte fornite nei LFD hanno gradualmente
perso, con il mutare dello scenario storico-culturale, il loro appeal teoretico, e con ciò si è altresì
indebolita la loro possibilità di legittimarsi come forme attraverso cui poter vivere e pensare lo
spirito del nostro tempo. Si fa, infatti, fatica a immaginare come oggi possano risultare attraenti
particolari concezioni che Hegel aveva elaborato nei LFD – penso, per fare degli esempi, alla
divisione sociale del lavoro tra uomini e donne (§§ 278, 279N), oppure all’idea tendenzialmente
statocentrica di sovranità popolare (§§ 166, 177), oppure ancora al ruolo limitato che la stampa può
giocare nella formazione dell’opinione pubblica (§§ 316, 317, 318, 319). Quello che personalmente
mi colpisce, però, è constatare che il depotenziarsi dell’attualità di alcune risposte (e il mantenersi
vitale di altre) non è mai stata, nelle alterne vicende della fortuna dell’opera, la conseguenza della
semplice proiezione sull’opera dello “spirito dei tempi”. Al contrario, pare esserci nell’opera una
capacità di resilienza che le ha consentito sia di resistere al desiderio di auto-legittimazione di ogni
presente storico, sia di non chiudersi in una miope difesa conservatrice di un passato romantico da
naturalizzare o legalizzare.
A guisa di esemplificazione di ciò che si sta sostenendo, propongo qui un breve resoconto
composto da pezzi di storiografia hegeliana, una storiografia che spesso è valsa al filosofo una serie
di appellativi ed etichette non proprio all’altezza delle formulazioni politico-filosofiche articolate
nei LFD. Un rapporto travagliato quello tra Hegel e la storia della sua esegesi, che comincia già con
il Verein von Freunden des Verewigten e l’apparizione della Vollständige Ausgabe (1832-1845). Un
2
Faccio qui riferimento a un’intervista di Walter Jaeschke rilasciata a G. Cesarale e pubblicata sul sito www.filosofia.it.
-2-
inizio che ne ha condizionato il seguito, passando da un Hegel reazionario e apologeta della
restaurazione prussiana (nella lettura del suo contemporaneo Rudolf Haym3), giudizio che ha
accompagnato l’opera per buona parte dell’Ottocento, a un Hegel “profeta del totalitarismo” agli
inizi del Novecento4, in cui lo stato etico diventa il modello della Dottrina del fascismo (come
effettivamente teorizzò in Italia Giovanni Gentile5). Con la fine dei totalitarismi e lo spirito
ricostruttivo del dopoguerra, il libro non ha smesso tuttavia di emanare le sue suggestioni – che
evidentemente non si sono esaurite proprio perché nei LFD vi è materiale per la riflessione che va al
di là di una mera giustificazione filosofica dello stato etico-nazionalistico – ma anzi ha conosciuto
nuova fortuna, già a cominciare da chi, come Norberto Bobbio, ha sostenuto che lo stato hegeliano
è uno stato sì conservatore ma non totalitario, un’istituzione moderna che pregia più l’autorità che la
libertà6. Erich Weil7, invece, ha contestato l’identificazione reazionaria dello stato dei LFD con lo
stato prussiano dell’epoca, mostrando come l’articolazione della società fatta da Hegel si poggi su
una visone delle istituzioni molto più avanzata di quella concretamente presente nella Prussia di
allora8. E c’è chi ha individuato in Hegel un pensatore liberale9 moderno, vissuto in un’epoca di
censure e illibertà che ne hanno condizionato la produzione scientifica; oppure chi ha sostenuto che
le istituzioni descritte nei Lineamenti siano il riflesso di un ordinamento progressista10, capace di
evitare dall’interno stesso della razionalità moderna, la tragedia del terrorismo che ha segnato la
fine della Rivoluzione francese, dando forma universal-giuridica alle nuove espressioni della libertà
che si affacciano sul mondo.
Queste letture post-belliche hanno permesso di liberare la filosofia politica hegeliana
dall’eccessivo peso rappresentato dallo spirito assoluto e dallo storicismo delle sue forme. Nel
contempo hanno fatto transitare l’eticità hegeliana – che in codeste letture appare ancora
intellettualmente concepita come un engagement di derivazione gramsciana e sartriana, intesa cioè
3
R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Gaertner, Berlin 1857.
Questa è la tesi che anni dopo sosterrà K. POPPER, La società aperta e i suoi nemici. Hegel e Marx falsi profeti, vol. II,
Armando Editore, Roma 1974.
5
G. GENTILE, Origini e dottrina del fascismo, Libreria del Littorio, Roma 1929. È questo il luogo opportuno per
ricordare un particolare parallelo tra Hegel e Gentile fatto da uno studioso italiano di Hegel così attento come Claudio
Cesa, il quale finisce per paragonare l’atteggiamento ambivalente di Hegel tra posizioni pubbliche conservatrici e
l’ammirazione privata per i vecchi valori rivoluzionari, con quello di Gentile, che cercava di proteggere dalla
repressione anche discepoli e studenti anti-fascisti, senza per questo essere considerato un intellettuale anti-fascista (cfr.
C. CESA, Hegel filosofo politico, Guida, Napoli, 1976). Ma come bene, a mio avviso, fa notare Domenico Losurdo «il
paragone [...] tra il professore di filosofia nella Berlino della Restaurazione e l’autorevole ministro del regime fascista,
potrebbe avere un qualche senso se si potesse dimostrare che anche Hegel ha scritto qualcosa di simile alla Dottrina del
fascismo [...] e non invece una Filosofia del diritto», in D. LOSURDO, Hegel Marx e la tradizione liberale, Editori
Riuniti, Roma 1988, qui pp. 23-24.
6
N. BOBBIO, Studi hegeliani, Einaudi, Torino 1981.
7
E. WEIL, Hegel e lo Stato e altri scritti hegeliani, Guerini, Milano 1988.
8
Manfred Riedel ha qui parlato di una filosofia hegeliana a metà tra tradizione e rivoluzione; cfr. M. RIEDEL, Hegel fra
tradizione e rivoluzione, (1969) Laterza, Roma-Bari 1975.
9
K-H. ILTING, Hegel diverso, Laterza, Roma-Bari 1977.
10
J. RITTER, Metafisica e politica, Marietti, Casale M. 1983.
4
-3-
quale avanguardia che deve esercitare una mediazione culturale tra le masse popolari e le
alienazioni dello spirito – dentro la stagione culturale e politica degli anni ’60 e ’70. In questi anni,
il fiorire di movimenti sociali che rivendicano forme di riconoscimento sulla base di una differenza
socialmente connotata (femminismo, antirazzismo, diritti per gay e lesbiche) rompe l’unità della
visione organicistica della società e, per quanto riguarda lo studio di Hegel, si dà nuova linfa
interpretativa al senso che il filosofo di Stoccarda aveva riposto nella suddivisione della vita etica in
differenti sfere sociali. Per questa via, negli stessi anni, grazie alla teoria critica (Marcuse),
all’ermeneutica (Gadamer), allo strutturalismo (Lévi-Strauss), alla psicoanalisi (Lacan), viene
estrapolata dal fondo dell’opera la sua forza di dialettica sociale, innalzandola a visone generale del
mondo in grado di trascendere le forme parzializzanti e oggettivanti presenti della società – dalla
tecnica al diritto, dal concetto di ‘altro’ (Levinas) alla famiglia e alle abitudini sessuali11. Le
differenti sfere della vita etica poste da Hegel a base della società diventano, perciò, il segno di un
modello politico di valorizzazione dei conflitti sociali tra gruppi asimmetricamente collocati nelle
gerarchie originate dalla cattiva distribuzione del potere (economico e culturale), dove, a guardar
bene, è possibile intravedere l’intuizione di un progetto socialista di società giusta12, oppure il primo
impianto di un’etica post-industriale13.
Le indagini sulla differenza condotte negli anni ’60 e ’70, per un verso, hanno messo a nudo
la sovrastruttura di oggettività logico-formale che ancora ricopriva le differenziazioni sociali; per
altro verso, però, hanno evidenziato il bisogno di nuovi paradigmi del sapere, e del sapersi, che
spiegassero donde potesse mai venire la capacità, che ha sede nei LFD, di costruire spazi razionali e
fenomenologici di socialità così emotivamente partecipati. In altre parole, se non si può più parlare
di spirito oggettivo, di comunità etica, di classi sociali, qual è l’orizzonte motivazionale, razionale e
immaginifico che fa da supporto e sfondo alle interazioni dei soggetti?
Una simile domanda non avrebbe avuto molto senso prima della svolta linguistica e
comunicativa della razionalità. Ed è, infatti, sulla falsa riga di questa svolta che sono state avanzate
molte delle interpretazioni hegeliane degli ultimi decenni (con alcune eccezioni, come dimostra uno
studio anticipatore di Jürgen Habermas di fine anni ’6014). Attraverso l’analisi delle interazioni
comunicative e della loro qualità generatrice di significati condivisi, i LFD hanno messo a
disposizione agli studiosi uno spazio di giustificazione ancora inesplorato, ricco di fonti normative
nuove, capaci cioè di sfidare la crisi delle rappresentazioni storico-politiche tradizionali e di offrire
11
In tal senso, i primi importanti prodromi vanno fatti risalire alle riflessioni su Hegel condotte dagli esponenti della
Scuola di Francoforte, in particolare cfr. H. MARCUSE, Ragione e rivoluzione, (1941), il Mulino, Bologna 1966; T.W.
ADORNO, Tre studi su Hegel, (1963), il Mulino, Bologna, 1971.
12
D. LOSURDO, Hegel Marx e la tradizione liberale, cit.
13
C. TAYLOR, Hegel e la società moderna, il Mulino, Bologna 1979.
14
J. HABERMAS, Lavoro e interazione, Feltrinelli, Milano 1975.
-4-
sostegno per lenire le delusioni intellettuali causate dall’esaurirsi delle spinte utopistiche degli anni
’60 e ’70.
Gli scenari post-ideologici di questi ultimi anni hanno cominciato a porre in essere un
approccio interpretativo differente alla lettura dei LFD: sempre di più si tende a guardare l’opera
non come un tutto unitario finalizzato alla costituzione etica dello stato o di una comunità, ma
porgendo più attenzione all’autonomia di ognuna delle sue parti costitutive (Diritto astratto,
Moralità, Eticità), alleggerendo così la Sittlichkeit del ruolo che prima aveva, vale a dire di punto di
fuga prospettico verso cui doveva correre l’intera trattazione del libro. Su questo sentiero, si è
potuto osservare come nell’opera agiscono più modelli parziali di libertà comunicativa15 e che
questa è nettamente distinta dalla libertà dello spirito. Infatti, mentre la seconda è frutto di una
stagione del pensiero, l’idealismo tedesco, la prima riguarda, invece, più estesamente la vita storica
delle persone16 e delle istituzioni17, le quali, per essere tali, necessitano di condizioni intersoggettive
di riconoscimento18 che agiscono, quindi, in senso civilistico19 e non statalistico. Ad allargare la
visuale, un ruolo importante hanno giocato le critiche femministe al libro20.
Paradossalmente, però, proprio quando una tale profonda revisione della filosofia politica di
Hegel pareva aver restituito ai LFD la meritata dignità di un’opera decisiva del pensiero moderno, il
testo ha gradualmente perso quella sua straordinaria capacità di resilienza che gli aveva consentito
di attraversare, non conservandosi ma spendendosi in continue donazioni di senso, le tante stagioni
della sua esegesi. Come Axel Honneth correttamente osserva, «nel confronto con la teoria del diritto
di Kant o con le considerazioni sulla libertà di John Stuart Mill, oggi tornate di grande attualità, il
testo di Hegel gioca lo sfortunato ruolo di un libro sì molto letto, nondimeno però diventato
silenziosamente testo classico»21. Come è potuto accadere?
La mia idea in proposito, che costituisce la tesi centrale di questo contributo, è che con la
crisi di sovranità degli stati-nazione e il progressivo uscire di scena dello stato come soggetto
politico forte, capace cioè di darsi fondamento ma anche attualità (soggetto e oggetto assieme),
dunque con il differenziarsi dello stato, sotto la pressione globale, in pluralismo giuridico,
redistribuzione delle risorse e lotte per il riconoscimento, il libro abbia perso definitivamente
15
A. HONNETH, Il dolore dell’indeterminato, una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, Roma, Manifestolibri
2003.
16
F. NEUHOUSER, Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedom, Harvard University Press, Cambridge
2000.
17
R.B. PIPPIN, Hegel e la razionalità istituzionale, in L. RUGGIU, I. TESTA (a cura di), Hegel contemporaneo. La
ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini e Associati, Milano 2003.
18
R.R. WILLIAMS, Hegel’s Ethics of Recognition, University of California Press, Berkeley 1997.
19
A. PATTEN, Hegel's idea of freedom, Oxford University Press, New York 2002.
20
Tra le varie pubblicazioni, vorrei qui ricordarne in particolare due: P. JAGENTOWICZ MILLS (a cura di), Feminist
interpretations of G.W.F. Hegel, Pennsylvania State University Press, University Park 1996; J. BUTLER, La
rivendicazione di Antigone. La parentela tra la vita e la morte, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
21
A. HONNETH, Il dolore dell’indeterminato, cit., qui p. 39 (corsivo mio, A.C.).
-5-
mordente sull’attualità22. Non è un fatto di orientamento del dibattito: che l’etica hegeliana non
possa ridursi alla figura dello stato è una considerazione che da molto tempo è parte integrante della
riflessione filosofica. Si tratta, piuttosto, di questione filosofico-politica23. I cambiamenti epocali
dovuti al configurasi di fenomeni strutturalmente anti-statali o poco-statali, come la
globalizzazione, i diritti umani, la crisi della sovranità, l’esigenza di una Costituzione per l’Europa,
hanno eliso le risorse semantiche attraverso cui la resilienza era stata precedentemente in grado di
performarsi. Di fronte a codesti passaggi epocali, se è chiaro cosa Kant e Stuart Mill possono ancora
offrire alla comprensione politica e umana degli stessi, un’eticità hegeliana unicamente attenta alla
qualità dei rapporti di vita in termini di individuazione e socializzazione, che tuttavia non si
interroga a sufficienza su come questa qualità possa farsi determinante nei rapporti istituzionali – e
su come e perché questi possono essere compresi ed, eventualmente, superati – rischia di
marginalizzarsi definitivamente.
In questo scritto è mia intenzione mostrare che esistono nei LFD elementi di un
cosmopolitismo alternativo. Per farlo, argomenterò nella maniera seguente. In una prima parte,
presenterò quei luoghi del testo hegeliano nei quali, a mio parere, è possibile intravedere elementi
tematici sparsi di un’etica cosmopolitica, elementi che io ritrovo legati nella trattazione che il
filosofo di Stoccarda fa del tema della povertà (paragrafo II). Successivamente, mostrerò come tali
elementi possano essere effettivamente ricompresi dentro la cornice di una teoria sociale delle
istituzioni che abbia come suo fondamento analitico la qualità sociale delle libertà (paragrafo III).
Infine, tirando le fila di quanto detto precedentemente, proverò a mostrare che tipo di
cosmopolitismo sarebbe quello hegeliano e quali opportunità esso ci offrirebbe oggi (paragrafo IV).
II. Scale hegeliane di povertà
Trattato in più punti dei LFD, apparentemente in maniera non sistematica, il tema della povertà
rappresenta un argomento focale nell’economia della tesi che qui sostengo. Ci sono, a mio parere,
due evidenti ragioni che rendono sostanziale la scelta di questo tema.
La prima riguarda la struttura stessa del testo hegeliano: come vedremo meglio più avanti,
Hegel affronta la questione in punti diametralmente distanti tra loro, a volte in maniera meno
compiuta, altrove più diffusamente. Ciò fa della povertà una delle poche tematiche ad avere il
22
Honneth stesso, pur intravedendo una possibile via di uscita tramite la valorizzazione dei LFD in chiave di teoria
critica e normativa della modernità, ha tuttavia continuato a vedere come esposizioni collegate il problema delle
istituzioni in Hegel con quello della «sovraistituzionalizzazione» dell’eticità nello stato hegeliano.
23
Con le parole di Paul Ricoeur potremmo riformulare tali quesiti chiedendoci se l’obbligo di servire le istituzioni di
uno stato costituzionale sia di altra natura rispetto all’obbligo morale della giustizia e se dunque non vi sia qualcosa
delle istanze normativo-deontologiche della giustizia che vada oltre il compito legale delle istituzioni; cfr. P. RICOEUR,
Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, soprattutto il capitolo intitolato Il sé e la saggezza pratica.
-6-
privilegio di aver superato il test logico-redazionale che sottende alla suddivisione dello spirito nelle
tre agenzie della sua capacitazione – il Diritto astratto, la Moralità, l’Eticità. La povertà riesce molto
meno di altri temi a essere oggettivata e limitata in una delle forme in cui lo spirito
progressivamente si manifesta, e si fa coscienza del suo cammino storico. Ciò probabilmente perché
essa comporta, per sua costituzione, un genere di narrativa dell’esserci che è essenzialmente in
antitesi con la Bildung dell’autocoscienza: essendo l’avanzamento della coscienza, attraverso le
varie tappe fenomenologiche che la portano a farsi autocoscienza polifonica del proprio sé, un
genere di processo che si svolge in avanti e che avviene per riempimenti e auto-limitazioni, la
povertà, con il suo essere un segnale evidente di una mancanza non scelta ma subita, rappresenta un
tratto fortemente decostruttivo della possibilità di autodeterminazione della volontà. Seppur in
antitesi con il carattere progressivo della dialettica dell’autocoscienza, la povertà non è, in generale,
in antitesi con la filosofia sociale hegeliana, che, effettivamente, sulle antitesi si costruisce.
Veniamo così alla seconda ragione, non più dedotta dall’articolazione del libro, ma questa
volta insita nel contenuto politico-filosofico medesimo a cui il termine di povertà rimanda. La
ricchezza di sfaccettature e di dettagli significativi che costituiscono i modi propri attraverso cui il
problema (umano, sociale, politico) della povertà prende corpo, facendosi lesione e insieme
desiderio di liberazione, non è considerazione che sfugge a Hegel. Ne è prova il fatto che il filosofo
non manca di far confluire le diverse manifestazioni della povertà in una trama semantica certo non
univoca – visto che non in tutti i punti del libro che analizzeremo lui utilizza il termine ‘povertà’ –
ma fortemente comprensiva di fenomeni che empiricamente si rimandano l’un l’altro. Una
convergenza possibile, dunque, tra punti di vista diversi e non sempre nominati dall’autore alla
stessa maniera, ma che, a mio giudizio, poggiano su un’eziologia storico-razionale che tutti li
attraversa, e che ha come compito primario quello di sottrarli al sentimento comune che percepisce
la povertà come l’esito di momenti accidentali di sfortuna, di cattiva sorte, di fato avverso.
Uno tra i primi luoghi del testo in cui il problema della povertà emerge, pur se direttamente
non nominata, si trova nella parte dedicata alla trattazione del Diritto astratto, e più precisamente
nella sezione La proprietà (§§ 41-71), laddove Hegel conduce una fitta disamina del rapporto
sussistente tra personalità e proprietà (§§ 41-58). Il diritto astratto è la sfera della filosofia del
diritto che presiede alla comprensione della «volontà libera in sé e per sé, com’essa è nel suo
concetto astratto», «nella determinatezza dell’immediatezza» (§34). La volontà sa di sé come
volontà solo in quanto si determina in un mondo: la volontà non avrebbe senso senza un mondo in
cui concretizzarsi. Al tempo stesso, però, l’essersi determinata nel mondo, costringe la volontà, in
quanto volontà determinata, a non essere più presso di sé, a negare cioè la configurazione che era
propria della volontà libera in sé e per sé. Proprio per affrancarsi da questo andirivieni
-7-
sclerotizzante tra volontà libera e volontà determinata, nel diritto astratto la volontà assume le
sembianze della persona (§35). La volontà che non vuole essere né totalmente libera (condizione
per altro priva di senso, poiché una libertà totale non avrebbe più bisogno di volere alcunché), né
solamente la serie delle sue determinazioni (una volontà che morirebbe nei suoi effetti), deve
diventare una persona astratta, concepita come una singolarità esclusiva, unicamente in relazione
con se stessa. Nell’esclusione da cose e altri soggetti, il diritto astratto costruisce la personalità, che
non è solamente un lato psicologico del soggetto, ma è il costrutto basilare dell’esserci della libertà,
il darsi attualità della libertà (§31N); difatti, la personalità è la base formale del diritto giuridico: sii
persona e rispetta gli altri come persone (§36).
Proprio perché la volontà sa di essere libera solo in relazione al suo doversi attualizzare, la
personalità, che come detto è il sapere di questa esclusività, per potere esistere come idealità, come
principio a se stante, e non perdersi nelle miriadi di negazioni che esclude da se stessa, deve darsi
una sfera esterna della sua libertà (§41). La volontà, che è sempre volontà verso qualcosa, a causa
di questo suo tendere non può perdersi nella cosa stessa, e per potersi affermare come libera, deve
escludere la parte di sé che è determinata nell’oggetto del suo volere. L’esclusione è, di
conseguenza, il presupposto della proprietà della cosa, non la sua negazione assoluta. L’esclusione
della volontà dalla cosa è il modo per assicurare alla volontà la libertà di comportamento sui suoi
possessi. Il possesso è il potere esterno che la volontà ha sulla cosa, mentre la proprietà è,
viceversa, il lato interiore di questo potere, in cui il soggetto come volontà libera si rende oggetto, a
se stesso e agli altri, di titolarità su quel possesso (§45). In altre parole, conferisce al soggetto il
riconoscimento giuridico del diritto di proprietà.
A questo punto ci sono due puntualizzazioni da fare. In primo luogo, differentemente da ciò
che molti interpeti hanno colto24, dietro la proprietà di cui si discute in questi paragrafi non si
nasconde una personalità solipsistica della coscienza, che starebbe solitaria di fronte al mondo e,
tramite l’astrazione del diritto di proprietà, giustificherebbe alla natura e alla società il proprio
desiderio predatorio di impossessarsi del mondo. Se si rimanesse fermi a questo, non saremmo in un
diritto di proprietà, ma semplicemente in un diritto di appropriazione (§44). Il diritto di proprietà
presuppone, invece, un riconoscimento da parte di altri della qualità, giuridicamente codificata, di
proprietario; dunque presuppone una relazione intersoggettiva e non solitaria25. Il contratto di
24
K.-H. ILTING, The Structure of Hegel’s Philosophy of Rights, in Z.A. PELCZYNSKI (a cura di), Hegel’s Political
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1971, pp. 90-100; M. THEUNISSEN, Die verdrängte
Intersubjektivität in Hegels Philosophie des Rechts, in (a cura di) D. HENRICH, R.P. HORSTMANN, Hegels Philosophie
des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, pp. 317-381; S. BENHABIB,
Critique, Norm and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia University Press, New York
1986.
25
Riprendo questa tesi da: R.R. WILLIAMS, Hegel’s Ethics of Recognition, cit.
-8-
proprietà simboleggia perciò la nascita del soggetto26. Nel passaggio di proprietà i contraenti non
solo si scambiano degli oggetti, ma essi, limitatamente alla transazione contrattuale, si riconoscono
anche come individui separati e liberi, come possessori di diritti e doveri. Da questa prospettiva, un
tale minimalismo delle condizioni di intersoggettività, che garantisce al diritto astratto di proteggere
gli individui limitatamente alla loro facoltà universale di stipulare accordi proficui per il
sostenimento del loro stile di vita, ricorda molto, trasposto nel lessico liberale contemporaneo della
neutralità e dell’uguaglianza politica, la “posizione originaria” alla base dell’idea di giustizia di
Rawls. Con una importante differenza: in Rawls la limitazione è una condizione valutata ex ante a
ogni possibilità di accordo razionale; in Hegel la limitazione è l’oggetto stesso dell’accordo
razionale27.
Con la prima puntualizzazione abbiamo visto cosa succede alle spalle della proprietà, dove
agiscono minime condizioni di intersoggettività, non ancora moralmente ed eticamente incarnate
dentro rapporti umani reali, ma solo analizzati dal punto di vista neutrale della persona
universalmente concepita. La seconda puntualizzazione, ancora più importante per quel che ci
riguarda, si concentra su cosa accade entro il significato con il quale Hegel pare denotare la nozione
di proprietà. Quest’ultima non è solamente una proprietà su cose. Esiste una proprietà dei propri
talenti, una proprietà che nei contratti può essere trattata come cosa (§43N) solamente perché (e
solo se) corrisponde alla volontà del contraente di prestare il proprio talento al servizio di terzi; ed è
solo sotto questa fattispecie che è possibile per la volontà alienarsi nel contratto (§§ 65-70). Di qui
la nota polemica contro Fichte sulla falsa distinzione, ancora ferma a un’idea pre-moderna di diritto,
tra factum e contractum (§ 72 + N)28.
Ma ancora prima di intervenire a regolazione del possesso delle cose e dell’adempimento
degli obblighi presi in conformità alla stipula di un contratto (e non di una promessa), la proprietà si
26
C. DOUZINAS, Identità, riconoscimento, diritti: cosa può insegnarci Hegel sui diritti umani?, in A. CARNEVALE, I.
STRAZZERI (a cura di), Lotte, riconoscimento, diritti, Morlacchi, Perugia 2011, in particolare pp. 51-54.
27
Verso la fine di questo scritto proverò a tessere un breve parallelo tra l’idea di giustizia di Amartya Sen e ciò che io
credo di scorgervi nei LFD di Hegel, vale a dire degli elementi di cosmopolitismo. Qui, invece, vorrei far notare che la
limitazione operata da Rawls costituisce un punto focale della stessa critica che Sen rivolge a Rawls, allorché il filosofo
ed economista indiano sostiene che il punto di vista contrattualista di Rawls lo spinge a supporre che i principi della
giustizia siano disegnati e applicati attraverso un accordo ex-ante. Un tale accordo, tuttavia – e in ciò è sito l’aspetto
problematico – finisce per rivolgersi esclusivamente a tutti i membri di un particolare Stato o collettività, escludendo
ogni visione comparativistica tra differenti idee di giustizia; cfr. A. SEN, L’idea di giustizia, Mondadori, Milano 2010,
soprattutto la Prima parte del libro.
28
La promessa è un’enunciazione che si compierà nel futuro, il contratto è già la materializzazione, l’esserci, di una
decisione della volontà. Quindi la divisione del diritto romano tra pactum e contractum non ha più alcun senso, e
tantomeno ha senso la concezione di Fichte secondo la quale l’obbligatorietà di rispettare il patto inizia quando inizia la
prestazione dell’altro, e questo perché io, prima che l’altro inizi la prestazione, non saprei se ha parlato sul serio. Solo
quando vedo l’altro prestarsi nell’esercizio pattuito, saprò che non stava mentendo. Ma secondo Hegel, l’idea che
l’obbligatorietà prima della prestazione sia solo morale e non giuridica, non vede nella giusta misura la natura del
contratto. Il contratto è già il materializzarsi di un impegno preso in maniera comune e volontario, una maniera in cui,
perciò l’arbitrio e la disposizione d’animo passano nel diritto e si sottraggono ai modi in cui l’altro può o non può
comportarsi.
-9-
riferisce innanzitutto alla proprietà del proprio corpo (§48N). La proprietà del corpo esprime
l’esserci della personalità, la presa di possesso da parte della volontà del proprio essere soggetto
universale di diritti. Se la proprietà descritta nel Diritto astratto non prevedesse anche la corporeità
come sua possibilità ideale primaria, la personalità giuridica rimarrebbe rinchiusa nella autorappresentazione in una vita totalmente interiore, l’anima, scordando, così, che la corporeità è, tra le
forme dell’umano, la prima a essere esposta allo sguardo e alla (maltratt)azione degli altri, ancor
prima di divenire l’involucro dell’anima. Poiché, come il filosofo sostiene, «la violenza fatta da
altri al mio corpo è violenza fatta a me»29.
Una nozione di proprietà così articolata, che sovrappone ambiti diversi della sfera personale,
meriterebbe una altrettanto elaborata nozione di privazione. Diversamente, Hegel nel Diritto
astratto circoscrive la sua analisi espressamente alle limitazioni che gli individui subiscono quando
a essere colpita è la loro caratteristica universale di soggetti che hanno diritti di proprietà (L’illecito,
§§ 82-104). Questa manovra, tuttavia, non deve trarci in inganno. Hegel, qui, non sta difendendo la
configurazione di una qualche nozione culturale o politica di proprietà; sta difendendo la facoltà
razionale di darsi reciprocamente dei diritti che regolino il possesso. La legalizzazione e
l’universalizzazione di alcune pratiche di vita non significano anche la loro naturalizzazione. Ogni
legalizzazione è una costruzione. La proprietà non è un possedimento naturale; può sembrare la
risposta dell’uomo al bisogno antropologico di sopravvivere, ma in realtà è il frutto di condizioni
storiche di libertà, in base alle quali gli uomini scelgono una certa configurazione della proprietà
come proprio fine da perseguire30.
È possibile, perciò, che la proprietà come istituzione del diritto astratto sia compatibile con
disuguaglianze storiche vigenti nella società che lo sceglie come fine per sé. Ma proprio a causa di
questo deficit giurisprudenziale del diritto astratto31, Hegel pare suggerirci l’ipotesi procedurale
suggestiva di compiere uno sforzo per cercare soluzioni alle disuguaglianze non a livello di
formulazioni astratte, ma concentrandoci sulle situazioni storiche da cui emergono. Egli ribadisce
29
«Soltanto perché io nel corpo sono vivente come un che di libero, di questo vivente esserci non può abusarsi sino a
farne una bestia da soma. In quanto io vivo, la mia anima (il concetto e più altamente ciò che è libero) e il corpo non
sono separati, questo corpo è l’esserci della libertà ed io sento in esso. È perciò soltanto intelletto privo di idea,
sofistico, che può far la distinzione che la cosa in sé, l’anima, non venga toccata e attaccata, se il corpo viene
maltrattato e l’esistenza della persona viene assoggettata al potere di un altro. Io posso ritrarmi in me dalla mia esistenza
e renderla esteriore, - tener lontano da me la sensazione particolare ed essere libero dalle catene. Ma questo è la mia
volontà, per l’altro io sono nel mio corpo; libero per l’altro io sono soltanto siccome libero nell’esserci, è un’identica
proposizione […]. La violenza fatta da altri al mio corpo è violenza fatta a me». (§ 48N).
30
«Avere proprietà appare come mezzo riguardo al bisogno, se questo vien reso la cosa prima; ma la posizione verace è
che dal punto di vista della libertà la proprietà, intesa come il primo esserci della medesima, è fine essenziale per sé» (§
45N).
31
Nel diritto astratto non è infatti possibile comprendere e dare dettagliata risposta a tutte le fattispecie di limitazioni
che gli individui incontrano sulla loro strada, proprio perché, se si esclude il riconoscimento formale della giuridicità
dell’essere proprietari, a questo stadio non esiste ancora una vera differenziazione tra i soggetti, né in termini di capacità
individuali, né in termini di ruoli sociali, e nemmeno come diritti differenziati.
- 10 -
tale congettura per due casi particolari, che storicamente si sono spesso rivelati grandi generatori di
povertà: (i) la diseguaglianza economica dovuta alla cattiva distribuzione delle terre e del
patrimonio, che non si può affrontare nella sfera del diritto astratto ma in quella della società civile,
dove tramite il lavoro si può capire qual è la misura del bastante dei bisogni (§49N); (ii) la
diseguaglianza politica massimamente concepita, vale a dire per la schiavitù che non può essere
assolutamente giustificata per natura, ma che non può nemmeno essere ripudiata semplicemente
inserendola come norma del diritto astratto, quasi si trattasse di una risposta a un’aberrazione
morale. La schiavitù non è la negazione di una condizione del dover essere, bensì l’estraniamento
rispetto alla vitalità chiave della farsi storico, la lotta per il riconoscimento che condiziona (ed è, a
sua volta, condizionata) dagli standard di giustizia e libertà presenti nelle istituzioni in cui i soggetti
vivono. Perciò rimanda alla sfera dello stato (§57N).
Ritrovo in queste posizioni alcune affinità con le riflessioni che Thomas Pogge e Amartya
Sen hanno dedicato alla lotta contro la povertà32. Piuttosto che preoccuparsi di come dovrebbe
essere normativamente costituita la società giusta, forse sarebbe meglio muoversi sul piano dei
ragionamenti che stanno dietro le scelte sociali, ricostruendo quali sono i diversi orizzonti di
imparzialità concreta, esperita, che animano le richiese dei soggetti. In questo modo si riesce meglio
a lottare contro la povertà «nonostante le nostre diverse idee sullo stato ‘ideale’ delle cose»33.
Inoltre, rispetto al dovere di fornire risposte adeguate a violazioni della dignità umana operate a
livello globale, piuttosto che spendersi nella definizione della povertà quale manifesta violazione di
un vocabolario universale di diritti e obblighi, sarebbe meglio considerarla in funzione dei costi
sociali che il non-mantenimento di un obbligo, come l’omissione di soccorso, può provocare. Il
punto, dunque, non è rendere la povertà una mancanza dei diritti umani, una infrazione di un
obbligo universale verso un’idea di umanità generica, ma incardinare questo obbligo nelle
differenze e nei particolari rapporti che una qualsiasi povertà genera proprio in quanto fenomeno
storico-sociale di privazione.
Privazioni, limitazioni, penurie – materiali o spirituali che siano – colpiscono il potere che
gli individui hanno di mettere in atto la loro libertà, colpiscono il loro potere di agency. Per capire
in cosa consiste questo potere, occorre muover dal Diritto astratto alla Moralità e infine all’Eticità.
La moralità non è il giudizio su un atto, ma è la finalità dentro cui l’atto si compie. Tutte le azioni
sono mie poiché compiute da me, perché di esse io porto e rivendico la responsabilità nel bene e nel
male (§§ 115-118), il merito e la consapevolezza. Ogni azione è dunque, per me, il frutto del mio
proposito deliberato (Vorsatz). A differenza della volontà del Diritto astratto che riconosceva il
mondo escludendolo, astraendosi da esso, nella Moralità la volontà muove verso il mondo poiché
32
33
A. SEN, L’idea di giustizia, cit.; T. POGGE, Povertà mondiale e diritti umani, Laterza, Roma-Bari 2010.
Ivi, p. 28.
- 11 -
l’azione per generarsi e per acquietarsi necessita di essere appagata34. Mentre nel diritto astratto la
volontà era l’espressione di una personalità astratta, che godeva solo di riconoscimento giuridico,
nella moralità la volontà giunge a percepirsi come forza di un soggetto che tramite essa si finalizza,
raggiungendo appagamento, felicità, benessere (§§ 121, 124). Impedire all’individuo di perseguire
il proprio appagamento nella realizzazione delle sue azioni significa non solo interrompere la
soddisfazione di un particolare desiderio, ma anche minare la stessa capacità di assumersi delle
responsabilità. La soddisfazione emotiva del benessere fornisce la maturità cognitiva necessaria per
l’assunzione di impegni verso gli altri e verso le leggi, assunzioni che si articolano con l’articolarsi
delle nostre intenzioni (Absicht). Maggiore benessere non significa solamente maggiore
soddisfazione degli aspetti volitivi della persona, ma è la condizione stessa della assunzione di
responsabilità e imputabilità rispetto alle proprie azioni (§§ 119, 128). Nel diritto astratto opera un
tipo di obbligo centrato sul rispetto offerto a tutti in quanto persone; nella moralità agisce un tipo di
obbligo centrato sul rispetto di ognuno in quanto agente responsabile delle proprie scelte.
Se così stanno le cose, è facile capire che i fenomeni di povertà non pesano solamente sulle
vite di quei soggetti che concretamente sono sottoposti a vessazioni e privazioni, ma riguardano gli
standard stessi di responsabilità e partecipazione alla vita politica della collettività sociale, minano
cioè il contratto morale su cui si basa la legittimità delle istituzioni. Se tali standard si abbassano
sotto una certa soglia di accettabilità della privazione, non c’è più diritto astratto che regga, e la
moralità può trasformarsi in diritto di necessità, Notrechts (§127). Quando viene a concretizzarsi
attorno alla vita degli individui una situazione di «estremo pericolo» (in der letzten Gefahr) e si
verifica l’esigenza di scontrasi, per sopravvivere, con la proprietà di un altro – Hegel parla qui di
«collisione» – allora può diventare legittimo commettere atti sanzionabili legalmente ma non
moralmente (come rubare per vivere)35.
Hegel, comunque, è molto chiaro sulla giustificazione di questo diritto di ribellione: non si
tratta di un diritto che deve essere riconosciuto quale principio di equità, bensì di azioni di soggetti
o gruppi (come meglio si vedrà nella sfera dell’etica) che, così facendo, contro-fattualmente
mettono in mostra la necessità di garantire un livello di qualità della vita che abbia un grado
accettabile di decenza. Non è tramite il diritto di necessità che si stabiliscono le basi di una
uguaglianza politica tra i cittadini. Piuttosto, l’attivazione di tale diritto, fornisce a chi di dovere il
campanello d’allarme per capire quando le disuguaglianze sociali vanno oltre una certa soglia di
accettabilità.
34
E. WEIL, Hegel e lo Stato, cit.
«La vita, in quanto totalità dei fini, ha un diritto di fronte al diritto astratto. Se ad esempio col furto di un pane può
venir prolungata la vita, da un lato con tale atto è certamente lesa la proprietà di un uomo, ma sarebbe ingiusto
considerare quest’azione come un furto comune», Aggiunta al § 127.
35
- 12 -
Si giunge, così, alla parte sull’Eticità nella quale Hegel fa espressamente menzione alla
povertà, soprattutto in seno alla sezione della Società civile.
Nei noti paragrafi 245 e 246 Hegel ragiona sulla formazione delle povertà quale fenomeno
non accidentale, bensì prodotto dallo strutturarsi stesso della società moderna. Se, da una parte, la
società moderna e il sistema capitalistico generano una serie di capacità e di saperi individuali e
sociali che alimentano i processi di razionalizzazione, dall’altra, una comunità etica abbandonata al
solo dinamismo del mercato, alla divisione strumentale del lavoro e alle garanzie legali alla
proprietà privata può smarrire il senso della propria coesione sociale. Ciò costituisce la
precondizione generante il fenomeno di massa della povertà moderna, intesa sia come privazione
che come marginalizzazione.
Il problema della povertà per Hegel non sta tanto nella manifestazione della sofferenza, della
penuria di vivere. Questo lato del fenomeno è solo l’apparenza di una preoccupazione morale
(§242), che si ferma a considerare lo stato di indigenza per quello che appare nella sua accidentalità.
Al contrario, è il crescere della ricchezza economica come mezzo di mediazione materiale e
spirituale per la conquista del patrimonio universale (§199), che fa apprezzare quanta e quale sia la
dipendenza tra le fortune di alcuni e le povertà di altri. A causa di questo legame di dipendenza
endogena, nella moderna società capitalistica, segnata dallo spirito dell’accumulazione delle
ricchezze (Anhäufung von Reichtümern), il ricrearsi e riprodursi, in se stessa, di situazioni strutturali
di indigenza può arrivare a dar vita al soggetto della grande massa (Masse) della plebe36(Pöbel)
(§244).
Non si tratta, dunque, esclusivamente di una mancanza di risorse economiche. Elargendo e
distribuendo semplicemente ai poveri i beni di cui hanno bisogno, ci troveremmo di fronte al fatto
che il bisogno non sarebbe più mediato dal lavoro e non potrebbe essere più interiorizzato come
bisogno. Tantomeno, la povertà è la semplice conseguenza della mancanza di lavoro, affrontabile
aumentando la produzione e offrendo più lavoro, perché sovente le crisi che stanno dietro l’aumento
di povertà sono crisi di sovrapproduzione. Ogni singolo aspetto di privazione nel suo istruirsi è già
un’operazione mediata. Difficile, pertanto, capire quale sia l’oggettivo fabbisogno di un singolo o di
un gruppo se non lo si commisura con una serie di “funzionamenti”37: la qualità del posto in cui il
fabbisogno cresce; i rapporti sociali che ivi si sono consolidati; le relazioni tra questi rapporti e
l’esterno; se esiste un quadro di riferimento valoriale più generale, magari usato da chi contesta o
avanza richieste a mo’ di giustificazioni e/o legittimazioni del contenzioso su cui la lotta di
36
Cfr.: C. M. FABIANI , G. FORGES DAVANZATI, “La teoria hegeliana dello sviluppo capitalistico. Miseria e lusso negli
scritti di Jena, la “plebe” nei Lineamenti di filosofia del diritto”, in Storia del pensiero economico, anno IV, n. 1, 2007,
pp. 5-26.
37
Uso di proposito qui questa espressione presa in prestito dal lessico di Sen. Cfr., A. SEN, Lo sviluppo è libertà. Perché
non c'è crescita senza democrazia, Mondadori, Milano 2000.
- 13 -
riconoscimento si monta. Tutti codesti funzionamenti della povertà, per essere compresi, interpretati
e fatti oggetto di studi e deliberazioni, necessitano di essere parte di una visione più globale della
povertà, che metta in luce il grado di libertà (e di capacità per rimanere nel lessico di Amartya Sen)
di ciascuno nell’ottenere quel tipo di funzionamento. Come Sen spesso ricorda nei suoi libri, una
cosa è digiunare come forma di protesta o di condotta liberamente adottata come proprio stile di
vita, altra cosa è digiunare come esito del patire la fame.
L’assunto secondo cui i fenomeni di povertà, per essere compresi, necessitino di visioni più
globali, è alla base del collegamento che Hegel pone tra il sorgere delle masse di poveri all’interno
degli stati e il problema internazionale del colonialismo38 (§248). La povertà genera
sovrapproduzione e crisi distributive a cui gli stati son costretti a rispondere colonizzando nuovi
territori e mercati per evitare la stagnazione dei consumi. Ma non è tutto. Il problema internazionale
della povertà non è solo questione legata alle crisi di produzione e alla questione che
marxianamente potremmo definire di proprietà dei mezzi di produzione. Prendendo a prestito le
parole di Iris Marion Young39, si potrebbe dire che la società moderna, così come Hegel la vede
rapportata al problema della povertà, non solo produce il suo dominio (aspetto del potere che
risponde alla logica dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo), ma altresì, dà origine a manifestazioni
di esclusione e di oppressione ai danni di individui estromessi dal patrimonio universale proprio per
il loro specifico appartenere a un gruppo umano definito (qui lo sfruttamento è di particolari uomini
su particolari uomini).
Nel dominio, l’ingiustizia è mediata cartesianamente da chiari e distinti rapporti di
squilibrio, i quali nella sfera politica si legittimano come dati naturali o legali (è il caso della
schiavitù, ma anche della dialettica della signoria vista come unica lotta possibile su cui edificare
l’istituto della socialità). Nelle forme di oppressione, l’ingiustizia si genera in maniera meno
distinta, manifestandosi anche dentro (e, perché no, anche grazie) a forme di presunta civiltà e
razionalità. Nel dominio, l’ingiustizia assume il carattere universale di un rapporto dialettico
negativo, mentre nell’oppressione l’ingiustizia è già informata delle differenze sociali dal cui
squilibrio essa si genera. Costas Douzinas ha chiarito molto bene questi due aspetti dell’ingiustizia
tramite l’esempio dei “diritti delle donne”40.
38
A. HIRSHMAN, Ascesa e declino dell’economia dello sviluppo, Rosenberg & Sellier Editori, Torino 1983, si veda
soprattutto il capitolo Su Hegel, l’imperialismo ed il ristagno strutturale. Secondo l’autore, Hegel intravede nel
fenomeno della povertà la spiegazione economica dell’imperialismo, secondo i seguenti tre punti: (a) il capitalismo
produce una crescita della maldistribuzione dei redditi a causa di crisi di sovrapproduzione; (b) come risultato di ciò, si
ha una temporanea o permanente diminuzione critica della consumazione rispetto alla quantità di produzione; (c) come
ulteriore conseguenza di ciò, gli stati spingono verso la ricerca di mercati esterni, ricerca condotta da parte dei paesi più
avanzati a danno di quei paesi che ancora non si sono aperti all’impresa capitalistica.
39
Cfr. I.M. YOUNG, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996.
40
«Per intenderci farò l’esempio dei diritti delle donne. I diritti delle donne coinvolgono due tipi di pretese
apparentemente in contrasto tra loro: una che “le donne sono uguali agli uomini” e l’altra che “le donne sono diverse
- 14 -
Hegel nei LDF anticipa questa trasformazione e incorporazione, via differenziazione, della
logica dell’ingiustizia. Mentre nel passato il potere usava se stesso quale mitologia per dominare, a
volte attraverso il paternalismo, altre tramite schiavitù, le forme conflittuali dell’umano (che proprio
perché dominate assumevano il posizionamento di un’opposizione assoluta, tipo: patrizi/plebei;
signore/servo; borghesia/proletariato), con le istituzioni moderne il potere si deve giustificare
demitizzandosi (§241), puntando ai rapporti sociali come proprio oggetto di attenzione e
costruzione. L’ingiustizia per oppressione non riguarda più solo i nessi esterni della società –
regolati dal diritto prima naturale e poi positivo – ma possono addentrarsi fin nelle profondità dei
linguaggi e della razionalità così come modernamente vengono concepiti, originando forme di
alienazione difficili da discernere. Come Charles Taylor ha sostenuto:
Sorge invece alienazione quando gli scopi, le norme o i fini che informano e definiscono le pratiche e le istituzioni di
una comunità smarriscono per gli uomini la loro sostanzialità o appaiono addirittura destituiti di senso, o quando d’altra
parte alla ridefinizione delle norme che regolano la vita istituzionale della comunità non corrisponde un analogo
mutamento nelle pratiche, così che si determina una scollatura e queste appaiono come una parodia di quelle.41
C’è un ultimo punto che vorrei affrontare prima di passare a inquadrare, nella prossima
sezione, gli elementi normativi delle scale di povertà dentro una teoria sociale delle istituzioni. Il
punto è il seguente: come mai Hegel affronta in maniera più compiuta il problema della povertà
nella sottosezione della società civile La polizia e la corporazione? È perché forse considera la
grande massa dei poveri un problema prettamente di “ordine pubblico”?
La risposta a questa domanda va cercata, a mio giudizio, astraendo dalla lettura dei singoli
paragrafi e riflettendo sulle varie connessioni che ci sono tra di essi. La riflessione che vorrei
dagli uomini”. Le donne sono state soggetti invisibili ai diritti umani per lungo tempo, inizialmente perché l’essere
femminile era considerato uno stato inferiore che non poteva ambire alla piena dignità che si accordava all’umanità. In
seguito, anche dopo l’ammissione delle donne negli status dell’umanità, le cose non sono andate meglio. Si è infatti
dato per scontato che grazie al semplice allargamento alle donne dei diritti rappresentativi di un’umanità bianca e
benestante, si sarebbero esaurite le loro pretese. Ma come il femminismo della differenza ha efficacemente sostenuto,
l’universalità dei diritti implicitamente finisce per trascurare i bisogni specifici e le esperienze proprie delle donne. Le
preoccupazioni e le pretese delle donne non possono essere sussunte nelle fattispecie universali di titoli che si possono
dare alla natura umana, soprattutto perché il femminile rappresenta la differenza stessa rispetto a un concetto di umanità
che tende a uniformare. Il diritto domestico e quello internazionale hanno incontrato non pochi problemi quando hanno
dovuto accettare, ad esempio, la specifica natura dello stupro consumato in famiglia o dello stupro e della violenza
sessuale in periodo di guerra. La non-criminalizzazione dello stupro compiuto dal marito era la conseguenza della nonammissione delle donne nello status dell’universale. Il risultato era un sistema legale che trattava la donna come essere
inferiore, come una proprietà del maschio, dunque soggetta a possibili abusi in piena impunità. La non-inclusione dello
stupro tra i crimini contro l’umanità, al contrario, è stata il risultato del non-riconoscimento della differenza delle donne.
Contro la violenza sessuale sulle donne sono considerate sufficienti le norme convenzionali del diritto penale, che
proteggono dagli abusi l’integrità del corpo universalmente inteso, lasciando però un vuoto normativo sullo specifico
effetto del trauma da abuso sessuale, poco valorizzato. La violenza sessuale viene perciò equiparata alla violenza in
genere, sminuendo l’importanza delle violenze compiute in nome di un potere maschilista e della degradazione della
donna», in C. DOUZINAS, Identità, riconoscimento, diritti, cit.
41
C. TAYLOR, Hegel e la società moderna, cit., qui p. 192.
- 15 -
condurre in questa sede, mi riporta al paragrafo 183, dove la società civile viene definita come
«stato esterno».
Il fine egoistico della sua realizzazione, in tal modo condizionato dall’universalità, fonda un sistema di dipendenza
omnilaterale, per cui la sussistenza e il benessere del singolo e il suo esserci giuridico intrecciato con la sussistenza, il
benessere e diritto di tutti, su ciò è fondato e soltanto in questa connessione è reale e assicurato. – si può riguardare
questo sistema in primo luogo come lo stato esterno, - stato delle necessità e dell’intelletto.
È interessante collegare quanto testé sostenuto da Hegel con l’ultimo paragrafo (§ 249) della
sottosezione “polizia”, prima cioè che egli passi all’analisi delle “corporazioni”:
La prevenzione di polizia realizza e mantiene anzitutto l’universale che è contenuto nella particolarità della società
civile, nella forma di un esterno ordinamento e apparato per la protezione e sicurezza delle masse di particolari fini e
interessi, come tali che hanno il loro sussistere in questo universale. Al modo ch’essa come superiore direzione sostiene
la prevenzione per gli interessi (§246) che conducono al di là di questa società. Poiché secondo l’idea la particolarità
stessa trasforma questo universale, che è nei di lei interessi immanenti, in fine e oggetto della di lei volontà e della di lei
attività, ne segue che l’ethos ritorna nella società civile come un che di immanente; ciò costituisce la determinazione
della corporazione.
La polizia, con la sua azione preventiva, garantisce alla società civile di mantenere il suo ruolo di
“stato esterno”, vale a dire di sfera dell’eticità che riceve il suo contenuto particolare di universalità
attraverso il compito di proteggere e sostenere i bisogni e le competenze dei soggetti sociali
(“necessità” e “intelletto”). La polizia, che è un corpo statale, un’autorità pubblica con funzioni
anche civiche42, deve mantenere la società civile come ordine sociale (Stand) esterno allo stato
(Staat). Si badi bene, non tutta la società civile, ma la società civile direttamente coinvolta negli
interessi economici, nei conflitti di interessi, nelle cause giudiziarie, nelle dinamiche di creazione
della ricchezza e della povertà. Questa è la società civile che Hegel pensa costituisca il contenuto di
universalità che si deve mantenere esterno allo stato; è così facendo che, come lui dice, l’ethos della
società civile può ritornare nella stessa società civile come un che di immanente. Il ritorno in forma
di immanenza dell’eticità dentro la società civile è rappresentato dalla corporazione. La
corporazione, avendo fatto esperienza di ciò che la cultura dell’interesse particolare può produrre –
42
Ricordiamo che per Hegel la polizia, oltre che a reprimere il crimine, ha anche funzioni civiche, non solo nei riguardi
della prevenzione del crimine e nell’aiutare la giustizia penale (§ 233), ma anche nella rimozione di alcuni ostacoli
naturali e sociali che si presentano nella vita dei consociati, come ad esempio il controllo dei prezzi sui generi di prima
necessità (§ 236), compiti di ingegneria e protezione civile (§ 236N), di intervento nell’istruzione pubblica (§ 239), di
moderazione e regolazione delle fluttuazioni economiche, compresi fenomeni di disoccupazione (§ 236), di
autorizzazione e regolazione delle corporazioni (§ 252). Cfr.: R. FINELLI, Mito e critica delle forme. La giovinezza di
Hegel 1770-1801, Editori Riuniti, Roma 1996; K. WESTPHAL, The Basic Context and Structure of Hegel’s Philosophy
of Right, in F.C. BEISER (a cura di), The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, Cambridge
1993, pp. 234-269.
- 16 -
accumulazione, povertà, conflitti di interessi, contenziosi penali e civili – costituisce il punto di
rottura e insieme di riconoscimento tra la società e le istituzioni politiche.
Certo, in Hegel la corporazione ha il doppio limite di essere un modello di organizzazione
del passato, adatto a una società pre-capitalistica fondata sui ceti sociali, e che però viene inserito
dal nostro filosofo in un presente (già il suo, figurarsi il nostro) in cui i ceti non possono più
rappresentare la cifra del differenziarsi sociale. La storia delle varie lotte per il riconoscimento
hanno aperto spazi di politicità e visibilità ad aspetti sociali e culturali dell’identità prima non
previsti, nascosti sotto la coltre del rango e del prestigio sociale. Ciononostante, l’attualità hegeliana
che sta dentro il discorso sulla corporazione, a mio avviso, consiste nell’aver intuito che società
civile e istituzioni non sono né scisse, né l’una la prosecuzione dell’altra. Non tutta la società civile
è una società economica e non tutto lo stato è una società politica – divisione su cui, invece, molte
critiche socialiste a Hegel hanno insistito. Né, tantomeno, la società civile e lo stato sono due sfere
di uno stesso e univoco spirito etico – continuità palesatasi in molte critiche liberali. Diversamente
da queste letture, società civile e stato si relazionano e si influenzano in base alla rappresentazioni
politiche che assumono le differenze sociali. Lotte, contestazioni, riconoscimenti aiutano individui e
gruppi ad aiutarsi, sviluppano meccanismi di mutua solidarietà che esprimono, nella finitudine del
mondo della vita, l’interiorizzazione del cammino universale e storico della libertà. Più lotte
possono condurre a più riconoscimenti e più riconoscimenti possono condurre a più differenze
sociali e, infine, più differenze sociali danno la chance alle società civili di essere più presenti a se
stesse, più consapevoli del proprio ruolo di mediazione e trasformazione del dover essere
sedimentato nel potere politico delle istituzioni. Qui, il tema della povertà manifesta ancora la sua
specifica pertinenza.
Nelle pagine dei LFD emerge una descrizione della povertà che, da una parte, si incanala
verso una progressiva differenziazione delle società civili e, dall’altra, lascia intravedere una zona
di conflittualità che si situa a livello extra statale, allorché la povertà diventa un aspetto costituente
del colonialismo. Difatti, con il colonialismo, l’oltrepassamento del confine spirituale dello stato
non avviene ad opera di misconoscimenti nei rapporti internazionali – rapporti, questi ultimi,
centrati sulla forza, sull’argomento deterrente della guerra e sul realismo politico degli stati, come
Hegel avrà modo di illustrare nella sezione Il diritto statuale esterno dei LFD –; viceversa, il
colonialismo è soprattutto la conseguenza del bisogno delle istituzioni di dare risposte a dinamiche
economico-sociali che premono lungo i confini materiali e culturali dello stato, fino a metterne in
discussione la stessa sovranità (ciò che oggi forse a ragione potremmo chiamare “globalizzazione”).
Nella Filosofia del diritto, essere poveri implica sin da subito, come si è potuto vedere a
proposito della definizione di “proprietà” avanzata già nel Diritto astratto, una problematicità che
- 17 -
non è mai riducibile a un’unica forma di depauperamento, ma che anzi conserva un dualismo
minimale e irremovibile: da una parte, il problema delle risorse materiali e del basso reddito e,
dall’altra, il legame della materialità della vita con le dinamiche intersoggettive di costruzione della
propria identità. Ma non è solo questo. Il collegamento tra povertà e libertà, implica un passaggio
ulteriore. L’individuo povero non rappresenta la negazione di un diritto universale al benessere
(risorse materiali) o alla felicità (riconoscimento). Ognuno di noi, oltre a essere membro del genere
umano universale – che, per fare solo un esempio, somma uomo e donna assieme – è soprattutto un
uomo e una donna particolare, ed è questa una condizione che ci vede non solo soggetti passivi,
limitati dall’esterno da condizionamenti materiali e culturali, ma soggetti attivi anche dentro le
nostre limitazioni. Nella dimensione istituzionale hegeliana il soggetto povero è il soggetto della
povertà, nel senso che negozia, lotta, agisce il suo stato di deprivazione, confrontandosi e
confrontandolo con il grado di autocoscienza che esso ha di questo suo stato e con il livello di
attenzione e sensibilità istituzionale che vi è sul suo stato di deprivazione.
Il rendersi conto della privazione presuppone necessariamente la presenza di una
sostanzialità di condizioni di deprivazioni; ma il permanere in una condizione di indigenza e
povertà non è sufficiente per lo sviluppo della consapevolezza della propria condizione. Al
contrario, l’incremento e la protezione della qualità della libertà, nei vari contesti di vita, agevola le
dinamiche di responsabilizzazione dei poveri, sia verso se stessi, sia verso le istituzioni, andando
così a potenziare il grado di rappresentazione e immaginazione del proprio livello di deprivazione e
creando, contemporaneamente, un genere di consapevolezza critica e posizionale del proprio
esserci. Qualcosa di molto simile è stato definito da Nancy Fraser “misframing” (in un recente
lavoro in cui la filosofa tenta di rimaneggiare, rielaborandola, la sua ben nota contrapposizione tra
ingiustizie dovute a un mancato riconoscimento e ingiustizie dovute a una cattiva redistribuzione
delle risorse43).
La povertà viene spesso scientificamente ritratta come un oggetto da analizzare e misurare,
nelle sue diverse componenti costitutive. Questo pensamento, tuttavia, finisce per farla percepire
agli occhi dell’opinione pubblica, dei governi, della politica, come un’entità reificata, come uno
stato nel quale le persone cadono e dal quale devono essere tratte in salvo. Ciò che viene
43
Sul dibattito tra giustizia riconoscitiva e giustizia redistributiva, cfr.: N. FRASER, A. HONNETH, Redistribuzione o
riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma 2007. Sul misframing, cfr.: NANCY FRASER,
Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World, New York, Columbia University Press 2010. In
particolare, secondo Fraser il misframing avrebbe la funzione di (1) creare un livello auto-coscienziale di individuazione
della propria condizione che agevoli la discussione e la partecipazione dei poveri alla ridiscussione dei criteri di
ridistribuzione delle risorse, o di politiche pubbliche che promuovano capacità prima frenate e bloccate; (2) sviluppare e
allenare una capacità di immaginazione che consenta, da una parte, di rappresentarsi il proprio livello di inserimento
dentro le nostre appartenenze che vengono colpite nei processi di impoverimento e, dall’altra, il rappresentarsi queste
deprivazioni come un discorso di giustizia interrotto, e dunque una base per avanzare proprie pretese specifiche ed
empiriche in termini di contestazione e riconoscimento – qui, infatti, Fraser parla di una doppia accezione di
immaginazione/rappresentazione: appartenenza e contestazione).
- 18 -
completamente trascurato, dunque, è un approccio dinamico che possa cogliere la dimensione
storica e sociale del problema della povertà. Nonostante le sue rappresentazioni dominanti, infatti,
la povertà non è una “condizione ontologica”, né un fenomeno dall’esistenza autonoma, ma
piuttosto il risultato di determinati processi empirici che provocano determinati effetti sulle persone.
Questo tipo di approccio mi pare essere parte integrante delle riflessioni filosofico-politiche di
Hegel, ovverosia parte integrante delle manifestazioni tramite cui la libertà dello spirito si fa storia,
non per forza in senso positivo, bensì anche come interruzione, rottura, sofferenza, patologia
individuale e sociale. La povertà, dunque, non come un precipizio dell’essere in cui l’uomo cade,
ma una realtà fatta a “scale”, attraverso cui ci si muove salendo e scendendo, come comunemente
avviene all’esserci. Non voragine dell’essere, ma scale dell’esserci.
Il farsi storia dello spirito è l’espressione interiore della libertà, di cui la povertà è un tratto
politico e sociologico che può essere fatto oggetto di politiche specifiche – regionali, nazionali e
mondiali – proprio perché non è la conseguenza di una disfunzione naturale, ma l’esito di uno
sviluppo umano distorto. La povertà non è l’anomalia di un sistema “sano”, ma, come a mio parere
già in Hegel comincia a delinearsi, essa possiede il profilo, analiticamente più stimolante e
politicamente più effettivo, di una condizione storica prodotta da un insieme di relazioni di potere.
Come dice Maia Green «what kinds of social relations produce what kind of poverty effects»44.
III.
Il «tribunale» delle istituzioni
Nei LFD troviamo disseminato in diversi punti e passaggi l’abbozzo di una teoria sociale delle
istituzioni che attesta la sua valenza attuale – pur necessitando di più incisivi approfondimenti – nel
ripensamento della giustificazione di ogni istituzione storica.
Diritti, morali, agenzie sociali, istituzioni politiche, sono tutte verità che si sono già
affermate nella storia, come dati storici che hanno un contenuto razionale. A questi contenuti, come
Hegel già nella Prefazione chiarisce, manca una forma razionale, cioè manca qualcosa «affinché
esso [il contenuto razionale] appaia giustificato per il pensiero libero, il quale non sta fermo a ciò
che è dato, sia esso sostenuto dall’esterna autorità dello stato o dal consenso degli uomini, o
dall’autorità del sentimento interno e del cuore e della testimonianza immediatamente consenziente
dello spirito»45.
44
M. GREEN, “Presenting Poverty, Attacking Representations. Anthropological Perspectives on Poverty in
Development”, in Journal of Development Studies, n. 42, vol. 7, 2006, pp. 1108-1129.
45
LFD, p. 5.
- 19 -
Rimanere fermi e fiduciosi al dato storico delle verità che sono pubblicamente rese note
dalle autorità, significa rimettersi a una vita etica ridotta al minimo, che si ferma agli oggetti sociali
senza metterli in discussione. L’uomo che vive di fiducia acritica nelle verità «universalmente
riconosciute» spiega la sua condizione nella società come qualcosa di naturale o abituale, «com’egli
sta in piedi e cammina», e alla fine si trova nella condizione di «non vedere il bosco per via degli
alberi»46.
Osservate da questo punto di vista, le istituzioni rappresentano il fissarsi di un contenuto
razionale già connotato e informato di sé, sia in termini morali (le pratiche), sia in termini eticopolitici (lo spirito che si riversa nelle costituzioni, nelle leggi, negli istituti veri e propri della
civitas). Le pratiche e le istituzioni formano la vita pubblica della comunità ed esprimono le norme
più importanti, più fondamentali per l’identità dei suoi membri, quelle norme che poi, nel
pensamento di Hegel, porteranno all’auto-costituzione dello stato come una realtà auto-sussistente.
Ma lo stato non è che una ulteriore forma – certo secondo il filosofo esso costituisce la forma più
riuscita nella storia, quella maggiormente in grado di farsi dimora della sostanza dello spirito – ma
rimane, a mio avviso, comunque una forma. Discuterò tra breve la questione della sostanzialità o
formalità dello stato in Hegel. Prima vorrei soffermarmi ulteriormente sul tipo di teoria delle
istituzioni che, a guardare bene, emerge dai LFD.
Le realtà delle istituzioni rimandano, prima ancora di vagliarne il loro valore in termini
politici, a un problema di razionalità. Ecco perché, prima di arrivare a porsi in maniera acritica di
fronte alle istituzioni e alle leggi, bisognerebbe guadagnare una posizione di conoscenza valutativa
e discernere ciò che giustifica la presenza di tali istituzioni. Comprendere le giustificazioni del reale
significa comprendere la razionalità – fatta di obblighi e di doveri, ma anche di passioni, di gesta, di
racconti, di misconoscimenti – che arriva a porre quel reale come reale, che arriva a porre il
discrimine tra ciò che c’è e ciò che deve essere. È dentro una simile struttura critica del reale che
trova agio il famoso detto hegeliano secondo cui «ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è
razionale». Non si tratta della considerazione conclusiva di un dover essere del reale, quanto,
piuttosto, della costatazione fenomenologica della realtà del dover essere: se, per un verso, la ben
nota asserzione può sembrare effettivamente un principio assoluto del potere della ragione, d’altra
parte, essa rappresenta, parallelamente, l’amaro riscontro della finitudine della stessa. Perché
qualcosa sia, esso deve essere in qualche maniera e, per essere in quella particolare maniera, esso si
deve scegliere in un mondo in cui insistono altre scelte. Pertanto, deve giustificarsi. Ciò significa
che il cammino della coscienza verso la razionalità autocoscienziale non avviene nel o dal nulla. Ne
consegue che il reale che è razionale è il connotato di una realtà che si configura diversamente da
46
Ivi, p. 6.
- 20 -
un’ontologia noumenica; aristotelicamente è più simile a un potenziale di passioni, insieme naturali
ed etiche, da trasformare in atti deliberativi di socialità. La giustificazione, sotto questa luce, non è
più l’appiglio intellettuale su cui si regge un’interpretazione del reale impostata in maniera
razionalistica (ciò che è reale è unicamente la realtà della ragione), quanto la forma stessa di una
razionalità della vita che ha già dentro di sé tutta una serie di riferimenti che vanno supportati,
protetti, fatti fiorire con le dovute cure – come lo sono, ad esempio, la relazionalità al proprio
mondo interiore, così intrigato e contradditorio, al mondo dell’altro, che ci spiazza ma di cui
desideriamo il riconoscimento, all’ambiente sociale, che ci fornisce le basi cognitive e culturali per
crearci un’identità, alle istituzioni, che sono la cornice normativa entro cui le sfere sociali si
muovono e si sovrappongono.
È Hegel stesso che, appena qualche riga dopo il noto passaggio dell’identità tra razionale e
reale, afferma che la scienza dello stato, - la teoria sociale delle istituzioni -, «dev’essere nient’altro
che il tentativo di comprendere e di esporre lo stato come un qualcosa entro di sé razionale» che
però «non può tendere ad insegnare allo stato com’esso dev’essere, bensì piuttosto com’esso,
l’universo etico, deve venir conosciuto»47. Comprendere è un atto che ci aiuta a dissipare le
certezze che ci siamo costruiti attorno all’esistenza delle istituzioni umane. Questa certezza riguarda
il loro dover essere. La filosofia pone in questione il dover essere di cose e istituzioni, per
comprenderne i modi tramite cui un tale dover essere viene percepito (nel caso delle cose) e/o agito
(nel caso di doveri, leggi, obblighi morali). Questo «venir conosciuto» dell’universo etico contenuto
nelle percezioni e nelle pratiche sociali non mi pare molto lontano, fatte tutte le opportune
differenze e contestualizzazioni del caso, da quel disporre di un informational focus di cui parla
Amartya Sen in merito al capability approach:
The capability approach points to an informational focus in judging and comparing overall individual advantages, and
not, on its own, propose any specific formula about how that information may be used. Indeed, different uses may
emerge depending on the nature of the questions that are being addressed (for example, polizie dealing respectively
with poverty, or disability, or cultural freedom) and, more practically, on the availability of data and of informative
material that can be used.
48
Il tema della giustificazione delle istituzioni non come chiave etico-politica ma come
oggetto di analisi e di pratica di una razionalità critica, ci conduce a ciò che in questo scritto chiamo
il «tribunale» delle istituzioni, chiaramente riprendendo metafora da Kant49. In particolare, mi
47
Ivi, p. 15.
A. SEN, The Idea of Justice, Harvard University Press, Cambridge, p. 232.
49
Detta diversamente e in maniera più concisa, il tentativo intrapreso in questo scritto va nella direzione di avvicinare la
distanza tra Hegel e Kant, e forse, andando ancora più nel profondo delle mie intenzioni, alla tendenza in atto negli
48
- 21 -
rifaccio in questa sede ai contributi apportati, in termini di teoria dell’agire umano, dagli studi sulla
filosofia pratica kantiana (penso ai lavori di Onora O’Neill o Christine Korsgaard50), e su come
quest’ultima sia in connessione con gli schemi concettuali dell’idealismo hegeliano (si veda qui
Robert Pippin51).
Come è noto, Kant nella sua Critica della ragion pura ha posto le basi per lo sviluppo della
filosofia critica, e per cercare di renderne la finezza concettuale ha usato più volte la metafora del
“tribunale della ragione”: la ragione per essere tale non deve rinviare ad altri che non a se stessa,
assumersi come suo compito precipuo il gravoso ufficio della conoscenza di sé. Nel tribunale della
ragione, i concetti filosofici vengono a esprimere un campo di pretese che ricevono fondamento non
tramite l’esibizione della loro necessità logica, quanto piuttosto per il fatto che essi devono offrire
ragioni che li rendano possibili, offrire quindi giustificazioni52. La giustificazione differisce dalla
fondazione in un aspetto basilare: fa riferimento a un pubblico a cui ci si relaziona per avanzare
delle ragioni. Applicando l’idea di tribunale alla filosofia pratica kantiana, l’imperativo categorico
diventa così un incentivo all’azione e non una legge assoluta, un riferimento che ci può offrire un
soccorso alla nostra abilità di scegliere nella giusta maniera quando siamo posti di fronte a dilemmi
morali53.
A questa caratteristica della ragione come capacità di relazionarsi al contenuto morale della
vita, Hegel ha dato corpo e sostanza con la sua formulazione etica della società, invertendo il segno
assiologico attribuito da Kant alla sfera della moralità (astratta) rispetto a quella dei rapporti
intersoggettivi (concreta); in particolare, ha inserito, modificandone radicalmente ruolo e status, la
regolazione morale kantiana dentro un quadro empirico ed emotivo di relazioni, in cui a muoversi
ultimi anni di “kantianizzazione” di Hegel, tendenza a mio parere parecchio diffusasi tra studiosi e studiose del filosofo,
vorrei rispondere con una operazione che punti più a una “hegelianizzazione” della filosofia pratica kantiana. Cfr. i due
saggi di J. HABERMAS, Von Kant zu Hegel. Zu Robert Brandom Sprachpragmatik (pp. 138-185) e Wege der
Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück (pp. 186-229) in: ID., Wahrheit und Rechtfertigung.
Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.
50
Cfr. O. O’NEILL, Construction of Reason: Exploration of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge 1989; ID., Kant: Rationality as Practical Reason, in A.J. MELE, P. RAWLING (a cura di), The Oxford
Handbook of Rationality, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 93-109; C. KORSGAARD, The Normativity of
Instrumental Reason, in G. CULLITY, B.N. GAUT (a cura di), Ethics and practical reason, Oxford University Press,
Oxford 1997, pp. 215-254. Sul Kant pensatore della diversità e dell’intersoggettività rinvio inoltre a: A. LORETONI,
Pace e progresso in Kant, Edizioni Scientiche italiane, Napoli 1996; A. PIRNI, Kant filosofo della comunità, ETS, Pisa
2006.
51
R.B. PIPPIN, “Idealism and Agency in Kant and Hegel”, in The Journal of Philosophy, vol. 88, n. 10, 1991, pp. 532541; ID., The Realization of Freedom: Hegel's Practical Philosophy, in K. AMERIKS (a cura di), The Cambridge
Companion to German Idealism, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 180-199.
52
Cfr. M.C. PIEVATOLO, “The Tribunal of Reason: Kant and the Juridical Nature of Pure Reason”, in Ratio Juris, vol.
12, n. 3, 1999, pp. 311–327.
53
R.B. PIPPIN, The Realization of Freedom, cit.
- 22 -
non sono coscienze intelligibili, ma soggetti e istituzioni collocati in un mondo, che interagiscono
perché esposti a punti di vulnerabilità54.
Kant aveva affermato che la felicità è nel dovere e nell’azione dell’obbligo. Proprio la
concezione morale di quest’ultimo è alla base della razionalità delle libertà che più si avvicina
all’idea moderna di diritto: essa afferma sostanzialmente che l’uomo deve essere trattato come
essere razionale, come un fine e non come un mezzo, ed inoltre, che lo stato deve essere retto dalla
legge. A questi due princìpi, Hegel ne aggiungerà un terzo significativo: che la sfera dei rapporti
sociali è la realizzazione e l’espressione dell’idea etica; dunque che occorre derivare il contratto del
dovere dai bisogni dei soggetti. I primi due princìpi si fermano ai margini del contenuto della libertà
e dei diritti che ogni istituzione deve garantire, vale a dire si fermano a definire una volontà astratta
dentro il rispetto di una costituzione legislativa formale. Hegel inserisce quella volontà in una
società che non solo ha una forma legislativa, ma che è in grado anche di darsi oggettivamente
contenuti e doveri che esprimono, assieme ai diritti, l’esigenza politica di partecipazione. Mentre
Kant vede il rapporto tra massime morali individuali e massime etiche come continuativo ed
omeomorfo, in nome e in virtù dell’unicità della ragione pura pratica, Hegel spezza tale rapporto in
nome della complessità dell’esistenza concreta. In entrambi però vi è la convinzione che, quando
operiamo per mezzo della nostra libertà delle restrizioni secondo una qualche idea normativa
interiore, tali restrizioni andranno a realizzarsi sempre in un mondo la cui realtà è già filtrata da
significati legali e sociali55.
In quest’ottica, la qualità delle relazioni di vita, che trovano nella libertà un loro riscontro sia
pratico sia normativo, non è un aspetto secondario della vita associata, qualcosa che può essere fatto
meramente oggetto di contesa da parte del sistema di regole che si richiede ai soggetti di rispettare.
Ogni forma di autolegislazione non è solo l’emanazione di un potenziale normativo della ragione,
ma è soprattutto l’espressione delle forme storiche di oggettività sociale. Ogni tentativo di concepire
la legge morale contiene in sé i propri criteri di oggettività. Per questo motivo, il passaggio da una
legge morale all’altra (ad esempio dall’utilitarismo al kantismo), non può che essere concepito
quale collocazione di una visione morale all’interno di un ambito storico ben caratterizzato e
soprattutto situato.
Ne consegue che, proprio perché la coscienza morale sente il bisogno di esteriorizzare la sua
intenzione, si dà il via a un implicito riconoscimento dell’importanza di un mondo condiviso
secondo i gradi di una socialità della ragione, come sostenuto da Terry Pinkard. Come ha posto in
54
Per un approfondimento del contributo hegeliano alla formazione di una visione moderna della vita in termini di
attenzione qualitativa agli aspetti di ‘vulnerabilità’, cfr. A. CARNEVALE, B. HENRY, “Vita buona, vita vulnerabile”, in E.
STRADELLA (a cura di), Diritto alla salute e alla “vita buona” nel confine tra il vivere e il morire. Riflessioni
interdisciplinari, Edizioni Plus, Pisa 2011, pp. 35-53.
55
Cfr. R.B. PIPPIN, “Idealism and Agency in Kant and Hegel”, cit.
- 23 -
rilievo Roberto Finelli56, Hegel dà consistenza reale all’intuizione di esteriorità e riconoscimento,
costruendo attorno a questa esigenza ideale non il semplice impianto di una ragione che deve
giustificarsi di fronte a se stessa, ma la concettualizzazione di uno spazio politico centrato sulle
condizioni sociali della libertà. Di qui l’idea della presenza nella Filosofia del diritto di un tribunale
che vigila sulla qualità sociale della libertà. L’idea di un simile tribunale cambia completamente il
senso politico sul fondo della metafora kantiana: (i) prima di tutto perché così è possibile che anche
gli stati possano essere soggetti al giudizio storico e politico delle popolazioni e delle società civili,
e (ii) secondo, perché un tribunale di tal fatta ha un compito aggiuntivo assai importante, vale a dire
non solo valutare la vita delle istituzioni presenti, ma anche aiutarci a comprendere quando queste
non riescono più assolvere i loro compiti storicamente determinatisi, e perdono dunque di effettività
e giustificazione.
IV.
Un possibile cosmopolitismo hegeliano
È ora arrivato il momento di tirare le fila del nostro discorso per provare a dare un riscontro
effettivo ed, eventualmente confermativo, alla nostra tesi: la possibilità di un cosmopolitismo
hegeliano e la sua attualità. Per farlo, non si può che partire dalla questione fondamentale: come si
concilia l’ideale, o anche solo pochi elementi, di cosmopolitismo con la descrizione forte che Hegel
dà di stato?
Non sono pochi i luoghi dei LFD dai quali la figura dello stato emerge quale entità insieme
terrena e divina. Assume, perciò, un carattere decisivo la comprensione del rapporto che il filosofo
pone tra lo stato e la religione. Per svolgere questo tema mi servirò delle riflessioni condotte, a tal
proposito, da Ludwig Siep57.
La sostanza del ragionamento di Hegel consiste nel suo rifiuto di considerare la religione un
fatto di moralità. Al contrario, egli interpreta la religione, la sua storia, come la manifestazione del
progresso dell’umanità. La religione non ha solo un aspetto morale riconducibile ai precetti e alle
condotte che i credenti devono seguire per rispettare le leggi divine, mediate sulla “terra” dalla
Chiesa. L’eticità religiosa risiede, invece, nel sentimento religioso individuale e, oltre a ciò,
56
R. FINELLI, Mito e critica delle forme, cit.
Mi riferisco qui alla sua relazione, dal titolo Staat und Religion in Hegels Rechtsphilosophie, tenuta al Convegno
internazionale Derecho, Historya y Religión. Interpretaciones sobre la “Filosofía del Derecho” de Hegel, organizzato
dalla Sociedad Española de Estudios sobre Hegel – Salamanca (Spagna), 22-24 settembre 2010. Per un ulteriore
approfondimento, rimando a L. SIEP, Religion und Politik bei Hegel und St. Simon, in H.-C. SCHMIDT AM BUSCH, L.
SIEP, H.-U. THAMER, N. WASZEK (a cura di), Hegelianismus und Saint-Simonismus, Mentis, Paderborn 2007, pp. 91104. Una generale ricostruzione dell’autore sulla genesi e sul contesto dei LFD si trova in: L. SIEP, Vernunftrecht und
Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der “Grundlinie im Blick auf die Vorrete”, in ID. (a cura di), Grundlinien der
Philosophie des Rechts, Akademie Verlag, Berlin 2005, pp. 5-30.
57
- 24 -
nell’importanza della religione come legame sociale, quale immaginario emotivo e cognitivo capace
di farsi vettore di socialità e di forme di obbligo. Come ci ricorda Siep, va fatta una precisazione
terminologica: quando Hegel parla di “religione” egli non ha in mente ciò che oggi intendiamo noi
con questa parola. La religione non è semplicemente l’espressione di un credo centrato su
insegnamenti dottrinari impartiti alla coscienza, ma è primariamente una visione del mondo che un
popolo o un gruppo sociale elegge come rappresentazione del proprio sentire.
A guisa di ciò, oltre ogni credo, la religione possiede un contenuto razionale e cognitivo che
va al di là del puro e naturale sentimento religioso, il quale, invero, non riesce ad esprimersi perché
manchevole di forme ulteriori di comunicazione e autocoscienza. Nel tentativo di rendere
comunicativo questo contenuto sentimentale, Hegel ha fortificato e rivestito lo stato con la forma di
uno spirito oggettivo che tende a oltrepassare il mondo. A giudizio di Siep, la traduzione del
sentimento religioso dentro la cornice moderna del principio della libertà – libertà, come più volte
ricordato, intesa come qualità dei rapporti sociali, sia verso se stessi che verso le istituzioni –
costringe Hegel al pensamento di una “sovraistituzionalizzazione” dello stato, che in questo modo
trae la propria conferma e il proprio consenso, per un verso, dal sentimento religioso sedimentato
nella storia, per altro verso, dalla filosofia che è forma insieme razionale e critica.
La religione (e Hegel intende solo la religione cristiana) possiede agli occhi del filosofo un
carico di capacità di autovalutazione e integrazione sociale che la filosofia può e deve recuperare;
ciò, nel contempo, aiuterebbe il sentimento religioso a superare il mito della rivelazione su cui,
teologicamente, si fonda. In altre parole, lo stato etico, così come concepito da Hegel, sarebbe il
risultato di un’operazione siffatta per contrapporre alla forza di un assoluto extramondano (la
religione) la potenza di un assoluto intramondano (lo stato), con quest’ultimo che sorge per portare
a compimento, nell’orizzonte storico, le forme di vita che la religione sentiva proprie ma che non
riusciva a esporre come presupposti costitutivi del proprio potere spirituale. Stando così le cose,
nello stato, l’eticità religiosa raggiungerebbe uno stadio di maturità razionale. Tramite i rapporti
intersoggettivi mediati dal principio della libertà, e non da verità rivelate, e tramite le leggi che si dà
lo stato, la religione perderebbe qualsiasi pericolo di ideologizzazione e fanatismo che spesso
contraddistinguono il rapporto naturale della religione con il mondo.
Perseguendo quest’interpretazione, che condivido, ci troveremmo, così mi pare, di fronte
alla suggestiva ipotesi che lo stato etico, quello stesso stato che nella Fenomenologia dello spirito
(1807) era festeggiato come «l’ingresso di Dio nella storia», nei LFD sarebbe la risultante di una
dose aggiuntiva di eticità, un surplus spirituale con cui il filosofo di Stoccarda sovraccaricherebbe
lo stato per raggiungere lo scopo di dare alle istituzioni pubbliche le sembianze dell’“eternità”, così
- 25 -
da conferir loro il potere di veto e di regolazione di tutte quelle forme di alienazione dello spirito
libero.
È ovvio che questa configurazione competitiva del rapporto tra istituzioni e istanze
identitarie forti, in cui le due controparti si sfidano a una gara al rialzo del proprio grado di
assolutezza, oggi non è più proponibile. I totalitarismi del Novecento ci hanno insegnato che
abbiamo bisogno di un sistema legale internazionale che ci protegga non solo dai pericoli “esterni”
dello stato, ma anche dai pericoli “interni” allo stato, primo fra tutti gli stati stessi. D’altra parte, la
recente esplosione di uno pseudo conflitto di civiltà, che ha assunto i caratteri di una disputa
mondiale tra sentimenti religiosi opposti, mette in evidenza l’esigenza di un pluralismo religioso,
oltre che giuridico. Nei LFD non si trova una risposta a tali questioni. Tuttavia, se provassimo a
trascurare il carico di assoluto con cui Hegel rafforza la sua idea di stato – operazione, tra l’altro,
che risulterebbe addirittura favorita se si tenesse conto dell’attuale Zeitgeist, interessato a forme di
eticità poco-statali (in senso post-westfaliano) – ciò che ne avremmo in cambio, sarebbe un ideale di
libertà con una sorprendente portata cosmopolitica.
Ogni fase dello sviluppo dell’idea della libertà ha il suo peculiare diritto, poiché essa è l’esserci della libertà in una delle
di lei proprie determinazioni. Quando si parla dell’opposizione della moralità, dell’eticità di fronte al diritto, s’intende
per diritto soltanto il primo, formale diritto della personalità astratta. La moralità, l’eticità, l’interesse dello stato sono
ciascuno un diritto peculiare, poiché ciascuna di queste figure è determinazione ed esserci della libertà. Essi possono
venire in collisione soltanto in quanto stanno sulla stessa linea dell’esser diritti; se il punto di vista morale dello spirito
non fosse anche un diritto, la libertà in una delle di lei forme, esso non potrebbe certo venire in collisione con il diritto
della personalità o con un altro, poiché un tale diritto contiene entro di sé il concetto di libertà, la suprema
determinazione dello spirito, di fronte al quale il resto è un che di privo di sostanza. Ma la collisione contiene in pari
tempo quest’altro momento, ch’essa è limitata e quindi pure che l’un diritto è subordinato all’altro; soltanto il diritto
dello spirito del mondo e quello illimitatamente assoluto. (§
30N)
Le istituzioni sono importanti perché rappresentano il fissarsi nella storia di un contenuto filosoficopolitico, ma non sono che esternazioni, manifestazioni oggettive sì, ma che, appunto per questa loro
oggettività, sono innanzitutto costruzioni dell’agire umano. Esse non sono perciò né mere finzioni,
né realtà eterne, o meglio la loro eternità è posta in guisa di giustificazione, perché ogni assoluto
non è che la manifestazione di un limite, e mai una verità sempiterna. Proprio per questo loro
delicato ruolo di entità al limite tra finzione e oggettività, le istituzioni politiche devono fare i conti
e sottomettersi al principio cosmopolitico della libertà, che è insieme universale e dialettico. La
libertà non costituisce solamente la meta verso cui dovrebbe tendere l’avanzamento di ogni
comunità nel suo cammino politico (ogni totalitarismo, in fondo, giustifica i propri orrori in nome di
presunti miglioramenti spirituali!); essa è, innanzitutto, la condizione di uguaglianza, di pari
- 26 -
opportunità, di rispetto delle differenze che istituisce un tale avanzamento. La libertà, tramite le
lotte politiche di gruppi particolari, consente di generalizzare l’universale, ma allo stesso tempo è la
condizione di questa generalizzazione (§ 30N). Come Hegel dice a proposito della filosofia del
diritto, non c’è consequenzialità (§ 2) tra la libertà universale e il grado di libertà collettiva
raggiunta da un gruppo sociale e legalizzata in istituti giuridici. L’universale e il generale si
implicano ma non si legano monologicamente. Per offrire un supporto ulteriore al chiarimento di
quanto si sta sostenendo, farò qui un breve collegamento con l’idea di giustizia di Amartya Sen.
Il filosofo ed economista indiano nel suo libro L’idea di giustizia distingue tra due grandi
orientamenti teorici allo studio della giustizia: un primo approccio, da lui definito di
istituzionalismo trascendentale, alla base del contrattualismo, che punta alla valutazione e
definizione di accordi e istituzioni perfettamente giusti, e un secondo approccio, da lui preferito,
che, al contrario del primo, promuove l’analisi comparata dei modi attraverso i quali i soggetti e i
gruppi sociali avanzano le proprie visioni di giustizia.
Come accade in Hegel, sin dalle pagine della Prefazione ai LFD, anche per Sen l’idea di
giustizia è prima di tutto un problema di complessità della razionalità – emblematicamente il libro si
apre con un primo capitolo dedicato all’analisi delle Reason and Objectivity.
Sen estrae, compiendo un’elicitazione parziale, i princìpi fondamentali alla base della
proposta di Rawls, vale a dire la capacità di ragionevolezza che hanno tutti i soggetti in virtù della
quale sanno riconoscere almeno un senso di giustizia quale dimensione fondamentale dell’essere
umano. Diversamente da Rawls, e criticandone a fondo l’impostazione, Sen non crede sia
opportuno operare una limitazione a priori delle possibilità relazionali dei soggetti, proprio perché
l’analisi di tali possibilità, dei limiti e delle capacità ivi implicate, ci restituisce il quadro
complessivo delle privazioni e delle ingiustizie che è giusto ciò che ci interessa capire. L’approccio
contrattualista, esemplificato nell’esperimento mentale del velo dell’ignoranza di Rawls, crea uno
spazio di valutazione pubblica in cui gli individui, ancor prima di scegliersi, subiscono l’influenza
di valori frutto di accordi razionali meramente locali, che rendono soggetta una società al suo autocostituirsi – e qui Hegel avrebbe aggiunto ‘spirituale’ e ‘storico’ – come entità separata dal resto del
mondo.
Nell’approccio di Sen, al contrario, le valutazioni razionali contano nella scena pubblica non
in quanto motivate dall’interno della comunità o società, ma allorché provengono da dimensioni che
la teoria liberale della giustizia spesso non prende in considerazione: (i) le motivazioni, i desideri
che muovono le valutazioni dall’interno della coscienza e delle visioni comprensive dei soggetti
situati; (ii) le relazioni con ciò che sta fuori. Ad accomunare la generale aspirazione alla giustizia –
la quale «assai difficilmente potrà essere cancellata, anche se diversi possono essere i modi per
- 27 -
provare a realizzarla»58 – sono, da un lato, i nostri sentimenti, le preoccupazioni, la capacità di
esprimere simpatia, di essere com-mossi dal dolore e dall’umiliazione degli altri; dall’altro, la
capacità di ragionare, discutere, dissentire e consentire. Non è possibile, dunque, addivenire a una
valutazione di oggettività morale senza prendere in considerazione il ruolo giocato dalla posizione
dei soggetti nelle sfere di esperienza e capacitazione delle loro vite, sia quando questo
posizionamento è frutto di una relazione psicologico-affettiva (come è l’amore per i propri figli), sia
quando è il residuato di un rapporto socio-culturale distorto e pregiudiziale (come capita nei casi di
stereotipo, nei convincimenti ideologici o nei pregiudizi culturali). L’essere posizionato delle
valutazioni che gli individui compiono rende necessario un approccio transposizionale che eviti che
la valutazione risenta esclusivamente degli orientamenti impliciti e sedimentati nella posizione.
Occorre, secondo il filosofo, che si adotti la posizione di un osservatore imparziale che guardi le
cose con lo sguardo che Thomas Nagel ha definito The View from Nowhere. Lo sguardo “da nessun
luogo” non è neutrale (nel senso di pensare le differenze come un problema da tenere a debita
distanza), mentre è sì imparziale, nel senso di atteggiamento di distacco maturato però sul campo,
tramite esperienza e astrazione – Hegel parlerebbe di ‘necessità’ e ‘intelletto’ –, un’imparzialità che
è, dunque, il risultato di un ampliamento della base informativa delle nostre valutazioni, e non una
limitazione come in Rawls.
Seppure cursoriamente esaminata, l’idea di giustizia di Sen interseca – con sufficiente
sovrapposizione di porzioni di significati – l’impostazione hegeliana, almeno nell’ottica che in
questo scritto ho voluto mostrare. Entrambe le impostazioni condividono la considerazione di fondo
di prestare attenzione alle realizzazioni concrete della giustizia, ove per “concrete” si deve intendere
non solo un mero posizionamento dentro i contesti di vita, ma tutte le modalità di ragionevolezza
pratica dentro le quali, sottoforma di valutazioni razionali, le questioni morali ed etiche assumono la
consistenza di espressioni importanti della vita. Per Hegel come per Sen, l’imparzialità, pur se
necessaria, avrebbe scarso senso, o addirittura sarebbe pericolosa, senza una sufficiente
considerazione delle parzialità delle visioni, del loro ancorarsi all’essere umani e del loro aver
bisogno di libertà concrete che ne garantiscano il funzionamento secondo il valore che gli individui
assegnano loro.
L’idea di giustizia di Sen, sicuramente, rimane una proposta di notevole interesse se vista
come metodologia dell’analisi sociale delle concrete politiche d’intervento. Tuttavia, come lo stesso
Sen sostiene, essa risulta valida se viene supportata da una teoria della scelta sociale (Kenneth
Arrow), tramite la quale è possibile dare fondamento a un ordinamento che punti a conservare (e
non a risolvere eliminando) le situazioni contrastanti, vale a dire senza necessariamente essere
58
A. SEN, L’idea di giustizia, cit., p. 419.
- 28 -
d’accordo su quale di esse sia la situazione “migliore”. Sono dell’avviso che a una tale teoria manca
del tutto un’analisi sociale delle istituzioni che, difatti e non a caso, è relegata da Sen dentro la
categoria omnicomprensiva e sommaria di “istituzionalismo trascendentale”. Credo che questa
operazione sia un limite più che un vantaggio, e oltretutto sia anche poco pertinente con le
considerazioni seniane di fondo che, come detto, legano la sua idea di giustizia con il concetto di
libertà sociale hegeliano. Le istituzioni non sono solo oggettivazioni che trascendono in senso
assoluto la realtà. Esse sono parte della realtà stessa, semplicemente perché trascendere è uno degli
atti fondamentali della coscienza, sia quando esperisce emotivamente che quando formula ipotesi
sul mondo. Un consenso forte e motivato non è solamente la prefigurazione di una ragione che mira
alla perfezione e che trascura le comparazioni, ma può anche essere l’espressione di una volontà
collettiva di fronte a una particolare esigenza o contingenza storica. Detta diversamente, l’opzione
“migliore” non rappresenta esclusivamente il modello di un accordo universale che appiattisce; al
contrario, sovente essa esprime un’istanza dinamica che vuole distinguersi, frutto del desiderio di
liberarsi da situazioni paralizzanti o opprimenti. L’esperienza italiana della resistenza antifascista, i
cui valori e le cui differenti visioni ideologiche e politiche (cattolicesimo, liberalismo, comunismo,
socialismo) sono poi stati tradotti nella nostra Costituzione, storicamente non sarebbe mai stata ciò
che effettivamente fu, se, tra le sue fondamentali tensioni, non avesse annoverato anche e
soprattutto un notevole “trascendentalismo istituzionale”.
Al fine di superare le difficoltà analitiche insite nel tipo di trascendentalismo istituzionale di
Amartya Sen, potrebbe essere qui utile riconsiderare l’attualità di alcuni elementi di cosmopolitismo
presenti nei LFD di Hegel. Abbiamo avuto modo di osservare come questi elementi siano azionabili
allorché si è trattato di spiegare il fenomeno della povertà. Successivamente, li abbiamo compresi
nella struttura di una teoria sociale delle istituzioni il cui cuore pulsante è una concezione sociale
della libertà. Vorrei concludere questo scritto elencando una serie di ragioni per spiegare la
consistenza del cosmopolitismo hegeliano e il perché, a mio giudizio, esso sarebbe attuale.
Se è possibile, come sostiene Siep, trascurare nell’etica hegeliana il carattere dello spirito
che la guida, allora, oggi, i diritti umani potrebbero rientrare nella forma di manifestazione
della libertà che Hegel chiamava Diritto astratto. Posti a questo livello, i diritti umani
avrebbero il notevole vantaggio di sottrarsi a un dilemma che, da qualche tempo, ne sta
depotenziando l’effettività, vale a dire il fatto che la loro portata venga sempre più
giustificata e legittimata in base alla loro origine storica (religiosa o illuministica che sia, ma
- 29 -
sempre e comunque percepita dal resto del mondo come “occidentale”59). Difatti, a livello
del diritto astratto, i diritti umani rimarrebbero fuori dalla mitografia delle origini, delle
radici, ecc. che, invece, riguarda un tipo di racconto più etico in senso comunitaristico.
Il cosmopolitismo hegeliano, con i diritti umani inseriti nel diritto astratto, guarderebbe alla
proprietà come a un diritto universale alla proprietà; essa non sarebbe, perciò, la traduzione
dentro specifici codici civili di un significato di diritto alla proprietà filtrato da contenuti
culturali. Pertanto, l’oggetto di tale diritto universale non sarebbe il concetto di proprietà
privata e individualistica come lo conosciamo (e come lo abbiamo esportato e imposto) noi
occidentali, ma un concetto a maglie larghe, che di conseguenza conterrebbe tutte quelle
formulazioni della proprietà che fino a oggi hanno incontrato ostacoli sul loro cammino di
riconoscimento giuridico – sia a livello universale che a livello nazionale e regionale. Per
fare solo alcuni esempi, la proprietà intesa non come bene privato, ma come bene pubblico e
globale, oppure la proprietà non come possesso individualistico, bensì come proprietà
collettiva. Rimanendo a questi esempi, il cosmopolitismo hegeliano sarebbe foriero di una
universalità civica differente e più accogliente, nella quale in teoria sarebbe possibile
integrare sia le visione dei beni globali60 al centro delle riflessioni delle giurisprudenze postmoderne, sia le visioni della proprietà collettiva, patrimonio culturale di alcune popolazioni
indigene nel mondo.
Passando dal diritto astratto alla moralità, nell’ottica di un cosmopolitismo hegeliano la
concezione della proprietà così formulata, cioè non filtrata da significati culturali, potrebbe
essere perfettamente ripresa come contenuto razionale e argomentativo per giustificare, da
un punto di vista morale, il diritto all’autodeterminazione. La portata cosmopolitica di un
tale diritto, in senso hegeliano, consisterebbe nell’assunto secondo cui l’autodeterminazione
sarebbe, a livello globale, l’esprimersi di un diritto di necessità (Notrechts) così come il
nostro filosofo lo ha inteso. Non, quindi, l’autodeterminazione come affermazione di un
principio di uguaglianza su base etico-politica, – espressione cioè di un presunto tratto di
unicità etnica o culturale del proprio gruppo –, ma l’autodeterminazione come ripristino, non
altrimenti negoziabile, di una condizione morale di decenza e dignità umana.
L’autodeterminazione così pensata non sarebbe quindi un diritto umano in senso stretto, che
59
Anche se condotta sulla sociologia di Max Weber, interessanti spunti di riflessione sul problema della giustificazione
dei diritti umani in base alla loro origine storica sono contenuti in: H. JOAS, Max Weber e l’origine dei diritti umani.
Uno studio di innovazione culturale, in A. CARNEVALE, I. STRAZZERI (a cura di), Lotte, riconoscimento, diritti, cit.
60
W. MOLLE, Global Economic Institutions, Routledge, New York 2003; I. GRUNBERG, M.A. STERN (a cura di), Global
public goods. International cooperation in the 21st century, Oxford University Press, New York 1999.
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non potrebbe essere assicurato a prescindere da chi lo richiede, ma costituirebbe un atto di
responsabilità sia per chi lo avanza, che per chi lo osteggia, proprio perché configurato da un
punto di vista morale, richiamando la comunità internazionale a interagire con le parti in
causa.
Dopo aver garantito che l’azionamento dei diritti umani non sia giustificato in base alla loro
origine storica; dopo aver garantito nel diritto universale alla proprietà la pluralità di visioni
del bene che si è detto; dopo, ancora, aver promosso nella comunità internazionale
un’attenzione responsabile al diritto di autodeterminazione; dopo tutto ciò, la morale
cosmopolitica hegeliana avrebbe un ulteriore vantaggio: dare al diritto internazionale
umanitario
nuovi
impulsi
di
effettività,
sviluppando
basi
normative
mediate
consensualmente, in maniera tale che il ricorso ad esso venga a reggersi su credenziali di
maggiore responsabilità globale e non sui motivi sdruccioli della difesa del particolare. Così
facendo, l’intervento umanitario potrebbe essere sottratto alla consuetudine di uno strumento
di politica internazionale spesso usato con presunti secondi fini o almeno legittimamente
percepiti come tali. Inoltre ci si sgancerebbe definitivamente dall’equivoco dell’“ingerenza
umanitaria” e ci si porterebbe a un livello maggiore di comprensione, almeno teorica, dei
nuovi conflitti mondiali, definiti “destrutturati” e “asimmetrici” proprio perché non rispondo
più alle vecchie logiche descrittive degli stati di guerra e di pace. Infine, il diritto umanitario
si porterebbe più sulla strada di un nascente diritto pubblico mondiale, e non starebbe più
solo nel solco del diritto internazionale stricto sensu.
Passando, infine, dalla moralità all’etica e alle società civili, il cosmopolitismo hegeliano
favorirebbe la diffusione delle protezioni legali dei diritti umani dentro una più ampia
cornice di rapporti etici e comunicativi tra le varie comunità. In questo modo, l’universalità
ricadrebbe sotto l’egida di una questione politica da realizzare tramite un graduale costituirsi
di rapporti di riconoscimento, promuovendo un cosmopolitismo che, dunque, non idealizza
una democrazia mondiale61 o un super-stato mondiale62, ma si preoccupa di controbilanciare
la globalizzazione con la promozione di un consapevole regionalismo. Un tale tipo di
governance eviterebbe sia le secche degli stati-nazione, sia l’elitarismo intellettuale che
61
D. ARCHIBUGI, D. BEETHAM (a cura di), Diritti umani e democrazia cosmopolitica, Milano, Feltrinelli 1998; D. HELD,
Modelli di democrazia, il Mulino, Bologna 1997; D. ARCHIBUGI, D. HELD (a cura di), Cosmopolitan Democracy. An
Agenda for a New World Order, Polity Press, Cambridge 1995.
62
A. WENDT, “Why a World State is Inevitable”, in European Journal of International Relations, vol. 9, n. 4, 2003, pp.
491–542. Una traduzione parziale di questo articolo si trova ora in A. CARNEVALE, I. STRAZZERI (a cura di), Lotte,
riconoscimento, diritti, cit.
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spesso anima certe visioni cosmopolitiche, sia il potere decisionale concentrato nei consigli
di amministrazione di poche multinazionali, e diventerebbe globale perché si poggia (dove
ci sono) e promuove (dove attendono di essere scoperti) legami geo-culturali vecchi e nuovi,
che sono cosa assai differente da una costellazione di comunità etiche tutte sequestrate
dentro i labirinti della propria identità. Agendo al di sotto dell’universalismo kantiano e
liberale dei diritti, ma anche al di sopra delle visione campanilistiche localistiche, questo
tipo di regionalismo comporterebbe istanze normative sufficienti a costruire una struttura
legale internazionale, così come auspicato da Steven V. Hicks63. Una struttura legale
internazionale siffatta non sarebbe solo l’esito di una giuridificazione mondiale – fatta di
corti, di polizie e di magistrature internazionali – ma il segno del costruirsi in libertà di
rapporti etici cosmopolitici.
Dialettica e filosofia - ISSN 1974-417X [online]
Copyright www.dialetticaefilosofia.it
63
S. V. HICKS, “Regionalism, Globalism and Prospects for World Order: A Hegelian Approach”, in Interpretation, vol.
30, n. 1, 2002, pp. 49-78.
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