Giuseppe Colombo
L’Occidente, la sua decisione, il suo futuro.
*1. L’Occidente: la Terra del già e non ancora.
<«C’è una terra a occidente!» esclama Cristoforo Colombo, avventurandosi su un mare
sconosciuto, per andarvi a piantare la croce.>1
Con queste parole Henry De Lubach apre il suo Aspetti del buddismo. E subito aggiunge che il
sogno di Colombo, il <Portatore di Cristo>, non si sarebbe però mai potuto realizzare nella
conquista di nuove terre, non tanto perché quelle da lui scoperte non sono il fantasticato e favoloso
Cipango (Giappone) di cui parlava Marco Polo, quanto piuttosto perché quel sogno manifesta una
agostiniana inquietudine del cuore che ci sospinge verso <l’altra riva> che solo la grazia divina può
farci raggiungere. L’Occidente perciò è un simbolo, anzi una vocazione all’altro mondo. Infatti,
secondo De Lubach, <questo mondo nuovo non è niente in se stesso, è solo «la porta del mondo
eterno».>2 E, poco oltre, il teologo francese precisa il suo pensiero ponendo questa domanda: <E
saremmo ancora dei «Portatori di Cristo», se non sapessimo dire a quanti l’hanno concepito e a tanti
altri inseguitori di chimere che la riva da cui sono attratti è solo un miraggio, che riserva loro una
delusione definitiva, se non prefigura quella preparata dal Signore nel suo amore?>3
Possiamo allora affermare che l’Occidente è la Terra del già e non ancora: non semplicemente il
luogo di transito per sé privo di senso, ma il luogo spirituale, e perciò anche fisicamente,
geograficamente reale, in cui si compie il lavoro umano per eccellenza, vale a dire quello di
rispondere sì o no in parole e opere al Signore Gesù, nella consapevolezza che il cielo e la terra
passeranno, ma anche che <le loro opere li seguono>4.
Ed è ben strano questo fatto, contingente certo, ma accaduto e, dunque, a suo modo storicamente
necessario, e cioè che il Sole che sorge dall’Alto, in Israele, si spanda sulla superficie della Terra
muovendo innanzitutto verso Occidente, la Terra del tramonto, l’Europa, Roma; e di qui, poi, dopo
secoli raggiunga, ancora a Occidente, quel Nuovo Mondo che è tale in rapporto al Vecchio
Continente, e di lì, dall’America di nuovo verso Occidente e, contemporaneamente, dall’Europa
verso Oriente, imprima anche in Asia la sua impronta, così da stringere l’intero Globo come in un
abbraccio.
Questo è il Mondo occidentale: innanzitutto il luogo spirituale della decisione pro o contro non un
Dio oggetto ultimo della tensione desiderante del senso religioso, ma il Dio uno e trino che si è
rivelato in Gesù Cristo, il Crocifisso risorto, unico vero salvatore degli uomini; e poi, proprio perché
autenticamente spirituale, esso è lo storicamente concreto sistema geo-politico specificato da una
ben definita e forte identità, costituita da valori, ideali e strutture culturali, economiche e politiche,
ma anche marcatamente dinamico, non statico, capace di crescita e di quelle crisi tipiche della più
alta crescita che è la crescita spirituale.
Perciò oggi il dramma della storia, con le sue innumerevoli grandi e piccole tensioni, si
consustanzia certamente anche nell’incontro-scontro tra il Mondo occidentale e quella porzione di
Terra che non è ancora tale, ma lo scontro fondamentale, quello decisivo per le sorti dell’intera
umanità, si svolge nel seno di questo già e non ancora che è l’Occidente e, precisamente, avviene
nella lotta tra cristianesimo e anti-cristianesimo ovvero, per dirla con Nietzsche, tra Cristo e
Dioniso, dove Dioniso è l’Ubermensh, l’oltre-uomo, l’al-di-là-dell’uomo, che si erge contro il
Crocifisso risorto. In questo dramma ne va della salvezza dell’uomo, come persona singola e
1
H. De Lubach, Aspetti del buddismo, in Opera omnia vol. XXI, Jaca Book, Milano 1980, p. XIX.
Ibidem.
3
Ibidem.
4
Apoc., 14, 13.
2
1
comunità, perché la Carta della convivenza (ONU, ma non solo), se non altro, è scritta in caratteri
occidentali, cristiani però, e non certamente anti-cristiani.
Così, alla fine risulta chiaro che l’Occidente si propone e si impone al Mondo intero con due
<verità> radicalmente antitetiche, di cui ovviamente una sola è vera: il cristianesimo e, di contro, il
dominio realizzato dall’uomo su se stesso e sul mondo in estrema opposizione a ogni autentico
senso religioso. Dunque, e non si tratta di sciovinismo, il futuro dell’umanità è in mano
all’Occidente e anche noi ne siamo responsabili. Perciò, di fronte alla durezza dei nostri giorni, non
valgono le vaghe esortazioni all’amore, e simili, ma è necessario meditare sul senso della storia, del
singolo come dell’intera umanità, e chiedersi quale signore le vogliamo riconoscere.
*2. Dio è il signore del tempo e della storia: il secolo moderno dei Cristiani.
Già nell’Antichità gli uomini possedevano una coscienza storica. Infatti i Greci si concepivano
inseriti tra un inizio e una fine del tempo, e ciò grazie ai miti cosmogonici e teogonici a quelli orfici
e pitagorici. Si obietterà che non si tratta di una comprensione critica e riflessa della storia, ma
semplicemente di una comprensione mitica. Sia pure, ma l’uomo greco si sa comunque partecipe
della sua storia, che per lui è gravida di significato salvifico. Però, purtroppo, il senso, che è
contemporaneamente meta e significato, viene contraddetto dalla necessità, nominata come cieco
caso e inesorabile fato, a cui sono sottoposti il mondo, gli dèi, gli uomini. Perciò la tensione
salvifica, che interrompe, ad esempio in Platone, la trasmigrazione delle anime, si perverte
inesorabilmente, in ultima analisi, nel ritmico ritorno dell’identico, tanto fortemente marcato da
Nietzsche. Così il tempo storico non può acquistare il significato di <storia della salvezza> e si
riduce a <tempo vacuo>, a <cronaca>, a elenco delle vittorie conseguite dai gruppi umani, persino
quelle all’apparenza impossibili, e delle ineluttabili sconfitte finali: <Solo all’Hade non potrà /
opporre scampo veruno, /
pur sapendo guarire /
mali senza rimedio>5. Di conseguenza
l’ordinazione del tempo viene riduttivisticamente limitata con il fissare, molto esteriormente, punti
fermi mediante il riferimento a eventi religiosi o a nascite di città e di dinastie: e il tutto si pareggia
come vanità delle vanità, senza che si realizzi un autentico escaton trascendente ed eterno.
Ora Agostino, al tempo stesso, scava un fossato e getta un ponte tra i Pagani e i Cristiani; e, così
facendo, segna per sempre la distanza e la differenza che separano gli Antichi dai Moderni, cioè i
Pagani dai Cristiani, secondo le definizioni coniate dagli stessi Cristiani del Tardo-Antico. Infatti il
santo vescovo di Ippona rifiuta come false la religione cultuale dello Stato e quella dei poeti, perché
nella prima vede la riduzione del divino a strumento di dominio umano e nella seconda la
cancellazione dell’asinonimia dei nomi di Dio, provocata dall’uso assolutizzato ed esclusivo della
metafora, che conduce necessariamente all’agnosticismo relativistico (Dio diventa <la notte in cui
tutte le vacche sono nere>, come affermava Hegel) e, in ultima analisi, impone la scelta arbitraria e
irrazionale tra fideismo e ateismo, cioè tra la religione e l’anti-religione del sentimento e della
volontà razionalmente non giustificate e non giustificabili. Egli però apprezza paolinamente 6 la
religione dei filosofi, ossia la filosofia, come appassionata ricerca della verità e come corretta
apertura della ragione al divino. Tuttavia, proprio nel momento in cui afferma che il cristianesimo
raccoglie questa istanza, dichiara senza ombra di equivoco che il cristianesimo si pone non come
una religione tra le altre, ma come la vittoria della ragione e della verità sul mondo contraddittorio
del politeismo. Di più: il cristianesimo è l’assolutamente unica religio vera che corregge in modo
essenziale la visione filosofica di Dio: il Dio cristiano è il Dio vero, non poetico, non politico e
neppure platonico-aristotelico, perché Dio trascende perfettamente la natura: solo in Dio essere e
5
Sofocle, Antigone, Primo Stasimo, Coro.
Facciamo riferimento al noto episodio di Atti, 17, 17 ss; i filosofi che discutevano con Paolo nell’Areopago erano stoici ed epicurei (ivi, 17, 18);
ironicamente di essi si dice: <Ttutti gli Ateniesi infatti e gli stranieri colà residenti non avevano passatempo più gradito che parlare e sentir parlare.>
(ivi, 17, 22); e quando Paolo afferma <In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo>,aggiunge <come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto>
(ivi, 17, 28). Il che nonannulla la critica agostiniana alla religione dei poeti e all’uso improprio della predicazione metaforica, ma apre a una
sensibilitàattentamente sospettosa nei confronti dei filosofi, da un lato, e a una valutazione più corretta del discorso poetico, dall’altro; linea
quest’ultima seguita, tra gli altri, daGiovan Battista Vico e da Hans Urs von Balthsar (nomi distanti, maesemplificativi).
6
2
essenza divina si identificano e perciò la natura cessa di essere divina e diviene creatura del Dio che
la fonda e la giustifica. Qui dunque, e non in Aristotele e nella rimanente filosofia greca, la
metafisica e la fisica si specificano e si differenziano perfettamente.
A questa verità se ne aggiunge un’altra molto decisiva per la concretezza del vivere quotidiano.
Infatti, gli Antichi potevano sperare di salire la scala che unisce la terra al cielo, raggiungendo il
divino mediante arti pneumatologiche e magiche, solo a patto di ridurre quest’ultimo all’interno
dell’orizzonte mondano. Ma se la loro coscienza giungeva a porre tra il finito e l’infinito una
infinita distanza (tò gàr àpeiron pròs tò peperasménon en outheni lògo estìn7, diceva Aristotele) e
se il Dio non era creatore e perciò neppure provvidente, allora gli Antichi disperavano: gli uomini
sono impotenti a salire la scala e Dio non ha alcun interesse a discenderla, e gli uni e l’Altro
rimangono divisi da un abisso che impedisce ai primi di pregarlo e al secondo di chinarsi su di loro.
Ora per i Moderni, cioè per i Cristiani, rimane vero che tra creatore e creature vi è una infinita
distanza8, ma Dio, in quanto è creatore, è provvidente e, anzi, Egli è addirittura redentore. Per
questo non solo si prende cura degli uomini, ma si è fatto Egli stesso vero uomo, annullando così la
distanza tra l’infinito e il finito. In altre parole: il Dio che è per essere ed essenza separato dal
mondo, dalla natura, è entrato nella storia per incontrare e legarsi indissolubilmente agli uomini che
Egli ama. Perciò gli uomini possono non solo pregarlo, ma anche incontrarlo, legarsi a Lui con
legame d’amore, perché Egli per primo li lega a sé. Quindi nel cristianesimo eterno e temporale,
metafisica e storia, verità e religione, etica e fede si congiungono: l’onnipotente che può salvare e
l’uomo bisognoso di salvezza operano assieme.
Con tutto ciò è frantumata e annichilita la concezione antica del tempo, perché l’istante, che nel
presente lega il passato e il futuro, non è più sottoposto alla dura necessità dell’accadere isocronico
e perciò cessa di essere l’abisso che fagocita e annichilisce l’accaduto e perde il potere di rendere
vana ogni speranza già al suo nascere. Infatti i Cristiani sanno che Dio trascende e domina
perfettamente il tempo (ne è il <Signore>) e parimenti, facendosi uomo ed entrando nel tempo, lo
trasvaluta. Perciò l’istante si trasforma in luogo di incontro della libertà increata e della libertà
creata, e quindi in luogo dell’invenzione del sempre nuovo e sempre autentico, e perché apre il
passato, l’accaduto, non tanto alla sua illusoria conservazione nel futuro, quanto piuttosto al suo
reale inserimento nell’eterno: è sancita la non indifferenza, meglio la responsabilità, delle scelte e
degli atti personali per la salvezza o la dannazione ed è promessa e sperata la resurrezione della
carne e e la visione beatifica di Dio. Di conseguenza la concezione cristiana del tempo cessa di
essere cronologia e diviene liturgia e segue le tappe della storia della salvezza: tempo della
creazione integra, tempo della creazione decaduta, tempo della redenzione, tempo del compimento.
Il tempo, quindi, non è più marcato da eventi casuali, in ultima istanza estrinseci alla sua natura, ma
viene connotato intrinsecamente secondo la sua natura essenziale di tempo salvifico dall’evento che
presiede alla sua creazione e alla sua conclusione: l’evento Dio fatto uomo, il Crocifisso risorto.
Ora noi viviamo, secondo il pensiero di Agostino, nel <saeculum>, che non è un tempo fisico
determinabile e omogeneo di cui possiamo conoscere la durata, ma l’epoca intermedia tra la caduta
e il compimento, di cui non sappiamo il punto di arrivo, che è noto solo a Dio, ma conosciamo il
punto centrale che dà senso al tempo: la croce del Crocifisso risorto, da cui prendono valore le due
coordinate del tempo: la protologica, ovvero la creazione e la caduta e l’attesa di redenzione, e
l’escatologica, ovvero la redenzione in atto e il suo compimento. Ebbene, la prima età riceve il
nome di Epoca degli Antichi e la seconda di Epoca dei Moderni, di <secolo moderno>, perché è
appunto il tempo della novità, il tempo in cui il Signore fa nuove tutte le cose.
Nessun uomo può sapere di più, sostanzialmente di più, circa la storia propria e dell’umanità, finché
il saeculum in cui ciascuno vive non sarà passato.
7
Aristotele, De caelo, I, 7, 275 a 14.
Cfr. S. Tommaso, In De caelo et mundo, I, t. 52: «Finiti ad infinitum nulla est proportio»; N. Cusano, «Infiniti ad finitum proportionem non esse»,
De docta ignorantia, I, 3, par. 9. E il Laterano IV (Denz. 806) recita: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
major sit dissimilitudo notanda».
8
3
E’ dunque alla luce ed entro i confini di questa dottrina della loro fede che i cristiani possono e
devono osare fare un <bilancio> o <inventario> del tempo passato guardando al futuro.
*3. Noi signori del tempo e della storia: il moderno ideologico.
Nel saeculum cristiano chi non si converte e anzi avversa il cristianesimo, già a partire dal secolo I e
II, sceglie di sostituire Dio nel dominio del tempo e della storia. Se per Platone l’eros, inteso come
senso religioso e amore di bisogno della propria perfezione e felicità, trovava lo strumento del suo
possibile appagamento nella ragione filosofica, intendendola però come un forzato ripiego, poiché
sarebbe assai meglio compiere il <tragitto>, che porta dal tempo all’eternità, cioè alla salvezza, <più
sicuramente e meno pericolosamente su più solida barca, affidandosi a una divina rivelazione>9, ora
con lo gnosticismo l’eros trova decisamente nelle potenze umane il mezzo della sua soddisfazione,
tanto che si deve distinguere tra due storie dell’amore: l’etero-erotica cristiana, dove l’uomo è
appagato da Dio, e l’auto-erotica gnostica, dove l’uomo si appaga da solo, o così crede. Lo
gnosticismo, poi, assume due forme estreme, che però non si escludono e, anzi, spesso convivono
collaborando nello stesso soggetto umano: sono la forma pneumatologica o spiritualisticointellettuale, cioè della ragione teoretica, e la forma scientifico-tecnologica o pratico-razionale, cioè
della ragione pratica e della forza. Così la storia dell’Occidente è anche la storia dei tentativi degli
gnostici di contrastare il cristianesimo e di inquinarlo dall’interno: dalle filosofie neoplatoniche alle
eresie dell’età patristica e medioevale, da certe teorie dell’Umanesimo e del Rinascimento alla
dottrina massonica, da alcuni settori del Romanticismo all’hegelismo, dal marxismo al
positivismo...
Ora, sulla base di differenti insiemi di caratteri storici, siamo soliti distinguere nel saeculum
cristiano tre lassi di tempo che seguono l’uno all’altro: l’Età tardo-antica, l’Età media o Medio Evo,
e l’Età moderna. Nessuna di queste tre età, se le si intende come semplici momenti storici, si
oppone al cristianesimo. Invece, se si parla di <moderno> e di <modernità> con l’accezione
ideologico-filosofica, che a questi termini è stata data da alcuni intellettuali dall’Illuminismo in poi,
allora moderno diventa un sinonimo di gnosi e si oppone al cristianesimo e perciò il suo significato
si differenzia sia dall’accezione cristiana del termine, sia da quella storico-epocale. Infatti, in questo
senso, il moderno è un progetto anti-cristiano di rischiaramento-illuminazione delle intelligenze per
condurle fuori dalla notte dell’ignoranza e della menzogna cristiane.
Come per l’antica gnosi, così per il moderno si realizza una totale immanentizzazione e
storicizzazione di Dio nel mondo: l’assoluto e il contingente, l’eterno e il temporale, l’universale e
il particolare, dio e l’uomo si identificano. Perciò non vi è più nulla di naturale ovvero, nel preciso
senso metafisico, di trascendente, oggettivo,immodificabile-inviolabile. In tal modo la storia si
trasforma in perfetta teogonia secolarizzata. E, poiché non vi è più sostanziale differenza tra il
soprannaturale e ciò che è soltanto naturale, non solo cade la distinzione cristiana tra metafisica e
fisica, ma soprattutto mondo e Dio si identificano più o meno perfettamente. Di conseguenza la
storia del mondo altro non è che la storia del divino e perciò le età del mondo altro non sono che le
età del divino. Perciò, con <bronzea necessità> (Marx), nella storia lo spirito universale (Hegel)
ovvero le forze produttive (Marx) ovvero il razionalismo scientista (Compte) si dispiegano in
ciascuno stadio del tempo con una figura necessaria, epifania degli eoni divini. Quindi tutto ciò che
diventa presente è il modo d’apparire più alto del divino, e lo è finché è presente, perché non appena
passa è vinto e relegato nel nulla del passato. Per questi motivi la storia universale si trasforma in
tribunale universale che dispensa la salvezza sulla base del successo, sempre e comunque effimero.
Infatti, poiché non vi è redentore transmondano, il dio-successo non solo non redime gli sconfitti, i
malriusciti, ma neppure i vincitori, perché tutti, prima o poi, sono destinati a scomparire nel nulla, a
divenire morti. Questa, in sintesi, la trasmutazione moderna della concezione liturgica cristiana del
tempo in filosofia della storia.
9
Fedone, 85 C D.
4
Ma ancora: poiché in ultima analisi sono la ragione e la prassi umane che sostituiscono la forza del
Dio cristiano nell’unificare la storia, nel conferirle senso e nel redimere l’umanità, l’antico
gnosticismo come la moderna filosofia della storia speculano sulle età del dio-mondo e, come
l’Odisseo della Dialettica dell’Illuminismo di Max Horkheimer e Theodor Adorno10, così essi
ritengono di acquistare potere sul tempo e sulla vita/morte nella misura in cui sono in grado di
dominare queste età, attribuendo loro il <giusto nome>: nominare = dominare il divino che è nel
mondo. E questo dominio, nella misura in cui è constatato non perfetto, produce una fuga in avanti,
una proiezione nel futuro: ogni epifania di Dio, qualunque essa sia, è pur sempre una avanguardia di
quel che si manifesterà, perché <Dio è l’uomo infinitamente lontano>11.
Questa futurizzazione della salvezza partorisce non solo l’ideologia del progresso, ma anche quella
dell’utopia, intesa come attesa della redenzione intramondana, che non è fondata sulla fede cristiana
o sulla speranza kantiana, ma è edificata oggettivamente, questa è la presunzione, sulla base di
conclusioni scientifiche: della dialettica dello spirito assoluto di Hegel, delle leggi storicoeconomico-politiche di marx, del sapere positivo di Compte.
E’ indubbio che le filosofie della storia del moderno, che nascono da una opzione anticristiana, si
supportano su di una manipolazione surrettizia da esse stesse compiuta del primo principio della
termodinamica, il principio galileiano di conservazione del movimento e dell’energia, che sostiene
l’aumento, non la regressione o la diminuzione, della complessità. Infatti lo trasformano
ideologicamente da principio fisico in principio metafisico (rinnovata identità di fisica e di
metafisica), valido universalmente, e lo pongono come assioma centrale della modernità. Ne
discende l’evoluzionismo cosmico, biologico, antropologico, politico, economico, che è visto come
dio impersonale e come ferrea legge razionale (scientificamente provata) che vieta ogni domanda
sul Dio creatore e redentore, pena la caduta nell’irrazionale.
Questo, dunque, il monismo moderno che, proprio perché è sostanziato da un sapere assoluto,
quindi onnisciente, a cui corrisponde un potere altrettanto assoluto, può filosofare la storia, vale a
dire: può plasmare il tempo secondo il progetto da esso stesso elaborato.
*4. Il post-moderno: il politeismo falsamente <debole>.
Sigmund Freud condivide l’anima del moderno, ma sottilmente la contraddice. Scrive infatti:
<benché “le età future riservano nuovi e forse inimmaginabili passi avanti in questo campo che
appartiene alla civiltà e accresceranno ancora la somiglianza dell’uomo con Dio. Pure,... l’uomo
d’oggi, nella sua somiglianza con Dio, non si sente felice”.12 E questo forse perché, noi crediamo, in
primo luogo, il bicchiere del progresso è mezzo pieno e … mezzo vuoto. In ambito scientifico non è
stato reso totalmente trasparente il mondo, com’era nelle aspettative, e tuttavia grazie alla
tecnologia il dominio sulla natura si è esteso in modo stupefacente. Parimenti, in campo economico,
non è stato sconfitto il bisogno, ma si sono realizzate immense ricchezze. E, infine, anche la
signoria dell’uomo su se stesso ha fatto passi giganteschi. Non è stata sconfitta la morte, come
l’ybris gnostico-moderna profetizzava13, ma nell’Occidente gli uomini godono di un livello di salute
quasi impensabile solo pochi decenni fa. Ma probabilmente, in secondo luogo, la non felicità è data
da un pensiero che si insinua in molte menti già nell’Ottocento e diventa gradualmente certezza per
molti. Si chiedeva il Grande Inquisitore in I fratelli Karamàzov: <La libertà e il pane terreno a
sufficienza per tutti sono inconcepibili insieme, giacché mai, dico mai, essi saranno in grado di fare
10
Cfr. Max Horkheimer - Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung, Frankfurt 1969; tr. it. Dialettica dell'illuminismo, Einaudi. Torino 1980.
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1961 Prima edizione EST, 1997, p. 93.
12
S. Freud, Il disagio della civiltà, in Opere (a cura di Cesare Luigi Musatti), Bollati-Boringhieri, Torino 1989 Vol. X pp. 557-630.£
13
Che sappia, il primo medico a profetizzare <seriamente> la sconfitta della morte è Bernard Claude, Introduzione allo studio della medicina
sperimentale, Milano 1975. prima ed. Parigi 1878; racchiude il progetto di trasformare l’arte terapeutica in medicina sperimentale, in conformità al
positivismo che estende anche all’uomo la fisica.
11
5
parti uguali!>14. In altre parole, quel non essere felice nasce dalla certezza che la somiglianza con
Dio non significa affatto essere Dio e che, di conseguenza, di Lui l’uomo ha sempre bisogno.
Ancora una volta filosofia della storia e pensiero fisico si intrecciano nel denunciare la perdita
dell’utopia che si è palesata con la crisi del credo nel progresso lineare, ineluttabile e irreversibile.
Toynbee, imitato con variazioni da molti altri intellettuali, indica l’anno di svolta epocale nel 1875:
lì termina l’epoca moderna, lì inizia l’età post-moderna. Parimenti, in quel periodo, viene formulato
il secondo principio fondamentale della termodinamica, secondo il quale le strutture tendono allo
stato più probabile e meno complesso (il calore passa automaticamente sempre e solo dal corpo più
caldo a quello più freddo e mai all’incontrario), ovvero la degradazione è più probabile della
conservazione. Questo principio, al pari del primo, è surrettiziamente trasformato da principio fisico
in principio metafisico e ideologicamente viene posto come assioma base della postmodernità.
Il post-moderno, al pari del moderno, è dunque una definizione polivalente, perché nella sua
accezione storiografica designa una probabile nuova quarta età nell’ambito del moderno
cristianamente inteso e perché invece, ideologicamente, si struttura come avversione-lotta contro il
cristianesimo, non diversamente dal moderno quanto a intensità e perciò in perfetta continuità con
esso. Differenti sono soltanto i modi del suo attuarsi. Infatti, per compensare la perdita dell’utopia
propria del moderno, il post-moderno progetta e percorre due vie.
La prima via conduce all’apocalittica di tipo politico-culturale: si parla di <tramonto
dell’Occidente> (O. Spengler, ma anche J. Huizinga, W. Ropke, e persino R. Guardini e J. Pieper,
sebbene con modalità ben differenti) e si teme la catastrofe atomica; contemporaneamente,
muovendo da considerazioni di ordine scientifico-ideologico, si paventa la catastrofe ecologica:
poiché, in base al secondo principio della termodinamica, le risorse e le energie naturali sono finite
e poiché l’eco-sistema Terra è fragile, la civiltà moderna non si concluderà con il dominio
dell’uomo sulla natura, ma con la sua estinzione. Per questi motivi si dichiara nulla la fiducia
nell’utopia laica di Isaia15, cioè la creazione di un futuro paradiso immanente. Anzi, poiché si va
verso l’invecchiamento e la morte, lo stesso senso dell’umano esistere diventa assurdo.
Ma questa apocalittica è l’esatto rovesciamento della profezia: sono entrambe immanenti e dunque,
proprio perché non si avverano nel tempo, sono entrambe necessariamente destinate non solo al
fallimento, ma anche al loro sbugiardamento. Infatti, nonostante i neri pensieri, gli uomini
continuano a vivere e, vivendo, sperano. Così in quest’epoca, che pare succedere al moderno, si
batte la seconda via. Essa però non conduce, come qualcuno presagiva, dal nichilismo, dalla luce
del nulla al cristianesimo16, cioè alla rinnovata fede e speranza nel Crocifisso risorto, ma a una
reiterata auto-deificazione dell’uomo, cioè a una nuova gnosi che si lascia alle spalle il monismo
moderno (di Hegel, Marx e Compte) e si affida a un rinnovato politeismo.
Il primo esempio di questa gnosi, la più popolare e a buon mercato, è la new age. L’epoca moderna,
cioè l’epoca cristiana che è l’epoca dei pesci, volge al terminee viene sostituita dal postmoderno,
cioè dal post cristianesimo, ovvero dall’epoca dell’acquario, che è appunto la nuova età (new age).
Mitologicamente e gnosticamente si può dominare il tempo conoscendo le potenze anonime che
presiedono al tempo. Strane potenze del tempo, se sono costellazioni anonime soggette al tempo!
Anche qui, come per la religione dei poeti e dei politici combattuta da Agostino, non viene
mantenuta la distinzione tra storia e favola, tra mito e ragione: e tutto si confonde come nella notte
in cui tutte le vacche sono nere.
Il secondo esempio, quello colto, è rappresentato dai filosofi del cosidetto pensiero debole, Che
rifiutano e decostruiscono i grandi racconti, le metateorie rappresentate dalle filosofie della storia
monistiche di hegel e di Marx, smascherandone l’intimo ed ineliminabile carattere totalitario e
dogmatico. Questo primo momento del post-moderno, quello critico-distruttivo, è così riassunto da
14
FËDOR M. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamàzov, Garzanti, Milano 1999, p. 351.
L’espressione è di Salvatore Natoli, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1986.
16
Cfr. Bernard Welte, La luce del nulla. Sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa, Queriniana, Brescia 1983.
15
6
Lyotard: «Semplificando al massimo, possiamo considerare “postmoderna” l’incredulità nei confronti delle metanarrazioni »17.
Il secondo momento, quello propositivo, consiste appunto nella polimitia, la pluralità dei racconti.
Infatti lo sforzo di Lyotard di mantenere distinte le categorie del sapere, ritenendo impossibile il
passaggio tra i generi del discorso è destinato al fallimento. Come scrivono Rovatti e Vattimo,
poiché <non si dà una fondazione unica, ultima, normativa>18, i giochi linguistici sono consegnati
alla mitologia. Infatti, sempre Rovatti e Vattimo, dopo avere precisato che <la razionalità deve, al
proprio interno, depotenziarsi, cedere terreno, non aver timore di indietreggiare verso la supposta
zona d’ombra, non restare paralizzata dalla perdita del riferimento luminoso, unico e stabile,
cartesiano>, affermano che <”Pensiero debole» è allora certamente una metafora, e in certo modo
un paradosso. Non potrà comunque diventare la sigla di qualche nuova filosofia. E’ un modo di dire
provvisorio, forse anche contraddittorio. Ma segna un percorso, indica un senso di percorrenza: è
una via che si biforca rispetto alla ragione-dominio comunque ritradotta e camuffata, dalla quale,
tuttavia, sappiamo che un congedo definitivo è altrettanto impossibile. Una via che dovrà continuare
a biforcarsi. Si inizia, forse, con una perdita o, se si vuole dire così, con una rinuncia. Ma già fin
dall’inizio si può scoprire che essa è anche l’allontanamento da un obbligo, la rimozione di un
ostacolo. O meglio, è l’assunzione di un atteggiamento: il tentare di disporsi in un’etica della
debolezza, non semplice, assai più costosa, meno rassicurante. Un equilibrio difficile tra la
contemplazione inabissante del negativo e la cancellazione di ogni origine, la ritraduzione di tutto
nelle pratiche, nei “ giochi “, nelle tecniche localmente valide.>19
Così, sia il cristianesimo sia le filosofie della storia e gli altri miti, in quest’ottica post-moderna, per
usare le parole di Paolo Flores D’Arcais sia pure con un’intenzione e un senso diversi dai suoi,
appaiono come la <cultura della modernità elusa, dell’illuminismo rimosso, del disincanto tradito>
e servono per <“dare sapore» (di contro a ogni vero sapere)> alla vita umana: <Le fedi come dado
di senso per il brodo dell esistenza.>20
Ebbene, vi è chi si arrende al politeismo come all’ineluttabile (Lyotard) o all’eticamente superiore
(Rovatti, Vattimo), ma vi è anche chi si compiace di questo rinnovato agnosticismo. E’ questo il
caso, ad esempio, di Odo Marquart21.
Torna qui trionfante il latet omne verum di Porfirio, contro cui Agostino aveva combattuto, perché
in questa teoria del gioco, per cui tutti i miti sono in competizione tra di loro, ciò che è messo fuori
gioco è la verità e il cristianesimo come religio vera.
Se però la verità è morta, domina la forza cieca perché il legame tra uomo e uomo non si intesse
nella luce del vero, ma nella tenebra della sopraffazione che è sempre frutto di caso e di necessità.
Si afferma che non vi è una regia, che si è tutti liberi, ma in realtà vi è una regia occulta che tesse le
fila. Essa è rappresentata dai gruppi di potere, uomini dunque, autodeificati. Per questo il politeismo
è falsamente debole.
*5. L’Occidente è chiamato a decidere.
Dove va oggi l’Occidente? Quale è il senso e il valore della sua missione storica? A queste
domande, in base a quanto abbiamo esposto, non si può rispondere che dopo una sostanziale
correzione, perché l’Occidente in quanto tale è semplicemente la Terra del già e non ancora, dove
il già dice l’origine e il fondamento dell’Occidente stesso, ossia il Crocifisso risorto, che è saputo
ormai da tutti, mentre il non ancora dice il compimento, del futuro storico e dell’eterno, che per la
17
J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981, p. 6.
Pier Aldo Rovatti e Gianni Vattimo, Premessa a AA.VV., Iil pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983, p. 7.
19
Ivi, p. 12.
20
Cfr. P. Flores D’Arcais, Dio esiste?, in <Micromega> 2, 2000, p. 28.
21
Cfr. Lob des Polytheismus. Ueber Monomythie und Polymythie in O. Marquard, Abschied von Prinzipiellen. Philosophische Studien, Reclam,
Stuttgart 1981.
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7
sua realizzazione necessita anche del sì o del no liberi degli uomini, tanto che il compimento
dell’Occidente può terminare in una sempre maggiore epifania del regno oppure in una apostasia
del cristianesimo e, dunque, in un atto contraddittorio che toglie l’origine e la ragione stessa per le
quali l’Occidente esiste.
Quest’ultima strada è quella percorsa dal moderno e dal post-moderno ideologicamente intesi. Il
primo, infatti, sostiene di avere compiuto e superato il cristianesimo e, là dove esso resiste, lo
combatte apertamente come menzognero; è questa una posizione vetero-illuminista. Anche il
secondo sostiene che il cristianesimo è superato nella sua pretesa di verità, ma non lo attacca
frontalmente là dove oppone resistenza, bensì ne riconosce il valore relativo di mito tra i miti e, ciò
facendo, lo insidia e demolisce dall’interno; è questo una sorta di neo-illuminismo, all’apparenza
più tollerante, in realtà altrettanto distruttivo quanto il primo o, forse, anche di più. Infatti, per
confondere e rendere impotente l’avversario, si avvale di un sottile gioco psicologico. In primo
luogo mostra di non avere difficoltà a riconoscere la bontà di due idee forti del cristianesimo: che
esiste Dio e che gli uomini sono tutti fratelli. In secondo luogo aggiunge una constatazione storica: i
diversi gruppi umani attribuiscono diversi nomi a Dio e professano diverse religioni. Ora, se si
accetta il dogma cristiano, di fede e non di ragione, del Dio uno e trino come unico vero Dio e
Salvatore, che si erge come il solo fondamento della fratellanza universale, non solo si apre la porta
ai conflitti tra le religioni, ma anche si contraddicono due altre idee-forza cristiane: l’infinità di Dio
e, soprattutto, il comandamento dell’amore. Perciò, eticamente-localmente più che teoreticamente,
vista la debolezza della ragione a occuparsi del fondamento ultimo, per salvare al tempo stesso il
vero spirito del cristianesimo e la fratellanza universale (tolleranza, pluralismo, diversità, diritti e
democrazia compresi), è preferibile affermare l’esistenza di un solo Dio, che è sinonimo di una sola
verità, la cui trascendenza è però così abissale da sopportare tutti i nomi e tutte le vie per giungere a
Luitanto da giustificare l’indifferentismo culturale. L’efficacia di questo gioco psicologico è
dimostrata dal senso di colpa che tormenta molti Cristiani e che li conduce a vergognarsi della
propria tradizione, della quale spesso viene fatto un sol fascio, e soprattutto a edulcorare le verità di
fede e a trasformare il cristianesimo da religione del Crocifisso risorto, unico vero Dio e unico vero
redentore dell’umanità, in religione dell’amore annacquato, della pace assimilata a pura
sopravvivenza temporale del qui e dell’ora, costi quel che costi.
Perciò a nostro avviso i compiti attuali dell’Occidente in quanto cristiano consistono innanzitutto
nel recupero della sua identità di Terra del già e non ancora; il che, a ben vedere, ha il preciso
significato della conversione a Cristo alla quale segue la missionarietà. Vogliamo in proposito
marcare un punto, richiamando la distinzione fatta sopra tra amore autoerotico e amore eteroerotico.
L’uomo per essere felice necessita di compimento, di perfezione. Ebbene, delle due l’una: o autoappaga il proprio eros (nella maniera forte del moderno o in quella debole del post-moderno, poco
importa), oppure l’appagamento è donato dal Dio che viene. Nel primo caso è giusto attribuire il
primato al come e al cosa fare. Nel secondo, invece, bisogna comprendere che l’Altro ha il primato
fondamentale in una storia d’amore. In questa l’amante erotico, qualunque cosa faccia,
modernamente forte o post-modernamente debole, non ha mai il potere di produrre l’Amato nella
sua identità, nel suo apparire e nel suo concedersi. Questa è l’indeducibilità del Dio cristiano:
impotenza di ogni scienza, tecnica e magia a irretirlo con discorsi e pratiche.
Queste osservazioni non sono secondarie, anzi da esse riceve nuova fondazione il lavoro umano
(intellettuale e pratico,di cura amicale e politico), perché se è vero che l’uomo deve desiderare,
pregare, attendere e rispondere positivamente con il suo sì libero alla chiamata di Dio (e questo è
lavoro), è pur vero che non sono le opere (il lavoro) che salvano: non c’è,cristianamente parlando,
autosalvazione. «non è l’attività umana che può salvarci, scriveva Edith Stein, ma la Passione di
Cristo. Aver parte ad essa: ecco la mia aspirazione»22.
22
Cit. in Teresia Renata De Spiritu Sanctu, Edith Stein, Morcelliana, Brescia 1952, p. 174.
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Perciò oggi il compito fondamentale del cristiano in Occidente, anche di quello che ha l’avventura
di essere filosofo, è quello di lavorare per difendere la verità del cristianesimo come la religio vera,
in cui Logos e Amore sono l’unico vero Dio. Soltanto da questo lavoro, siamo convinti, l’Occidente
può come Terra del già e non ancora proseguire nella sua opera di civilizzazione: etica, giuridica,
politica, scientifica e tecnologica.
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