COSTANTINO NELLA PATRISTICA LATINA: LATTANZIO
LATTANZIO IDEOLOGO DELLA SVOLTA COSTANTINIANA
Intellettuale alla corte di Diocleziano, convertitosi al cristianesimo a ridosso delle persecuzioni
tetrarchiche, primo, seppure approssimativo teologo sistematico latino, infine influente consigliere di Costantino,
Lattanzio è fonte e protagonista fondamentale per valutare documentazione, genesi ideologica e prima
giustificazione teologica della svolta costantiniana. Combatte la sua battaglia culturale e religiosa nel cuore del
potere imperiale, confrontandosi e interloquendo con i protagonisti del tentativo di annientamento del
cristianesimo e con quelli che contribuiranno alla sua miracolosa vittoria, potendo quindi mettere a punto
un’aggiornata strategia di resistenza, riscatto culturale e politico della «religio nova», certamente influente su
Costantino. Il suo ambizioso progetto di apologetica fondazione di cultura e società romano-cristiane, forgiato
dal fuoco delle persecuzioni, può pertanto consentire di congetturare quale fosse la linea di confine tra
sacralizzazione di tradizione e potenza politica, garanzia di giusto ordine pacifico, sincretistiche aspirazioni
religiose e monoteistiche in ambito pagano; richiesta di tolleranza, strategie proselitistiche di adattamento
culturale, confessione di fede in ambito cristiano; tensioni rispetto alle quali Costantino, con tutte le sue
ambiguità, sarà destinato a rappresentare il supremo punto di mediazione. Nel suo oscillare tra apocalittica
demonizzazione dell’impero politeistico e auspicio di reviviscenza dell’età dell’oro classica grazie ad un futuro
imperatore monoteista e giusto, il capolavoro teologico-politico delle Divinae institutiones è opera epocale:
ponendosi all’incrocio tra diverse teologie politiche, mediando tra ideali romani di giustizia e fede cristiana in un
Dio onnipotente e provvidente (persino con la sua ira), Lattanzio immagina, prepara e infine saluta il passaggio
dall’impero persecutore dei divinizzati tetrarchi a quello “secolarizzato” e tollerante, quindi sempre più
apertamente filocristiano di Costantino: storia culturale di una scommessa azzardata, ma vinta, perché fatta
propria e rilanciata da un genio politico, che forse proprio a contatto con Lattanzio ne venne valutando la portata.
1 – Conversione, eclissi, vittoria di un intellettuale di corte
Di origine africana, indicato da Girolamo1 come allievo di Arnobio di Sicca, definito «Cicerone
cristiano» da Pico ed Erasmo, Lucius Cae(ci)lius Firmianus Lactantius (255ca.-325ca.) si trasferì a Nicomedia di
Bitinia tra il 290 e il 300, chiamatovi da Diocleziano come professore di retorica e lingua latina 2; a questo
periodo datano le sue prime opere letterarie, di argomento classico o scolastico: Symposium, Hodoeporicon,
Grammaticus. L’insuccesso del suo insegnamento a Nicomedia (ove scarsa era la conoscenza del latino) e la sua
conversione al cristianesimo in prossimità delle persecuzioni tetrarchiche 3, provocarono la sua emarginazione a
corte, forse il suo allontanamento da Nicomedia, riscattato dalla chiamata a Treviri (tra il 310 e il 316) come
precettore del giovanissimo figlio Crispo da parte di Costantino 4, conosciuto alla corte di Diocleziano 5; anche se
non può essere escluso un suo precedente, temporaneo ritorno in auge in oriente presso la corte di Licinio.
Durante lo scatenarsi delle persecuzioni anticristiane, compose il De opificio Dei, quindi il De ira Dei, ove, in
polemica con epicurei e stoici, celebra la provvidenza dell’Onnipotente, che si rivela nella perfezione del corpo
umano, come nell’affermarsi di una giustizia storica, per la quale è necessario riconoscere un Dio personale, non
imperturbabile, ma capace anche di ira. Parallelamente, redasse i sette libri delle Divinae institutiones (304-311),
conclusi prima della fine della persecuzione 6; la tradizione manoscritta presenta alcune importanti aggiunte al
testo, molto probabilmente dello stesso Lattanzio, di discussa datazione, tra le quali due encomii rivolti a
1
Cf. GIROLAMO, De viris inlustribus 80. In Ep 58,10 e 70,5, Girolamo dichiara di apprezzare l’eloquenza di Lattanzio, ma ne
segnala debolezza teologica ed eccessiva dipendenza da Cicerone.
2
Cf. Divinae institutiones V,2,2; e E.G. TURNER, Latin versus Greek as a Universal Language. The Attitude of Diocletian, in
AaVv, Language and Society. Essays Presented to Arthur M. Jensen on His Seventieth Birthday, Copenhagen 1961, 165-168.
3
Cf. DI V,2,2 e 11,15, che pare autobiografico: si fa riferimento al governatore della Bitinia (quasi sicuramente Ierocle Sossiano,
oggetto di violento attacco in V,2,12-17) «gaudio mirabiliter elatus» per essersi illuso che un cristiano (Lattanzio?) «qui per biennium
magna virtute resisterat, postremo cedere visus esset». Considerando che la persecuzione di Diocleziano è avviata nel 303, il fatto va datato
al 305 circa; probabilmente, il cedimento apparente di Lattanzio, se gli risparmiò la persecuzione, comunque ne mise in crisi il ruolo alla
corte di Nicomedia.
4
Cf. GIROLAMO, VirInl 80: «Hic in extrema senectute magister caesaris Crispi, filii Constantini, in Gallia fuit, qui postea a patre
interfectus est».
5
Cf. CH. MATSON ODHAL, Constantine and the Christian Empire, London-New York 2004, 124-129; E. DEPALMA DIGESER,
Lactance and Constantine’s Letter to Arles: Dating the Divine Institutes, in «JECS» 2, 1994, 33-52; The Making of a Christian Empire.
Lactantius and Rome, Ithaca-London 2000, 135-136, ove, datata la nascita di Crispo tra il 300 e il 305, si propone il 310 come data del
trasferimento a Treviri di Lattanzio come suo precettore. Più complessa la tesi di T.D. BARNES, Constantine and Eusebius, Cambridge MA.
1981, 13, ove si ipotizza che Lattanzio sia stato precettore di Crispo tra il 309 e il 313, per ritornare quindi a Nicomedia, presso Licinio; il
che spiegherebbe al tempo stesso le sue informazioni recentissime sulla conversione di Costantino e il ruolo fortemente positivo di Licinio
nel DMP. Più semplicemente preferirei posticipare al 315 il trasferimento di Lattanzio da Nicomedia a Treviri.
6
Cf. J. STEVENSON, The Life and Literary Activity of Lactantius, in Studia patristica, I, 1, 1957, 661-677, in part. 670-673.
Costantino7, di cui Lattanzio era divenuto consigliere e influente guida teologico-politica. Oltre all’Epitome delle
Divinae Institutiones – sintesi aggiornata contemporanea a revisione e aggiunte dell’opera –, fondamentale per lo
studio della svolta costantiniana è il De mortibus persecutorum, di poco successivo al 313, di cui non pare più
possibile mettere in dubbio la paternità lattanziana.
Rispetto alla sua poliedrica cultura classica, piuttosto modeste risultano conoscenza biblica 8, capacità di
aggiornamento e approfondimento teologici 9: Lattanzio conosce Cipriano e Tertulliano 10, ma ancora dipende da
arcaiche tradizioni giudeocristiane. Merito principale dell’opera maggiore è la riconfigurazione della tradizionale
apologia del cristianesimo a partire da una prospettiva teologico-politica eminentemente romana (strategico è il
ruolo di Varrone e Cicerone): l’interesse per storia e natura di religione e culto pubblici, lo studio del rapporto tra
diritto, retorica e formazione civile, insomma la storia delle institutiones teologico-politiche11 prevalgono rispetto
all’interesse dottrinale, filosofico e persino teologico-dogmatico. Svalutata la filosofia 12, la cui influenza positiva
si riduce a superficiale eclettismo, la tradizionale rivendicazione di maggiore antichità e razionalità della
religione giudaica rispetto all’insensato, immorale politeismo pagano 13 può sposarsi al recupero di disseminati
elementi teologici di gnosi oracolare-sapienziale, testimoni dell’arcaica, universale rivelazione monoteistica
inscritta nella natura umana, desumibile da testi poetici come da sentenze pitagoriche, dagli Oracoli sibillini
come dal Corpus hermeticum, che assumono nell’apologetica lattanziana un ruolo centrale 14. Comunque, la
ricerca della verità monoteistica universalmente diffusa si compie, romanamente, nella definizione dell’autentica
religio capace di rendere grande la civitas: «Volui sapientiam cum religione coniungere»15.
2 – Una teologia della storia romano-cristiana: le Divinae Institutiones
L’urgenza storico-religiosa che genera le DI coincide con l’esigenza di risponde culturalmente alle
violente denunce di Ierocle e Porfirio16, pubblici inquisitori del cristianesimo come sedizioso spregiatore di
potere imperiale, sacra tradizione romana, autorità della legge, razionalità filosofica: accuse fatali, manifesto
ideologico della persecuzione tetrarchica17. La strategia di riforma, rafforzamento e pacificazione dell’impero
condotta da Diocleziano si compiva in una strategia di compattamento ideologico-religioso, che non poteva non
confliggere con la nova religio, politicamente eversiva nella sua folle pretesa di cittadinanza carismaticoescatologica irriducibile a quella secolare. L’identificazione sacrale di Diocleziano e Massimiano come
appartenenti alla stirpe di Giove e di Ercole, garanti del ritorno dell’«aureum saeculum»18, testimonia una
7
E. HECK, Die dualistischen Zusätze und die Kaiseranreden bei Lactantius. Untersuchungen zur Textgeschichte der Divinæ
Institutiones und der Schrift De opificio Dei, Heidelberg 1972, data la prima dedica a Costantino (DI I,1,13-15) al 324, in quanto ancora si fa
cenno ad una persecuzione in corso; la seconda (VII,27,11-15), trionfalistica, al 325, dopo la vittoria finale su Licinio nuovo persecutore.
Lattanzio sarebbe morto prima di rendere finalmente coerenti le diverse aggiunte. Diversa la tesi di J. STEVENSON, The Life and Literary
Activity of Lactantius…, 671-672; ripresa da CH. MATSON ODHAL, God and Constantine. Divine Sanction for Imperial Rule in the First
Christian Emperor’s Early Letters and Arts, in «CHR» 81,3, 1995, 327-372, in part. 337-338; Constantine…, 328, nota 10; e da DIGESER,
Lactantius and Constantine's Letter to Arles….; The Making …, 134: la prima dedica risalirebbe al 310 circa, quando le persecuzioni in atto
sarebbero ancora quelle tetrarchiche, mentre l’ultima sarebbe di poco successiva al 313, quando Lattanzio avrebbe già raggiunto Treviri.
Personalmente, continuo a preferire l’ipotesi di Heck.
8
Per un apprezzamento della cultura biblica di Lattanzio, che si vuole riscattata rispetto alla tesi corrente di una sostanziale
dipendenza da Cipriano, cf. l’imponente monografia di P. MONAT, Lactance et la Bible. Une propédeutique latine à la lecture de la Bible
dans l’Occident constantinien, Paris 1982, I-II; per un esempio più specifico, La présentation d’un dossier biblique par Lactance, in J.
Fontaine e M. Perrin (edd.), Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IVe Colloque d’Études Historiques et Patristiques,
Chantilly 21-23 septembre 1976, Paris 1978, 272-292.
9
Cf. V. LOI, Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico pre-niceno, Zurigo 1970.
10
Cf., ad es., DI V,4,3.
11
Sull’utilità di esporre con eloquenza e razionale sistematicità le verità della religione salvifica, cf. DI I,1,7-10; III,1,1-2; V,4,8.
12
Cf. in DI III,3,1-6,8, la lunga trattazione scetticheggiante sulla vanità filosofica. Sulla dipendenza dell’intera argomentazione dal
De philosophia di Varrone, cf. AGOSTINO, De civitate Dei XIX,1-3. Si noti che, in De ira Dei 9,3, Lattanzio afferma – in analogia con la sua
storia delle religioni –, l’origine univoca della filosofia, quindi il suo decadere, dividendosi in pluralità contraddittoria di dottrine: cf. M.
PERRIN, Le Platone de Lactance, in Fontaine e Perrin (edd.), Lactance…, 203-234, in part. 207-208. Interesse storico e abbozzo di storia
delle religioni sono le novità apologetiche principali di Lattanzio: cf. J.-C. FREDOUILLE, Lactance historien des religions, in Fontaine e
Perrin (edd.), Lactance…, 237-249.
13
Sul graduale passaggio dal monoteismo, tramite lo smarrimento ateo della conoscenza dell’unico vero Dio, al demoniaco errore
politeistico, connesso all’evemeristica divinizzazione del potere politico, cf., soprattutto, DI II,13,4-13; in part.: «Errant igitur qui deorum
cultus ab exordio rerum fuisse contendunt et priorem esse gentilitatem quam Dei religionem, quam putant posterius inventam, quia fontem
atque originem veritatis ignorant» (13).
14
Sulla coincidenza, in Cristo, di sapienza e religione e sulla convergenza tra gnosi filosofica e teoria romana della religione, cf.
A. WLOSOK, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen
Erlösungsvorstellung, Heidelberg 1960, 210-215.
15
DI V,1,11.
16
Cf. DI V,2,1-4,7. Sull’identificazione dell’anonimo filosofo qui combattuto con Porfirio, cf. DIGESER, The Making…, 93-107.
17
Per un’introduzione al contesto storico, nel passaggio dalle persecuzioni tetrarchice alla svolta costantiniana, cf. M. SIMONETTI,
Il vangelo e la storia. Il cristianesimo antico (secoli I-IV), Roma 2010, 187-200; e G. FILORAMO, La croce e il potere. I cristiani da martiri a
persecutori, Laterza, Roma-Bari 2011, 88-136, in part. 91-104.
18
Cf. le testimonianze riporatate da F. KOLB, Diocletian und die erste Tetrarchie. Improvisation oder Experiment in der
Organisation monarchischer Herrschaft?, Berlin 1987; L’ideologia tetrarchica e la politica religiosa di Diocleziano, in G. Bonamente e A.
Nestori (edd.), I cristiani e l’impero nel IV secolo: Colloquio sul cristianesimo nel mondo antico, Macerata 1988, 17-44, in part. 29-31:
2
volontà di rifondazione cultuale della potenza romana, incentrata sugli arconti divinizzati di un impero
personalmente garantito19. Gli augusti condividevano una natura divina, partecipando di «virtutes» e «numina»
dei due dèi; in quanto dotati di «anima caelestis», gli imperatori venivano proclamati «aeterni come persone»,
formando una «famiglia divina» generata da un «vero e proprio Adoptivkaisertum»20 (i cesari sono veri e propri
figli di dèi) e caratterizzata da indissolubile «concordia», propugnando una teologia della divinità e della sua
“incarnazione” inevitabilmente in radicale conflitto con quelle cristiane 21. In velata, ma sistematica polemica
contro l’ideologia tetrarchica, a Porfirio che aveva denunciato l’empia pretesa dei cristiani di «disprezzare
qualsiasi tipo di sacrificio, iniziazione, mistero e di abbandonare, nel nome di una presunta teologia, tutti i
sovrani, i legislatori e i filosofi»22, Lattanzio controbatte che soltanto il monoteismo cristiano è in grado di
fondare legittimo esercizio del potere imperiale, giustizia della legge e arcaica verità della religione pubblica: la
damnatio che Costantino pronuncerà contro Porfirio e le sue opere anticristiane 23 segnerà il trionfo dell’apologia
di Lattanzio.
Contro la tesi della novità asociale del cristianesimo e la dioclezianea sacralizzazione della tradizione
romana, le DI cercano di dimostrare in termini storico-religiosi l’arcaicità, in termini filosofici l’ontologica
predominanza del monoteismo rispetto al politeismo. Infatti, argomentata programmaticamente la dipendenza
dell’ordine del mondo dalla provvidenza divina, la questione di fondo che governa l’intera stuttura dell’opera è
«se il mondo sia retto dalla potenza di un unico Dio o da quella di molti» 24. La dimostrazione razionale della
superiorità del monoteismo e della sua economia – chi è costretto a ricorre a una molteplicità di poteri, rivela
forza e potenza minori, quindi fragilità e mortalità – è anche una radicale accusa politica 25, in linea con la
violenta condanna che il DMP rivolge al politeista Diocleziano colpevole di avere diviso e avvilito l’impero 26.
Come l’onnipotenza teologica, il vero potere politico è unico, assoluto, capace di autonoma stabilità, o non è 27.
Potestates e virtutes sono tanto più inferiori, quanto più molteplici, sicché il trionfo della molteplicità a livello
teologico-politico è traccia di un’azione demoniaca che lavora per la distruzione del regno umano 28. Il politeismo
è allora razionalisticamente ricondotto a evemeristica divinizzazione abusiva di sovrani politici (si pensi a
Diocleziano e Massimiano)29, culminante nella tradizione greco-romana nel culto di Giove e di suo “figlio”
Ercole30, assi portanti della sacralizzazione del potere imperiale tetrarchico: nel corpo sano della romanità è
introdotta un’irrazionalità divisiva, rivelata da conflittualità politica, corruzione, disumana violenza, potere
oppressivo che contraddice l’uguaglianza tra tutti gli uomini. Figura dell’impero tetrarchico è il saeculum
idolatra31, pervertito, violento di Giove, usurpatore e quasi parricida 32, dominato da una brutale «cupiditas
l’interpretazione lattanziana dell’età tetrarchica come ferrea età di Giove è il rovesciamento dell’ideologica esaltazione della pace
dioclezianea come rediviva età dell’oro; strutturali le corrispondenze tra DI e DMP.
19
«… Giove ed Ercole. Non c’è dubbio che questi ultimi dèi, il supremo dio dello stato ed il dio-eroe simbolizzante l’imperatore
nella sua attività incessante di liberare il mondo da ogni male, si trovino nel centro della politica religiosa di Diocleziano» (KOLB,
L’ideologia tetrarchica…, 22); cf. 22-30.
20
KOLB, L’ideologia tetrarchica …, 25 e 27.
21
Cf. KOLB, L’ideologia tetrarchica…, 28.
22
PORFIRIO, I frammento dell’ed. von Harnack di Porphyrius “Gegen den Christen”, Berlin 1916 = Eusebio, Praeparatio
evangelica I,2,1.
23
Cf. COSTANTINO, Epistula ad episcopos et plebem, in GELASIO DI CIZICO, Storia ecclesiastica II,36; e SOCRATE, Storia
ecclesiastica I,9.
24
«… utrum potestate unius Dei mundus regatur anne multorum» (DI I,3,1); cf. Epitome divinarum institutionum 1,3-2,1.
25
«Potestas enim vel virtus absoluta retinet suam propriam firmitatem… Quidquid enim capit divisionem, et interitum capiat
necesse est… consequens est ut dividi potestas divina non possit... Ita fit ut ad regendum mundum unius perfecta virtute opus sit quam
imbecillitate multorum» (DI I,3,4; 9 e 11); cf. I,3,12-24. Oltre ai saggi di KOLB, cf. DIGESER, The Making …, 32-40.
26
«Diocletianus, qui scelerum inventor et malorum machinator fuit, cum disperderet omnia, ne a Deo quidem manus potuit
abstinere. Hic orbem terrae simul et avaritia et timiditate subvertit. Tres enim participes regni sui fecit in quattuor partes orbe diviso et
multiplicatis exercitibus, cum singuli eorum longe maiorem numerum militum habere contenderent, quam priores principes habuerant, cum
soli rem publicam gererent» (DMP 7,1-2).
27
Cf. DI I,3,2-3 e 5-6.
28
Cf. DI I,3,19; IV,3,11-4,9; IV,12,20; Epitome 2,2-6, ove l’analogia teologico-politica fa definire l’universo, retto da Dio «unicus
moderator», come «haec mundi res publica» (5); cf. De ira Dei 10,42.
29
«Apparet Herculem Apollinem Liberum Mercurium Iovemque ipsum cum ceteris homines fuisse, quoniam sunt ex duobus
sexibus nati» (DI I,8,4). Cf. I,11,50-54; 15,1-33. Sull’esplicita chiamata in causa di Evemero, cf. I,I,11,33; 22,27; Epitome 13,2-4; 19,4; De
ira Dei 11,8. La fonte di Lattanzio è comunque la Sacra historia di Ennio, probabilmente mediata da Cicerone: cf., ad es., I,11,34; 63;
Epitome 13,3.
30
Cf. DI I,10,10-11,63; I,12,22-28; I,9,1. Sulla demitizzazione lattanziana di Ercole-Massimiano, cf. E. DIGESER, The Making …,
38-39, che giustamente mette in connessione la descrizione di Massimiano “Erculio” come forte, violento e libidinoso in DMP 8,1-6 con la
descrizione evemeristica del bestiale Ercole (invero non del tutto corrispondente all’eroe del mito) divinizzato per la sua sanguinaria potenza
in DI I,18,3-17.
31
Il re Giove è colui che, mosso da perverse «insolentia…, superbia», introduce e contribuisce a diffondere una «falsa religio»
incentrata sulla divinizzazione del sovrano: cf. DI I,22,21-28.
32
Cf. DI I,10,10 e 11,3; I,12,10; I,13,1 e 5; I,14,11-12; V,5,9, ove Giove è definito «propemodum parricida»; il fondamentale
V,6,1-12. Su violenza e sangue connessi geneticamente alla divinizzazione del potere politico, cf. I,18,6-17. Probabilmente, Lattanzio fa
riferimento anche all’origine “parricida” dell’impero di Diocleziano, asceso al potere supremo dopo la morte misteriosa di Numeriano e la
sconfitta in battaglia di Marco Aurelio Carino, figlio ed erede dell’imperatore Marco Aurelio Caro, che aveva innalzato ai vertici del suo
esercito l’ingrato Diocle/Diocleziano. Cf. DIGESER, The Making …, 36-37.
3
regnandi», eppure costretto a dividere il regno del quale si era impadronito 33. Con questi presupposti teologicopolitici, risulta pertanto comprensibile l’apocalittico grido di giubilo che conclude il DMP: «Dove sono quei
soprannomi fino a ieri magnifici e illustri tra i pagani – di Gioviniano, di Ercoliano – che prima si attribuirono
con arroganza Diocleziano e Massimiano, poi passarono ai loro successori rimanendo in vigore? Il Signore li ha
distrutti e cancellati dalla terra»34.
Al saeculum tirannico di Giove/Diocleziano e del perverso figlio Ercole/Massimiano, Lattanzio
contrappone l’«aureum saeculum» del padre Saturno, caratterizzato da pace, ordine e culto monoteistico 35.
Maschera di Ottaviano, Saturno è indicato come colui che era riuscito a trasformare, grazie a potenza e ricchezze
accumulate, la predominanza politica («principatus») del “padre” Urano (Cesare) in regno vero e proprio 36:
citando versi ed ideologia virgiliani 37, risalendo all’archetipo virtuoso dell’impero, l’aureo «rex terrenus»
Saturno/Augusto è presentato come monarca assoluto, giusto, pacifico, tollerante, persino umile, nel suo capitale
rifiuto dell’autodivinizzazione38. Lattanzio lo intravede redivivo: dichiarata è la speranza di potere presto
salutare, per grazia di Dio, l’avvento di un futuro Saturno/Augusto monoteista e tollerante, capace di riportare
Roma alla sua antica, pacifica, prospera perfezione 39. L’indagine storico-religiosa sull’origine dei culti pagani
ubbidisce pertanto ad una precisa strategia di piena integrazione tra la religione cristiana e gli autentici ideali
della romanitas, concordi nella “secolarizzazione” del potere, cioè nel rifiuto della sacralizzazione personale dei
sovrani. Se il modello teologico-politico determina sanità o corruzione di tutto il popolo, in quanto la religione è
imitazione del divino attraverso il culto 40, atto provvidenziale dell’unico vero Dio sarà abbattere la poliarchia,
restaurando una monarchia fondata sul monoteismo41, che Cristo, «princeps angelorum», è venuto a
rivendicare42. Tramite la sua raffinata tipologia demitizzante, Lattanzio offre la giustificazione ideologica per
preparare il futuro: il provvidenziale impero di Costantino.
Per meglio apprezzare l’“oracolare” teologia-politica di Lattanzio, significativa è una variante
“dualistica” del II libro43: Dio onnipotente crea il mondo facendolo dipendere dall’opposizione tra sua mano
destra e sua mano sinistra, che sono i «duo fontes… duo spiritus, rectus atque pravus… duo contraria»
apocalitticamente in guerra per il dominio della creazione, che pure è provvidenzialmente governata dalla
«divina dispositio» (8,5) che “retoricamente” o “esteticamente” fa risaltare, provare e trionfare il bene soltanto
attraverso l’opposizione attiva del male44. Mentre il principio malvagio è identificato con il demoniaco angelo
delle tenebre, il principio buono è identificato con il «bonus filius», Cristo interpretato a partire da un modello
giudeocristiano45 di cristologia angelica, malgrado Lattanzio presenti, mediata o piuttosto confusa con questa
sorta di protoarianesimo46, anche una teologia trinitaria tertullianea incentrata sul Verbum, Dio divenuto caro47. Il
dualismo dei duo spiritus, presentato come opposizione apocalittica tra luce/oriente e tenebra/occidente, è ancora
funzionale ad un abbozzo di teologia politica48: la notte, che invade l’occidente con il tramonto del sole, e la
molteplicità fioca di stelle che da essa scaturisce sono immagini della tenebra dell’idolatria e della poliarchia
tetrarchica, mentre il giorno, nel suo primo sorgere ad oriente (improbabile, allora, che qui Lattanzio potesse
33
DI I,10,10. Su Giove come re divinizzato, cf. I,11,44-49; sull’opposizione tra «aureum… pium saeculum» saturnino e l’ingiusto
regno di Giove, cf. in part. 50-51. In I,11,61, si riporta una citazione di Ermete Trismegisto, Asclepius 11 = Corpus hermeticum X,5, che
inserisce Saturno tra quei pochi nei quali anticamente rifulgeva la «perfecta doctrina» teologica. In DI I,11,45, l’esaltazione di Giove come
re giusto citata da Ennio è negativamente restituita da Lattanzio.
34
DMP 52,3.
35
Cf. DI I,11,50: nell’«aureum… ac pium saeculum» regna monoteistica «iustitia»; fondamentale l’excursus in V,5,9-6,13, in part.
6,6-8.
36
Cf. DI I,13,15.
37
Cf. DI I,13,12-13.
38
In DI I,15,29-30, la divinizzazione di Cesare è attribuita ad Antonio, «homo sceleratus»; rivelativo che nessun rimprovero sia
mosso in proposito ad Augusto.
39
«Video alium deum regem fuisse primis temporibus, alium consequentibus. Potest ergo fieri ut alius postea sit futurus. Si enim
prius regnum mutatum est, cur desperemus etiam posterius posse mutari?… Potest ergo Iuppiter regnum amittere, sicut pater eius amisit?
Ita plane» (DI I,11,7-8).
40
«Sic fit ut vitam colentium Deus pro qualitate numinis sui formet, quoniam religiosissimus est cultus imitari» (DI V,10,18).
41
La tesi di E. PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935, tr. it. Il monoteismo come problema politico,
Brescia 1983, può qui trovare una sua conferma: come nel caso “negativo” di Eusebio, Lattanzio – pure sorprendentemente mai citato,
malgrado si tratti del parallelo Augusto-Costantino (cf. 62-63) e della genesi della teologia della storia cristiana – concepisce l’ambito del
politico a) come analogo all’ambito del teologico, quindi necessariamente assoluto e indiviso, in quanto monoteisticamente fondato; b) come
storica, provvidenziale immanentizzante del regno escatologico, del quale si finisce per perdere l’assoluta eccedenza.
42
In DI IV,14,17-20, Cristo, «princeps angelorum», riceve il «Dei nomen» come premio della sua umiltà kenotica; egli non si è
mai proclamato Dio, altrimenti avrebbe contraddetto la sua missione rivelativa, che era quella di riportare l’umanità dal culto demoniaco
politeista alla salvifica religione monoteistica (cf. 18-20).
43
Cf. DI II,8,3-6. Cf., inoltre, il fondamentale excursus di VI,3,13-6,3.
44
Cf. DI II,8,6,3-5.
45
Cf. DI IV,8,6-16.
46
Cf. DI IV,6,1-3.
47
Cf. DI IV,29,1-15; IV,24,1-25,10. In proposito, cf. V. LOI, Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio, in «Rivista di
storia e letteratura religiosa» 4, 1968, 259-260; e B. STUDER, La sotériologie de Lactance, in Fontaine e Perrin (edd.), Lactance…, 253-271.
48
Cf. DI II,9,11-14.
4
alludere a Costantino)49, è immagine della vera religione, il cui unico Dio è rappresentato dal sole (con Cicerone
etimologicamente connesso a solus), l’astro singolare che brilla nel cielo nascondendo le stelle notturne 50.
Seppure il testo è anteriore alla svolta costantiniana, esso risulta significativo per il suo potenziale teologicopolitico, considerata la rilevanza monoteistica della teologia solare da Aureliano a Costanzo Cloro, allo stesso
Costantino: probabilmente Lattanzio sta qui operando un tentativo di mediazione tra il suo monoteismo cristiano
e prospettive teologico-politiche monoteistiche (latentemente monocratiche?) già attestate presso alcuni
esponenti imperiali (forse dallo stesso Licinio, a giudicare dalle testimonianze del DMP).
Questo ingenuo dualismo analogico risulta assai rilevante per valutare l’impalcatura ideologica del
DMP: la creazione è scissa dall’opposizione tenebra/luce, morte/vita, corpo/anima, trionfo nefasto del
Nemico/gloria liberatrice di Dio51, ove evidente risulta la dipendenza dall’Apocalisse di Giovanni e da categorie
apocalittiche giudaico-cristiane, per le quali il principale criterio di senso della storia coincide con il
provvidenziale, ultimo trionfo mondano del più forte, quindi dell’Onnipotente, capace di infliggere eterni
supplizi all’«Antitheus»52. All’interno di una teologia politica di tipo analogico, se Dio è definito come
«imperator»53, l’«Antitheus» è «hostis», «adversarius», chiamato da Dio stesso ad insidiare e perseguitare
l’uomo, perché questi combatta una continua, mortale, ma meritoria battaglia 54. Cristo-Messia è invece salutato –
a partire dalle testimonianze veterotestamentarie 55 – unico «rex» universale, rappresentante di Dio nel saeculum:
seppure si precisa che l’autentico regno di Cristo è «caeleste ac sempiternum»56, d’altra parte è apertamente
affermato il suo escatologico governo in terra – «tunc vere totius terrae regimen obtinebit» –. Lo stesso
millennio apocalittico dai forti tratti materialistici 57 viene così identificato con il classico «aureum saeculum
iustum ac pacificum»58 saturnino, che Cristo è venuto a inverare, realizzando in terra il diretto governo di Dio
sugli uomini59: ove rivelativa è la sovrapposizione, sino quasi all’indistinzione, tra il saeculum del nuovo
Augusto politico e il millennio di Cristo. Eppure, l’età aurea di Cristo non sarà accessibile a tutta l’umanità, ma –
ancora apocalitticamente – sarà ristretta ai soli eletti/virtuosi; e questo per volontà della provvidenza di Dio,
proprio perché soltanto l’esistenza del male può rivelare, provare, esaltare l’affermarsi del bene 60.
Questa precoce teologia-politica romano-cristiana propone pertanto, soprattutto nei fondamentali libri V
e VI delle DI, l’inveramento e la retractatio dei valori supremi della classicità – gli ideali di «iustitia»
universale, «humanitas», equità61 – nella «religio nova»62 cristiana. Cicerone è chiamato come testimone
privilegiato di un’aspirazione altissima di civiltà umana, ma al tempo stesso del fallimento storico della
classicità, che soltanto la rivelazione divina può riscattare e compiere. La stessa filosofia si è rivelata incapace di
innalzarsi alla vera sapienza della religione: Platone e Aristotele, privi di rivelazione, non hanno potuto che
49
Sulla ricorrente opposizione oriente (luce, regno dell’unico Dio)/occidente (tenebra, regno del disordine) e sulla sua latente
interpretazione politica (il trasferimento di Lattanzio in occidente presso Costantino pare ancora lontano), cf. DI I,11,31; II,9,5-6; II,9,11; in
VII,15,11, identificato l’oriente con il barbaro nemico escatologico e l’occidente con Roma che nella persecuzione finale sarà costretta a
soccombere, la consueta tipologia ovviamente cade.
50
Cf. DI II,9,11-14.
51
Cf. DI II,12,7-9).
52
DI II,9,13.
53
«Imperator noster Deus» (DI VI,4,15); «Unus erit communis quasi magister et imperator omnium Deus» (DI VI,8,8). Dio è
«potestas vel virtus absoluta… potentissimus rex qui totius orbis habet imperium... Deus vero si perfectus est, ut esse debet, non potest esse
nisi unus, ut in eo sint omnia» (DI I,3,4-5); cf. I,3,6-19; VI,8,12.
54
«Quomodo enim potest imperator militum suorum probare virtutem, nisi habuerit hostem?» (DI V,22,17); cf. V,19,25. Su Deus
imperator che chiama a sconfiggere l’«adversarius», «princeps daemonum» (VII,24,5; 26,1; II,14,5), cf. VI,4,1-24; VI,8,12; VII,27,15-16.
55
«Nam Christus non proprium nomen est, sed nuncupatio potestatis et regni; sicut enim Iudaei reges suos appellabant… Nos
eum Christum nuncupamus, id est unctum, qui hebraeice Messias dicitur… Sed tamen utrolibet nomine rex significatur » (DI IV,7,4 e 7-8);
cf. IV,12,6-20.
56
«Saturno enim regnante, nondum deorum cultibus institutis nec adhuc illa gente ad divinitatis opinionem consecrata, Deus
utique colebatur». Sull’interpretazione evemeristica di Saturno, cf. I,11,61; 13,1-14; IV,7,4-8.
57
DI IV,12,21-22. Sul carattere fortemente millenaristico dell’apocalittico trionfo terreno di Cristo con i suoi giusti (i corpi dei
quali non moriranno e genereranno un’«infinita multitudo»), che, legato il diavolo, durerà per mille anni, cf. VII,14,9-14; 24,1-8; 26,1-5; in
part. 24,7-8; 24,15.
58
DI IV,12,20 e V,6,6; cf. V,7,10; VII,2,1. Del mito dell’«aurum saeculum» di Saturno si tratta in I,11,50-53; VII,24,8-9; Epitome
20,1 e soprattutto il fondamentela excursus di DI V,5,1-6,13, ove la fine dell’età d’oro è fatta coincidere con l’usurpazione del potere divino
da parte di Giove. Sul politeismo come causa unica della presenza del male nel mondo, che sparirebbe se il mondo si convertisse alla vera
religione cristiana, coincidente con quel monoteismo originario professato nel secolo aureo dai pagani, cf. la visionaria e millenaristica
invocazione di DI V,8,6-8.
59
«Dispositione summi Dei sic ordinatum, ut iniustum hoc saeculum decurso temporum spatio terminum sumat extinctaque
protinus omni malitia et piorum animis ad beatam vitam revocatis quietum tranquillum pacificum, aureum denique ut poetae vocant
saeculum Deo ipso regnante florescat» (DI VII,2,1).
60
Cf. DI V,7,1-10, in part. 2.
61
Cf. V. LOI, I valori etici e politici della romanità negli scritti di Lattanzio, in «Salesianum» 4, 1966, 37-96.
62
DMP 2,6. Cf. DI IV,13,1.
5
prospettare una «giustizia immaginaria» 63. Soltanto Cristo è il maestro, la «viva lex»64, capace di riconciliare
Platone, Aristotele e Cicerone, Varrone, verità ed eloquenza, sapienza e religione, legge divina autenticamente
universale ed esempio vivente di uomo capace di realizzare la perfetta virtù 65. Esaltando i valori cristiani di
autentica umanità, universale giustizia, altruistica «caritas»66 pacificamente affermati dal cristianesimo,
Lattanzio – precursore di Agostino – demitizza i valori romani e universalmente terreni della patria, delle «gentis
suae leges»67, colpevoli di trasformare in «ius» una logica del tutto parziale e privata dell’appropriazione, della
discordia, della violenza imperialistica 68; questa infrange l’universale «Dei lex sancta caelestis», intuita da
Cicerone69, che pure si è dovuto rassegnare, nel De republica, alla non coincidenza tra «iustitia civilis» e
«iustitia naturalis», che soltanto il cristianesimo sarebbe in grado di garantire 70.
Grande rilevanza storica assume l’appello alla tolleranza religiosa delle DI, sorretta da un’appassionata,
originale apologia della libertà di coscienza 71 (pure fondata sull’identificazione tra cristianesimo e vera religione)
e dall’argomentazione dell’inutilità, anzi dell’empietà del rito religioso esteriore, se estorto 72: «Nihil est enim
tam voluntarium quam religio, in qua si animus sacrificantis aversum est, iam sublata, iam nulla est»73.
Condotta «per un’intima esigenza di assoluta verità (veritatis ipsius conscientia)»74, la confutazione
dell’ideologia persecutoria è condotta in nome dei profondi valori umani di razionalità e religiosità
(monoteistica!) naturalmente inscritta nei cuori degli uomini 75. Con il V libro delle DI, definito un manifesto per
la libertà religiosa76, Lattanzio lancia così una sfida di civiltà e persino di romanità contro gli ideologi della
persecuzione, appellandosi ad un tollerante, civile confronto razionale, che sostituisca brutale violenza e
disumana ingiustizia che corrodono, anziché rafforzare, il legame tra popolo e res publica77. Si potrebbero
pertanto interpretare gli editti imperiali di tolleranza, da Galerio a Costantino/Licinio, come l’accoglimento
imperiale dell’appassionata argomentazione razionale lattanziana: evidentemente, la presenza di Lattanzio alla
corte di Diocleziano prima e di Licinio(?)/Costantino poi, il suo appello all’humanitas romana, persino i suoi
argomenti teologici e filosofici sull’esistenza dell’ira vendicatrice di Dio, potrebbero avere influenzato, se certo
non determinato, queste decisioni, affermando la connessione – di straordinaria efficacia teologico-politica – tra
monoteismo, onnipotenza, pace, salus e successo mondani.
Per riassumere la teologia politica lattanziana, preziosa la variante manoscritta attestata all’inizio del I
libro delle DI78: si tratta di una dedica all’imperatore Costantino, certamente redatta in occidente, probabilmente
a ridosso dello scontro finale tra Costantino e Licinio (324). Si ritrovano in questo passo tutte le linee guida della
teologia politica lattanziana: Costantino regna perché è stato il primo imperatore a rigettare il politeismo; la
storia è nelle mani di Dio, che fa prosperare il principe virtuoso e il suo impero, mentre prima o poi abbatte, con
la violenza rovinosa della sua ira, quello perverso; la vera religione permette di mantenersi fedeli ai valori di
humanitas della civiltà romana, a quella iustitia, negata dal demoniaco potere persecutorio pagano; garanzia di
63
«Nam Plato et Aristoteles… depingebant verbis et imaginabantur iustitiam quae in conspectu non erat, nec praesentibus
exemplis confirmare poterant quae adserebant… Nos autem non verbis modo, sed etiam exemplis ex vero petitis vera esse quae a nobis
dicuntur ostendimus» (DI V,17,6). Cf., in DI V,14,13, il riconoscimento del monoteismo filosofico di Platone, meritorio, ma puramente
immaginario, sterile, incapace di divenire pubblica religio: «Plato quidem multa de uno Deo locutus est…, sed nihil de religione;
somniaverat enim Deum, non cognoverat».
64
«Nam cum iustitia nulla esset in terra, doctorem misit quasi vivam legem, ut nomen ac templum novum conderet, ut verum ac
pium cultum per omnem terram et verbis et exemplo seminaret» (DI IV,25,2).
65
Cf. DI IV,16,4; 23,10; Epitome 45,4.
66
Cf. DI VI,12,1-4; Epitome 29,6.
67
DI VI,9,2; cf. VI,9,1-7.
68
Cf. DI VI,6,18-25. cf., in DI V,14,3-7; V,16,1-13; V,17,9-16, i riferimenti, pure critici, alle spregiudicate argomentazioni di
Carneade, scettiche nei confronti dell’esistenza della giustizia tra gli uomini, perseguita soltanto contro il proprio interesse, quindi a prezzo
della follia. Sallustio è citato in I,21,41; II,12,12; VI,18,26.
69
Cf. DI VI,8,6-12.
70
Cf. DI V,16,12-13. Cf. in proposito E. HECK, Iustitia civilis-iustitia naturalis: à propos du jugement de Lactance concernant les
discours sur la justice dans le De republica de Cicéron, in Fontaine e Perrin (edd.), Lactance…, 171-184; CH. INGREMEAU, Lactance et la
justice dans le livre V des Institutions divines, in M. Piot (ed.), Régards sur le monde antique: hommages a Guy Sabbah, Lyon 2002, 153162; e Lactance et la justice: du livre V au livre VI des Institutions Divines, J.-Y. Guillaumin e S. Ratti (edd.), Autour de Lactance:
hommages à Pierre Monat, Besançon 2003, 53-62.
71
Cf. DI V,19,11-13. La lunga argomentazione a favore della tolleranza e della libertà di coscienza religiosa, presupposto il
legame tra culto autentico e autonoma razionalità, è in V,19,1-20,15.
72
Cf. DI V,20,7-9. Sulla peculiarità e storica novità delle richieste cristiane di tolleranza religiosa, cf. P. GARNSEY, Religious
Toleration in Classical Antiquity, in W.J. Shiels (ed.), Persecution and Toleration, Studies in Church History, XXI, Oxford 1984, 1-27, in
part. 16.
73
DI V,19,23.
74
DI V,4,1.
75
«Ratione abdicant, dum alienis erroribus credunt… contra ius humanitatis, contra fas omne» (DI V,19,3 e 7).
76
Cf. M. PERRIN, La “Révolution Constantinienne” vue à travers l’oeuvre de Lactance (250-325 ap. J.C.), in AaVv, L'Idee de
revolution, Cahiers de Fontanay 63-64, Fontanay 1991, 81-94, in part. 88.
77
«Et quoniam vi nihil possunt – augetur enim religio Dei quanto magis premitur –, oratione potius et hortamentis agant» (DI
V,19,9). Cf. H.A. DRAKE, Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore-London 2000, 207-212.
78
Cf. DI I,1,13-16.
6
saldezza e durata del potere monarchico è quindi la sua sottomissione alla provvidenza dell’unico Dio, della
quale è chiamato ad essere stumento. Seppure mai si faccia cenno a Cristo, e il monoteismo cui l’imperatore si è
meritoriamente convertito conservi tratti piuttosto generici, Costantino pare essere il punto di miracolosa
torsione dell’apocalittica disdetta dell’idolatria tetrarchica in celebrazione teologico-politica dell’«aureum
saeculum» romano-cattolico. Rispetto a questa strabiliante conversione romana, religiosa, pubblica, universale,
persino l’analisi dei moti della coscienza credente tende a regredire come questione se non oziosa, comunque
fuori luogo79. Piuttosto, l’avvento dell’unico imperatore cristiano compie perfettamente il pensiero cristianoromano di Lattanzio persino da un punto di vista escatologico. Le DI apertamente identificavano l’incolumità di
Roma («incolumis urbs Roma»), «caput illut orbis», con la salvezza e la durata del mondo, che essa sostiene
come vero e proprio fondamento ontologico provvidenzialmente voluto da Dio: «Illa est civitas quae adhuc
sustentat omnia… lumen illud, cuius interitu mundus ipse lapsurus est»80. In linea con quanto affermato da
Tertulliano, il crollo di Roma-katechon coinciderà con l’avvento dell’Anticristo, «tyrannus ille abominabilis», la
battaglia finale, la fine del mondo. Ormai soltanto la profezia apocalittica separa, quasi a fatica, la Roma
cristianizzata di Costantino dal millennio, quindi dalla stessa beatitudine escatologica 81.
3 – Apocalittica e romanitas: il De mortibus persecutorum
Nel tentativo di ricostruzione dell’ideologia costantiniana di Lattanzio, rispetto al ristretto fondamento
testuale offertoci dalle tarde integrazioni delle DI, assume ovviamente un ruolo del tutto centrale il DMP, della
cui attribuzione ormai pare difficile dubitare 82. Composto tra il 313 (anno del trionfo di Licinio su Massimino
Daia, con il quale si conclude l’opera) e il 316 (anno del bellum cibalense, la prima guerra tra Costantino e
Licinio, cui non si fa cenno)83, è il primo trattato storiografico cristiano84, che testimonia l’accesso di Lattanzio
agli archivi imperiali e/o forse la dipendenza da una oggi perduta Kaisergeschichte, di tendenza filosenatoria85.
Vi sono infatti documentati non soltanto i provvedimenti imperiali di tolleranza da Galerio a Licinio, ma gli
stessi racconti dei sogni/visioni di Costantino e di Licinio. Ma dove Lattanzio lo ha composto? A Treviri, alla
corte di Costantino o ancora in oriente, presso Licinio86? Pare impossibile risolvere questo rompicapo.
Interpretazioni radicali del DMP, lo vogliono composto nell’ombra di Costantino 87, ideologicamente
dipendente dalla sua cristianizzazione della tradizionale teologia della vittoria romana88. In effetti, Costantino è
lodato come imperatore giusto e pio lungo tutta l’opera, che è l’unico documento che anticipi il mutamento della
sua politica religiosa al 30689. Eppure, colpisce nel DMP – soprattutto se confrontato con la descrizione degli
analoghi eventi nell eusebiane HE e VC90 – l’asciuttezza della descrizione della vittoria contro Massenzio, ove
79
Cf. PERRIN, La “Révolution Constantinienne”…, 91-92; G. BONAMENTE, La “svolta costantiniana”, in E. dal Covolo e R.
Uglione (edd.), Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano, Roma 2001, 145-170, in part. 146-147; 169-170.
80
DI VII,25,8.
81
Cf., in Epitome 66,1-67,8, la descrizione della fine apocalittica del mondo: progressivo sfaldarsi della res publica universale,
scindersi dell’unico potere imperiale, venir meno della potenza del suo esercito, trionfo di violenza, ingiustizia, libidine, perdita della libertà,
sino al ritorno di Cristo, instaurazione del millennio, scontro finale e avvento del regno escatologico. Cf. DI VII,15,7-17,11, ove, con un
intreccio tra testi apocalittici e oracoli pagani, la decadenza ultima del saeculum viene fatta coincidere con la caduta di Roma e della sua
gloria universale, soppiantata dall’oriente barbaro.
82
Per la ricostruzione della disputa secolare sull’autenticità dell’opera, cf. J. MOREAU, Introduction a Lactance, De la mort des
persécuteurs, I, SCh, Paris 1954, I,22-33; F. CORSARO, Lactantiana: sul De mortibus persecutorum, Catania 1970.
83
Poco convincente la proposta di datare il DMP tra il 318 e il 321, avanzata da MOREAU, Lactance…, I,34-37; e rilanciata da A.S.
CHRISTENSEN, Lactantius the Historian, Copenhagen 1980, 21-26. Tenute per ferme autenticità lattanziana dell’opera e intimità crescente tra
Lattanzio e Costantino, mi pare improbabile datare DMP dopo il 316 (anno del bellum cibalense), considerato l’alto apprezzamento di
Licinio attestatovi. Per una datazione non successiva al 314/315, cf. L. DE SALVO, A proposito della datazione del De mortibus
persecutorum, in «Rivista di storia della chiesa in Italia» 31, 1977, 482-484; J.L. CREED, Lactantius. De mortibus persecutorum, Oxford
1984, XXXIII-XXXV.
84
Si tratta della cosiddetta Enmann’s Keisergeschichte; cf. A. ENMANN, Eine verlorene Geschichte der römischen Kaiser und das
Buch De viris illustribus urbis Romae, in «Philologus» Supplementa, 4,3, 1884, 337–501. Cf. T.D. BARNES, The lost Kaisergeschichte and
the Latin historical Tradition, BHAC 1968/1969, Bonn 1970, 13-43; CHRISTENSEN, Lactantius…, 49-64; 72-81; MOREAU, Lactance…, 4451; G. ZECCHINI, La storiografia da Lattanzio ad Orosio, in Bonamente e Nestori (edd.), I cristiani e l’impero…, 171-180; F. WINKELMANN,
Historiography in the Age of Constantine, in G. Marasco (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century
A.D., Leiden-Boston 2003, 3-41, in part. 10-14; 31-34; F. AMARELLI, Il De mortibus persecutorum nei suoi rapporti con l’ideologia coeva,
in «Studia et Documenta Historiae et Iuris» 36, 70, 207-264.
85
Cf. ZECCHINI, La storiografia…, 173-175.
86
Sul DMP redatto a Nicomedia presso la corte di Licinio, cf. BARNES, Constantine and Eusebius…, 14, che corregge quanto
affermato in T.D. BARNES, Lactantius und Constantine, «Journal of Roman Studies» 63, 1973, 29-46, in part. 40, ove si sosteneva che
Lattanzio avesse ricevuto in occidente, presso Costantino, documenti ufficiali inviatigli dall’oriente su politica imperiale e persecuzioni.
Anche WINKELMANN, Historiography…, 31-32, colloca la redazione del DMP in oriente, sottolineando come esso non possa essere un
testimone costantiniano degli eventi.
87
Sui rapporti tra Lattanzio e Costantino, convincente risulta l’innovativo volume di, R. VAN DAM, Remembering Constantine at
the Milvian Bridge, New York, 2011, in part. 106-218, ove si sottolinea il ruolo ideologico svolto da Lattanzio nella svolta di Costantino.
88
Cf. F. HEIM, L’influence exercée par Constantin sur Lactance: sa théologie de la victoire, in Fontaine e Perrin (edd.),
Lactance…, 55-74; più in generale, La théologie de la victoire de Constantin à Théodose, Paris 1992.
89
Cf. DMP 24,9.
90
Cf. EUSEBIO DI CESAREA, HE IX,9,2-11; VC I,37,1-41,2.
7
ridotti al minimo risultano intervento di Dio e religiosa, riconoscente pietà dell’imperatore vittorioso 91: niente di
più della rapidissima notizia sul sogno, in particolare sul (l’ambiguo?) segno fatto «notare» sugli scudi dei
soldati92 e della descrizione dell’inizialmente incerta, infine provvidenziale 93 vittoria. Il testo non registra
pubblici rendimenti di grazie a Dio di Costantino (né il DMP nota che Costantino non accettò di celebrare il suo
trionfo secondo le modalità pagane tradizionalmente prescritte), che piuttosto riceve da popolo romano e senato
entusiasmo, tributi d’onore, titolo di Augusto94. Rispetto alla lucida restituzione delle circostanze politiche capaci
di determinare il prevalere di Costantino – la decisiva sollevazione romana contro Massenzio e l’“oracolo”
sull’invincibilità di Costantino levatosi al circo, non presentato come miracolo di Dio – 95, come alla descrizione
molto tecnica della battaglia, ove quasi del tutto assente risulta il filtro teologico-provvidenziale 96, molto più
articolata e teologicamente ispirata risulta la descrizione del “corrispondente” sogno di Licinio – divino
vendicatore di Massimino Daia, l’ultimo persecutore –, quindi l’esaltazione della pietà sua e del suo esercito 97,
concretizzatasi non soltanto nell’angelica dettatura di una preghiera a Dio fatta stenografare dall’imperatore 98,
quindi in pubblici atti di preghiera subito prima 99 e dopo100 lo scontro finale, ma nella promulgazione trionfale a
Nicomedia dell’editto “di Milano”, “concordato” con Costantino 101 e perfezionato da provvedimenti capaci di
restaurare la chiesa dopo il suo abbattimento 102. La stessa crudeltà di Licinio 103 dimostrata nello sterminio di vari
membri delle famiglie imperiali, donne e bambini compresi, freddamente descritto in DMP 50,1-51,2, viene ad
essere senza imbarazzo alcuno salutata come strumento provvidenziale dell’ira di Dio 104. Insomma, considerando
a) che il DMP attribuisce a Licinio la pubblicazione, a Nicomedia, della lettera di tolleranza religiosa (che
riecheggia alcuni temi lattanziani), pure attribuita nell’ordine a Costantino e a Licinio, e b) che non la vittoria di
Costantino sull’usurpatore Massenzio, ma la vittoria finale di Licinio sull’imperatore Massimino è esaltata come
l’apoteosi del trionfo di Dio sui suoi nemici, non sarebbe azzardato ipotizzare una stesura del DMP (poco dopo il
313) a Nicomedia, nell’orbita di Licinio, piuttosto che nella Treviri costantiniana. A meno che non si preferisca
pensare che Lattanzio fosse stato persino incaricato – da Costantino, da Licinio o da entrambi gli imperatori, che
ne conoscevano resistenza ai vecchi tetrarchi, fede monoteistica e lotta per la tolleranza religiosa? – di celebrare
l’alleanza strategica e provvidenziale tra i due nuovi augusti, suggellata dall’incontro di Milano e dal matrimonio
tra Licinio e Costanza. Certo, in tal caso, l’opera di Lattanzio non risulterebbe molto riuscita – cosa strana,
trattandosi di oratore e letterato esperto, oltre che provato dalle persecuzioni –, perché comunque troppo
sbilanciata a favore del ruolo provvidenziale di Licinio105.
91
Si consideri, in tal senso, anche il rigore storico con cui si tratta di Costanzo Cloro: DMP 15,7 sottolinea come anch’egli abbia
messo in pratica l’Editto dioclezianeo di persecuzione, se non mandando a morte i cristiani, almeno distruggendone le chiese; la notizia
eusebiana in HE VIII,13,12-14 è invece “agiografica”: Costanzo, simpatizzante della vera religione, non solo non avrebbe perseguitato alcun
cristiano, ma non avrebbe fatto distruggere alcuna chiesa.
92
Si noti la secchezza della descrizione del celeberrimo evento: «Commonitus est in quiete Constantinus ut caeleste signum Dei
notaret in scutis atque ita proelium committeret. Facit ut iussus est et tranversa X littera I summo capite circumflexo, Christum in scutis
notat. Quo signo armatus exercitus capit ferrum» (DMP 44,5-6). Sul tentativo di determinare l’esatta grafia del segno, sulla sua sostanziale
(prevista dallo stesso Costantino?) ambiguità – sicché la croce monogrammatica poteva essere al tempo stesso interpretata come segno
cristiano e come segno solare pagano, forse egiziano –, persino sull’ipotesi radicale di un’interpolazione del passo relativo, cf. l’interessante
contributo di J. ROUGÉ, Á propos du manuscrit du “De mortibus persecutorum”, in Fontaine e Perrin (edd.), Lactance…, 13-23, in part. 1922; ritengo l’inverificabile ipotesi di un’interpolazione inverosimile a) per la modalità troppo allusiva e appunto ambigua della descrizione;
b) per la coerenza della natura cristiana del segno con la politica apertamente filocristiana di Costantino imperatore, dichiarata in DMP 24,9.
Sulla relazione tra segno, innovative decisioni di Costantino nei confronti dei riti pagani di vittoria da celebrare a Roma e necessaria
prudenza politica dell’imperatore chiamato a mediare tra tradizioni religiose contrastanti, cf. K.M. GIRARDET, Die konstantinische Wende.
Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des Großen, Darmstadt 2006, 37-38; 74-80; e A. FRASCHETTI,
La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Roma-Bari 1999; DRAKE, Constantine…, 154-191. Sulla questione del sogno/visione,
cf. M. DIMAIO, J. ZEUGE E , N. ZOTOV, Ambiguitas Constantiniana. The cæleste signum Dei of Constantine the Great, in «Byzantion» 58
(1988) 333-60; H.R. SEELIGER, Die Verwendung des Christogramms durch Konstantin im Jahre 312, in «Zeitschrift für Kirchengeschichte»
100 (1989) 149-168; H. BRANDT, Die heidnische Vision Aurelians (HA, A 24, 2-8) und die christliche Vision Konstantins des Großen, in G.
Bonamente e G. Paci (edd.), Historiae Augustae Colloquium Maceratense, Bari 1995, 107-117.
93
Rispetto alla natura lapidaria, eppure quasi evasiva della notazione «Et manus Dei supererat aciei» (DMP 44,9), accurata e
sistematica la messa in rilievo dell’intervento di Dio nella descrizione della battaglia decisiva tra Licinio e Massimino; cf. 46,10: l’esercito di
Massimino sente l’esercito di Licinio pregare; 46,11: l’esercito di Licinio ripete «tre volte ( ter)» la preghiera, che rende i soldati di Licinio,
in netta minoranza, «pleni» di una miracolosa «virtus».
94
Cf. DMP 44,10-11.
95
Cf. DMP 44,7.
96
Cf. DMP 44,3 e 9-10.
97
Cf. CHRISTENSEN, Lactantius …, 27-41.
98
Cf. DMP 45,5-7.
99
Cf. DMP 46,10. La preghiera di Licinio e dell’esercito corrisponde alla richiesta divina formulata in sogno a Licinio: cf. 46,3.
100
«…et Nicomediam ingressus gratiam Deo, cuius auxilio vicerat, retulit» (DMP 48,1).
101
Cf. DMP 48,2-12.
102
Cf. 48,13.
103
In DMP 50,4-5 e 6, certo qualche ombra pare essere gettata sull’onestà e sull’umanità di Licinio: «Qui omnes Licinium iam
pridem quasi malum metuentes…» (5).
104
Cf. DMP 50,1 e 8.
105
Presenti, ma ben più misurate le lodi di Licinio, comunque subordinato a Costantino («secondo dopo di lui»), in EUSEBIO, HE
IX,9,1-13, in part. nella variante di alcuni manoscritti in 9,1; X,2,2; 4,16; 4,60; la tarda persecuzione anticristiana di Licinio è attribuita, in
8
Proprio il modesto livello teologico del DMP – il cui titolo è citazione di 2 Maccabei 1,17106 – accresce
il suo valore storico, mettendo in rilievo la stupita portata del miracolo divino della svolta filocristiana operata
dai due tetrarchi vincenti, «principes» che Dio ha voluto «excitare» per abbattere il governo tirannico
anticristiano e donare all’umanità una lietificante «pax iucunda et serena»107. Miracolo certo tardo, eppure
proprio per questo più severo nella punizione degli empi 108 ed eclatante nell’operare la miracolosa resurrezione
della chiesa perseguitata e crocifissa 109. Quest’ingenua teodicea – che si nutre non soltanto dei libri maccabaici,
ma anche del genere storiografico pagano della «mors tyranni»110 – prospetta una teologia della potenza, del
giudizio, della violenza gloriosa che legittimamente il sovrano universale impone, annientando il nemico per
esaltare i suoi martiri; le orrende, giuste morti dei persecutori sono, pertanto, vere e proprie teofanie, «magna et
mirabilia exempla», capaci di dimostrare l’unicità di Dio111.
Il breve excursus sulla storia delle persecuzioni da Nerone a Decio è pertanto dominato da una
prospettiva apocalittica: gli imperatori sono – come indicato dal libro di Daniele e dall’Apocalisse giovannea –
bestie demoniache112. Nerone, «execrabilis ac nocens tyrannus… mala bestia»113, prende il tradizionale posto di
Simon Mago come avversario di Pietro: dopo avere ucciso Pietro e Paolo, Dio lo precipita dalla sommità del suo
potere114, annientandolo; infine si riferisce del rapporto strutturale tra Nerone (primo e ultimo persecutore) e
l’Anticristo, identificato con l’araldo del diavolo nell’ultima battaglia escatologica 115. Analogamente Domiziano,
dopo aver perseguitato vanamente la chiesa, rendendola anzi più fiorente e universale di prima, è cancellato
dall’ira di Dio, come testimonia la damnatio memoriae pronunciatane dal senato di Roma 116. La fedeltà
dell’autore ai valori romani controbilancia l’apocalittica denuncia di Roma come bestia demoniaca: il diffondersi
universale del cristianesimo dopo l’uccisione di Domiziano tende a coincidere con l’estendersi della pacifica
civiltà romana e la diffusione degli «iustitiae opera» tra i più lontani popoli selvaggi 117. Ma il persecutore Decio,
«execrabile animal»118, interrompe la concordia tra legge e vera religione, replicando la parabola apocalittica del
perverso innalzato alla sommità del potere, insuperbitosi ed esaltatosi come dio, infine precipitato dal vero Dio
nell’abisso119; la stessa descrizione del cadavere nudo di Decio dato in pasto agli uccelli rapaci 120 ubbidisce ad un
evidente topos apocalittico121, come conferma ApGv 19,17,21. In Galerio, la consueta accusa di brutale ferinità si
accompagna alla denuncia delle origini barbare, per via della madre transdanubiana: «Inerat huic bestiae
naturalis barbaries, efferitas a romano sanguine aliena»122; condanna biblica e ideologia della romanitas si
armonizzano per affermare l’identità tra cristianità e autentici, eppure traditi valori classici dell’humanitas123. In
quest’ottica, un eroico contestatore pagano delle persecuzioni le definisce «victoriae Gothorum et Sarmatorum
propositae»124, denunciando il regime tetrarchico come dominio ignobile dei barbari sui romani 125. Infine, le
terribili descrizioni della morte di Galerio e Massimino, che mescolano testimonianze storiche con suggestioni
aggiunte eusebiane in IX,9,1e12 e X,8,2-9,6, ad un suo «essere divenuto folle».
106
Sulla dipendenza del DMP dai libri maccabaici, cf. J. ROUGÉ, Le De mortibus persecutorum 5e livre des Macchabées, in «TU»
115, Berlin 1976, 135-143.
107
DMP 1,3.
108
«Sero id quidem, sed graviter et digne» (DMP 1,6); «… quatenus virtutem ac maiestatem suam in extinguendis delendisque
nominis sui hostibus Deus summus ostenderit» (DMP 1,8).
109
Cf. DMP 1,2.
110
Sul “materialismo” della teologia della storia provvidenzialistica di Lattanzio, debitrice dell’ideologia romana della « pax
deorum», cf. W. KIRSCH, Triebkräfte der historischen Entwicklung bei Laktanz, in «Klio» 66, 1984, 624-630. Sulla dipendenza di Lattanzio
da generi storici pagani, dalla «mors tyranni» agli «exitus virorum inlustrium», cf. ZECCHINI, La storiografia …, 176-178.
111
«… magna et mirabilia exempla, quibus posteri docerent et Deum esse unum» (DMP 1,7).
112
Più meditata la prospettiva di Eusebio di Cesarea, evidentemente meno incline a suggestioni apocalittiche: in HE VIII,1,7-2,2,
gli imperatori persecutori sono presentati come strumento di Dio nella punizione dei peccati dei cristiani, piuttosto che come figure
anticristiche; al punto che il pacifico impero tetrarchico precedente alla persecuzione è elogiato in VIII,13,9. Coerentemente, il giudizio di
Dio è quello abbattutosi sulla chiesa peccatrice, piuttosto che quello che ha punito i persecutori.
113
DMP 2,6-7.
114
Cf. DMP 2,7, ove è presentata l’analogia tra Nerone e il re di Babilonia/Lucifero di Isaia 14; del principe di Tiro/cherubino
scacciato dal monte di Dio di Ezechiele 28; dello stesso deformato Simone, in Atti degli apostoli 8 (che applicano su di lui lo schema di
condanna apocalittica di Ezechiele 28) e in Atti di Pietro 32.
115
Cf. DMP 2,8-9. Sullo scontro finale tra Cristo «liberator et iudex et ultor et rex et Deus» e l’Anticristo, sconfitto con tutti
«ceteri principes ac tyranni, qui contriverunt orbem», cf. DI VII,19,4-8.
116
Cf. DMP 3,2-3.
117
Cf. DMP 3,5.
118
DMP 4,1.
119
Cf. DMP 4,2.
120
Cf. DMP 4,3.
121
Cf. ApGv 19,17-21; ma cf. anche 2Maccab 15,33.
122
DMP 9,2.
123
Sulla persecuzione anticristiana come barbara negazione dell’humanitas e interna malattia della patria minata dalla tirannide,
cf. DI VI,15,12; e VI,6,14-18, con una singolare condanna (di evidente tradizione senatoria) di Cesare, contrapposto al “giusto” Pompeo. Per
un lungo excursus sui potenti corrotti dal politeismo e paragonati a «malae bestiae» (DMP 52,2) sanguinarie, cf. DI V,11,1-19;
124
DMP 13,1-2.
125
Cf. DMP 38,6.
9
bibliche, colpiscono per la totale mancanza di pietà evangelica nei confronti di coloro che comunque muoiono
invocando il perdono di Cristo 126; attestazione di una teologia della potenza ultrice di Dio, culminante
nell’orrenda descrizione del massacro sacrificale dell’esercito quasi inerme di Massimino Daia ad opera di
Licinio127, quindi nella chiusura dell’opera, ove la celebrazione del trionfo millenaristico di Dio nel saeculum è
provata tramite l’annientamento dei suoi nemici128.
Una teologia della storia, dimentica della misericordia cristiana come dell’humanitas romana, pare
consumare la tensione escatologica unicamente nella celebrazione del trionfo terreno della plebs di Dio,
finalmente protetta dal riunificarsi tra apocalittica ira divina e potenza spietata degli eserciti romani. D’altra
parte, forse la carta vincente della partita lattanziana è stata proprio la retractatio dell’esangue monoteismo
pagano – storicamente astratto con il suo dio remoto, enigmatico, inoperante – nella tremenda rivelazione biblica
di un Dio onnipotente, signore della storia, imperator di bene e male, vittoria e rovina, prodigo con i fedeli e
terribilmente vendicativo nei confronti dei nemici. Un unico difetto pare turbare, tra le righe, la semplice, ma
coerente ideologia del trattato, rispetto alle prospettive delle DI: la provvidenza del Dio cristiano si impone
tramite un trionfo binato – Costantino in occidente, Licinio in oriente –, quasi a riperpetuare il difetto della
divisione tetrarchica dell’unico potere teologicamente fondato. La contingenza storica impedisce la quadratura
del cerchio monoteistico-politico: alle bestie apocalittiche non si può ancora sostituire l’immagine di un unico
imperatore, analogo al Figlio dell’uomo di Daniele, figura messianica del nuovo Israele universalizzato.
4 - Echi lattanziani nei documenti teologico-politici di Costantino?
Rinunciando ad un’analisi rigorosa di lettere e documenti costantiniani, trattata in altre voci, mi limito
qui a segnalare qualche punto di convergenza tra la sua concreta concreta azione teologico-politica, dominata da
esigenze di ordine e opportunità politica, e le linee fondamentali dell’apologetica lattanziana, predisposta a
divenire ideologia del cristianesimo trionfante129.
Prossima alla prospettiva ancora tollerante delle DI, che condannava qualsiasi culto esteriore imposto,
risulta la lettera congiunta di Costantino e Licinio, pubblicata da Licinio a Nicomedia di ritorno dall’incontro in
Italia, nota come l’Editto di Milano, riportata nel DMP e con varianti nella HE: documento eminentemente
politico, concede «sia ai cristiani che a tutti la libera possibilità (libera potestas) di seguire la religione che
ognuno si è scelta… Non si dovrà più negare questa libertà a nessuno che abbia aderito in coscienza (mentem
suam dederet) alla religione dei cristiani o a quella che abbia ritenuto la più adatta a sé» 130; l’ideale proclamato
da Lattanzio, evidentemente condiviso da alcuni ambienti imperiali, pare qui provvidenzialmente proclamato
come legge dell’impero.
Nella più tarda Lettera ai provinciali di Palestina (successiva al 324), riportata in traduzione greca nella
VC131, l’ingiustiza commessa dagli uomini, in particolare quella dei violenti persecutori che combattono il nomos
dell’Onnipotente (27,2), viene duramente colpita da Dio su questa terra, mentre i virtuosi – e Costantino per
primo, che deve tutto a Dio (28,2-29,1) – vengono premiati e sostenuti dalla provvidenza (24,2-25; 26,2);
opporsi alla potenza eterna di Dio significa danneggiare l’intera res publica (28,1).
Così, l’importante Lettera ai provinciali d’Oriente, coeva alla precedente e riportata in traduzione greca
nella VC132, è talmente lattanziana da potere essere definita come epitome dell’Epitome delle DI, mostrando la
connessione tra l’opera maggiore e DeOpDei, DeIra, DMP. Essa esordisce con la consueta argomentazione di
teodicea: l’onnipotente provvidenza di Dio, evidente nel meraviglioso ordine del creato (48,1), fa sussistere il
male nel mondo (comunque contenuto, infine punito!) per far risaltare il bene: «La grazia della virtù rimarrebbe
nascosta e incomprensibile se, di contro, la malvagità non proponesse un tipo di vita traviato dalla follia» (48,2).
In linea con il DMP, gli imperatori precedenti, tutti malvagi persecutori, (con l’eccezione di Costanzo Cloro, che
avrebbe sempre invocato «il Dio salvatore»), sono definiti «insani di mente», incapaci di mantere la pace (49,1126
Cf. in DMP 31,1-34,5, malattia, pentimento, morte di Galerio, Editto di tolleranza di Nicomedia (311), promulgato in punto di
morte; in 49,2-7 malattia, morte, invocazioni a Cristo di Massimino. Sul carattere apocalittico della morte dell’empio, che, ammalatosi ai
genitali e pieno di vermi, si gonfia come un otre e muore, in un tanfo insopportabile, esplodendo, cf. la morte di Giuda com’è descritta in una
conflazione di materiale catenario dipendente da una testimonianza di Apollinare relativa a Papia, riportato in PAPIA DI HIERAPOLIS ,
Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti (a cura di E. Norelli), Milano 2005, 336-350, cui rimando per i tanti riferimenti biblici
sottesi.
127
«Nemo nominis, nemo virtutis, nemo veterum praemiorum memor; quasi ad devotam mortem, non ad proelium venissent, sic
eos Deus summus iugulandos subiecit inimicis. Iam strata erat ingens multitudo» (DMP 47,3).
128
Cf. DMP 52,3-4, cit. supra.
129
Cf. F. AMARELLI, “Vetustas-innovatio”. Un’antitesi apparente nella legislazione di Costantino, Napoli 1978, il cap. «Tracce
dell’insegnamento di Lattanzio nella legislazione di Costantino», 87-145, in part. 113-133; e DIGESER, The Making…, 135-138. Sulla
possibile influenza di Lattanzio su COSTANTINO, Lettera ai vescovi di Arles (314), riportata in Ottato di Milevi, Appendix V = von Soden,
Urkunden, 18, 2.25, ove l’imperatore parla del suo «converti», definendosi «famulus» di Dio, nella prospettiva di una graduale iniziazione
cristiana, cf. GIRARDET, Die konstantinische Wende…, 56-60; e DIGESER, Lactantius and Constantine's Letter to Arles….
130
DMP 48,3; idem in 48,4 e 6. Non mi occupo delle differenze tra il testo lattanziano dell’editto e quello riportato da EUSEBIO DI
CESAREA, HE X,5,1-14. Su possibili divergenze tra il cristiano Costantino e il non cristiano Licinio, identificabili in certe oscillazioni del
documento, cf. GIRARDET, Die konstantinische Wende…, 100-105.
131
Cf. VC II,24,1-42.
132
Cf. VC II,48,1-50,2.
10
2), responsabili della rovina della civiltà romana, superata dai barbari in umanità (53) e comunque puniti con
morte infame e damnatio memoriae dall’Onnipotente (54), garante della vittoria e del trionfo dell’imperatore
giusto e pio (55,1-2). Il ruolo rivelativo-restaurativo del monoteismo, più antico del politeismo (57), e della
giustizia è affidato a Cristo, di cui non si approfondisce minimamente la natura teologica (57), malgrado venga
definito «Logos divino» (59), garante del provvidenziale ordine del mondo, nel quale l’unico Dio compone e
armonizza la naturale «pluralità delle pulsioni» degli elementi (58,1-59); fondamentale è poi la proclamazione
dell’ideale di tolleranza religiosa (da esercitare nei confronti degli stessi pagani resistenti all’affermazione della
verità), fondato sull’affermazione della libertà di coscienza, che non può e non deve essere coartata dal potere
con la violenza (60,1-2).
Analogamente, la più tarda lettera (di discussa autenticità) di Costantino al re persiano Sapore II 133
insiste sulla connessione tra religione monoteistica, pacifica potenza dell’impero romano e trionfo
dell’imperatore pio (9; 10,4), garantito dall’ira di Dio con la morte degli empi e dei persecutori (10,3; 11,1-2, con
il riferimento alla morte di Valeriano). La sovrapposizione tra monoteistica rivelazione di Dio e potenza
diffusiva di legge e giustizia romane, spinge Costantino a predire il diffondersi universale dell’impero cristiano:
«Dio deciderà di riunire a sé l’umanità intera nella concordia della religione comune» (IV,12), ove pare
riecheggiata la convinzione lattanziana di un monoteismo originario, universalmente attestato dalla natura
umana.
Un’ultimo indizio della probabilmente diretta influenza di Lattanzio sui documenti ufficiali di
Costantino è il Discorso all’assemblea dei santi134, menzionato da Eusebio nella VC e riportatoci in traduzione
greca da alcuni manoscritti in appendice all’opera; oggi si tende ad attribuire allo stesso (entourage di)
Costantino quest’importante documento, che dimostra una profonda affinità con le DI di Lattanzio, piuttosto che
con le prospettive teologiche eusebiane. In particolare, si è constatata la massiccia utilizzazione dei libri/carmina
sibillini cristiani, che sono del tutto assenti o marginali in Eusebio e nella tradizione origeniana. Essi, invece,
rivestono un ruolo apologetico rilevante nell’opera di Lattanzio, che presenta ben 57 citazioni di questo falso
cristiano; ebbene, nei capitoli 18-19 del Discorso come in DI VII,24,1-12, torna il collegamento tra oracoli
sibillini e la IV Ecloga virgiliana135, testo del quale si è sopra messa in rilievo la centralità in Lattanzio.
Queste precise, sistematiche, persino raffinate corrispondenze testuali spingono ad ipotizzare una
profonda influenza teologico-politica di Lattanzio su Costantino, certo favorita dalla condivisione di ideali
romani. Proprio la lattanziana ricerca apologetica di mediazione tra religione/cultura/diritto tradizionali romani e
rivelazione cristiana, nella postulazione dell’esistenza di valori comuni quali monoteismo, tolleranza religiosa,
dibattito intellettuale, ricerca di autentica giustizia politica, può forse illuminare la faticosa ricerca costantiniana
di ridurre l’immane frattura che aveva comunque deciso, da cristiano, di introdurre nell’idea e nella politica
dell’impero. Un atto rivoluzionario che, comunque, dovette essere a lungo meditato, comunque a partire da una
prospettiva nella quale politica e religione erano inseparabili: promuovere la pace, incrementare il dialogo
culturale e religioso favorendo prospettive monoteistiche, rafforzare il governo universale di Roma sostenuto
dalla provvidenza, non rompere radicalmente con le tradizioni religiose romane (almeno fino al 324), ubbidivano
comunque al fine supremo di persuadere alla vera religione, di convertire gradualmente il mondo all’Onnipotente
che, premiando la sua pietas, aveva innalzato alla monarchia universale un uomo alla ricerca dell’Uno e del suo
ordine provvidenziale136. Chiaramente, dopo la definitiva sconfitta di Licinio e l’attingimento della monarchia
assoluta, la necessità di mediazione politica con le resistenze pagane tende a scemare, seppure non a cessare 137.
Proprio questa novità sembra caratterizzare l’altissimo encomio dell’imperatore aggiunto al VII libro delle DI138:
Costantino non è più soltanto il sovrano finalmente monoteista, tollerante, provvidenzialmente premiato da Dio
per la sua ricerca di giustizia e pietas, ma ormai l’unico «sanctissimus» eletto di Dio, illuminato dalla sua
giustizia trascendente, che gli chiede di mediarla al mondo quale universale manifestazione della «maiestas»
divina. La lotta per la tolleranza religiosa, l’appello all’humanitas classica e alla iustitia romana, la tendenziale
convergenza tra religione monoteistica e prosperità pacifica dell’impero, insomma la strategia lattanziana di una
progressiva, razionale e politica introduzione della civiltà romana sulla via della salvezza 139, sembrano davvero
133
Cf. VC II,IV,9,13.
Sul dibattito relativo all’autenticità costantiniana del Discorso all’assemblea dei santi e sulla sua datazione tra il 315 e il 325,
cf. DRAKE, Constantine …, 292-297; R. CRISTOFOLI, L’Oratio ad sanctorum coetum e il suo contesto. Problemi metodologici e prospettive
di interpretazione, Napoli 2007. Più in generale sull’influenza di Lattanzio su Costantino nel Discorso e nella questione donatista, cf.
DIGESER, The Making…, 136-138; ODHAL, Constantine…, 329, nota 13; God and Constantine…, 336-341.
135
Derimente lo studio di M.-L. GUILLAUMIN , L’explotation des “Oracles Sibyllins” par Lactance et par le “Discours à
l’assemblée des saints”, in Fontaine e Perrin (edd.), Lactance…, 185-202.
136
Cf. DIGESER, The Making…, 138-143; sul rapporto tra universalismo imperialistico romano e monoteismo cristiano, fusi
soprattutto negli ultimi documenti costantiniani, cf. GIRARDET, Die konstantinische Wende…, 105-112.
137
Per la tesi estrema di un Costantino legislativamente ostile al paganesimo dopo il 324, cf. T.D. BARNES, The Constantinian
Settlement, in H.W. Attridge e G. Hata (edd.), Eusebius, Christianity, and Judaism, Leiden 1992, 635-657; proprio il perdurare della
lattanziana apologia della tolleranza nei documenti costantiniani successivi al 324, impone di sfumare quest’ipotesi. Sulle perduranti
ambiguità di Costantino, cf. A. MARCONE, Pagano e cristiano: vita e mito di Costantino, Roma-Bari 2002.
138
Cf. DI VII,26,11-17.
139
Cf. DRAKE, Constantine …, 207-212.
134
11
compiute e superate nella definizione di una teologia politica sacralizzata, avviata verso quella liturgia
dell’imperatore immagine di Dio che presto verrà proclamata da Eusebio.
Gaetano Lettieri
Sapienza Università di Roma
12
