Rivista di scienze storiche e sociali
Rivista scientifica semestrale fondata nell’anno 2015
www.StoriaLibera.it
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Anno II (2016), n. 4
ISSN 2421-0269
Direttore
Beniamino Di Martino
Capo Redattore
Rosa Castellano
[email protected]
Redazione
Martino Abagnale
Paolo Amighetti
Michele Vito Biasi
Maria Rosaria Cesarano
Giovanni Chierchia
Nicola Langellotti
Rosa Saviano
Lucia Sorrentino
Riccardo Zenobi
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Direzione ed Amministrazione
Via Plinio il Vecchio, 47
80053 Castellammare di Stabia (Napoli)
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Editore
Club di Autori Indipendenti
Corso Garibaldi, 95
82100 Benevento
Progetto grafico
Attilio Conte
Sito web
Luigi Aversa
Andrea Di Martino
Gli elaborati pubblicati su «StoriaLibera» sono sottoposti a
controllo di qualità secondo la procedura della peer review in
doppio cieco.
I contenuti degli articoli sono di esclusiva responsabilità degli
autori.
Gli autori cedono i propri contributi alla rivista gratuitamente.
Anche ogni altro tipo di collaborazione alla rivista è offerta a
titolo totalmente volontario e gratuito.
I fascicoli della rivista vengono preparati con cadenza
semestrale e vengono diffusi on line a gennaio (numero
invernale) e a luglio (numero estivo). La data di uscita di
ciascun numero è riportata nell’ultima pagina del fascicolo.
I testi contenuti nei fascicoli della rivista sono protetti da
copyright. La riproduzione, anche parziale, deve essere svolta
citando con precisione la fonte.
La rivista è gratuita e liberamente scaricabile in formato
digitale.
Il regolamento della rivista può essere visionato sul sito
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Comitato Scientifico
(in ordine alfabetico)
Luigi Marco Bassani, Università di Milano
Maurizio Brunetti, Università “Federico II”, Napoli
Enrico Colombatto, Università di Torino
Massimo de Leonardis, Università Cattolica S. Cuore, Milano
Giovanni Dessì, Università “Tor Vergata”, Roma
Antonio Donno, Università del Salento, Lecce
Carmelo Ferlito, International College Subang, Subang Jaya,
Malaysia - Institute for Democracy and Economic Affairs
(IDEAS), Kuala Lumpur, Malaysia
Giuseppe Goisis, Università “Ca’ Foscari”, Venezia
Ettore Gotti Tedeschi, Banca Santander, Senior Country Head
Nicola Iannello, Istituto Bruno Leoni, Torino
Lorenzo Infantino, Libera Università Studi Sociali (LUISS),
Roma
Carlo Lottieri, Università degli Studi di Siena
Claudio Martinelli, Università di Milano-Bicocca
Antonio Martino, Mont Pelerin Society - Libera Università
Studi Sociali (LUISS), Roma - Link Campus University,
Roma
Pietro Paganini, John Cabot University, Roma
Roberto Palmieri, Università degli Studi di Salerno
Francesco Perfetti, Libera Università Studi Sociali (LUISS),
Roma
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Anno II (2016) n. 4
Francesco Petrillo, Università del Molise - Link Campus
University, Roma
Carlo Scognamiglio Pasini, Libera Università Studi Sociali
(LUISS), Roma
Roger V. Scruton, University of St Andrews, Scotland
Serena Sileoni, Istituto Bruno Leoni, Torino
Alessandro Vitale, Università di Milano
Nell’elenco figurano, per la prima volta, i proff. de Leonardis,
Donno, Goisis, Infantino, Martinelli, Paganini, Perfetti, Petrillo,
Scognamiglio Pasini, Scruton e Sileoni. A loro il più caloroso
benvenuto e il più cordiale ringraziamento.
Il curriculum di ciascun membro del Comitato Scientifico è
consultabile sul sito web della rivista (www.StoriaLibera.it).
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Anno II (2016) n. 4
Indice
Editoriale. «StoriaLibera» e il suo Comitato Scientifico … p. 7-8
Saggi e articoli
GUGLIELMO PIOMBINI, Il paleolibertarismo e la sua eredità
culturale ………………………………………………………………… p. 11-49
BENIAMINO DI MARTINO, La “salutary neglect” e le colonie
americane …………………………………………………………… p. 51-78
Note e interventi
GIANANDREA DE ANTONELLIS, L’Islam per una nuova civiltà
tradizionale? Considerazioni sul romanzo Sottomissione di
Michel Houellebecq …………………………….………………….. p. 81-93
ALBERTO ROSSELLI, L’olocausto armeno (1914-1918). A cento
anni dal genocidio …………………………….……….……….. p. 94-114
Documenti e testimonianze
EZRA TAFT BENSON, In piedi per la libertà, a cura di Maurizio
Brunetti …………………………………………………………….. p. 117-145
AUGUSTO DEL NOCE, L’inevitabile decomposizione del
marxismo, a cura di Guido Vignelli ……………..……….. p. 146-160
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Recensioni e segnalazioni
Recensioni ………………………………………………………… p. 163-178
JAMES HANNAM, La genesi della scienza. Come il Medioevo
cristiano ha posto le basi della scienza moderna (Andrea
Bartelloni); GIUSEPPE BEDESCHI, Storia del pensiero liberale
(Beniamino Di Martino).
Segnalazioni ……………………………………………………… p. 179-184
UBALDO GIULIANI-BALESTRINO, Guareschi era innocente. Ecco le
prove (Luciano Garibaldi); ETTORE BEGGIATO, Questione veneta.
Protagonisti, documenti e testimonianze (Carlo Lottieri).
Autori ………………………………………………………………… p. 185
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Editoriale
«StoriaLibera», una rivista “scientifica”
N
el precedente editoriale, presentando il terzo fascicolo
della nostra rivista, mi soffermavo su quelle
caratteristiche che fanno di «StoriaLibera» una “rivista
scientifica”.
Non è difficile né definire con sufficiente chiarezza questo
requisito né determinare le modalità con cui questa peculiarità
possa e debba essere applicata. Ciò che rende difficoltoso il
cammino di un’iniziativa come la nostra è, piuttosto, la
complicazione offerta dalla normativa che lo Stato non
risparmia a nessun campo. Al pari di qualsiasi altro, anche il
campo culturale o scientifico dovrebbe poter offrire contributi
aspettando solo da lettori, fruitori o clienti il giudizio e la
valutazione. Nessuna certificazione ministeriale può valere
l’apprezzamento dei “consumatori” di un prodotto (anche se di
natura scientifica), e nessun interdetto governativo è più grave
della sconfessione del “mercato” (anche culturale).
D’altra parte, in regime di libera concorrenza, a nessuno
sta più a cuore la qualità della produzione intellettuale che ad
un autore o a chi per lui (e, non certo da ultimo, il direttore di
una rivista che intende contribuire al dibattito intellettuale). Ciò
per dire che l’allergia per le complicazioni normative non solo
non dimostra alcuna nostra disattenzione per la qualità, ma – al
contrario – significa garantire esattamente la serietà del lavoro
in modo sostanziale e non soltanto con comode (e farraginose)
certificazioni formali.
Se le rette intenzioni costituiscono un buon punto di
partenza, esse, tuttavia, non bastano. Sin dal primo momento,
abbiamo ribadito il proposito di essere fedeli a quel rigore
metodologico che si addice al lavoro scientifico e che si deve
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
applicare in ogni ambito della conoscenza. Se non riusciremo in
questa opera e non manterremo questo proposito, il nostro
lavoro, svolto attraverso la rivista «StoriaLibera», si arenerà in
un fallimento.
Perché ciò non accada e per godere di tutti i consigli
necessari – come ed anche più di ogni altra rivista che voglia
dirsi “scientifica” –, «StoriaLibera» gode di un gruppo di
autorevoli e competenti personalità accademiche che ci onorano
della loro assistenza e della loro partecipazione. Si tratta di
figure prestigiose che compongono il nostro Comitato
Scientifico.
Non mi soffermo sui compiti assegnati ai membri di
questo Board. Tali funzioni sono già illustrate nel nostro
regolamento interno. Tengo, piuttosto, a precisare che siamo
riusciti a rispettare i tempi che ci eravamo dati per la
costituzione del Comitato. Questo era stato presentato già nel
colophon del numero 2 della rivista ed è entrato pienamente in
funzione con la preparazione del numero 3.
Rispetto ai nomi che hanno costituito il primo nucleo, già
oggi – con questo quarto fascicolo – abbiamo un allargamento
del numero dei cattedratici ed è probabile che altri potranno
successivamente aggiungersi.
A noi – redazione ed autori – la responsabilità di non far
venire mai meno l’onestà intellettuale e il rigore scientifico del
nostro lavoro. Agli illustri membri del Comitato Scientifico
affidiamo il compito di vigilare sulla fedeltà a questi propositi.
Che Dio benedica il comune sforzo e l’impegno di
ciascuno.
Il Direttore
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Saggi e articoli
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GUGLIELMO PIOMBINI*
Il paleolibertarismo
e la sua eredità culturale
Abstract
All’inizio del 1990 alcuni intellettuali libertari come
Murray N. Rothbard, Llewellyn Rockwell Jr. e Hans-Hermann
Hoppe diedero vita al movimento paleolibertario. I
paleolibertari, sostenitori delle libertà nel campo economico,
ma avversi al relativismo morale, cercarono un’alleanza con i
“paleoconservatori” come Sam Francis, Tom Fleming, Paul
Gottfried o Pat Buchanan. Il termine “paleolibertario”, usato per
la prima volta da Rockwell, aveva lo scopo di recuperare il
radicalismo e il rigore politico e intellettuale della Old Right, la
“vecchia destra” precedente alla seconda guerra mondiale. La
____________________
* Brillante e vivace intellettuale, Guglielmo Piombini (1968) è una
figura insolita e feconda di pensatore: imprenditore, giornalista,
saggista, conferenziere e promotore culturale. Collabora con giornali e
riviste. Tra i suoi libri: Privatizziamo il chiaro di luna. le ragioni
dell’ecologia di mercato (Facco, 1996), La teoria liberale della lotta
di classe (Il Fenicottero, 1999), La proprietà è sacra (Il Fenicottero,
2001), Il libro grigio del sindacato. Origini e natura dell’oppressione
corporativa in Italia (Il Fenicottero, 2002) e Prima dello Stato, il
medioevo delle libertà (Facco, 2004). Conduce la Libreria del Ponte
(www.libreriadelponte.com), specializzata in libri sul pensiero liberale
e libertario, sul cui sito sono raccolti molti articoli suoi e di altri
esponenti della cultura libertaria contemporanea.
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morte di Rothbard nel 1995 ha rappresentato un duro colpo per
il movimento, ma i paleolibertari continuano la loro duplice
battaglia per la difesa del libero mercato privo di vincoli,
sviluppando la metodologia della Scuola Austriaca, e per la
difesa dei tradizionali valori cristiani della civiltà occidentale,
minacciati dalla post-moderna cultura progressista, oggi
dominante tra le élites politiche e intellettuali.
Parole chiave: libertarismo, conservatorismo, anti-statalismo,
Rothbard, Scuola Austriaca, Stati Uniti.
At the beginning of the 1990 American libertarian intellectuals
such as Murray N. Rothbard, Llewellyn Rockwell Jr., and HansHermann Hoppe gave rise to the paleolibertarian movement.
Paleolibertarians, who favour laissez-faire in the economic
realm but oppose moral relativism, were seeking an alliance
with the so-called “paleoconservatives” like Sam Francis, Tom
Fleming, Paul Gottfried or Pat Buchanan. The word
“paleolibertarian”, first used by Rockwell, had the purpose to
recapture the radicalism and the political and intellectual rigor
of the pre-war libertarian “Old right”. Rothbard’s death in 1995
was a blow, but paleolibertarians still continued their twofold
battle for the defence of the unfettered free-market, developing
the methodology of the Austrian School of Economics; and for
the defence of the traditional Christian values of the Western
Civilization, threatened by the post-modern “liberal” culture,
now leading in the political and intellectual elite.
Key words: libertarianism, conservatism,
Rothbard, Austrian School, United States.
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anti-statism,
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1. La nascita di un movimento
N
el corso degli anni Novanta del XX secolo, all’interno del
variegato mondo della Destra americana emerse un
vivace e interessante movimento culturale che si
distingueva per l’utilizzo del prefisso “paleo”. Questo
orientamento tagliava trasversalmente i due principali
raggruppamenti politici (il Grand Old Party Repubblicano e il
piccolo Partito Libertario) e ideologici (il tradizionalismo
conservatore
e
l’antistatalismo
libertario)
che
si
contrapponevano al Partito Democratico e alla sinistra liberal.
La data di nascita del paleolibertarismo, così come del
paleoconservatorismo, coincide con la fine della guerra fredda,
evento che per una parte del mondo conservatore impose un
ripensamento sul ruolo imperiale che l’America aveva finito per
assumere sulla scena mondiale. All’insegna del motto “America
First!” alcuni intellettuali conservatori, come Patrick Buchanan,
Tom Fleming, Samuel Francis, Paul Gottfried, Allan Carlson,
Clyde Wilson, rispolverano la bandiera dell’isolazionismo, e
affermano che è arrivato il momento di “riportare le truppe a
casa”. Per distinguersi dall’egemonia neoconservatrice,
rivendicano orgogliosamente l’etichetta di paleoconservatori,
cioè conservatori all’antica.
Il vecchio conservatorismo della Old Right, fortemente
avverso al New Deal e all’interventismo militare di Franklin
Delano Roosevelt, si era infatti eclissato nel secondo
dopoguerra, quando la minaccia sovietica aveva condotto quasi
tutta la Destra americana sulle posizioni della New Right di
William F. Buckley, James Burnham, Henry Jaffa o Frank S.
Mayer, favorevoli al massimo impegno nella lotta anticomunista
su scala globale. Su questa linea, diffusa principalmente dalla
rivista «National Review», approdarono verso la metà degli
anni Sessanta i neoconservatori, quasi tutti provenienti dalla
sinistra liberal o addirittura dalla militanza trotzkysta. Grazie a
questo loro passato politico, i neoconservatori resero accettabile
la critica delle idee progressiste anche all’interno delle élites
intellettuali, artistiche e giornalistiche, dove i vecchi
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conservatori erano sempre stati guardati con snobistico
sospetto. Scaltri nella gestione del potere politico e culturale,
sotto la guida di personaggi come Irving Kristol e suo figlio
William, Daniel Moynihan, Nathan Glazer, Daniel Bell, Jeane
Kirkpatrick o Norman Podhoretz, i neoconservatori divennero
col tempo la forza egemone nel panorama conservatore
americano, spostandolo su posizioni sempre più favorevoli al
big government in politica interna e militariste in politica
estera.
Durante gli anni della guerra fredda gli unici all’interno
della Destra americana a sfidare questo predominio furono i
libertari, i quali accusarono esplicitamente i neoconservatori di
statalismo per aver accettato come un fatto compiuto sia le
istituzioni del Welfare State edificate dai Democratici da
Roosevelt a Johnson, sia l’idea wilsoniana di esportare con le
armi la democrazia in tutto il mondo. Grazie soprattutto
all’elaborazione teorica di Murray N. Rothbard, la dottrina
libertaria si sviluppò in maniera sistematica, fondandosi sulla
rigorosa difesa dei diritti naturali alla vita, alla libertà e alla
proprietà degli individui; sulla celebrazione del libero mercato;
sulla radicale condanna dello Stato moderno. Ne scaturiva un
modello ideale di società, definito talora anarco-capitalista, che
rifiuta ogni monopolio legale anche nei campi della sicurezza e
della giustizia, e prevede al suo posto la libera concorrenza tra
agenzie di protezione, arbitrali o assicurative. Realizzando una
sofisticata sintesi di realismo filosofico tomista, giusnaturalismo
liberale alla Locke e soggettivismo della Scuola Austriaca
dell’economia, Rothbard rinnovò in una veste più coerente e
radicale la lezione dei liberali classici dell’Ottocento1.
1 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Per una nuova libertà, Liberilibri,
Macerata 1996 e MURRAY N. ROTHBARD, L’etica della libertà,
Liberilibri, Macerata 1996. Sul pensiero politico e filosofico di Murray
N. Rothbard si veda: LUIGI MARCO BASSANI, L’anarco-capitalismo di
Murray N. Rothbard, introduzione a MURRAY N. ROTHBARD, L’etica
della libertà, cit., p. XI-XLIV; RAIMONDO CUBEDDU, Atlante del
liberalismo, Ideazione, Roma 1997, p. 101-112; ROBERTA A.
MODUGNO, Murray N. Rothbard e la teoria anarco-capitalista,
Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1997; CARLO LOTTIERI, Il
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Un punto sul quale il libertarismo insisteva con vigore era
il ruolo cruciale della guerra nel potenziamento dell’espansione
statale a danno della libertà individuale2. Soprattutto su questo
scoglio si arenò negli anni Sessanta il tentativo di Frank S.
Meyer, teorico di punta della «National Review», di unificare
all’interno del movimento conservatore, all’insegna del
“fusionismo”, l’anima tradizionalista e l’anima libertaria.
Opponendosi alla volontà del direttore della rivista Buckley di
“purgare” gli elementi estremisti (libertari, randiani, birchers),
Meyer, amico di vecchia data e mentore di Rothbard, era
fondamentalmente un paleolibertario ante litteram, che
credeva nella ragione e nella tradizione, nella libertà individuale
e nel libero mercato, nel cristianesimo, nell’oggettività dell’etica,
nella decentralizzazione, nei diritti degli Stati (anche del
Vecchio Sud) contro la tirannia del governo federale, e detestava
il sistema scolastico pubblico e l’irrazionalismo hippy.
Il dibattito inaugurato da Meyer tuttavia fallì perché i
libertari rothbardiani non condividevano il suo acceso
anticomunismo, che lo portava a perorare le più estreme
posizioni interventiste e imperialiste in politica estera, fino alla
richiesta di totale annichilimento dell’Unione Sovietica
mediante il bombardamento nucleare. Già membro di rilievo
pensiero libertario contemporaneo, Liberilibri, Macerata 2001, p. 5175; PAOLO ZANOTTO, Il movimento libertario americano dagli anni
sessanta ad oggi: radici storico-dottrinali e discriminanti
ideologico-politiche, Dipartimento di Scienze Storiche, Giuridiche,
Politiche e Sociali dell’Università degli Studi di Siena, Siena 2001;
ENRICO DICIOTTI - CARLO LOTTIERI, Rothbard e l’ordine giuridico
libertario. Una discussione, Dipartimento di Scienze Storiche
Giuridiche Politiche e Sociali dell’Università degli Studi di Siena,
Siena 2002; NICOLA IANNELLO, Un’immacolata concezione della
libertà, in «Ideazione», 2003, n. 1, p. 182-196; PIERO VERNAGLIONE, Il
Libertarismo. La teoria, gli autori, la politica, Rubbettino, Soveria
Mannelli (Catanzaro) 2003, p. 197-297.
2 Sull’isolazionismo libertario, cfr. CARLO LOTTIERI, No Welfare,
No Warfare, in «Ideazione», 2001, n. 3, p. 197-211; cfr. ALBERTO
MINGARDI - CARLO STAGNARO, Gli Stati Uniti sono contro la guerra,
in «Il Domenicale», 8.3.2003, p. 6.
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del Partito Comunista americano, Meyer portava nella sua
crociata anticomunista tutto lo zelo del neoconvertito,
apparendo come il più falco tra tutti i falchi che affollavano la
«National Review». Non solo Meyer non condivideva
l’isolazionismo della Old Right, ma cercava di capovolgerlo, a
costo di accettare all’interno del movimento conservatore tutti
coloro che professassero convinzioni antisovietiche, fossero
anche socialdemocratici, menscevichi o trotzkysti. Contro i
fusionisti alla Meyer, Rothbard rimase invece sempre dell’idea
che i veri nemici non fossero il comunismo o l’Unione Sovietica,
ma lo statalismo e il socialismo in tutte le loro forme; e che
probabilmente la minaccia maggiore per le libertà e le tradizioni
americane non risiedesse a Mosca o all’Avana, ma a Washington
D.C.3. Per questo motivo Rothbard, pur essendo stato da
giovane vicino alle posizioni politiche della Old Right, non esitò
negli anni Settanta a proporre un’alleanza tattica con la New
Left, la sinistra sorta dalla contestazione, in nome della comune
opposizione alla guerra del Vietnam.
All’inizio degli anni Ottanta il Libertarian Party arrivò a
proporsi saldamente come terzo partito organizzato americano,
ma molto più dei risultati elettorali furono le idee libertarie
contrarie all’eccessiva tassazione e all’invadenza governativa che
iniziarono ad acquisire peso nel dibattito politico, come
testimonierà il vittorioso programma elettorale di Ronald
Reagan, espressione di una maggioranza d’opinione che per la
prima volta dal dopoguerra ricuciva i legami fra le diverse
anime della Destra americana (anche se le realizzazioni pratiche
saranno dal punto di vista dei libertari più discutibili).
La caduta del Muro di Berlino tornò però a scompaginare
tutte le carte. La rottura tra paleoconservatori e neoconservatori
sul ruolo militare dell’America nel mondo venne vista da una
MURRAY N. ROTHBARD, Frank Meyer and Sidney Hook, in
«Rothbard-Rockwell-Report», January 1991, ora in LLEWELLYN H.
ROCKWELL JR (edited by), The Irrepressible Rothbard, The Center for
Libertarian Studies, Burlingame (California) 2000, p. 20-21. Sul
fusionismo si veda anche il documento Storia esemplare di un
conservatorismo progressista, a cura di Marco Respinti, in «Il
Domenicale», 22.11.2003, p. 6-7.
3
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parte dei libertari, capeggiati dallo stesso Rothbard e da
Llewellyn Rockwell (il suo più stretto collaboratore negli ultimi
anni di vita, cofondatore del Mises Institute), come l’occasione
propizia per far rinascere, attraverso un’alleanza con i primi,
qualcosa di simile alla rimpianta Old Right: un movimento
populista di destra che fosse liberale in economia, isolazionista
in politica estera e attaccato ai valori tradizionali.
Una delle ragioni di questa scelta politica fu quella di
sfidare l’influenza sul movimento libertario di riviste come la
californiana «Reason» o di think tank come il Cato Institute,
troppo facili ai compromessi col potere di Washington, oppure
favorevoli a mezzi statalisti e globalisti (come il NAFTA o il
WTO) per raggiungere obiettivi libertari. Una seconda ragione
profonda della decisione di Rothbard e Rockwell di rompere
definitivamente con il Partito Libertario nacque dalla forte
insofferenza per l’atteggiamento troppo “alternativo” e
“controculturale” esibito da molti attivisti libertari. In un
articolo intitolato The Case for Paleolibertarianism, pubblicato
nel 1990, Lew Rockwell adottò per la prima volta la definizione
di “paleolibertario” (in analogia con quanto fatto dai
paleoconservatori) per differenziare le proprie posizioni da
quelle, giudicate decadenti, edoniste, relativiste, e libertine dei
left-libertarians, in uno sforzo di combinare un radicale
liberalismo nel campo politico ed economico con un altrettanto
deciso tradizionalismo nel campo culturale4.
L’evoluzione paleo non aveva quindi il significato di un
nuovo credo, ma testimoniava il recupero di radici perdute, e
aveva lo scopo di riaffermare la continuità politica e culturale
con la Old Right, che nei primi decenni del Novecento
annoverava personalità di rilievo come Robert Taft, Henry
Mencken, Albert Jay Nock, Garet Garrett, Frank Chodorov,
rappresentando la tradizione americana più autentica, custode
dei principi costituzionali del governo limitato dai pericoli
provenienti dalle politiche progressiste.
LLEWELLYN H. ROCKWELL, The Case for Paleolibertarianism,
in «Liberty», 1990, n. 3 (trad. it. Il manifesto del paleolibertarismo,
in «Enclave. Rivista Libertaria», 2002, n. 17.
4
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Il paleolibertarismo, infatti, sostiene che vi è uno stretto
collegamento tra la libertà e l’eredità culturale giudaicocristiana, dato che la distruzione degli ordinamenti tradizionali
apre la strada all’edificazione dello Stato onnipotente. Se si
attacca la famiglia limitandone l’autonomia, questa non potrà
più servire come bastione contro il potere statale. Lo stesso
effetto viene prodotto dalla retorica progressista, quando
ridicolizza la religione, i costumi, le istituzioni, le usanze, e i
pregiudizi delle classi medie, con l’obiettivo di estendere il
raggio d’azione dei funzionari e degli “esperti” governativi nella
società.
In realtà Rothbard e Rockwell sono sempre stati fautori
dei valori e degli stili di vita borghesi, e hanno sempre criticato
l’anticristianesimo militante e le provocazioni controculturali
diffuse negli ambienti libertari. L’unica vera novità nel pensiero
di Rothbard durante l’ultima fase della sua vita è stata quella di
incorporare esplicitamente il sostegno per la società
tradizionale all’interno di una più ampia teoria della libertà. Egli
si rese conto che il libertarismo, affermando la supremazia della
legge naturale eterna sulla legge positiva creata dall’uomo, è
quanto di più antico e tradizionale vi possa essere, e per tale
motivo è anche internamente coerente con i precetti della
religione. È significativo infatti che Rothbard, ebreo e agnostico,
pur senza convertirsi sia arrivato al termine della sua vita
intellettuale a considerarsi “un ardente sostenitore del
Cristianesimo” e ad aderire ad una visione culturale in senso
lato cattolica.
Hans-Hermann Hoppe, l’allievo di Rothbard che gli
succederà nella cattedra universitaria, svilupperà queste idee in
un libro, Democracy: The God That Failed, che rappresenta a
tutt’oggi la più compiuta esposizione delle posizioni
paleolibertarie. Con un taglio revisionista, Hoppe arriva a
rivalutare alcuni aspetti di moderazione delle monarchie
tradizionali rispetto alle democrazie moderne, e indica nello
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statalismo welfarista il vero distruttore dei legami comunitari e
dei valori tradizionali5.
Sul piano politico l’alleanza con i paleoconservatori si
realizzò attraverso l’attivo sostegno di Murray N. Rothbard, Lew
Rockwell e Justin Raimondo (più tardi biografo di Rothbard6)
alla campagna presidenziale di Pat Buchanan con i repubblicani
del 1992, nello sconcerto di molti left-libertarians (l’ala sinistra
del movimento libertario) che consideravano questo candidato
come un esponente della Destra religiosa. In realtà i punti
d’accordo tra paleolibertari e paleoconservatori erano
numerosi: in politica estera contestavano il Nuovo Ordine
Mondiale e chiedevano il disimpegno dai conflitti lontani; in
politica interna erano anticentralisti e favorevoli alla
valorizzazione delle comunità locali; in economia criticavano gli
eccessi di tassazione e assistenzialismo; sul piano sociale
chiedevano limitazioni all’immigrazione indesiderata e la fine
dei privilegi legali alle “minoranze”; sul piano culturale
difendevano l’eredità cristiana e la tradizione morale della
civiltà occidentale, minacciata dall’ideologia politicamente
corretta, multiculturalista e progressista dei left-liberal,
diventata dominante tra le élites intellettuali, nelle scuole, nelle
università, a Hollywood e nei media.
Per le elezioni del 1992 Rothbard elaborò un progetto
“populista di destra” in grado di mettere d’accordo libertari e
conservatori alla Buchanan, all’insegna del ritorno alla Old
Republic americana delle origini, non ancora stravolta
dall’avanzata del Leviatano statale. Secondo Rothbard lo
scontro decisivo era tra populismo ed elitismo: da una parte
c’era la vasta classe media americana, produttiva e legata ai
valori tradizionali, ma necessariamente impossibilitata a
dedicarsi in maniera approfondita alle questione politiche;
dall’altra la classe elitaria dei politici, dei funzionari e degli
intellettuali, che la opprime, la tassa, la comanda e cerca di
Cfr. HANS-HERMANN HOPPE, Democrazia: il dio che ha fallito,
, Liberilibri, Macerata 2005
6 JUSTIN RAIMONDO, An Enemy of The State. The Life of
Murray N. Rothbard, Prometheus Books, New York (N. Y.) 2000.
5
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distruggerne le tradizioni culturali e religiose. Rothbard
prevedeva quindi un programma politico le cui priorità erano:
1) abbassare il più possibile le tasse, abolendo soprattutto
l’imposta sul reddito; 2) ridurre al minimo tutte le misure del
welfare, mettendo fine una volta per tutte ai privilegi
dell’underclass parassitaria; 3) abolire i privilegi razziali o di
gruppo, denunciando tutta la legislazione dei diritti civili come
violatrice dei diritti di proprietà individuali; 4) riprendere il
controllo delle aree urbane statalizzate, combattendo con
durezza i criminali violenti (rapinatori, assassini, stupratori), e
scacciando i molestatori indesiderati (punk, tossicomani,
vagabondi); 5) abolire la Banca Centrale, e denunciare le
manipolazioni del denaro operate dai banchieri; 6) “America
First”: interrompere tutti gli aiuti e gli impegni politici e militari
all’estero; 7) difendere i valori familiari, espellendo lo Stato
dalla famiglia per ridare l’autorità ai genitori; 8) favorire la
radicale decentralizzazione o la privatizzazione del sistema
scolastico7.
L’unica differenza tra paleolibertari e paleoconservatori
riguardava la questione del libero scambio, a causa delle
posizioni protezioniste di Pat Buchanan. Rothbard tuttavia
preferì passarci sopra, dichiarando che «ad ogni uomo bisogna
concedere un errore». In pratica il dissidio aveva scarse
conseguenze, dato che entrambi si opponevano alla creazione di
mega-burocrazie sovranazionali dotate di poteri di
regolamentazione come il NAFTA e il GATT, che poco avevano a
che fare con il libero commercio. Rothbard riteneva inoltre che
in un sistema ampiamente decentralizzato come quello
auspicato dai paleoconservatori l’imposizione di tariffe
protezionistiche sarebbe stata quanto mai difficoltosa,
mancando una forte autorità centrale capace di sottoporre a
controllo gli spostamenti di merci e capitali.
Il punto più alto di questa intesa tra libertari e
conservatori all’insegna del ritorno alla Old Right si ebbe nel
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Right-Wing Populism, in
«Rothbard-Rockwell-Report», January 1992, ora in ROCKWELL JR
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 40-41.
7
20
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
1994, in occasione di una grande conferenza congiunta sui
benefici dell’isolazionismo, i cui lavori furono pubblicati in un
libro (The Costs of War) ricco di contributi di alto livello8.
L’improvvisa morte di Rothbard l’anno seguente incrinò
tuttavia questo stretto rapporto di collaborazione. Già nelle
successive elezioni del 1996 Rockwell e Hoppe denunciarono la
china statalista che aveva preso la campagna elettorale di
Buchanan, troppo incentrata sul sostegno ai privilegi sindacali e
sulla protezione dell’industria americana. Pur essendosi
spezzata l’alleanza formale, paleolibertari e paleoconservatori
continuarono a parlarsi e confrontarsi con reciproco interesse.
2. Contro i modal e left-libertarians
Alla fine degli anni Ottanta la rottura di Murray N.
Rothbard con il Libertarian Party, di cui era stato uno dei
principali animatori fin dalla sua fondazione nei primi anni
Settanta, ebbe tra i suoi motivi scatenanti anche l’immagine
troppo influenzata dalla controcultura degli anni Sessanta che, a
suo dire, il partito aveva assunto. Egli si era convinto che,
terminata la Guerra Fredda, non ci fossero più ragioni per
tenere separati gli antistatalisti libertari e quelli conservatori,
nel comune obiettivo di difendere i valori borghesi, l’eredità
cristiana e la tradizione morale su cui si fonda la civiltà
occidentale, a suo avviso minacciata dalla dominante cultura dei
left-liberal: «io, come altri paleolibertari – scrisse Rothbard –
mi sono convinto che la Vecchia Cultura, la cultura che
pervadeva l’America dagli anni Venti agli anni Cinquanta, era in
sintonia non solo con lo spirito americano, ma anche con la
legge naturale. E che la cultura nichilista, edonista,
ultrafemminista, egualitaria e “alternativa” che ci è stata
imposta dai liberal di sinistra non solo non è in sintonia, ma
viola profondamente la concezione della natura umana che si è
Cfr. JOHN V. DENSON (edited by), The Costs of War. America’s
Pyrrhic Victories, Transaction Publisher, New Brunswick (New
Jersey) 1997.
8
21
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sviluppata in America e in tutta la civiltà occidentale prima degli
anni Sessanta del XX secolo»9.
La sensibilità più conservatrice del paleolibertarismo, che
Rothbard e Rockwell propugnarono sulle pagine di combattive
riviste come la «Rothbard-Rockwell-Report», non costituì
affatto una deviazione dalla dottrina libertaria fondata
sull’inviolabilità dei diritti naturali, sulla difesa ad oltranza della
proprietà privata e del libero mercato e sulla radicale condanna
dello Stato, così come esposta in For a New Liberty e The Ethics
of Liberty. È pertanto da ritenersi scorretta l’affermazione
polemica dei left-libertarians, secondo cui negli ultimi anni
della sua vita Rothbard avrebbe abbandonato il libertarismo
convertendosi
al
paleoconservatorismo.
La
stessa
periodizzazione della vita intellettuale di Rothbard in quattro
fasi successive (il Rothbard dell’Old Right, il Rothbard della
New Left, il Rothbard libertarian, il Rothbard paleo) rischia di
essere del tutto sviante, perché questi diversi momenti non
significarono mai cambiamento di idee e di principi, ma solo di
strategia, di interessi, di approfondimento organico del proprio
pensiero. Indipendentemente dalle alleanze tattiche o dagli
interessi culturali, Rothbard dal primo all’ultimo giorno della
sua vita rimase sempre lo stesso libertario radicalmente
antistatalista, nel senso più puro del termine: in economia, un
anarchico di Scuola Austriaca favorevole alla proprietà privata e
al libero mercato; in politica, un decentralista radicale; in
filosofia, un tomista giusnaturalista; nella cultura, un uomo
della Old Republic e del Vecchio Mondo10.
Rothbard, conferma Joseph Stromberg, ha sempre difeso
la “Vecchia Cultura” ed i veri film, quelli che contenevano un
messaggio, avevano una trama ed erano realizzati con maestria,
tanto da non rappresentare esclusivamente il mezzo scelto dal
regista per esprimere il proprio nichilismo e la propria angoscia
MURRAY N. ROTHBARD, “Kulturkampf!”, in «RothbardRockwell-Report», October 1992, ora in ROCKWELL (edited by), The
Irrepressible Rothbard, cit., p. 289.
10 Cfr. LLEWELLYN H. ROCKWELL, Introduction to ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. XV.
9
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esistenziale. Avrebbe forse dovuto adottare un “stile di vita
alternativo” ed adoperarsi per fare del libertarismo un rifugio
per tutte le lamentazioni multiculturali?11.
Sicuramente no, spiega Joseph Salerno, dato che per
Rothbard la libertà non era un’arida astrazione, né un valore
esistenziale da “vivere” ingerendo droghe, indulgendo in
promiscuità sessuale e rompendo i legami con la famiglia, la
chiesa e la comunità. Egli amava la libertà in quanto causa
necessaria (ma non sufficiente) della cultura e della società
americana che egli celebrò e fece propria. Rothbard fu pertanto
un ammiratore della cultura americana così come esisteva,
integra e non adulterata, dagli anni Trenta agli anni Cinquanta,
perché la vedeva come lo specifico prodotto storico del sistema
politico-economico fondamentalmente libertario dell’America,
il cui declino iniziò con l’avvento del New Deal negli anni
Trenta. La progressiva trasformazione di questo sistema ad
opera della moderna ideologia liberal nel mostruoso welfarewarfare americano, sviluppatosi in maniera sempre più rapace
e distruttiva a partire dagli anni Sessanta, non aveva solo
prodotto instabilità e declino all’economia americana, ma anche
una degenerazione precedentemente inimmaginabile in tutte le
istituzioni della società e della cultura americana. Rothbard
combatté con tutte le sue forze, fino al giorno della sua morte, le
aggressioni del potere statale alla libertà, proprio perché
attribuiva un alto valore ai prodotti culturali, oltre a quelli
economici, della libertà – i film di John Wayne, la musica jazz
dell’età d’oro, la New York della sua giovinezza, e gli intatti,
uniti, e religiosi nuclei familiari che formavano l’America. Egli
non poteva accettare di rimanere inattivo mentre la sua amata
cultura veniva lentamente, deliberatamente, e felicemente
avvelenata dagli intellettuali traditori che occupavano
JOSEPH E. SALERNO (senza titolo), in LLEWELLYN H. ROCKWELL
(edited by), Murray N. Rothbard. In Memoriam, Ludwig von
Mises Institute, Auburn (Alabama) 1995, p. 79-81.
11
JR
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Hollywood, riempivano le pagine del «New York Times», e
affollavano le stanze delle università12.
La polemica di Rothbard colpiva quindi non solo la cultura
dominante dei progressisti liberal, ma anche un certo
atteggiamento diffuso nel partito e nei movimenti libertari
americani, dove trionfava l’esaltazione degli stili di vita
alternativi, l’ateismo militante e l’antitradizionalismo dei leftlibertarians. Egli coniò la spregiativa definizione di modal
libertarian per descrivere questa tipica figura di militante
libertario americano, eterno adolescente che si ribella a tutti
coloro che stanno intorno a lui: prima ai suoi genitori, poi alla
sua famiglia, poi ai vicini e infine all’intera società. Il modal
libertarian contesta tutte le autorità sociali e culturali,
particolarmente quelle entro le quali è cresciuto, come le
istituzioni borghesi e le chiese; non legge quasi nulla, a parte i
pochi libri “approvati” dal circolo libertario cui appartiene
(riguardanti in genere argomenti come l’uso delle droghe o dei
materiali pornografici); e occupa quasi tutto il suo tempo a
discutere con i suoi compagni, mediante interminabili
sillogismi, su quale sia la posizione libertaria più “pura”13.
La critica ai modal e left-libertarians non riguardava solo
questioni culturali, ma finiva per toccare aspetti politici
sostanziali in tutti i casi in cui, essendo al momento
ineliminabile la presenza dello Stato e della proprietà pubblica,
la dottrina libertaria non ha una soluzione univoca, ma può
prestarsi a diverse interpretazioni. Posto infatti che per ogni
libertario il modello puro anarco-capitalista rappresenta
l’obiettivo ideale da perseguire, rimane il problema di
individuare il second best nei casi in cui la privatizzazione
integrale della società non sia prevedibile in tempi ragionevoli.
Come vanno gestite, ad esempio, le strade, le scuole, le poste o
gli ospedali pubblici? I left-libertarian ritengono che, ovunque
JOSEPH STROMBERG, Rothbard contro Rothbard: un falso
dilemma, in «Ideazione», 2003, n. 1, p. 212-217.
13 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, “Tolerance, or Manners?”, in
«Rothbard-Rockwell-Report», September 1991, ora in ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 260s.
12
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sia coinvolto lo Stato, occorra applicare una regola di “parità di
trattamento” per tutti. Il problema di questa posizione è quello
di tradursi di fatto in una opzione egualitarista e “comunista”,
dato che nelle odierne società ad economia mista non esiste
settore in cui il governo non sia presente, direttamente o
indirettamente. Per Rothbard, invece, occorre respingere una
volta per tutte la visione left-libertarian secondo cui tutte le
aree gestite dal governo debbano essere considerate come una
discarica, dove tutti hanno diritto di eguale accesso. In attesa
della privatizzazione finale, bisogna invece far sì che le
operazioni del governo siano gestite nella maniera più simile a
quella di un’impresa, o di una comunità locale14.
Prendiamo ad esempio in considerazione le strade
pubbliche: tutti i libertari ne auspicano la privatizzazione, ma
fino a quando restano pubbliche, per i left-libertarians nessuno
può scacciare i disturbatori, né vietare manifestazioni rumorose
e fastidiose. Rothbard fa notare che non esiste alcun principio
nella dottrina libertaria dal quale si può dedurre una regola del
genere. Piuttosto, dovendo trovare una soluzione che si avvicini
maggiormente a quelli che sarebbero stati gli esiti del mercato,
occorre chiedersi: come si comporterebbero gli abitanti della
strada, in una società libertaria? Ben difficilmente lascerebbero
scorrazzare indisturbati i disturbatori, come testimonia
l’esperienza dei centri commerciali, dei condomini e delle aree
private in genere. La soluzione paleolibertaria è dunque quella
di decentrare nella maniera più localizzata possibile la decisione
riguardante l’uso delle risorse pubbliche. Si ritiene infatti che vi
siano delle persone che, a diverso titolo (in quanto tax-payers,
residenti ecc.), possano vantare dei diritti “quasi-proprietari”
sulle risorse pubbliche più rilevanti di quelli che potrebbero
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Right-Wing Populism, in
«Rothbard-Rockwell-Report», January 1992, ora in ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 41.
14
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vantare altre categorie di persone (tax consumers, ultimi
arrivati, passanti occasionali, ecc.)15.
Lo stesso ragionamento può essere applicato a quella
istituzione statale che Rothbard ha definito “mostruosa” in più
di un’occasione, la scuola pubblica: un gigantesco moloch
ultrasindacalizzato e nelle mani dei progressisti, che lo
utilizzano per indottrinare le nuove generazioni al culto dello
Stato, all’ideologia politically correct e all’anticristianesimo
militante. Con il pretesto della “separazione tra Stato e Chiesa”,
i progressisti si sono infatti proposti l’obiettivo di rimuovere
tutti i valori e i simboli del Cristianesimo dalle scuole e dalle
aree pubbliche, come le piazze e le strade. Il crocifisso,
l’insegnamento del creazionismo o le preghiere in aula
rappresenterebbero secondo questo punto di vista, molto
diffuso anche in Europa, delle gravi lesioni alla “laicità dello
Stato”, o comunque alla neutralità verso ogni credo religioso.
È spiacevole, secondo Rothbard, che molti leftlibertarians sostengano questa posizione, pur non trovando
alcun fondamento nella dottrina libertaria. Se le preghiere, il
crocifisso o l’insegnamento biblico non possono essere
obbligatori, non per questo devono essere vietati! La soluzione
paleolibertaria è ancora una volta quella di “simulare” i risultati
del mercato, attraverso la massima decentralizzazione delle
decisioni. In tutti questi casi, quindi, dovrebbero essere solo le
singole classi (insegnanti, allievi e genitori) a decidere di volta
in volta, non il governo federale, il Congresso o la Corte
Suprema. Al contrario, secondo l’interpretazione del principio
di separazione tra Stato e Chiesa data dai laicisti, se lo Stato
nazionalizzasse tutte le scuole, la religione cristiana potrebbe
essere bandita dal paese anche nel caso in cui la stragrande
maggioranza dei genitori desiderasse un’educazione religiosa
per i propri figli! Però allo stesso tempo nelle scuole statali
sarebbe perfettamente legittimo (come di fatto avviene)
diffondere la propaganda New Age, il paganesimo ecologista, il
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, “Big-Government Libertarians”,
in «Rothbard-Rockwell-Report», November 1994, ora in ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 102.
15
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marxismo, il femminismo, il terzomondismo e qualche altra
ideologia politically correct, perché formalmente non
classificabili sotto la voce “religione” (pur avendone invece tutte
le caratteristiche, come le analisi di Rothbard non hanno mai
mancato di evidenziare). In questo modo, osserva Rothbard, i
sostenitori dei valori cristiani tradizionali saranno sempre
costretti a lottare con una mano legata dietro la schiena16.
Per estirpare questa «aggressiva istituzione degenerata,
oppressiva, socialistica e multiculturale»17, Rothbard e Rockwell
ritengono che il sistema dei buoni-scuola proposto da alcuni
economisti favorevoli al libero mercato come Milton Friedman
rappresenti una soluzione peggiore del male. Con l’introduzione
dei voucher si rischierebbe infatti di estendere il finanziamento
statale, e quindi anche il controllo sui programmi didattici, a
tutte le scuole autenticamente private e libere rimaste18. Se non
è politicamente possibile privatizzare l’intero sistema scolastico,
è molto meglio affidare la gestione delle scuole alle comunità
locali,
e
valorizzare
il
più
possibile
il
sistema
dell’homeschooling, che Rothbard giudica come il più
promettente, ispirato e libertario movimento dell’America
attuale19.
3. La guerra culturale
Alla convention repubblicana del 1992 Patrick Buchanan
pronunciò un discorso che fece scalpore, con il quale denunciò
l’esistenza di una guerra culturale e religiosa per la conquista
dell’anima degli americani. Per il candidato cattolicoCfr. MURRAY N. ROTHBARD, Hunting the Christian Right, in
«Rothbard-Rockwell-Report», August 1994, ora in ROCKWELL (edited
by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 272.
17 Ibidem, p. 277.
18 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Education: Rethinking Choice, in
«Rothbard-Rockwell-Report», May 1991, ora in ROCKWELL (edited
by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 72-74.
19 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Hunting the Christian Right, in
«Rothbard-Rockwell-Report», August 1994, ora in ROCKWELL (edited
by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 277.
16
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conservatore del GOP, due americhe si fronteggiavano senza
esclusione di colpi: quella legata alla vecchia cultura
tradizionale
giudaico-cristiana
e
quella
proveniente
dall’esperienza della contestazione degli anni Sessanta.
Rothbard fu colpito molto favorevolmente dal coraggio
dimostrato da Buchanan: «Sì, sì, ipocriti liberal, questa è una
guerra culturale! Ed era anche ora! Il vostro atteggiamento è
tipico dei nostri intellettuali e media liberal: dopo aver
realizzato praticamente indisturbati, da vent’anni a questa parte
(come minimo!), la conquista culturale dell’America; e dopo
aver completato con successo la lunga marcia gramsciana
attraverso le istituzioni, i liberal volevano sedersi e trattarci
come province conquistate. Ma improvvisamente tra di noi
alcuni provinciali assediati riprendono le armi, incitati dal
discorso di Pat Buchanan alla convenzione nazionale
repubblicana! … Questi ipocriti di liberal ci rispondono: “Come
potete voi conservatori, che siete contro l’intervento statale,
trattare la cultura come una questione politica? Semplice. Il
motivo è che voi liberal avete usato massicciamente il potere
dello Stato per distruggere la nostra cultura. Noi dobbiamo
intervenire nello Stato affinché tutto questo finisca»20.
Per Rothbard è giunta dunque l’ora di reagire, per salvare
la libertà americana inestricabilmente legata alla cultura che
l’ha generata. A questo riguardo ricordò che la Rivoluzione
Culturale legata alla contestazione era riuscita ad imporsi,
rovesciando le vecchie norme sociali giudicate “repressive”,
grazie ad una strategia in due fasi. In un primo momento è stato
distrutto l’amore e l’ammirazione per la vecchia cultura,
predicando il relativismo culturale e l’irrazionalità dell’etica:
tutte le culture sono uguali, non si può considerare la propria
cultura superiore alle altre e così via. Questa è la fase uno. Dopo
aver insistito su questi concetti e convinto tutti, si passa alla fase
due: ci sono, dopotutto, dei principi morali superiori ad altri,
ma il male sta proprio nella tradizione culturale occidentale, che
MURRAY N. ROTHBARD, Kulturkampf!, in «RothbardRockwell-Report», October 1992, ora in ROCKWELL (edited by), The
Irrepressible Rothbard, cit., p. 290.
20
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è razzista, sessista, eterosessista e tutto il resto, fino alla nausea.
Si compie così una trasvalutazione di valori nella quale la prima
fase rappresenta il necessario processo d’addolcimento della
seconda fase, che è attualmente in atto21.
Rothbard procede quindi ad indicare gli innumerevoli
esempi di cultura progressista imposta mediante la coercizione
pubblica, che a suo avviso contraddicono palesemente il mito
propagandistico della Sinistra che difende le libertà civili degli
individui dall’autoritarismo della Destra. Innanzitutto i
progressisti hanno usato il potere statale per creare una serie di
falsi “diritti” a favore di ogni gruppo designato come vittima,
allo scopo di sfruttare e ottenere vantaggi indebiti nei confronti
del resto della popolazione. Sono sorti pertanto i “diritti” dei
neri, dei gay, delle donne, delle lesbiche, degli handicappati,
degli ispanici, degli anziani, dei bambini e ogni giorno ne
nascono di nuovi. In tutti questi casi la nuova classe dei
funzionari, dei tecnocrati e dei terapisti “ufficiali” garantisce a
sé e a questi gruppi accreditati come “vittime” un potere sempre
crescente di dominare, sfruttare e derubare il gruppo sempre
più assottigliato dei bianchi, cristiani, di mezza età e di lingua
inglese, particolarmente i genitori eterosessuali. L’aspetto più
criticabile di questa nuova religione liberal della “vittimologia”,
alla quale chi non rende omaggio è virtualmente tagliato fuori
dalla vita pubblica, è quello di attribuire colpe di ogni tipo (per i
secoli di schiavitù, per l’oppressione e lo stupro delle donne, per
l’Olocausto, per l’esistenza degli handicappati, per aver ucciso e
mangiato animali, per essere grassi, per non riciclare i rifiuti,
per aver “profanato la Terra”) non confinate agli specifici
individui che hanno commesso determinati fatti (anche perché,
osserva ironicamente Rothbard, è difficile trovare ancora in vita
qualche schiavista centocinquantenario del Vecchio Sud!) ma
collettive, senza limiti geografici o temporali. Tutti i membri dei
gruppi che non sono stati accreditati nel ruolo ufficiale di
vittime sono considerati automaticamente criminali: come tali
MURRAY N. ROTHBARD, PC Cinema: Psychobabble Gets
Nasty!, in «Rothbard-Rockwell-Report», September 1991, ora in
ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 419.
21
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devono sentirsi in colpa e riparare le proprie “vittime” con
denaro e concessioni di privilegi22.
Un altro clamoroso esempio indicato da Rothbard della
penetrante offensiva statalista della Sinistra nella cultura è
rappresentato dal corpo «gonfiato e mostruoso» dei funzionari
e degli insegnanti che spadroneggia nella scuola pubblica,
inculcando nei giovani indifesi le “virtù” dello statalismo e
dell’obbedienza alla élite burocratica, e infettandoli con la
cultura del nichilismo, dell’anticristianesimo e dell’edonismo,
anche mediante la distribuzione gratuita dei preservativi contro
la volontà dei genitori. Il tutto completato con continue lezioni
sul pensiero-d’odio (hate-thought), sessioni di terapia e
lavaggio del cervello minacciate ai bambini e agli insegnanti
sospettati di violare le norme del politically correct. «Cultura
separata dal governo? – commenta Rothbard – Ma non fatemi
ridere!»23.
L’attacco statalista della sinistra ai valori famigliari non
finisce qui. Secondo le teorie sui “diritti dei bambini”
propagandate particolarmente da Hillary Clinton (uno dei
personaggi politici più detestati dall’ultimo Rothbard) i piccoli
vanno considerati già perfettamente competenti e liberi di
condurre le proprie vite in questioni importanti come la
maternità, l’aborto, la scuola, la chirurgia cosmetica, il
trattamento delle malattie veneree, il lavoro – fuori dal
controllo o dal consenso dei genitori. Nella disputa sui valori
famigliari vi sono perciò due sole alternative: o i bambini
vengono educati dai genitori, o dallo Stato mediante la nuova
classe di avvocati, terapisti “autorizzati”, assistenti sociali,
pedagogisti di Stato (naturalmente in nome dei “diritti dei
bambini” e del loro “sviluppo”). È chiaro infatti che se un
dodicenne può citare in giudizio i suoi genitori quando non si
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Guilt Sanctified, in «RothbardRockwell-Report», July 1991, ora in ROCKWELL (edited by), The
Irrepressible Rothbard, cit., p. 259.
23 MURRAY N. ROTHBARD, Kulturkampf!, in «RothbardRockwell-Report», October 1992, ora in ROCKWELL (edited by), The
Irrepressible Rothbard, cit., p. 290.
22
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trovi d’accordo con l’educazione impartita, di fatto il ruolo di
educatore verrà assunto dagli “specialisti” appartenenti alla
nuova classe. Le posizioni sono dunque chiare: da una parte vi
sono i conservatori e i paleolibertari, che vogliono preservare o
restaurare la tradizionale famiglia con due genitori, così come è
fiorita in Occidente; dall’altra vi sono i progressisti e la vasta
schiera di insegnanti, funzionari e membri dell’élite mediatica e
intellettuale, che perseguono l’antico sogno socialistico e
utopistico della distruzione della famiglia e della vita famigliare
privata, a vantaggio di un universale Stato-famiglia. Che fare
allora? «Poiché sono profondamente convinto che la cultura
left-liberal oggi dominante sia profondamente contraria alla
natura umana – spiega Rothbard – ritengo che rimuovendo il
veleno, cioè espellendo lo Stato dalle questioni culturali in cui
oggi è impegnato, il risultato sarebbe un veloce ritorno alla
Legge Naturale e alla Vecchia Cultura di un tempo»24.
Questo convincimento di Rothbard e dei paleolibertari si
fonda sull’idea che una società libertaria fondata sul puro
laissez-faire capitalistico svilupperà con probabilità dei costumi
sociali ispirati a regole di tipo tradizionale, sul genere di quelle
che tramandate dall’eredità giudaico-cristiana, e non invece stili
di vita permissivi, edonistici e libertini, da controcultura anni
Sessanta o Settanta. Di per sé, infatti, il capitalismo non è un
sistema gaudente o materialistico, ma è anzi un sistema che
impone a tutti elevati livelli morali di etica del lavoro, impegno,
affidabilità, responsabilità personale, risparmio, previdenza,
prudenza. Chi non si attiene a questi standard viene colpito da
dure sanzioni di mercato (se non produci non guadagni) e
sociali (legittime discriminazioni). È solo con l’avvento dello
Stato sociale e della redistribuzione statale, che spezza il legame
tra comportamento responsabile e disponibilità di risorse, che a
partire dagli anni Sessanta del XX secolo in Occidente si sono
diffusi a livello di massa stili di vita decadenti ed edonistici.
Per dare un’idea dell’arretramento della cultura
conservatrice in concomitanza con l’avanzata dello statalismo è
possibile prendere in considerazione le società più “liberiste”
24
Ibidem, p. 293.
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dell’Ottocento, come gli Stati Uniti e l’Inghilterra vittoriana. Qui
lo Stato era quasi invisibile, ma nella società civile trionfavano
indiscussi i valori borghesi legati alla famiglia, all’etica del
lavoro, all’indipendenza personale e all’idea di rispettabilità,
anche tra le classi lavoratrici. Non è quindi un paradosso che i
paesi politicamente ed economicamente più individualisti del
mondo fossero anche quello dove la mentalità filantropica era
più diffusa. Prima dell’avvento dell’assistenzialismo di Stato
almeno l’ottanta percento delle famiglie di ceto medio-alto
contribuivano alle società caritatevoli, e molti dei suoi membri
dedicavano quotidianamente parte del loro tempo e delle loro
energie in attività assistenziali, oppure in una delle tantissime
associazioni volontarie finalizzate a risolvere i problemi più
disparati. Grazie all’energica azione degli individui e delle
associazioni private, gli indicatori relativi alla povertà, alla
violenza, all’alcolismo, alle nascite illegittime, e alla stabilità
famigliare avevano mostrato forti miglioramenti. In Inghilterra,
ad esempio, i crimini violenti dal 1857 al 1901 avevano
conosciuto uno spettacolare calo del 50 percento: in termini
assoluti, mentre la popolazione aumentava da 19 milioni a 33
milioni, i crimini gravi calarono da 92.000 a 81.00025.
Durante il Novecento questo processo si è invertito, dando
ragione a coloro, come Hans-Hermann Hoppe, secondo cui i
segni della decivilizzazione sono il risultato inevitabile del
Welfare State e delle sue principali istituzioni, perché il
gigantesco apparato di sicurezza sociale messo in piedi in
Occidente ha finito inevitabilmente per colpire l’istituzione
famigliare e l’idea della responsabilità personale, sussidiando
tutto ciò che è negativo (e perciò moltiplicandolo) a spese di ciò
che è positivo (e perciò disincentivandolo): «sollevando gli
individui dall’obbligo di provvedere al proprio reddito,
benessere, salute, vecchiaia, ed educazione dei figli – spiega
Hoppe – si è ridotto l’arco dell’orizzonte temporale degli
individui, e il valore del matrimonio, della famiglia, dei figli, e
Cfr. GERTRUDE HIMMELFARB, The Demoralization of Society.
From Victorian Virtues to Modern Values, Vintage, New York (N. Y.)
1994, p. 224-225.
25
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dell’autorità sociale si è abbassato. Irresponsabilità, vivere alla
giornata, negligenza, insanità fisica, e distruttivismo (i mali)
vengono promossi, mentre la responsabilità, la previdenza, la
diligenza, il mantenersi in salute e il conservatorismo (i beni)
vengono puniti»26. In particolare i sistemi pensionistici pubblici
obbligatori, secondo l’economista Premio Nobel Gary Becker,
incoraggiano la riduzione dei tassi di natalità, poiché i genitori
diventano meno dipendenti dai propri figli per il sostegno negli
anni della vecchiaia: e infatti le nascite sono crollate della metà
da quando sono stati istituiti i moderni sistemi di sicurezza
sociale. Mentre infatti un tempo tutte le risorse risparmiate
rimanevano entro il gruppo famigliare, con i sistemi a
ripartizione coloro che non fanno figli possono risparmiare
consistenti spese per il loro allevamento, per poi incassare in
vecchiaia i contributi versati dai (sempre più pochi) figli delle
altre coppie, o dagli immigrati27.
L’interventismo governativo e l’economia mista, secondo i
paleolibertari, hanno anche cambiato in negativo il modo in cui
noi pensiamo al tempo. Tutti noi vorremmo che i nostri desideri
fossero soddisfatti presto anziché tardi, ma guadagnare denaro
richiede tempo, e per questo l’etica del lavoro ottocentesca
insegnava che gli uomini di successo erano soprattutto quelli
capaci di rinviare la gratificazione immediata in cambio di una
ricompensa futura. Come ci si poteva aspettare, l’Inghilterra e
l’America del XIX secolo erano società disciplinate da persone
che sapevano attendere e risparmiare, perché la cultura e i
valori forgiati dalla borghesia di una volta all’interno del proprio
ordine sociale erano particolarmente favorevoli a lunghi
orizzonti temporali: come notò Joseph Schumpeter, «l’ordine
capitalista si affida agli interessi di lungo periodo dello strato
alto della borghesia».
HANS-HERMANN HOPPE, Democrazia: il dio che ha fallito,
prefazione di Raimondo Cubeddu, Liberilibri, Macerata 2008, p. 276.
27 Cfr. GARY BECKER, Gli effetti perversi dei sistemi a
ripartizione, in «Biblioteca della Libertà», n. 128, gennaio-marzo
1995, p. 11.
26
33
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Anno II (2016) n. 4
L’interventismo però ha accorciato gli orizzonti temporali
della società, in primo luogo mediante l’inflazione monetaria e il
credito facile, adeguando i costumi, i valori, e le opinioni alla
mutata crescita dell’offerta di denaro. Nel XIX secolo, ad
esempio, i debiti personali e gli acquisti a rate erano
estremamente rari. In secondo luogo lo Stato assistenziale,
sussidiando l’immediata soddisfazione e scoraggiando gli
investimenti, abbassa ulteriormente il tasso di preferenza
temporale della società. I sussidi per i disoccupati scoraggiano il
risparmio per eventuali perdite del posto di lavoro, riducono la
paura della disoccupazione e con questa l’incentivo a lavorare
duro, e mantengono nell’indolenza per lunghi periodi, facendo
aumentare il tasso di disoccupazione. Il sistema pensionistico
pubblico scoraggia le persone a risparmiare per la vecchiaia. Le
imposte di successione scoraggiano il risparmio a favore delle
future generazioni. Le tasse sul reddito e sui patrimoni
penalizzano l’accumulazione di ricchezze. Le tasse sulle imprese
riducono il loro capitale e perciò anche la loro capacità di
sostenere progetti di lungo periodo. Il vecchio ordine del libero
mercato, dunque, non era licenzioso e libertino. Non produceva
permissivismo, ma un rigido ambiente di lavoro e risparmio,
come testimonia la disciplina nelle città industriali durante l’era
del laissez-faire28.
Naturalmente per i paleolibertari tutti hanno il diritto di
intossicarsi, di praticare stili di vita alternativi o New Age, di
ribellarsi alla tradizione e alle regole religiose, di rifiutare le
regole della buona educazione e del decente comportamento, di
contestare i genitori e gli insegnanti, e così via. Ma quanti lo
farebbero in una società libertaria interamente fondata sul
mercato? Forse pochi, e probabilmente meno di quanti lo
facciano oggi. La vita del figlio dei fiori o del contestatore eterno
adolescente non è una vita molto produttiva, e non ci sarebbe
nessun ente pubblico a sussidiarla, a differenza di quanto
Cfr. LLEWELLYN H. ROCKWELL, To Repair the Culture, Free
the Market, in «The Freeman», March 1994, p. 114 (trad. it.
Rigenerare i valori culturali, liberare il mercato, in «Élite», 2003, n.
3).
28
34
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avviene oggi con gli oziosi frequentatori dei centri sociali, che
non a caso lottano per il “salario sociale garantito” e per il
“diritto di non lavorare” – ovviamente a spese altrui. Non ci
sarebbe alcuno Stato Sociale a mantenere, sfamare, curare tutti
coloro che vivono in maniera degradata a causa dei loro
comportamenti irresponsabili (drogati, alcolizzati, sperperatori,
vagabondi, oziosi). Ci sarebbe solo la carità privata, ma
sappiamo che questa è sempre attentissima a distinguere i
poveri meritevoli dai poveri immeritevoli, come testimonia la
storia delle confraternite caritatevoli e delle società di mutuo
soccorso ottocentesche.
Alla luce di questa realtà storica i paleolibertari giudicano
completamente errata la posizione dei communitarians, che
sostengono a spada tratta le istituzioni del moderno Stato
Sociale accusando il libero mercato di provocare la distruzione
dei legami comunitari e dei valori tradizionali29: «mantenere le
istituzioni centrali dell’attuale Stato assistenziale e pretendere il
ritorno alle famiglie, norme, condotte, e culture tradizionali
sono obiettivi incompatibili – spiega Hoppe –. Tu puoi avere
l’uno (il socialismo del welfare) o l’altro (i valori tradizionali),
ma non puoi avere entrambi, perché i pilastri del corrente Stato
Sociale sono essi stessi la causa delle anomalie sociali e
culturali»30. Non è un caso che in Occidente la contestazione dei
valori conservatori sia iniziata, a partire dalla Rivoluzione
Culturale degli anni Sessanta, proprio mentre si iniziavano a
porre le basi di un vasto sistema di welfare pubblico.
Quest’ultimo fornisce le basi materiali indispensabili per vivere
una vita “libera” (dalla “repressione” capitalistica, famigliare,
scolastica, sociale, religiosa), senza doverne pagare i prezzi.
Lo statalismo ha prodotto quindi in tutto l’Occidente la
proliferazione di un tipo umano, che Hoppe ha definito come «il
prodotto mentale ed emozionale del Welfare State: la nuova
classe degli adolescenti a vita». Ma alla lunga statalismo
socialista da un lato e Rivoluzione Culturale dall’altro rischiano
Per un confutazione di questa tesi si veda CARLO LOTTIERI,
Denaro e Comunità, Guida, Napoli 2001.
30 HOPPE, Democrazia: il dio che ha fallito, cit., p. 275.
29
35
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seriamente di determinare il declino e l’estinzione demografica
delle società di origine europea, stando agli allarmanti dati
contenuti nel recente best-seller di Patrick Buchanan, The
Death of the West31. Se è corretta la tesi di Rothbard secondo
cui le norme della tradizione giudaico-cristiana sono quelle più
compatibili con il diritto naturale, si spiega perché la civiltà
occidentale, potente ed espansiva finché si è attenuta a quegli
standard, sia rapidamente decaduta una volta abbracciato lo
statalismo e il relativismo. Forse questa è una ragione in più per
seguire il programma indicato da Rothbard negli ultimi anni
della sua vita: abrogare anche culturalmente il Novecento32.
4. Elogio del cattolicesimo
Tra le ragioni della sensibilità paleolibertaria di Rothbard
e Rockwell vi fu anche la sentita esigenza di recuperare gli
aspetti della tradizione cristiana che permeavano la Vecchia
Cultura.
In
pratica
questo
significava
contrastare
l’anticristianesimo laicista delle élites politiche e intellettuali, la
scristianizzazione degli spazi “pubblici”, la secolarizzazione
dilagante nella società, il neopaganesimo di ritorno sotto vesti
ambientaliste e un certo ateismo e anticlericalismo militante
diffuso negli ambienti libertari. Rockwell trovò conferma, in un
sondaggio che mostrava che il 74% dei libertari negava
l’esistenza di Dio, della comune percezione che i libertari
fossero quasi tutti atei. Nel suo Manifesto del Paleolibertarismo
rilevò con disappunto il fatto che la maggior parte di costoro
fossero non solo sono irreligiosi, ma antireligiosi militanti. La
sua opinione era diversa: «io naturalmente non sostengo che la
fede religiosa sia indispensabile per il libertarismo – scrive
Cfr. PATRICK J. BUCHANAN, The Death of the West, St. Martin
Press, New York (N. Y.) 2002. Sui pregi (la diagnosi) e i difetti (la
prognosi) del libro di Buchanan, si veda la recensione di HANSHERMANN HOPPE, Ridare vita all’occidente, in «Enclave. Rivista
Libertaria», 2002, n. 15.
32 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, A Strategy for the Right, in
«Rothbard-Rockwell-Report», January 1992, ora in ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 19.
31
36
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Rockwell –. Alcune delle nostre più grandi personalità sono non
credenti. I paleolibertari preferiscono però le visione di due altri
non credenti: Rothbard, secondo cui “tutto quello che c’è di
buono nella civiltà occidentale, dalla libertà individuale alle arti,
è dovuto al Cristianesimo”, e von Hayek, il quale aggiunse che
dalla religione provengono “gli insegnamenti morali e le
tradizioni che ci hanno dato non solo la nostra civiltà, ma anche
le nostre stesse vite”»33.
La famiglia, il libero mercato, la dignità dell’individuo, i
diritti di proprietà privata e lo stesso concetto di libertà,
continua Rockwell, sono tutti prodotti della nostra cultura
religiosa.
Il
Cristianesimo
diede
infatti
origine
all’individualismo enfatizzando l’importanza di ogni singola
anima, perché la Chiesa insegna che Dio avrebbe mandato Suo
Figlio a morire sulla croce anche se un solo essere umano avesse
avuto bisogno della sua intercessione. Con la sua enfasi sulla
ragione, la legge morale oggettiva, e la proprietà privata, il
Cristianesimo rese possibile lo sviluppo del capitalismo. Esso
affermò che tutti gli uomini sono egualmente figli di Dio
(benché non uguali in ogni altro senso), e che perciò dovrebbero
essere uguali davanti alla legge. Fu la Chiesa transnazionale che
combatté il nazionalismo, il militarismo, la tassazione elevata e
l’oppressione politica. Furono i suoi teologi a proclamare la
legittimità del tirannicidio.
Rockwell attaccò poi la deriva paganeggiante
dell’ecologismo moderno: «il paleolibertarismo è per l’Uomo
senza remore. Sostiene – e come potrebbe essere
diversamente?! – che solo l’uomo ha diritti, e che le politiche
pubbliche basate su mitici diritti degli animali o delle piante
producono necessariamente risultati perversi. Gli ambientalisti,
d’altra parte, sostengono che gli uccelli, le piante, e perfino le
acque abbiano il diritto di essere protette dalla produzione
d’energia e da altre attività umane. Dalla chiocciola al pidocchio
alla natura selvaggia nel suo insieme, tutto merita di essere
protetto dalla produzione di beni e servizi per l’umanità. Gli
ambientalisti sostengono che la natura si trovava in perfetto
33
ROCKWELL, Il manifesto del paleolibertarismo, cit., p. 4.
37
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
equilibrio prima dell’era moderna, e che occorre porre rimedio
al deleterio sviluppo economico umano ritornando ad un livello
di vita più primitivo. […] La decristianizzazione della politica ha
quindi prodotto un movimento ambientalista che non è solo
anticapitalista, ma anche neo-pagano. Per il paganesimo l’uomo
è solo una parte della natura – non più importante delle balene
o dei lupi (e, in pratica, molto meno importante). Il
Cristianesimo e il Giudaismo, invece, insegnano che Dio ha
creato l’uomo a sua immagine e somiglianza e gli ha dato il
dominio su tutta la Terra, che è stata creata per l’uso dell’uomo
e non come un’entità con un autonomo valore morale. L’ordine
naturale esiste per l’uomo e non viceversa; nessuna diversa
concezione è compatibile con un libero mercato fondato sulla
proprietà privata, e perciò con il libertarismo»34.
Lo stesso Rothbard, benché agnostico, negli ultimi anni
della sua esistenza sembrò essersi convinto che l’ateismo
militante rappresentasse un elemento estraneo alla dottrina
libertaria, che rischiava di intaccare la solidità dei suoi principi.
Pur senza convertirsi, Rothbard dichiarò verso la fine della sua
vita di essere diventato un ardente sostenitore del
Cristianesimo, aderendo di fatto ad una visione culturale in
senso lato cattolica, come appare particolarmente evidente nella
sua monumentale storia del pensiero economico. In quest’opera
Rothbard dimostra di aver maturato una visione storica della
Cristianità medievale ben diversa da quella laico-illuminista,
che descrive il Medioevo come un’epoca di barbarie,
superstizione, oscurantismo e oppressione. Per Rothbard invece
il Medioevo cattolico fu un periodo ricco e creativo della storia
europea, soprattutto grazie al fatto che quell’ingombrante
istituzione che è lo Stato moderno non aveva ancora avuto
modo di crescere e svilupparsi35.
Ibidem, p. 7.
Per un approfondimento degli aspetti libertari del Medioevo
mi permetto di rinviare a GUGLIELMO PIOMBINI, Prima dello Stato. Il
Medioevo delle libertà, Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2004. Il
libro contiene anche una serie di interventi pro e contro di Pietro
Adamo, Raimondo Cubeddu, Carlo Lottieri, Marco Respinti.
34
35
38
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Come ricorda Joseph Salerno, lo studio della storia aveva
progressivamente convinto Rothbard che la religione aveva
giocato un ruolo enorme sia nella politica americana sia nel
pensiero economico. In particolare Rothbard, pur essendo di
origini ebree, riconobbe il ruolo positivo a sostegno della libertà
svolto in America dal Cristianesimo liturgico. Questo tipo di
Cristianesimo, impersonato dalla Chiesa Cattolica Romana –
che a suo avviso costituiva l’originale e permanente Chiesa
Cristiana – enfatizza la salvezza personale per mezzo della
partecipazione alle liturgie ecclesiastiche, negando che il Regno
di Dio possa essere stabilito sulla Terra con i soli sforzi
dell’uomo. A differenza delle sette pietistiche del
protestantesimo americano, che tendono a essere millenariste,
il cattolicesimo nega che la seconda venuta del Messia dipenda
dall’avvenuta fondazione di un Regno di Dio sulla Terra, e
perciò non impone ai suoi membri di purificare e salvare l’intera
umanità attraverso “l’azione sociale” (leggi: costrizione
statale)36.
Le vaste ricerche storiche di Rothbard lo avevano portato a
concludere che tutte le società sono inevitabilmente religiose e
che l’irreligiosità su scala sociale è impossibile e indesiderabile,
perché una religione formale, specificamente quella cristiana, è
necessaria come naturale custode delle regole morali
tradizionali: norme che sono necessarie per rinforzare e
completare un codice legale liberale o libertario, al fine di
permettere ad una reale società di mercato di sopravvivere e
prosperare. Perfino la Germania nazista e l’URSS comunista,
regimi il cui deliberato scopo era di abolire la religione,
riuscirono a sostituire il Cristianesimo solo con altre forme di
religione: rispettivamente, il paganesimo e il millenarismo
marxista. «A rischio di alienarmi i miei amici libertari atei –
affermò al riguardo Rothbard – mi sono progressivamente
convinto che i conservatori hanno ragione su un punto: che in
ogni società vi è sempre una qualche sorta di religione
dominante. E se ad esempio il Cristianesimo viene denigrato e
Cfr. SALERNO (senza titolo), in ROCKWELL (edited by), Murray
N. Rothbard. In Memoriam, cit., p. 79.
36
39
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rigettato, qualche altra orrenda forma di religione prenderà
subito il suo posto: sia essa il comunismo, l’occultismo New
Age, il femminismo o il puritanesimo di sinistra. Non c’è modo
di aggirare questa verità fondamentale della natura umana»37.
I left-libertarians rimasero prevedibilmente sbalorditi da
Rothbard che difendeva il Cattolicesimo romano per la sua
importante e benefica influenza nelle vicende umane, e
iniziarono a inventare e spargere voci sulla sua (passata o
imminente) furtiva conversione al Cattolicesimo. A questi
militanti anticristiani, incapaci a suo dire di superare
l’inevitabile incontro adolescenziale con la filosofia
“oggettivista” radicalmente atea di Ayn Rand, Murray replicò
divertito: «sembra che per costoro aderire alla Chiesa Cattolica
rappresenti il peggior insulto che si può rivolgere a un nemico.
Perché? Per quale motivo diventare cattolici dovrebbe essere la
peggiore disgrazia? Per quanto mi riguarda, non penso che
diventare cattolico equivalga a diventare un molestatore di
bambini; al contrario, la considero una decisione onorevole.
Sembra che costoro siano incapaci di credere che qualcuno
possa apprezzare la Chiesa Cattolica anche senza essersi
convertito – o, ai loro occhi, plagiato: qualcosa di simile a
quanto accadeva nel film L’invasione degli ultracorpi»38.
L’interesse di Rothbard per la tradizione intellettuale
cattolica si spiega invece con la sua adesione alla tradizione
filosofica aristotelico-tomistica, secondo la quale esiste un
ordine ontologico, una natura delle cose, che comprende anche
la natura umana. Del resto, come osservò egli stesso, i cattolici
sono in circolazione da molto più tempo dei randiani, e nel
frattempo potrebbero essere riusciti a risolvere uno o due
problemini39.
MURRAY N. ROTHBARD, The Great Thomas & Hill Show:
Stopping the Monstruos Regiment, in «Rothbard-Rockwell-Report»,
December 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible
Rothbard, cit., p. 365.
38 Cit. in SALERNO (senza titolo), in ROCKWELL (edited by),
Murray N. Rothbard. In Memoriam, cit., p. 79.
39 Cfr. STROMBERG, Rothbard contro Rothbard: un falso
dilemma, cit., p. 216-217.
37
40
StoriaLibera
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Alla luce di queste considerazioni si può comprendere più
facilmente il sostegno politico alla Destra Religiosa dato da
Rothbard nei primi anni Novanta, che tanto sconcertò i leftlibertarians. Lungi dal volere instaurare uno Stato teocratico
abolendo la separazione tra Stato e Chiesa, secondo Rothbard la
Destra cristiana si limitava a fare delle battaglie difensive: «la
maggior parte dei libertari pensa ai conservatori cristiani negli
stessi termini infami usati dai media di sinistra, se non peggio:
crede che il loro obiettivo sia quello di imporre una teocrazia
cristiana, di mettere fuori legge i liquori e altri mezzi di
godimento edonistico, di far entrare la polizia nelle camere da
letto. Nulla potrebbe essere più lontano dalla verità: i
conservatori cristiani stanno solo cercando di difendersi da una
élite progressista che usa gli apparati statali per attaccare e
virtualmente distruggere i valori, i principi e la cultura cristiani.
Se alcuni conservatori cristiani sono favorevoli a mantenere
sulla carta delle leggi sulla moralità sessuale per ragioni
simboliche, non conosco nessun gruppo cristiano che voglia
imbarcarsi in una crociata per far applicare queste leggi, o che
voglia che gli agenti vadano a guardare sotto le lenzuola. In
queste materie vi sono ben pochi gruppi conservatori
proibizionisti; se il proibizionismo si affermerà in America, sarà
dovuto sicuramente a una misura voluta dai left-liberal, allo
scopo di migliorare la nostra “salute” e ridurre gli incidenti sulle
strade. Non c’è alcun gruppo cristiano che voglia perseguitare
l’omosessualità o l’adulterio»40.
Non è un caso che gli unici gruppi religiosi che nella storia
degli Stati Uniti abbiano cercato di mettere fuorilegge il vizio
sono stati i pietisti evangelici postmillenaristi nei primi decenni
del XX secolo. Dimostrando una straordinaria conoscenza delle
più sottili sfumature delle teologie cristiane, Rothbard non
faceva mistero della sua avversione culturale per il
protestantesimo e del suo apprezzamento per il cattolicesimo.
Egli osservò che un cristiano coscienzioso cerca di conformarsi
MURRAY N. ROTHBARD, The Religious Right: Toward a
Coalition, in «Rothbard-Rockwell-Report», February 1993, ora in
ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 26.
40
41
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ad un’etica personale e politica, ed è difficile comprendere come
possa essere utilitarista, nichilista o sostenitore dell’idea che la
forza fa il diritto. A Rothbard sembrava allora che ci fossero solo
due possibili sistemi etici genuini per un cristiano: il primo
corrispondeva alla posizione della Scolastica (cattolica o
anglicana), nella quale la ragione umana ha le capacità di
scoprire le leggi naturali, mentre l’etica puramente teologica o
divinamente rivelata ha una parte molto piccola e separata,
benché importante, nel sistema. Il secondo sistema derivava
dalla concezione calvinista secondo cui la ragione umana è così
corrotta che l’unica etica praticabile, l’unica verità riguardo
qualsiasi cosa, deve provenire esclusivamente dalla rivelazione
divina così come presentata nella Bibbia41.
Da questo atteggiamento religioso dei calvinisti deriva
quella perniciosa eresia postmillenarista, ancora tanto influente
nella vita politica americana soprattutto tra le fila progressiste,
che Rothbard chiamava Left Neo-Puritanism o Religious Left.
L’eresia postmillenarista considera dovere morale del buon
cristiano stabilire il millenario Regno di Dio sulla terra come
precondizione indispensabile alla seconda venuta del Messia
sulla Terra (a differenza dei premillenaristi, convinti che il
Regno di Dio sorgerà solo dopo la seconda venuta di Gesù
Cristo). E poiché il Regno di Dio si caratterizza per definizione
come una società perfetta in cui non esiste più il vizio, si capisce
la foga con la quale la Sinistra Religiosa Puritana si impegni
politicamente nella lotta contro i liquori, il fumo o il cibo che fa
ingrassare. Rothbard ricorda ad esempio l’ostilità puritana cui
dovettero subire i “gaudenti” cattolici bavaresi immigrati in
America per le loro abitudini di andare a Messa vestiti di tutto
punto, e di recarsi la domenica pomeriggio nelle birrerie ad
ascoltare le loro musiche folcloristiche. Gli yankees protestanti
crearono una scuola pubblica obbligatoria anche allo scopo di
impedire ai cattolici tedeschi di mandare i figli nelle proprie
scuole parrocchiali.
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Kingdom Come, in «Liberty», n.
3, January 1990, p. 45.
41
42
StoriaLibera
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Hillary Clinton e Woodrow Wilson, il presidente che
sosteneva il proibizionismo e che lanciò una crociata per
stabilire il Regno di Dio su scala globale, rappresentano per
Rothbard due perfetti esempi di questo Neopuritanesimo di
sinistra, desideroso di modellare non solo gli Stati Uniti ma il
mondo intero secondo i propri sogni millenaristici42.
5. Immigrazione, localismo e secessione
Un altro tema dove le distanze tra paleolibertari e leftlibertarians si sono notevolmente divaricate è quello critico
dell’immigrazione. La posizione classica del movimento
libertario
è
sostanzialmente
favorevole
alla
libertà
d’immigrazione, ma senza mai sviscerare a fondo le implicazioni
legate a questa scelta ideologica. Genericamente, l’idea
libertaria è che non deve essere la polizia statale ma solo il
mercato a regolare l’immigrazione. David Friedman e Walter
Block, per citare due tra i maggiori esponenti intellettuali del
movimento libertario, interpretano questa asserzione di
principio chiedendo la completa apertura delle frontiere
nazionali agli immigrati che provengono dall’estero43. I
paleolibertari fanno però notare che una società libertaria
fondata sulla proprietà privata non funzionerebbe affatto così:
anzi, in un modello puro anarco-capitalista dove tutta la terra è
in proprietà privata di qualcuno l’immigrazione sarebbe
strettamente regolata dalle decisioni (di apertura o di chiusura)
dei rispettivi proprietari. Nell’importante saggio Nazioni per
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, America’s Most Persecuted
Minority, in «Rothbard-Rockwell-Report», February 1993, ora in
ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 269 (trad.
it. La minoranza più perseguitata d’America, in Lord Harris of High
Cross & Judith Hatton, La libertà in fumo. Quando il proibizionismo
nuoce gravemente alla salute, Facco Editore, Treviglio (Bergamo)
2003, p. 103-107).
43 Cfr. DAVID D. FRIEDMAN, Senza assistenzialismo niente
immigrazione, in «Enclave. Rivista Libertaria», 1999, n. 5, p. 26-27;
cfr. WALTER BLOCK, A Libertarian Case for Free Immigration, in
«Journal of Libertarian Studies», n. 13/2, 1998, p. 167-186.
42
43
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
consenso: decomporre lo Stato nazionale, Rothbard dichiara di
aver rimeditato l’intera questione, e di essersi convinto che,
essendosi oltretutto grandemente intensificati i problemi
immigratori legati alla presenza del Welfare State (che grava
pesantemente sugli autoctoni) e dell’invasione culturale (dato
che l’immigrazione indiscriminata può portare alla
cancellazione della cultura indigena, come sta avvenendo negli
Stati meridionali degli USA, sempre più ispanizzati), il regime
delle frontiere aperte che esiste de facto negli Stati Uniti si
riduce ad un’apertura coercitiva operata dallo Stato centrale,
che non riflette genuinamente i desideri dei proprietari44.
Si ritorna dunque al problema di come lo Stato debba
gestire, in mancanza della privatizzazione, le aree pubbliche e
demaniali del territorio nazionale. I libertari dovrebbero, come
second best, considerare le aree statali alla stregua di una
proprietà di tutti e di nessuno, secondo la regola comunisticoegualitaria propugnata dai left-libertarians, o come una sorta di
proprietà privata dei tax-payers residenti, di fatto espropriata
dalla classe politico-burocratica? Hans-Hermann Hoppe è lo
studioso paleolibertario che ha argomentato nella maniera più
approfondita e convincente la validità della seconda ipotesi.
Mentre infatti la libera circolazione di merci e capitali non può
mai violare i diritti di chicchessia, essendovi sempre il consenso
di chi dà e di chi riceve, lo stesso non può dirsi per la libera
circolazione di persone. Gli uomini infatti, a differenza delle
merci e del denaro, dispongono di una propria volontà e
possono muoversi da soli. La libera circolazione delle persone
può dunque configurarsi come invasione in tutti quei casi in cui
è assente un rapporto volontario tra le due parti: quando manca
cioè il consenso di chi riceve l’immigrato a casa propria. In tema
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Nazioni per consenso.
Decomporre lo Stato nazionale, in ERNST RENAN - MURRAY N.
ROTHBARD, Nazione cos’è, Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 1996,
p. 44-53.
44
44
StoriaLibera
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di immigrazione, sostiene Hoppe, la regola libertaria più
corretta è “libertà d’accogliere, diritto di escludere”45.
Questo non significa che i libertari debbano sostenere le
politiche restrittive degli Stati in tema di immigrazione. In ogni
nazione vi sono infatti categorie di individui che desiderano più
immigrazione (datori di lavoro, venditori di case, solidaristi) e
altre categorie che invece non ne desiderano affatto; vi sono
aree, come quelle residenziali o quelle già affollate, dove gli
immigrati non sono graditi, e altre aree disabitate, commerciali
o industriali nelle quali si cerca al contrario di attirare gente da
fuori. È chiaro quindi che una decisione presa centralmente non
riesce a soddisfare in maniera adeguata le diverse preferenze
presenti tra la popolazione. Ancora una volta le regola
paleolibertaria di previsione dei probabili risultati del mercato
mediante la massima decentralizzazione possibile delle
decisioni sembra la migliore. L’immigrazione, secondo questo
punto di vista, andrebbe allora regolata al livello più locale
possibile (di contea, di città, di quartiere, di rione, di strada)
proprio come avviene in quelle autentiche realtà di
“libertarismo applicato” che sono le gated communities
americane, vere e prove privatopie (città private) organizzate su
basi condominiali46.
Questo favore dei paleolibertari per le piccole dimensioni
politiche li porta a guardare con favore ai movimenti localisti e
secessionisti, e a contrastare con la massima decisione ogni
tentativo di costruzione di Leviatani sovranazionali, anche
quando questi sono propagandati come necessari per
l’affermazione della “democrazia” o addirittura del “libero
mercato”.
Pur se per motivi diversi, Rothbard si trovò quindi
d’accordo ancora una volta con Pat Buchanan nel criticare gli
Cfr. HANS-HERMANN HOPPE, Abbasso la democrazia! L’etica
libertaria e la crisi dello Stato, Facco Editore, Treviglio (Bergamo)
2000, p. 58-72.
46 Sull’argomento mi sia concesso di rinviare a GUGLIELMO
PIOMBINI, La proprietà è sacra, Il Fenicottero, Bologna 2001, p. 5182.
45
45
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
accordi multilaterali di “libero scambio” come il NAFTA, che
prevedeva la creazione di un mercato unico americano, dal
Canada alla Patagonia. Mettendo in difficoltà non pochi
ambienti intellettuali libertari che avevano spinto per la
conclusione dell’accordo, Rothbard faceva notare che il vero
libero commercio non richiede anni di negoziazioni tra governi,
né codicilli, accordi e compromessi. Se il governo americano
voleva davvero il libero scambio, poteva semplicemente tagliare
le quote e le tariffe, abolire la Commissione Internazionale per il
Commercio, le leggi anti-dumping e tutte le altre leggi
protezionistiche che danneggiano i consumatori americani
sostenendo produttori inefficienti. Quello che in verità i governi
miravano mediante questi negoziati governativi sul commercio
non era affatto il libero mercato, ma il mercantilismo. Il
risultato del NAFTA, così come del GATT o del WTO, è quello di
trasferire il potere decisionale dal governo americano ad un
nuovo governo sovranazionale dell’economia, completamente
irresponsabile e incontrollabile. Se anche qualche tariffa venisse
più o meno ridotta, i suoi vantaggi sono poca cosa rispetto alla
marcia verso un super-governo regionale o mondiale. Il trattato
NAFTA prevedeva ad esempio che alle tre nuove commissioni
intergovernative istituite fossero attribuiti poteri di comminare
sanzioni alle imprese che non rispettassero determinate
regolamentazioni ambientali o del lavoro.
Rothbard aveva probabilmente ben chiaro quanto era
avvenuto con la Comunità Europea, che in un primo tempo era
stata presentata come una semplice zona di libero scambio, ma
col tempo si è trasformata in un vero e proprio super-Stato con
poteri di governo. Non si era tenuto conto che l’autorità che ha il
potere di aprire un mercato ha anche il potere di
regolamentarlo, e che prima o poi userà questo potere nella
maniera più estesa possibile. Gli euro-burocrati di Bruxelles, in
quella che doveva essere un’area di libero scambio, sono infatti
già da tempo al lavoro per “armonizzare” a livello continentale
le tasse, la legislazione e i “diritti” sociali. Non c’è alcun dubbio
che gli stessi poteri verranno pretesi ed esercitati anche dalle
46
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Commissioni sovranazionali istituite dal NAFTA, dall’OCSE o
dal WTO47.
Alcuni left-libertarians, osserva Rothbard, replicano agli
attacchi paleolibertari contro il governo internazionale
dell’economia dicendo che solo degli xenofobi o degli statalisti
possono preoccuparsi della “sovranità nazionale”, dato che nella
teoria libertaria solo l’individuo è sovrano, e non la nazione. La
pochezza di questa argomentazione per Rothbard era evidente,
dato che per ogni libertario dovrebbe essere quasi auto-evidente
che aumentare l’estensione e il livello del governo può solo
aumentare lo scopo e l’intensità del dispotismo, e che più alto e
lontano un governo diventa, minori sono le possibilità di essere
controllato, limitato o rimosso dalla popolazione assoggettata48.
6. L’eredità del paleolibertarismo
Si possono così sintetizzare gli obiettivi che Murray N.
Rothbard, Lew Rockwell, Hans-Hermann Hoppe, Ralph Raico e
altri studiosi di spicco si proponevano di realizzare all’inizio
degli anni Novanta imprimendo al movimento libertario una
sensibilità più conservatrice: ricollegarsi idealmente alle radici
della Old Right, la Destra americana anti-rooseveltiana; ridare
forza all’isolazionismo nell’epoca post-guerra fredda; tutelare le
comunità locali dalle pretese centralizzatrici del governo
federale o delle istituzioni sovranazionali; affermare
l’importanza della battaglia culturale in difesa dei valori
tradizionali che permeavano la Vecchia Cultura americana
prima della Rivoluzione Culturale degli anni Sessanta; difendere
l’eredità culturale della civiltà occidentale («l’unica che
abbiamo», secondo Rothbard) dall’aggressione multiculturalista
e politically correct; contestare la proliferazioni di privilegi
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Stop Nafta!, in «RothbardRockwell-Report», October 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The
Irrepressible Rothbard, cit., p. 142s.
48 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Big-Government Libertarians, in
«Rothbard-Rockwell-Report», November 1994, ora in ROCKWELL
(edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 110.
47
47
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
statali concessi ad ogni gruppo che venga ufficialmente
designato come “minoranza oppressa”; riconoscere l’importante
ruolo giocato dalla religione cristiana, e particolarmente della
filosofia cattolica, nella fondazione delle basi morali della nostra
civiltà; sottolineare lo stretto collegamento che esiste tra le
istituzioni di una società libertaria (mercati, diritti di proprietà,
contratti, libertà individuali, libertà d’impresa) e i valori
culturali tradizionali, famigliari e borghesi sottostanti; mettere
in luce, correlativamente, il nesso che lega i valori controculturali, nichilisti, edonisti e libertini che celebrano
l’irresponsabilità individuale con l’espansione dello statalismo e
l’edificazione dell’assistenzialismo “dalla culla alla bara”.
Sul piano strategico l’opzione paleolibertaria si traduceva
nella difesa “populista” dei modi di vita della middle-class dagli
attacchi che subisce quotidianamente dalle élites politiche e
intellettuali dominanti nel ceto politico e giudiziario, nelle
burocrazie legate al Welfare State (funzionari, assistenti sociali),
nei media, nel cinema, nel mondo artistico, nelle università,
nella scuola pubblica. Nella società i paleolibertari trovarono
invece alleati in gruppi disparati come i sostenitori dell’homeschooling, i cattolici tradizionalisti, i sostenitori dei diritti di
portare armi, le milizie locali, i secessionisti del Sud, i giovani
Repubblicani, i difensori dei Land’s Right (i diritti di proprietà
terrieri minacciati dalle regolamentazioni e dagli espropri
statali), i fautori del ritorno ad una moneta aurea che criticano
le alchimie monetarie operate dalla FED e delle élites bancarie e
finanziarie, gli isolazionisti di destra e di sinistra, i paladini dei
diritti degli Stati contro il governo federale, i “cospirazionisti”
che denunciano le trame nascoste tendenti ad edificare un
Nuovo Ordine diretto da un governo mondiale e così via.
Oggi il paleoism non esiste più come movimento unitario
di libertari e conservatori “all’antica”. Lo stesso Lew Rockwell
ha affermato che l’esperienza paleolibertaria è chiusa e che non
intende più utilizzare questo termine, preferendo definire le
proprie posizioni come “libertarie” tout court49. Il punto
LLEWELLYN H. ROCKWELL, What I Learned From Paleoism, in
LewRockwell.com,
2.5.2002,
49
48
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
cruciale del paleolibertarismo, ha osservato di recente, non era
tanto quello di distinguersi sul piano culturale dai leftlibertarians, quanto sul piano politico dai “libertari” moderati,
sempre pronti ad approvare misure di compromesso con
l’establishment di Washington50.
Lo spirito del paleolibertarismo però non è morto del
tutto. Hans-Hermann Hoppe infatti ha dato vita a un gruppo
internazionale chiamato “Property and Freedom Society” che
cerca di mantenere, su questioni come l’immigrazione o i valori
culturali, una posizione più conservatrice. A questa
associazione, che tiene periodicamente conferenze con ospiti
provenienti da molti paesi diversi, hanno aderito non solo
numerosi esponenti libertari come Guido Hülsmann, Thomas
Di Lorenzo, Stephan Kinsella, Joseph Salerno o Jeffrey Tucker,
ma anche studiosi più vicini alla sensibilità paleoconservatrice
come Richard Lynn, Paul Gottfried, Paul Belien, Tatu Vanhanen
e Peter Brimelow. È degno di nota, infine, che sul
paleolibertarismo di Hans–Hermann Hoppe sia uscita nel
nostro paese un’eccellente monografia scritta da Piero
Vernaglione51.
https://www.lewrockwell.com/2002/05/lew-rockwell/what-ilearned-from-paleoism/ (visitato il 10.12.2015).
50 LLEWELLYN H. ROCKWELL, Do You Consider Yourself a
Libertarian?,
in
LewRockwell.com,
25.5.2007,
https://www.lewrockwell.com/2007/05/lew-rockwell/do-youconsider-yourself-a-libertarian/ (visitato il 10.12.2015). Si veda
anche: Arthur Pendleton, Lew Rockwell And The Strange Death (Or
At Least Suspended Animation) Of Paleolibertarianism, Vdare.com,
14.5.2008,
https://www.vdare.com/articles/lew-rockwell-and-thestrange-death-or-at-least-suspended-animation-ofpaleolibertarianism (visitato il 10.12.2015).
51 Cfr. PIERO VERNAGLIONE, Paleolibertarismo. Il pensiero di
Hans-Hermann Hoppe, Soveria Mannelli, Rubbettino (Catanzaro)
2007.
49
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BENIAMINO DI MARTINO*
La “salutary neglect”
e le colonie americane
Abstract
Tra dieci anni gli Stati Uniti d’America festeggeranno il 250°
anniversario della loro istituzione che avvenne mediante una
unilaterale dichiarazione che rese le Tredici Colonie
indipendenti dalla madrepatria (4 luglio 1776). Questo 2016 è,
tra l’altro, l’anno delle elezioni presidenziali negli Stati Uniti. Le
richiamate due circostanze suggeriscono una rinnovata e
particolare attenzione verso gli USA. È questo l’intento
dell’articolo che si concentra sulla “salutare dimenticanza” cui
furono oggetto le colonie nordamericane da parte del governo di
sua Maestà britannica. Se l’approdo sul Nuovo Mondo avvenne
____________________
* Beniamino Di Martino (1963) è sacerdote ed è direttore di
«StoriaLibera». Insegna Dottrina Sociale. Tra le sue pubblicazioni:
Note sulla proprietà privata (2009), Il volto dello Stato del
Benessere (2013), I progetti di De Gasperi, Dossetti e Pio XII (2014),
Rivoluzione del 1789. La cerniera della modernità politica e sociale
(2015), Personalità e pontificato di Benedetto XIII nell’opera di
Ludwig von Pastor (2015), Povertà e ricchezza. Esegesi dei testi
evangelici (2016), La Prima Guerra Mondiale come effetto dello
“Stato totale”. L’interpretazione della Scuola Austriaca di economia
(2016), La Dottrina Sociale Cattolica. Principi fondamentali (2016) e
“Conceived in liberty”. La contro-rivoluzione americana del 1776
(2016).
51
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
all’insegna di una rottura rispetto agli orientamenti dell’Europa,
i coloni americani poterono, poi, prosperare proprio grazie al
modo con cui la politica assolutista della madrepatria trascurò il
controllo nei nuovi insediamenti.
Parole chiave: Stati Uniti d’America, indipendenza, rivoluzione,
Regno Unito, libertarismo, pensiero conservatore, antistatalismo, tassazione.
Ten years from now, the United States of America will celebrate
the 250th anniversary of their foundation that took place
through a unilateral declaration that made independent the
Thirteen Colonies from the motherland (4 July 1776). This year
2016, among other things, there will be the US presidential
election. The two mentioned circumstances suggest a renewed
attention towards the United States. The intent of this article
focuses on the "healthy forgetfulness", which the North
American colonies were subjected from her British Majesty
government. If the landfall in the New World was often
characterized by a rupture from Europe’s guidelines, the
American settlers could thrive thanks to the neglected control
by the absolutist policy of motherland on the new settlements.
Key words: United States of America, independence,
revolution, United Kingdom, libertarianism, conservative
thought, anti-statism, taxation.
Un testo più ampio e completo del presente articolo sarà in
BENIAMINO DI MARTINO, “Conceived in liberty”. La controrivoluzione americana del 1776, Liamar Editions, Principality
of Monaco 2016.
52
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
«Conceived in Liberty»
D
opo un viaggio di due mesi nell’Atlantico del nord, un
centinaio di persone provenienti dall’Inghilterra1, nel
novembre del 1620, sbarcò sulla costa di Cape Cod, nel
New England2, dando vita ad una colonia che assunse il nome
dalla stessa città della madrepatria da cui erano partiti:
Plymouth. Questi Pilgrim Fathers fuggivano dall’assolutismo
che imperversava nel regno degli Stuart così come negli altri
paesi della vecchia Europa e trovarono nel Nuovo Mondo3 le
Molti di essi, a causa di dissensi religiosi, erano stati esuli in
Olanda: «quando Giacomo I rese loro troppo difficile vivere in
Inghilterra, essi andarono in Olanda; e molte delle istituzioni che
stabilirono in seguito nella Nuova Inghilterra e che più tardi furono
incorporate in quelle che chiamiamo “le istituzioni americane”, erano
in realtà olandesi, anche se solitamente, quasi sempre, le attribuiamo
all’Inghilterra. La loro origine era in gran parte romanisticocontinentale, ma ci furono trasmesse dall’Olanda, non
dall’Inghilterra. In effetti nessuna istituzione del genere esisteva
all’epoca in Inghilterra, per cui i coloni di Plymouth non avrebbero
potuta vederla lì; essi potevano averla vista solo in Olanda» (ALBERT
JAY NOCK, Il nostro Nemico, lo Stato, Liberilibri, Macerata 2005, p.
45-46). Questa considerazione del saggista statunitense Albert Jay
Nock (1870-1945) dev’essere senz’altro tenuta presente, ma non può
essere né ridimensionata, né misconosciuta la tradizione
anglosassone e i suoi simboli (primi tra tutti, la Magna Charta, il
diritto all’habeas corpus e il sistema di common law).
2 A sud dell’allora ancora inesistente Boston, nell’attuale Stato del
Massachusetts. La regione coloniale del New England, oltre quello del
Massachusetts, comprendeva il territorio che sarà poi suddiviso tra i
successivi Stati del Maine, del New Hampshire, del Vermont, del
Connecticut e di Rhode Island.
3 La prima precaria colonia inglese era stata impiantata nella
seconda metà del Cinquecento nella zona dell’attuale North Carolina
(la cui capitale porta il nome del navigatore Walter Raleigh, 1552 circa
- 1618). Di lì a poco venne esplorata la zona settentrionale a cui venne
dato nome di Virginia, in onore di Elisabetta, la regina vergine. Nel
1607 venne fondata Jamestown (in onore al nuovo re, Giacomo I
1
53
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condizioni per poter fondare una società libera dalle coercizioni
politiche e religiose. Il patto che questi pionieri stipularono
sbarcando dalla nave Mayflower – convenzione ricordata,
perciò, come il Mayflower Compact4 – «è un tipico esempio di
covenant mediante il quale essi s’impegnano, davanti a Dio, a
unirsi in una comunità civile e politica»5.
Trent’anni prima del Leviathan di Hobbes e settant’anni
prima dalla pubblicazione dei Two Treatises of Government di
Locke, da covenants e agreements6 nascevano comunità libere,
emancipate da quegli orientamenti politici che stavano
avvelenando il Vecchio Continente.
Lo sbarco degli esuli del Mayflower si riveste, perciò, di
forti significati. Essi possono assumere anche coloritura
romantica, ma possono – molto meglio – essere inquadrati in
una vera e propria cornice epocale.
La fuga – perché di una fuga, propriamente parlando, si
trattò – dei Pilgrim Fathers rappresenta l’inizio della grande
frattura tra il Vecchio e il Nuovo Mondo. Il viaggio del 1620 sta
Stuart) che divenne un centro commerciale. A nord, poi, si costituì
l’insediamento del Maryland. Quando la città britannica di
Jamestown (nell’attuale Virginia) venne edificata era, quindi,
trascorso più di un secolo (esattamente 115 anni) da quel 14 ottobre
1492, epocale data nella quale Cristoforo Colombo aveva messo piede
sulle nuove terre.
4 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume I. A
New Land, A New People: The American Colonies in the Seventeenth
Century, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama) 1999, p. 161162.225.
5 PAOLO MAZZERANGHI, Le tre colonizzazioni dell’America
settentrionale, in GIOVANNI CANTONI - FRANCESCO PAPPALARDO (a
cura di), Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa, D’Ettoris
Editori, Crotone 2007, p. 205.
6 Cfr. LUIGI MARCO BASSANI - ALBERTO MINGARDI, Dalla Polis allo
Stato. Introduzione alla storia del pensiero politico, Giappichelli
Editore, Torino 2015, p. 128; cfr. GIOVANNI DESSÌ, I confini della
libertà. Realismo e idealismo nel pensiero politico americano,
Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2015, p. 28; cfr. NICOLA
MATTEUCCI, Lo Stato moderno. Lessico e percorsi, Il Mulino, Bologna
2011, p. 137.
54
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
ad indicare la necessità – che quegli esuli avvertirono – di
abbandonare l’Europa e i suoi mali. L’edificazione delle nuove
colonie sarebbe avvenuta, quindi, in contrasto con gli
orientamenti che già stavano sviluppandosi nel vecchio
Continente. Si trattava, perciò di un’emigrazione che rivelava
una decadenza delle aree da cui essa aveva origine7.
Il fatto che le nuove terre vennero ricercate per
allontanarsi dal mondo europeo determinò una spaccatura tra
le due coste dell’Atlantico che meriterebbe di essere investigata
come una delle grandi questioni storiografiche degli ultimi
secoli8.
L’esodo – nel segno del viaggio del Mayflower – può essere
considerato il primo momento di una fase nettamente
caratterizzata da una sostanziale frattura tra Vecchio e Nuovo
Mondo. D’altra parte il “sogno puritano” si alimentava tanto di
biasimo per l’Europa (la vecchia Babilonia), quanto di speranze
per gli insediamenti sulle terre americane (nuova
Gerusalemme)9. La corrotta e litigiosa Europa poteva,
finalmente, avere un’alternativa ed essa prendeva forma proprio
sulle lontane coste nord americane, quelle di un Nuovo Mondo
libero dai veleni del Vecchio.
La crisi confessionale del Sedicesimo secolo aveva
determinato una frattura irreversibile della cristianità
occidentale lacerando in modo drammatico ed irreparabile il
Continente. Il crollo dell’unità europea è sicuramente il
maggiore sconvolgimento dell’epoca moderna le cui
conseguenze – immediate e remote, dalle guerre religiose sino
ai nazionalismi – rappresentano le condizioni culturali e sociali
Quasi sempre l’emigrazione è mossa da motivi simili mentre in
America Latina non fu così. In quel caso, l’emigrazione ispanica verso
il nuovo continente avvenne sotto un impulso contrario: si mosse,
cioè, a partire da una sorta di esuberanza, di consapevolezza (più o
meno illusoria) di forza e di potenza.
8 Cfr. LUIGI MARCO BASSANI, Dalla rivoluzione alla guerra civile.
Federalismo e Stato moderno in America 1776-1865, Rubbettino,
Soveria Mannelli (Catanzaro) 2009, p. 3.
9 Cfr. DESSÌ, I confini della libertà. Realismo e idealismo nel
pensiero politico americano, cit., p. 28.
7
55
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dell’età moderna che è, al tempo stesso, l’evo della
secolarizzazione e della ideologia. Un’intera epoca si era
esaurita: ferita a morte con la Pace di Augusta (1555) e con la
Pace di Cateau Cambrésis (1559) e seppellita con la Pace di
Westfalia (1648)10. Ad essa subentrava il mondo dello Stato
moderno che, da un lato, riduceva il Cristianesimo a fattore
privato e, dall’altro, avanzava una pretesa totalizzante. È,
questo, un effetto collaterale della Riforma, un paradosso dello
sconvolgimento confessionale del Cinquecento: in nome della
“purificazione” della fede veniva offerta non solo una
formidabile occasione di rafforzamento delle istanze politiche,
ma veniva anche data la stura ad una decisa “statalizzazione”
della religione, cioè un assorbimento di fatto della dimensione
teologale in quella politica.
Da questa invasiva politica, il gruppo dei coloni del
Mayflower aveva voluto allontanarsi. I Pilgrim Fathers avevano
lasciato l’Inghilterra di Giacomo I (che regnò dal 1603 al 1625)
segnata dalle arroganti rivendicazioni del sovrano, dai sempre
più frequenti contrasti tra la Corona e il Parlamento, nonché
dalle frequenti congiure. Figlio di quella Maria Stuart (15421587) – regina di Scozia, che era stata decapitata a Londra per
mano della cugina Elisabetta Tudor11 (regina d’Inghilterra e
d’Irlanda dal 1558 al 1603) –, Giacomo I è stato il primo
sovrano di quel nuovo regno – il Regno Unito – ottenuto con
l’unificazione delle corone e dei domini di Inghilterra, Scozia e
Irlanda. Esauritasi la dinastia Tudor, Giacomo, succedendo ad
Elisabetta (ricordata anche per le Poor laws varate negli ultimi
anni del lungo regno12), instaurò la casa Stuart sul trono
Cfr. CHRISTOPHER DAWSON, La divisione della Cristianità
Occidentale, a cura di Paolo Mazzeranghi, presentazione di Marco
Respinti, D’Ettoris Editori, Crotone 2009.
11
Cfr. GILBERT K. CHESTERTON, Elisabetta, regina delle
circostanze, prefazione di Paolo Gulisano, Fede & Cultura, Verona
2015; cfr. ELISABETTA SALA, Elisabetta «la Sanguinaria». La
creazione di un mito. La persecuzione di un popolo, Ares, Milano
2010.
12 Cfr. ACHILLE ARDIGÒ, Welfare State: problemi e alternative,
Franco Angeli, Milano 1985, p. 140; cfr. LUIGI EINAUDI, Lezioni di
10
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londinese ed aprì la strada per il trono al figlio, Carlo I (16251649). Questi, fautore delle teorie assolutistiche del diritto
divino del re, ancora più del padre, non poteva non incontrare le
resistenze del Parlamento. La forza della borghesia, il
risentimento dell’aristocrazia e le controversie religiose
condussero ai continui scontri tra la Corona e il Parlamento con
i ripetuti scioglimenti della Camera da parte del sovrano e con
alterne fasi notoriamente ricordate come “Corto Parlamento” e
“Lungo Parlamento”. L’ispirazione religiosa, che non poteva
mancare di condizionare gli eventi, segnò le vicende e
caratterizzò i due schieramenti con l’episcopalismo anglicano,
favorevole all’assolutismo, e con il presbiterianesimo,
nettamente liberale. Alla petizione dei diritti (Petition of Rights,
1628) avanzata dalla Camera dei Comuni, Carlo I rispose in
modo elusivo e con alcuni artifici fiscali. I successivi tentativi
parlamentari di annullare la legislazione assolutistica
condussero, poi, alla guerra civile (a partire dal 1642) che si
concluse con la vittoria delle forze del Parlamento guidate dal
congregazionalista Oliver Cromwell (1599-1658).
Nel clima del serrato confronto tra la Corona e il
Parlamento, Thomas Hobbes (1588-1679) scrisse il De Cive
(1641) e fu l’istaurazione della Repubblica ad indurre il filosofo
del potere regale ad elaborare il testo chiave dell’assolutismo, il
Leviathan (1651).
La Repubblica di Cromwell – il Commonwealth (16491660) – aveva suggellato la superiorità etico-politica degli antiassolutisti ed aveva visto anche la comparsa di forze radicali – i
levellers o “livellatori” – nei quali i libertari scorgeranno non
pochi motivi di richiamo13. La Repubblica aveva anche avuto il
suo battesimo di sangue con il primo regicidio dell’epoca
moderna (1649), anche se con il ghigliottinamento di Luigi XVI,
politica sociale, introduzione di Michele Salvati, Einaudi, Torino
2002, p. 58.
13 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Capitalismo contro Statalismo , in
IDEM, La libertà dei libertari, a cura di Roberta A. Modugno Crocetta,
Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2000, p. 87; cfr. PIERO
VERNAGLIONE, Il libertarismo. La teoria, gli autori, le politiche,
Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2003, p. 26.145.
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avvenuto quasi 150 anni dopo, l’esecuzione del despota Carlo I
non ha alcuna similitudine: la Francia rivoluzionaria
condannerà il suo sovrano solo in quanto re e per tranciare i
legami con il passato; l’Inghilterra liberale giustiziò il re in
quanto criminale e facendo appello al diritto medioevale della
legittimità del tirannicidio.
Esauritasi la parentesi repubblicana, il figlio del re
decapitato, avendo fornito sufficienti assicurazioni liberali, fu
invitato a ripristinare la monarchia Stuart e così, il 23 aprile
1661, secondo la prassi, Carlo II (1630-1685) venne incoronato
nell’Abbazia di Westminster. La restaurazione degli Stuart
avvenne, quindi, in modo pacifico, ma solo apparentemente
sembrò essere salva la causa di entrambi gli schieramenti.
Infatti, Carlo, antico allievo di Hobbes, non tardò ad infrangere
l’equilibrio che aveva condotto alla riconciliazione abolendo de
facto il Parlamento (già dal maggio 1661 con il cosiddetto
Cavalier Parliament of England) e regnando da monarca
assoluto. È in questo rinnovato contesto di contrapposizione
che nacquero le prime formazioni dei partiti, modernamente
intesi: da un lato i whigs che rivendicavano i diritti del
Parlamento e, perciò, whig venne definito il “partito del
Parlamento”, dall’altro i tories che affermavano le prerogative
reali e, perciò, tory fu considerato il “partito del re”14.
La critica radicale al potere – che era già stata espressa
pochi decenni prima dal movimento dei levellers, nel contesto
che preparava la nuova rivolta del 1688 – venne manifestata da
Algernon Sidney (1622-1683)15, un politico inglese che, accusato
di congiurare contro il re (vicenda nella quale fu implicato
anche Locke), finì poi condannato a morte. Tra i capi di accusa
gli furono addebitati i suoi Discourses Concerning Government
Cfr. JEAN-JACQUES CHEVALLIER, Le grandi opere del pensiero
politico, Il Mulino, Bologna 1991, p. 118; cfr. JOSÉ PEDRO GALVAO DE
SOUSA, La rappresentanza politica, introduzione e cura di Giovanni
Turco, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2009, p. 208.
15 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume II.
"Salutary Neglect": The American Colonies in the First Half of the
Eighteenth Century, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama)
1999, p. 188s.
14
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(scritti tra il 1680 e il 1683, data della sua decapitazione)16; i
Discourses contenevano richiami ad una libertà ritenuta
sovversiva per l’assolutismo del sovrano.
Nonostante l’Atto di esclusione (Exclusion Bill) del 1679,
alla morte di Carlo II salì al trono suo fratello, il cattolico duca
di York, Giacomo II (1685-1688). Autore di repressioni e di
atteggiamenti impopolari, il nuovo sovrano non intese affatto
distaccarsi dall’assolutismo tracciato dai predecessori. La
politica accentratrice interessò anche le colonie ove il re volle
istituire il Dominion of New England con a capo l’odiato
governatore sir Edmund Andros (1637-1714). In tale temperie, il
Parlamento dichiarò decaduto Giacomo II e, in questo modo, si
aprì e, rapidamente, si esaurì quella che è passata alla storia
come la Glorious revolution. La “rivoluzione pacifica”
(unbloody revolution) del 1688 determinava il declino della
casa Stuart e decretava il trionfo dei whigs protestanti e
liberali17.
Richiamando la vicenda del 1688 inglese, il pensiero corre
quasi automaticamente a John Locke (1632-1704) che, avendo
preso parte allo scontro, ne aveva prima patito i rovesci (pagati
con l’esilio in Olanda) e poi assaporato i successi (con la fortuna
di cui godette la sua opera). Il suo Essay of Civil Government
(1690 ca.) è per antonomasia il testo della filosofia whig e il
«catechismo protestante dell’anti-assolutismo»18. Padre nobile
indiscusso del liberalismo, Locke sarà, a causa dell’affermazione
dei diritti inviolabili di libertà e di proprietà, anche
l’imprescindibile riferimento dei più autorevoli “ribelli”
americani.
16 ALGERNON SIDNEY, Discorsi sul Governo, in AA. VV., Antologia
dei costituzionalisti inglesi, a cura di Nicola Matteucci, Il Mulino,
Bologna 1962, p. 131-150.
17 Giacomo II fu costretto alla fuga (trovando rifugio nella Francia
assolutista del cugino Luigi XIV) e a Londra venne proclamata dal
Parlamento la monarchia costituzionale di Guglielmo d’Orange (16891702), genero di Giacomo (Guglielmo ne aveva sposato la prima figlia,
Maria Stuart).
18 CHEVALLIER, Le grandi opere del pensiero politico, cit., p. 133.
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Nel 1689 gli inglesi si proteggevano dai sovrani con il Bill
of Rights19, esattamente cento anni prima di una ben diversa
rivoluzione che con quella anglosassone non avrebbe avuto
nulla in comune se non l’etichetta liberale che i commentatori
dell’Ottocento hanno impropriamente affibbiato ai fatti parigini.
Un grande whig si incaricherà di dimostrare quanto furono
distanti le due vicende; ci riferiamo a Edmund Burke (17291797) che commentò la Glorious revolution schierandosi dalla
parte del costituzionalismo e contro il re Giacomo, cattolico
come lui20. «Secondo il pensatore angloirlandese, il passaggio
dinastico del 1688 impedì al re di sovvertire la Costituzione.
Dunque, poiché era il sovrano a ribellarsi alla legge
fondamentale del paese, quella “gloriosa” non fu una
rivoluzione, ma una rivoluzione impedita»21.
Prima di capire quali effetti provocò oltreoceano la
deposizione del sovrano assolutista, è utile fare qualche
considerazione circa la vita delle colonie americane. Sebbene
nel New England sbarcarono e si insediarono famiglie e gruppi
accomunati da un medesimo anelito per la libertà e da un simile
spirito pionieristico, sarebbe, tuttavia, un errore immaginare
queste comunità come una idilliaca e perfetta unione22.
19
Cfr. MATTEUCCI, Lo Stato moderno. Lessico e percorsi, cit., p.
137.
Cfr. PETER J. STANLIS, Edmund Burke. The Enlightenment and
Revolution, introduction by Russel Kirk, Transaction, New Brunswick
(New Jersey) 1991, p. 216-254 (capitolo Burke and the Revolution of
1688).
21 PETER J. STANLIS, Rivoluzione francese, democrazia moderna e
Repubblica nordamericana, in «Cristianità», anno 25 (1997), n. 269
(settembre), p. 24.
22 Scriveva con enfasi John Jay (1745-1829) nel n. 2 del Federalist:
«la Provvidenza si è compiaciuta di dare un paese compaginato ad un
popolo unito – un popolo che discende dagli stessi antenati, che parla
la stessa lingua, che professa la stessa religione, che è fedele agli stessi
principi politici, che è molto simile nei modi e nei costumi»
(ALEXANDER HAMILTON - JAMES MADISON - JOHN JAY, The Federalist.
The Gideon Edition, Ed. Sálvio Marcelo Soares, MetaLibri, New York
(N. Y.) 2009, p. 11: «Providence has been pleased to give this one
20
60
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Differenze culturali e religiose rendevano questi gruppi
reciprocamente sospettosi e antagonisti. Le divergenze si
manifestavano anche nel modo con cui le contese territoriali
avevano trovato, di fatto, una iniziale soluzione confessionale23.
Così che i puritani si stabilirono nel Massachusetts, i quaccheri
in Pennsylvania, i cattolici nel Maryland, i luterani in Georgia e
gli ugonotti in Virginia.
La consapevolezza delle divergenze non fu, però, causa di
contrasti aperti, bensì causa di una sana quanto opportuna
separazione tra le varie comunità. «Ogni denominazione o
colonia era vigile contro l’interferenza da parte di altri nei
propri affari interni. Le differenze tra le colonie crearono il
preconcetto che ciascuna dovesse occuparsi degli affari propri e
che così dovesse fare anche qualsiasi potenziale governo
centrale»24. In altri termini, lo spirito individualistico e la
pretesa a veder riconosciuta la propria proprietà educarono sia
al rispetto per le differenze sia al riconoscimento per l’altrui
proprietà e – cosa non da poco – fomentarono l’apprezzamento
per l’autogoverno e l’avversione per le imposizioni politiche
esterne.
Uno dei tratti caratteristici degli americani è, senz’altro,
l’attaccamento alla propria comunità. «L’esperienza religiosa
americana, tendenzialmente di carattere comunitario, [era]
fondata sull’idea che i fedeli in Cristo potessero stringere patti
anche per la gestione del potere politico»25. Un aspetto
ricorrente, anche nelle immagini più stereotipe e note, è, infatti,
la dedizione dei coloni alla propria società (ciò che per essi
connected country to one united people --a people descended from
the same ancestors, speaking the same language, professing the same
religion, attached to the same principles of government, very similar
in their manners and customs»).
23 Cfr. ROLAND H. BAINTON, La lotta per la libertà religiosa, Il
Mulino, Bologna 1982, p. 28-30.
24 THOMAS E. WOODS JR., Guida politicamente scorretta alla storia
degli Stati Uniti d’America, a cura di Maurizio Brunetti, con un invito
alla lettura di Marco Respinti, D’Ettoris Editori, Crotone 2012, p. 39.
25 BASSANI - MINGARDI, Dalla Polis allo Stato. Introduzione alla
storia del pensiero politico, cit., p. 128.
61
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Anno II (2016) n. 4
divenne la “nazione”)26. Ma è estremamente significativo che ciò
sia stato possibile proprio grazie a quel clima individualistico
che assicurava la libertà e il lavoro a tutti. Il contrario di ciò che
sarebbe avvenuto in Europa dove la socializzazione imposta, di
fatto, attraverso gli orientamenti politici avrebbe determinato
un sempre maggiore scollamento degli individui tra loro,
determinando un sempre più accentuato atomismo. Nelle
colonie americane qualche rischio di “comunitarismo” si corse
dove una forte impronta religiosa tendeva a scivolare verso
forme di collettivismo27. Lo stesso Murray Newton Rothbard
(1926-1995), il maggiore intellettuale libertario, parlerà di
insuccesso del comunismo («The Fall of Communism») nel
Massachusetts28: le pratiche comunitaristiche vennero superate
grazie al prevalere dello spirito individuale che aiutò gli
americani anche a considerare l’esperienza religiosa un
riferimento imprescindibile, senza cedere a nessuna forma di
teocrazia. Infatti, i Pilgrim Fathers approdarono in America per
«andare alla ricerca di Dio e [per] godere di quei diritti dati da
Dio e auto-evidenti [tra cui quello] alla libertà religiosa e alla
libertà di coscienza»29.
Se le colonie del nord America erano abbastanza
disomogenee,
quelle
latine
erano
culturalmente
e
religiosamente uniformi. Purtroppo per esse, lo erano anche
politicamente, a danno della libertà economica. «Il fatto che i
primi insediamenti britannici si chiamassero New England e le
prime colonie spagnole Nuova Spagna è più che simbolico. I
colonizzatori inglesi, infatti, concessero ampie libertà e
Cfr. MICHAEL NOVAK, Questo emisfero di libertà. Una filosofia
delle Americhe, introduzione di Dario Antiseri, Liberilibri, Macerata
1996, p. 27s.
27 Cfr. WILLIAM MONTER, Riti, mitologia e magia in Europa
all’inizio dell’età moderna, Il Mulino, Bologna 1987, p. 152s.
28 Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume I. A
New Land, A New People: The American Colonies in the Seventeenth
Century, cit., p. 161s.
29 EZRA TAFT BENSON, The Red Carpet, Bookcraft, Salt Lake City
(Utah) 1962, p. 103 («all came seeking God and the enjoyment of
God-given, self-evident rights based on eternal principles»).
26
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Anno II (2016) n. 4
svilupparono un’economia capitalista. Al contrario, i
colonizzatori spagnoli dell’America Latina imposero un
feudalesimo autoritario e improduttivo. […] L’ampio pluralismo
che si sviluppò nel Nord America […] e la concorrenza che esso
incoraggiò tra le confessioni, produsse un alto e ineguagliato
livello di impegno religioso individuale e di influenze culturali.
Invece di affidarsi al sostegno del governo, tutte le confessioni
del Nord America impararono a mantenere le distanze dallo
Stato; ciascuna di esse fece enormi investimenti in istituzioni
indipendenti predicando le virtù dell’onestà, del lavoro duro,
della parsimonia e dell’indipendenza»30.
Rispetto alle colonie spagnole e portoghesi (e nonostante
l’anticipo con cui queste si impiantarono), quelle inglesi
raggiunsero risultati innegabilmente superiori. Il primo fattore
di questo successo è quello appena accennato e sul quale meglio
ci soffermeremo: l’assenza del condizionamento politico. Ed
anche quando questo era presente, nella tradizione mercantile
inglese, spesso prevalevano logiche commerciali. L’affermazione
coloniale inglese è, infatti, fortemente dovuta al «fatto che essa
si sviluppò come iniziativa privata, gestita da compagnie
appositamente create per tale scopo, e non sotto la guida
costante e apprensiva di un governo paternalistico, come era
avvenuto nel caso spagnolo. Gli insediamenti americani si
svilupparono per lo più grazie a concessioni reali a beneficio di
compagnie private (royal charters) cui venivano garantiti i
diritti esclusivi di commercio e di sfruttamento del territorio»31.
In una concezione sociale basata sulla proprietà privata, le
differenze tra le colonie nord americane, quindi, non
costituirono un ostacolo allo sviluppo, così come l’amalgama
interna alle varie comunità non solo non contrastava lo spirito
d’iniziativa, ma da esso derivava. Fu questa la condizione che
consentì il migliore sviluppo sociale. «Le colonie americane –
RODNEY STARK, La vittoria della ragione. Come il cristianesimo
ha prodotto libertà, progresso e ricchezza, Lindau, Torino 2006, p.
293.294.
31 BASSANI - MINGARDI, Dalla Polis allo Stato. Introduzione alla
storia del pensiero politico, cit., p. 128.
30
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Anno II (2016) n. 4
sosteneva, infatti, Rothbard in uno scritto del 1972 – furono
benedette da una corrente di pensiero individualista, ereditata
dai radicali libertari e antistatalisti della rivoluzione inglese del
Diciassettesimo secolo, che riuscì ad imporsi sull’autoritarismo
calvinista»32. Si potrebbe semplicemente aggiungere:
all’autoritarismo di ogni genere. L’assenza di questo fece la
differenza tra la colonizzazione anglosassone e quella latina: il
potere politico centralistico che paralizzò l’America ispanica, fu,
invece, nell’America settentrionale, in genere, abbastanza
leggero (in qualche caso fruttuosamente assente), determinando
la nascita delle naturali organizzazioni di autogoverno. Lord
Acton (John Emerich Edward Dalberg Acton, 1834-1902),
consapevole di ciò, riconosceva come «le colonie erano più
avanzate della Gran Bretagna sulla strada delle libere
istituzioni, e la loro stessa nascita era dovuta alla
determinazione di sfuggire ai vizi della madrepatria»33.
«Salutary neglect»
E questi vizi della madrepatria non mancavano. Già nella
primavera del 1689, alla notizia della deposizione dal trono di re
Giacomo II, che aveva accentuato i controlli politici, i coloni
americani non persero tempo: imprigionarono il detestato
governatore Andros e i suoi fiduciari e dichiararono abolito il
Dominion of New England ristabilendo immediatamente il
principio di autogoverno espresso nelle parole della Declaration
of the Gentlemen, Merchants and Inhabitants redatta dal
pastore puritano Cotton Mather (1663-1728) nell’aprile del
168934. Insofferenti alle vessazioni governative, per la prima
volta e diversi decenni prima dello scontro definitivo con la
madrepatria, i coloni si sollevarono in quella che sarà ricordata
come la prima rivolta di Boston.
ROTHBARD, Capitalismo contro Statalismo, cit., p. 86.
ACTON, Storia della libertà, cit., p. 228.
34 Cfr. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume I. A New Land, A
New People: The American Colonies in the Seventeenth Century, cit.,
p. 424.
32
33
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Anno II (2016) n. 4
La diffidenza verso le istituzioni tese ad uniformare e ad
accentrare le funzioni organizzative fu una delle principali
caratteristiche della vita sociale delle colonie americane sin dal
loro sorgere. D’altra parte solo gente che aveva valutato in modo
pesantemente negativo le tendenze assolutistiche del potere
politico – tanto da preferire l’esilio, pur di fuggire da esse –
sarebbe stata disposta ad intraprendere la vita pionieristica con
tutto il coraggio che questa doveva richiedere. Una cifra
interpretativa fondamentale delle origini coloniali americane va,
quindi, ricercata nell’avversione a tutto ciò che poteva ridurre
l’autonomia di governo e l’autoregolamentazione delle singole
comunità35.
«In un’epoca che vedeva le monarchie europee rafforzarsi
ed estendere il proprio potere, dall’altra parte dell’Atlantico,
nelle colonie inglesi dell’America settentrionale iniziava a
svilupparsi un’organizzazione sociale essenzialmente basata
sull’autogoverno delle comunità politiche»36. In realtà, più che
di uno sviluppo consapevole, si trattava, semplicemente, di dare
seguito alle naturali forme di organizzazione, spontanee e
pacifiche, attraverso patti e accordi (covenants e agreements),
scambi e commerci. Le comunità delle colonie nacquero e
rapidamente progredirono basandosi sugli accordi volontari e
sugli scambi consensuali. È questa, infatti, la vera definizione di
“autogoverno”: vincoli contrattuali privati come elemento
fondante di ogni dimensione sociale. In questo modo l’obbligo
politico – tipicamente moderno – viene sciolto sulla base di
contratti volontari e di mutuo beneficio. Contratti e patti che,
per rispettare il carattere totalmente volontario, non possono
che essere limitati e revocabili.
È, dunque, quella dell’autogoverno, una filosofia sociale
che capovolge il contrattualismo di Jean Jacques Rousseau
(1712-1778) il quale teorizza l’obbligo politico con cui ogni
Cfr. WOODS, Guida politicamente scorretta alla storia degli
Stati Uniti d’America, cit., p. 48.
36 LUIGI MARCO BASSANI - STEFANO M. GALLI - FRANCO LIVORSI, Da
Platone a Rawls. Lineamenti di storia del pensiero politico,
Giappichelli, Torino 2012, p. 209.
35
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individuo è condannato a dipendere dal potere statale. Nelle
colonie, infatti, non vi fu alcun motivo per importare le
coercizioni politico-gerarchiche tipiche degli assetti che
andavano consolidandosi sempre più nel Vecchio Mondo. A
dispetto di questi, fu, invece, assolutamente naturale lasciar
emergere i liberi contratti individuali – quali «consapevoli atti
di volontà»37 – come espressione di spontanea libertà
economica e di genuini rapporti sociali38.
La filosofia dei covenants restaurava i diritti di ogni
persona
alla
libera
scelta
e
alla
più
completa
autodeterminazione e anticipava l’etica politica del libertarismo
di Rothbard. «Le principali questioni del radicalismo libertario
del Diciottesimo secolo qui [nell’America coloniale, ndr] furono
portate a realizzazione»39, sosterrà, infatti, lo storico della
Harvard University, Bernard Bailyn (1922-viv.).
Questo rispetto per i diritti naturali e per i liberi contratti
individuali – gli uni e gli altri intesi quali fondamento e criterio
della convivenza politica – rende facilmente comprensibile il
riconoscimento assoluto della proprietà privata perché «la
chiave della teoria della libertà è l’istituto dei diritti di proprietà
privata, in quanto la sfera ammissibile della libera azione di
ciascun individuo può essere stabilita solo una volta analizzati e
determinati i suoi diritti di proprietà»40.
La repulsione da parte dei coloni per l’autorità statale non
riguardava solo il controllo esterno da parte delle istituzioni
della madrepatria, ma, conseguentemente, si estendeva sia ad
GORDON S. WOOD, I figli della libertà. Alle origini della
democrazia americana, Giunti, Firenze 1996, p. 216.
38 Cfr. DESSÌ, I confini della libertà. Realismo e idealismo nel
pensiero politico americano, cit., p. 21.
39 BERNARD BAILYN, The Central Themes of the American
Revolution: An Interpretation, in STEPHEN G. KURTZ - JAMES H.
HUTSON (edited by), Essays on the American Revolution, University
of North Carolina Press, Chapel Hill (North Carolina) 1973, p. 26
(«The major themes of eighteenth-century radical libertarianism
[were] brought to realization here»).
40 MURRAY N. ROTHBARD, L’etica della libertà, Liberilibri,
Macerata 2000, p. 9.
37
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ogni ampliamento del potere governativo interno, sia ad ogni
forma di unificazione e di accorpamento politico che non fosse
chiaramente mirata ad obiettivi precisi e temporanei.
Un esempio di istintiva reazione al pericolo costituito
dall’allargamento del potere degli organi interni si manifestò già
quando, nel 1641, il governatore di Massachusetts Bay, John
Winthrop (1588-1649), avanzò una proposta in ordine ad
un’estensione delle facoltà del governatore e dei giudici,
nell’ambito di una certa discrezionalità legislativa. I coloni
risposero estromettendo dall’incarico il governatore ed
approvando il Massachusetts Body of Liberties. Tra l’altro, in
quello stesso anno, in Irlanda scoppiava una rivolta dai caratteri
indipendentisti che gli studiosi hanno assimilato a ciò che nel
1776 avverrà in America41.
Ma – tornando ai coloni del New England – occorre
aggiungere che al sospetto verso ogni accrescimento dei
pubblici poteri si accompagnava la diffidenza verso le unioni e le
aggregazioni politiche perché esse avevano come contropartita
la riduzione della preziosa autonomia. Così, quando, ad
esempio, nel maggio 1643, le colonie del Massachusetts, del
Connecticut, di Plymouth e del New Haven decisero di costituire
la Confederation of the United Colonies of New England con lo
scopo di predisporsi ad un possibile conflitto con le tribù dei
pellerossa, anche in questo caso di stringente necessità, i
delegati del Massachusetts pretesero che venisse riaffermato il
principio di recesso e di autonomia di ciascuna colonia rispetto
ad ogni decisione delle altre confederate42.
Mentre nella vecchia Europa si rafforzavano i concetti di
sovranità nazionale, di diritto divino regale e di assolutismo
politico, nel Nuovo Mondo si ammetteva la legittimità di un
governo solo a condizione che le sue competenze fossero
Cfr. CHARLES HOWARD MCILWAIN, The American Revolution. A
Constitutional Interpretation, The Lawbook Exchange Ltd, Clark
(New Jersey) 2005, p. 30s.
42 Cfr. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume I. A New Land, A
New People: The American Colonies in the Seventeenth Century, cit.,
p. 231.
41
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Anno II (2016) n. 4
strettamente limitate e chiaramente elencate; funzioni e
competenze potevano essere – con criterio privatistico – solo
delegate e, perciò, facilmente revocabili43. Sarà questa
tradizione a scavare una grande distanza tra le due sponde
dell’Atlantico se è vero che di tutto ciò ancora si rintraccia ben
più di una pallida eco nella coscienza politica americana:
«poiché Dio ha creato l’uomo con certi diritti inalienabili, e
l’uomo, dal canto suo, ha creato il governo perché lo aiuti a
tutelare questi diritti [vita, libertà, proprietà, ndr], ne consegue,
poiché l’uomo è superiore a una propria creatura, che egli è
superiore al governo e che dovrà continuare a esercitare una
signoria su di esso; non vale certo il viceversa. […] È ovvio che,
grossomodo, il governo non sia altro che un gruppo
relativamente piccolo di cittadini ingaggiati, per così dire, da
tutti gli altri per accollarsi determinate responsabilità comuni e
per assolvere funzioni per le quali vengono espressamente
autorizzati»44.
Si può davvero ritenere che «la sfiducia nello Stato è
sbarcata in America insieme alle prime navi inglesi giunte dal
continente europeo»45. Non senza fondati motivi, perciò,
Rothbard e i libertarians hanno ritenuto di dover collegare le
posizioni libertarie alle origini stesse della vita coloniale
americana. Le radici del proprietarismo libertario sarebbero,
quindi, endogene alla stessa costituzione storica degli Stati
Uniti. L’individualismo originario dello spirito pionieristico
avrebbe, così, determinato la nascita di un sistema sociale che,
Conceived in Liberty – secondo il titolo dell’opera di Rothbard
Cfr. DAVID BOAZ, Libertarismo. Silloge, Liberilibri, Macerata
2010, p. 86.
44 EZRA TAFT BENSON, Il giusto ruolo del governo, a cura di
Maurizio Brunetti, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e
sociali», anno 2 (2016), n. 3, p. 100.
45 JOHN MICKLETHWAIT - ADRIAN WOOLDRIDGE, La destra giusta.
Storia e geografia dell’America che si sente giusta perché è di destra,
Mondadori, Milano 2005, p. 345.
43
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
–, sarebbe una mirabile realizzazione naturale, totalmente
alternativa allo Stato moderno46.
Alla storia dell’America Settentrionale sino alla creazione
degli Stati Uniti, dalle originarie colonie sino al completamento
dell’indipendenza, Rothbard ha dedicato una monumentale
opera, Conceived in Liberty, in quattro volumi che vennero
pubblicati tra il 1975 e il 197947. I quattro tomi si susseguivano a
partire dall’esposizione dei decenni dei primi insediamenti (A
New Land, A New People: The American Colonies in the
Seventeenth Century, vol. I, uscito nel 1975) per procedere con
la trattazione del successivo sviluppo delle colonie ("Salutary
Neglect": The American Colonies in the First Half of the
Eighteenth Century, vol. II, uscito nel 1975, e Advance To
Revolution, 1760-1775, vol. III, uscito nel 1976) e per descrivere,
infine, le fasi della guerra e, soprattutto, dei nuovi ordinamenti
continentali (The Revolutionary War, 1775-1784, vol. IV, uscito
nel 1979).
Potremmo dire che sono due le principali idee intorno a
cui ruota l’opera di Rothbard. Da un lato, la singolarità con cui
viene dato vita a questa nuova compagine politica che, a
differenza di ogni Stato, viene generata nella libertà: Conceived
in Liberty. Dall’altro, ciò che ha reso possibile il rigoglioso
sviluppo economico nell’esercizio delle libertà e cioè la latitanza
del governo britannico la cui negligenza – salutary neglect – ha
consentito tutto lo spazio di azione per una salutare
intraprendenza individuale.
Quanto alla nascita degli Stati Uniti, va effettivamente
rilevato che questo è uno dei rari casi della storia in cui
l’organizzazione politica non viene imposta alla popolazione, ma
è la popolazione che sceglie da chi dipendere, innanzitutto
facendo valere il diritto alla secessione dalla precedente
compagine politica, il diritto all’indipendenza dalla madrepatria
e all’autodeterminazione governativa.
Cfr. BASSANI, Dalla rivoluzione alla guerra civile. Federalismo e
Stato moderno in America 1776-1865, cit., p. 13-76.
47 MURRAY N. ROTHBARD, Conceived in Liberty, Ludwig von Mises
Institute, Auburn (Alabama) 1999, 4 volumes.
46
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Le teorie circa la nascita dello Stato hanno infiammato il
dibattito tra pensatori sociali e tra attivisti politici. Se si
puntualizza la distinzione tra governo e Stato (il governo
appartiene senz’altro alla dimensione naturale della vita sociale,
mentre lo Stato è quella entità centralistica e monopolistica
dell’esercizio della politica)48, comprendiamo facilmente come
per gli autori libertari lo Stato ha sempre un’origine violenta.
Negli anni della guerra d’indipendenza americana, fu
Thomas Paine (1737-1809) a sostenere la tesi secondo cui, sin
dalle età più remote, regni e monarchie non sono altro che
legalizzazione di saccheggi e razzie49. Pochi decenni dopo anche
il pensatore libertario Lysander Spooner (1808-1887) affermava
l’immoralità di fondo su cui si regge la finzione degli obblighi
verso lo Stato, riconoscendo a questo una genesi fatta di
prepotenze50. Sarà poi il sociologo tedesco Franz Oppenheimer
(1864-1943) a riprendere questi concetti descrivendo la
criminale nascita di ogni Stato51. Non dissimilmente, Albert Jay
Nock (1870-1945) presentava il potere statale come il supremo
usurpatore52. A dare compimento a questa linea di pensiero
provvederà Rothbard per il quale all’origine dello Stato non vi è
Nel linguaggio politico anglosassone e specialmente
statunitense, i termini subiscono un’inversione di significato rispetto
alle parole italiane. Infatti, Government indica, generalmente, il
potere politico e, quindi, il suo vertice che è lo Stato, mentre State (da
qui United States) indica l’amministrazione locale e, quindi, la
nazione che si autogoverna.
49 Cfr. THOMAS PAINE, I diritti dell’uomo e altri scritti politici, a
cura di Tito Magri, Editori Riuniti, Roma 1978, p. 240.
50 Cfr. LYSANDER SPOONER, Contro il potere legislativo, in NICOLA
IANNELLO (a cura di), La società senza Stato. I fondatori del pensiero
libertario, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2004, p. 153161.
51 Cfr. FRANZ OPPENHEIMER, The State, Free Life Editions, New
York (N. Y.) 1975.
52 Cfr. NOCK, Il nostro Nemico, lo Stato, cit.
48
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il bisogno di difesa dalla sopraffazione, ma la stessa
sopraffazione di alcuni a danno di altri53.
Che non si tratti di una interpretazione insostenibile o
anche solo azzardata stanno a dimostrarlo le parole di
sant’Agostino d’Ippona (354-430) per il quale gli Stati,
perdendo il senso della giustizia, non sono che delle grandi
bande di ladri54. Certamente questa visione dello Stato
smaschera in maniera inappellabile l’idea del “contratto sociale”
su cui sono costruite le moderne teorie politiche. Rifiutando
l’ineluttabilità dell’obbligo politico, Rothbard e gli autori della
tradizione libertaria hanno considerato caratteristiche essenziali
dello Stato la prevaricazione e la tassazione, elementi che
negano i diritti naturali e la proprietà.
Per la tutela della sicurezza e dei propri beni, gli uomini si
uniscono in società e creano alcune modalità per difendersi
dalle ingiustizie. Il giornalista newyorkese jacksoniano William
Leggett (1801-1839), a riguardo, scriveva: «tutti i governi
vengono istituiti per la protezione della persona e della
proprietà; e la gente si limita a delegare ai governanti quei
poteri che sono indispensabili a tal fine. La gente non vuole che
il governo regolamenti le sue faccende private, e decida il corso
o distribuisca i profitti del suo lavoro. Protegga le persone e le
loro proprietà, e per tutto il resto essi sapranno arrangiarsi da
soli»55. Peculiarità dello Stato (non di ciò che chiameremmo
semplicemente “governo”) è, invece, il ribaltamento di questi
criteri e l’esercizio di un’ampia coercizione; perciò, un classico
della letteratura liberale dei primi decenni del Settecento, così si
esprimeva: «ci sono stati tempi e paesi in cui gli amministratori
pubblici e i nemici della società erano le stesse persone. Quale
malinconica riflessione è questa: che i peggiori e più dannosi
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, L’etica della libertà, Liberilibri,
Macerata 2000, p. 362; cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Per una nuova
libertà. Il manifesto libertario, Liberilibri, Macerata 2004, p. 92s.99.
54 Cfr. AGOSTINO (SANT’), La Città di Dio, Città Nuova, Roma 1978,
volume 1, p. 257 (libro IV, 4).
55 Cit. in RALPH RAICO, La storia del liberalismo e della libertà
occidentale. IBL Occasional Paper n. 1, Istituto Bruno Leoni, Torino
2004, p. 5.
53
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nemici delle nazioni siano i loro stessi magistrati! E tuttavia in
tutti i paesi schiavizzati, il che significa in quasi ogni paese,
questa è la loro disgraziata condizione»56.
Ebbene, l’originalità degli USA sarebbe contenuta già tutta
nel modo con cui l’insieme delle comunità del nord America si è
formato: non come gli Stati che spadroneggiano attraverso
poteri estesi e che vessano la proprietà mediante la tassazione,
ma per contrastare la coercizione politica e per garantire il
rispetto di quei diritti naturali che la Dichiarazione di
Indipendenza poneva a base della ribellione nei confronti del
governo britannico57. Le colonie americane – Conceived in
Liberty – si costituirono in nuova entità politica senza quella
violenza sulla libertà individuale che, invece, contraddistingue
l’azione degli Stati. È questa la ragione per cui la filosofa
“oggettivista” Ayn Rand (Alissa Zinovievna Rosenbaum, 19051982) descriveva gli USA come «la prima società morale della
storia»58.
Va osservata un’altra peculiarità delle comunità nord
americane. Questa riguarda direttamente le ragioni del loro
portentoso sviluppo economico e sociale59.
Il rapido progresso che le colonie conobbero dalla fine del
Diciassettesimo secolo e nella prima metà del Diciottesimo fu,
paradossalmente, dovuto all’assenza dell’organizzazione statale.
Infatti, per quanto strano ciò possa apparire alla mentalità
moderno-europea, fu proprio la negligenza con cui Londra si
JOHN TRENCHARD - THOMAS GORDON, Cato’s Letters. Antologia,
introduzione e cura di Carlo Lottieri, Liberilibri, Macerata 1997, p. 31.
57 «Noi riteniamo che sono per se stesse evidenti queste verità: che
tutti gli uomini sono creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di
certi inalienabili diritti, che tra questi diritti sono la Vita, la Libertà, e
la ricerca della felicità».
58 AYN RAND, La virtù dell’egoismo. Un concetto nuovo di egoismo,
a cura di Nicola Iannello, Liberilibri, Macerata 2010, p. 109.
59 Cfr. THOMAS DILORENZO, How Capitalism Saved America. The
Untold History of Our Country, from the Pilgrims to the Present,
Crown Forum, Danvers (Massachusetts) 2005; cfr. DOUGLASS C.
NORTH, The Economic Growth of the United States. 1790-1860, The
Norton Library, New York (N. Y.) 1966.
56
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occupò dei possedimenti di oltre Atlantico ad essere causa
immediata e principale del rapido rigoglio non solo economico,
ma anche ed innanzitutto sociale delle terre del Nuovo Mondo. I
coloni, sollevati dalle costrizioni statali e dagli appesantimenti
tributari, poterono dedicarsi in libertà alla costruzione della
propria prosperità e all’edificazione di ordinamenti naturali
locali. È in questo spirito di autogoverno e di libertà, nell’ordine
naturale, che studiosi come Rothbard hanno, con non pochi
argomenti, considerato come lo sviluppo venga non garantito,
ma danneggiato e compromesso da una forte iniziativa politica.
Quanto meno questa è soffocante, tanto più libertà individuale
ed intraprendenza creano benessere economico e progresso
sociale.
La ricostruzione di Rothbard in campo americano va ad
affiancare e ad allargare gli studi sullo sviluppo delle aree
capitalistiche europee. Molti di questi studi60 concordano nella
tesi di fondo, ravvisando nell’assenza di costrizioni politiche
l’essenziale causa della prosperità e dell’espansione economica.
Così è avvenuto per lo sviluppo dell’Italia settentrionale
comunale e delle aree dell’Europa (Paesi Bassi, Confederazione
elvetica, Repubblica di Venezia, Baviera, Lega anseatica) in cui
non vigevano forme rigide e centralistiche di organizzazione
politica. Lì le attività commerciali furono libere di espandersi e
il progresso civile si realizzò meglio che altrove.
Il secondo volume di Conceived in Liberty – la richiamata
imponente storia delle colonie americane scritta da Rothbard –,
volume che ha per oggetto la vicenda dei possedimenti durante
la prima metà del Settecento, porta un titolo assai emblematico:
salutary neglect. Questa sapida formula che sta ad indicare
come la fortuna delle popolazioni del Nuovo Continente fu
costruita non nonostante, ma grazie allo scarso controllo delle
Cfr. JEAN BAECHLER, Le origini del capitalismo, prefazione di
Luigi Marco Bassani e Alberto Mingardi, Istituto Bruno Leoni Libri,
Torino 2015; cfr. JACQUES ELLUL, Storia delle istituzioni. Il Medioevo,
Mursia, Milano 1976; cfr. RODNEY STARK, La vittoria della ragione.
Come il cristianesimo ha prodotto libertà, progresso e ricchezza,
Lindau, Torino 2006.
60
73
StoriaLibera
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istituzioni londinesi, venne, con tutta probabilità, coniata da sir
Robert Walpole (1676-1745). Considerato il politico che per
primo ha esercitato de facto, dal 1721 al 1742, l’ufficio di Prime
Minister del Regno Unito (ruolo, allora, non ancora definito
legalmente), Walpole, esponente del partito whig, descrisse
positivamente il ruolo del governo britannico delle colonie
proprio a causa della sua «salutary neglect»61. Anche il già
richiamato pensatore inglese di origini irlandesi Edmund
Burke, che dedicò molta attenzione alla storia delle colonie e
che anticipò l’analisi libertaria, parlò di «negligenza saggia e
salutare»62 in limpida coerenza con ciò che espresse circa la
rivoluzione del 1776.
Quindi, la fortuna dei coloni americani va attribuita al
fatto che essi furono quasi dimenticati dal potere politico: lo
Stato, in buona misura, abbandonò a se stesse le comunità
americane. Perciò, scriveva il grande economista Ludwig von
Mises (1881-1973), «gli insediamenti d’oltre mare dei cittadini
britannici restarono fuori dallo Stato»63.
Per un buon secolo e mezzo, il potere politico centrale
trascurò la diretta amministrazione dei lontani e troppo vasti
territori americani; un «salutare oblio»64 che educò i coloni
all’autogoverno e all’esercizio delle libertà. E proprio questa
salutary neglect va considerata la condizione essenziale del
rigoglio della vita sociale e del progresso economico del Nuovo
Mondo. Sollevata da impedimenti, sgravata dalle prerogative
Cfr. JOHN C. MILLER, The Origins of the American Revolution,
Stanford University Press, Stanford (California) 1959, p. 37.
62 EDMUND BURKE, Scritti politici, a cura di Anna Martelloni,
UTET, Torino 1963, p. 85.
63 LUDWIG VON MISES, Lo Stato onnipotente. La nascita dello Stato
totale e della guerra totale, Rusconi, Milano 1995, p. 115.
64 Cfr. RUSSELL KIRK, Le radici dell’ordine americano. La
tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo, a cura di Marco
Respinti, con un epilogo di Frank Shakespeare jr., Leonardo
Mondadori, Milano 1996, p. 317-363 (capitolo 9, «Un salutare oblio:
l’ordine coloniale»).
61
74
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
dei regnanti, libera dal carico fiscale, la proprietà privata poté
fiorire in modo singolare65.
«Dove c’è libertà ci sono incoraggiamenti al lavoro, perché
la gente si impegna per se stessa e nessuno può toglierle i frutti
della propria fatica»66, scrivevano all’inizio del Settecento due
libellisti inglesi di cui subito parleremo. Ed anche a distanza di
tempo, chi si interroga sulle ragioni del successo degli USA non
può che riconoscere nella libertà individuale e nel governo
limitato «la vera causa della prosperità americana»67. Quella
nazione rimarrà a lungo un prodigio nel contesto
internazionale, ma, rispetto agli ordinamenti europei,
rappresentò sin da subito un’eccezione che lo storico Ralph
Raico (1936-viv.) conferma con questa testimonianza: «nel
Nuovo Mondo, come avevano notato con sgomento i viaggiatori
europei, era perfino difficile dire se il governo esistesse davvero.
Questa era l’America che divenne un modello per il mondo»68.
Se è vero che «il commercio non può a lungo sussistere e
tantomeno fiorire sotto governi dispotici»69, nelle colonie, al
contrario, si realizzarono le migliori condizioni per l’espansione
economica, una ricchezza materiale che non va disprezzata
perché presupposto e requisito della crescita della civiltà. Una
civiltà che, oltreoceano, ha conservato ed incrementato le
vestigia dell’antico mondo che nel Vecchio Continente erano già
in crisi70. E fu così che «fieri dell’indipendenza, gli americani
[che] erano dediti al pacifico (e redditizio) scambio di beni»71
salvarono il patrimonio della civiltà occidentale che il
Cfr. ROTHBARD, L’etica della libertà, cit., p. 117s.240.
TRENCHARD - GORDON, Cato’s Letters. Antologia, cit., p. 59.
67 BENSON, Il giusto ruolo del governo, cit., p. 111.
68 RALPH RAICO, La storia del liberalismo e della libertà
occidentale. IBL Occasional Paper n. 1, Istituto Bruno Leoni, Torino
2004, p. 5.
69 TRENCHARD - GORDON, Cato’s Letters. Antologia, cit., p. 52.
70 Cfr. GIOVANNI CANTONI - FRANCESCO PAPPALARDO (a cura di),
Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa, D’Ettoris Editori,
Crotone 2007.
71
RAICO, La storia del liberalismo e della libertà occidentale, cit., p. 8-9.
65
66
75
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
giacobinismo, prima, e il socialismo, poi, si apprestavano a
distruggere.
Risalgono al periodo del fruttuoso disimpegno statale che
consentì la fioritura delle colonie americane, due produzioni
letterarie (entrambi inglesi) che avrebbero avuto notevole
recezione tra i coloni americani. Il primo riferimento è agli
scritti di sir William Blackstone (1723-1780)72, il giurista di
Oxford che, tra il 1765 e il 1769, elaborò un trattato sulla
tradizione del common law britannico, Commentaries on the
Laws of England73.
Alcuni decenni prima, esattamente dal 1720 al 1723, due
libellisti inglesi, John Trenchard (1662-1723) e Thomas Gordon
(ca. 1692-1750), scrissero su alcuni giornali londinesi una serie
di articoli in opposizione all’invasiva azione governativa in Gran
Bretagna74. Firmandosi “Cato”, i due giornalisti si assumevano il
compito che era stato di Catone il Giovane (95-46 a.C.), il
celeberrimo difensore della Roma repubblicana contro le
prevaricazioni di Giulio Cesare. Le “lettere”, che affrontavano
molteplici e vari temi, ebbero una vasta approvazione
dimostrata dalle numerose edizioni, a partire già dal 1721, della
pubblicazione che le raccoglieva e che fu titolata Cato’s Letters.
Tra i coloni del nord America il testo di Trenchard e Gordon
ebbe la massima diffusione, tanto da divenire «una sorta di
breviario laico delle libertà politiche, economiche, religiose
irrinunciabili per i cittadini dell’America nascente»75.
Cfr. MURRAY N. ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume III.
Advance To Revolution, 1760-1775, Ludwig von Mises Institute,
Auburn (Alabama) 1999, p. 335-336.
73
Cfr. WILLIAM BLACKSTONE, Commentari delle leggi
d’Inghilterra, in AA. VV., Antologia dei costituzionalisti inglesi, a
cura di Nicola Matteucci, Il Mulino, Bologna 1962, p. 166-171.
74 Gli articoli comparsi sul London Journal, sull’Independent Whig
e sul British Journal nella forma di “lettere” sono centotrentotto
(settantasei furono scritte da Gordon, cinquantasei da Trenchard, sei
da entrambi).
75 PAOLO ZANOTTO, Il movimento libertario americano dagli anni
Sessanta ad oggi: radici storico-dottrinali e discriminanti
72
76
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Anno II (2016) n. 4
Rothbard76 era convinto che le Cato’s Letters, con i loro
forti e chiari contenuti antistatalisti, avessero talmente influito
sulla cultura americana da dover considerare tali scritti una
delle più genuine e più incisive fonti ispiratrici dei coloni che
presto avrebbero alimentato la rivolta contro gli arbitrî fiscali e
contro la violazione delle libertà individuali: «oltre gli scrittori
antichi, tre fonti furono molto frequentemente utilizzate e citate
nell’America del Diciottesimo secolo, specialmente nella prima
metà del secolo: Algernon Sidney, John Locke e Trenchard e
Gordon, gli autori delle Cato’s Letters. Essi diedero un intenso
contributo alla crescita e allo sviluppo del pensiero libertario in
America»77.
Va certamente fugata l’immagine di un paese rozzo e
incolto; a dimostrarlo basterebbe la creazione delle prestigiose
università78, la prima delle quali, quella di Harvard, appena
quindici anni dopo che i Pilgrim Fathers avevano messo piede
sul selvaggio suolo del New England. È sicuramente un
pregiudizio quello che accompagna la cultura europea,
ideologico-politiche, Università degli Studi di Siena, Siena 2001, p.
55.
76 Rothbard, negli anni Settanta del Novecento, partecipando in
prima persona alla nascita del think tank libertario di Charles Koch
(1935-viv.), volle rifarsi a Trenchard e Gordon nel battezzare “Cato
Institute” il nuovo organismo culturale.
77 ROTHBARD, Conceived in Liberty. Volume II. "Salutary Neglect":
The American Colonies in the First Half of the Eighteenth Century,
cit., p. 188 («Apart from ancient writers, three sources were the most
frequently cited and quoted in eighteenth-century America, especially
in the first half of the century: Algernon Sidney, John Locke, and
Trenchard and Gordon of Cato’s Letters. Each made a profound
contribution to the growth and development of libertarian thought in
America»).
78 Cfr. STARK, La vittoria della ragione. Come il cristianesimo ha
prodotto libertà, progresso e ricchezza, cit., p. 330-333; cfr. PAOLO L.
BERNARDINI, America. Un liberale guarda alla terra della libertà,
Liberilibri, Macerata 2008, cap. 19.
77
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responsabile di snobbare i costumi e la mentalità americana79.
Pur tuttavia, sarebbe un errore ritenere che la ribellione contro
il dominio britannico sia stato mosso più dalle idee teoriche che
dalle necessità pragmatiche. Anche a fronte di una cultura che
aveva saputo alimentarsi delle pagine di Sidney, di Locke, di
Trenchard e Gordon, di Blackstone e che aveva saputo
esprimere autori come Paine e Jefferson, l’indipendenza fu
proclamata non per il gusto della novità o per l’ebbrezza
dell’utopia, ma solo come estremo impegno per rispondere al
dovere di conservare integra la propria libertà. Non furono
tanto quegli autori ad insegnare la libertà, quanto la tassazione
inglese a dare il senso di ciò che si sarebbe perso per sempre. A
quegli autori spettò solo il compito di esplicitare e manifestare
ciò che i coloni potevano limitarsi ad intuire e a percepire:
«quando la libertà viene persa, la vita diventa precaria, sempre
miserabile e spesso intollerabile»80.
Cfr. DARIO CARONITI, Studi sul pensiero politico americano.
Dalla nascita della nazione all’antiamericanismo cattolico, Aracne,
Roma 2008, p. 16.18.
80 JOHN TRENCHARD - THOMAS GORDON, Cato’s Letters, Liberty
Fund Inc., Indianapolis (Indiana) 2005, p. 267 («Where liberty is lost,
life grows precarious, always miserable, often intolerable»; il testo
manca nell’antologia in italiano).
79
78
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Note e interventi
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GIANANDREA DE ANTONELLIS*
L’Islam per una nuova civiltà tradizionale?
Considerazioni sul romanzo
Sottomissione di Michel Houellebecq
Indubbiamente la strage che ha falcidiato la redazione del
settimanale «Charlie Ebdo» del 7 gennaio 2015 si è rivelata una
inattesa fonte di pubblicità per il romanzo Sottomissione di
Michel Houellebecq, allora appena edito in Francia
(Flammarion, Paris 2015) e sul punto di essere pubblicato in
Italia (Bompiani, Milano 2015).
La vicenda parla di François, disincantato docente
universitario quarantacinquenne, apprezzato studioso di
Huysmans che vive di rendita intellettuale per la sua ponderosa
tesi di dottorato e che passa la maggior parte del tempo (si reca
____________________
* Gianandrea de ANTONELLIS (1964) ha insegnato Letteratura
italiana presso l’Università Europea di Roma e Letteratura cristiana e
Storia della Chiesa presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose di
Benevento. Tra le sue pubblicazioni la cura dell’edizione critica del
cantare cinquecentesco Libro del Gigante Morante (2006), il
contributo sulla permanenza del diritto longobardo in età comunale,
in occasione del XVI Congresso internazionale di studi sull’alto
medioevo, pubblicato in I Longobardi dei Ducati di Spoleto e
Benevento (2003), la monografia Enrico Annibale Butti. L’Ibsen
italiano (2012), la traduzione e la prefazione a Francisco Elias de
Tejada, Napoli spagnola. Le Spagne argentee (2012). È capo
redattore della rivista «Veritatis diaconia» ed è membro della
redazione della rivista «StoriaLibera».
81
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in università un solo giorno alla settimana) a chiedersi come
riempire dal punto di vista sentimentale (eufemismo) la sua
vuota esistenza.
Siamo nel maggio 2022, durante le settimane delle
elezioni presidenziali: i due candidati che accedono al
ballottaggio sono Marine Le Pen, ampiamente prima con il 34%
dei voti e Muhammad Ben Abbes, della Fratellanza Musulmana,
che si attesta al 22%, superando di misura il candidato
socialista. Contro il Fronte Nazionale, naturalmente, si
compatta lo schieramento di sinistra, in nome del sempre utile
antifascismo. Ad esso aderisce anche il partito di centro-destra,
che con i suoi voti (12%) avrebbe potuto permettere l’elezione
della Le Pen. Le urne portano all’Eliseo il primo presidente
musulmano e il protagonista, che si era allontanato da Parigi
per timore di scontri, al proprio ritorno si ritrova forzatamente
pensionato (ma con un mensile equivalente allo stipendio).
François vivrà per qualche tempo ai margini della società,
fino a che non sarà ripescato per curare una edizione delle opere
complete di Huysmans nella prestigiosissima collana della
Pléiade delle edizioni Gallimard; quindi gli sarà proposto di
riprendere l’insegnamento, in cambio dell’adesione all’Islam.
Per François, che ha anche per un momento accarezzato l’idea
di seguire il percorso dell’amato Huysmans, finendo i suoi
giorni in un convento di trappisti, è più facile passare dal
proprio agnosticismo alle comodità dell’islam piuttosto che al
rigore del cattolicesimo tradizionale: accetta quindi di diventare
musulmano, attratto soprattutto dalla prospettiva di uno
stipendio da favola e dei piaceri della poligamia. Non a caso, il
romanzo si chiude con la domanda rivolta al nuovo rettore ed
eminenza grigia del presidente della repubblica: «Quale sarà il
mio stipendio? A quante donne avrò diritto?»1, che sintetizza
mirabilmente le vere ragioni della sua decisione di convertirsi.
Non motivazioni spirituali, bensì un calcolo opportunistico
basato esclusivamente sul sesso e sul denaro.
1
MICHEL HOUELLEBECQ, Sottomissione, Bompiani, Milano 2015, p.
247.
82
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L’immarcescibile fronte antifascista
A fianco di questa non esaltante vicenda di un “fallito di
successo”, simile per impostazione ad altri romanzi di
Houellebecq, anch’essi basati sulla miseria affettiva dell’uomo
contemporaneo, vi sono una serie di riflessioni sulla realtà
socio-politica del nostro tempo, sulle quali, prima che sulle
qualità stilistiche dello scrittore, desideriamo soffermarci.
Intanto lo sfondo è tutt’altro che assurdo: l’avanzata del
Fronte Nazionale alle elezioni presidenziali nel 2017 vede
coalizzarsi il vetusto fronte “antifascista” per riportare all’Eliseo
uno spento Hollande («La stampa internazionale, basita, aveva
potuto assistere allo spettacolo vergognoso, ma aritmeticamente
ineluttabile, della rielezione di un presidente di sinistra in un
paese sempre più dichiaratamente a destra»2); cinque anni più
tardi lo stesso fronte si ricompatta per permettere l’ascesa del
partito islamista, che altrimenti non avrebbe in numeri
sufficienti per governare.
Con grande “coerenza”, nei giorni cruciali che precedono il
ballottaggio i media francesi riservano poco spazio
all’imponente manifestazione del Fronte Nazionale, ma in
compenso si affannano a dipingere il candidato islamico come
un “moderato” i cui principi sono perfettamente in linea con
quelli della Francia tradizionale: «Quanto alla restaurazione
della famiglia, della morale tradizionale e, implicitamente, del
patriarcato, davanti a lui [Muhammad Ben Abbes] si apriva
un’autostrada che né i rappresentanti della destra né tantomeno
quelli del Fronte nazionale potevano percorrere senza farsi dare
dei conservatori o addirittura dei fascisti dagli ultimi
sessantottini,
mummie
progressiste
moribonde,
sociologicamente esangui ma rifugiate nelle cittadelle
mediatiche che continuavano a dar loro la possibilità di inveire
contro i guasti dell’epoca e l’aria mefitica che pervadeva il paese;
solo Ben Abbes era al riparo da qualsiasi pericolo. Paralizzata
dal suo antirazzismo costitutivo, la sinistra era stata sin
2
Ivi, p. 46.
83
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dall’inizio incapace
menzionarlo»3.
di
combatterlo
e
anche
solo
di
Un credibile panorama politico
Per giungere ad un’alleanza elettorale, la sinistra ha un
solo punto di frizione con gli islamici: la gestione del ministero
dell’istruzione, da sempre roccaforte socialista: «Per loro [la
Fratellanza Musulmana] l’essenziale è la demografia, e
l’istruzione; il sottogruppo demografico che dispone del miglior
tasso riproduttivo, e che riesce a trasmettere i propri valori,
trionfa; per loro è tutto qua, l’economia e la stessa geopolitica
non sono che fumo negli occhi: chi controlla i bambini controlla
il futuro, stop. Perciò l’unico punto cruciale, l’unico punto sul
quale vogliono assolutamente soddisfazione, è l’istruzione dei
bambini»4.
Invece, paradossalmente, il centro-destra non considera
questo punto un reale motivo di scontro: «ciò che divide l’UMP
[“Union pour un mouvement populaire”, coalizione di partiti
moderati di ispirazione gollista fondata da Sarkozy] dalla
Fratellanza musulmana è persino meno di ciò che la separa dal
Partito socialista. […] La cosa sarà meno difficile per l’UMP, che
è ancor più vicino alla disintegrazione, e che non ha mai dato la
minima importanza all’istruzione, concetto che gli è pressoché
estraneo»5.
Houellebecq non risparmia strali ai politici, di centrodestra e di sinistra: per il presidente uscente Hollande si parla
apertamente di «due quinquennati catastrofici»6, mentre per il
cattolico progressista François Bayrou si afferma che «la cosa
straordinaria di Bayrou, quella che lo rende insostituibile […] è
che è perfettamente stupido, il suo progetto politico si è sempre
limitato al personale desiderio di accedere con qualsiasi mezzo
alla cosiddetta “carica suprema”; non ha mai avuto, e nemmeno
Ivi, p. 132.
Ivi, p. 73.
5 Ivi, p.126.
6 Ivi, p.101.
3
4
84
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finto di avere, la minima idea personale – cosa molto rara di
questi tempi. Questo lo rende l’uomo politico ideale per
incarnare la nozione di umanesimo, tanto più che si crede
Enrico IV7 e si spaccia per grande pacificatore del dialogo
interreligioso; tra l’altro gode di una certa popolarità
nell’elettorato cattolico, che si sente rassicurato dalla sua
idiozia. È esattamente quello di cui ha bisogno Ben Abbes, che
innanzitutto desidera incarnare un nuovo umanesimo,
presentare l’islam come forma compiuta di un umanesimo
inedito, unificatore, e che d’altronde è perfettamente sincero
quando proclama il suo rispetto per le tre religioni del Libro»8.
Ma anche il centro-destra viene bastonato: molto grave è
l’affermazione sulla sua sudditanza politica all’Europa: «Il vero
programma dell’UMP, così come quello del Partito socialista, è
la scomparsa della Francia, la sua integrazione in un insieme
federale europeo. I suoi elettori, chiaramente, non approvano
questo obiettivo; ma da anni i dirigenti riescono a evitare di
parlarne apertamente»9.
La congiura del silenzio contro il Fronte Nazionale
E che dire del Fronte Nazionale? Nonostante l’ampio
seguito è messo in disparte dai media e ghettizzato nella
provincia (tra parentesi: la provincialità della cultura francese –
e la spocchia di quella parigina in particolare – è evidenziata da
una frase del protagonista: «Conoscevo poco la Francia, in
generale. Dopo un’infanzia e un’adolescenza trascorse a
Maisons-Laffitte, periferia borghese per eccellenza, mi ero
trasferito a Parigi, e non me n’ero più andato; non avevo mai
realmente visitato quel paese del quale ero, in maniera un po’
teorica, cittadino»10) nella letteratura come nella realtà: colpisce
ancora il rifiuto opposto dai “democratici” alla leader Marine Le
Pen di sfilare nella manifestazione parigina dell’11 gennaio. Per
L’allusione risulta ancor più sferzante se si pensa che François
Bayrou ha scritto una biografia del Re per cui Parigi valeva bene una messa
(Henri IV : Le roi libre, Flammarion, Paris 1994).
8 M. HOUELLEBECQ, op. cit., p. 131.
9 Ivi, p. 125-126.
10 Ivi, p. 109-110.
7
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la “cultura” che conta, quella dei salotti mediatici e delle stanze
del potere, un Francese su quattro (uno su tre nel 2022)
semplicemente non esiste.
E, tornando al romanzo, poiché il Fronte Nazionale viene
cancellato dai media, dopo la vittoria l’opposizione è
appannaggio, più che della sinistra, degli estremisti salafiti, che
pretendono l’introduzione della sharia11. Dal canto suo, il
governo musulmano riconosce la bontà del distributivismo
cattolico, paradossalmente riprendendo le teorie di due
oppositori del colloquio tra le religioni come Chesterton e
Belloc12.
E Houllebecq, che en passant ha messo in bocca al suo
protagonista un rimpianto per l’epoca in cui il divorzio non
esisteva («Adesso Bruno e Annelise avevano sicuramente
divorziato, ormai era così che andavano le cose; un secolo
prima, all’epoca di Huysmans, sarebbero rimasti insieme, e
forse non sarebbero stati così infelici, tutto sommato»13)
riconosce
il
valore
fondamentale
della
famiglia:
«l’individualismo liberale era tanto destinato a trionfare finché
si limitava a dissolvere quelle strutture intermedie che erano le
patrie, le corporazioni e le caste, quanto, aggredendo quella
struttura ultima che era la famiglia, e quindi la demografia,
firmava il suo fallimento finale; a quel punto, logicamente,
arrivava il momento dell’islam»14.
Possibile che non esista una forte opposizione
nazionalista? Esiste, ma è divisa. Impietoso il giudizio
dell’autore – messo in bocca ad un docente che ne ha fatto
parte: «in realtà il Blocco identitario era tutto fuorché un
blocco, era diviso in varie fazioni che si capivano male e
s’intendevano peggio: cattolici, solidaristi collegati con “Terza
via”, realisti, neopagani, laici duri e puri venuti dall’estrema
sinistra… Ma tutto è cambiato con la nascita degli Indigeni
europei. […] Per riassumere la loro tesi, la trascendenza è un
vantaggio selettivo: le coppie che si riconoscono in una delle tre
Cfr. ivi, p. 172
Cfr. ivi, p. 173.
13 Ivi, p. 83.
14 Ivi, p. 229.
11
12
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religioni monoteistiche, che hanno preservato i valori
patriarcali, hanno più figli rispetto alle coppie atee o agnostiche;
le donne sono meno istruite, l’edonismo e l’individualismo
meno pregnanti. Tra l’altro la trascendenza è, in grande misura,
un carattere geneticamente trasmissibile: le conversioni, o il
rifiuto dei valori familiari, hanno una rilevanza molto
marginale; nella stragrande maggioranza dei casi, le persone
restano fedeli al sistema metafisico nel quale sono state educate.
Pertanto l’umanismo ateo, sul quale poggia il “vivere insieme”
laico, non resisterà a lungo, la percentuale della popolazione
monoteista è destinata ad aumentare rapidamente, specie nel
caso della popolazione musulmana – e questo senza tener conto
dell’immigrazione, che accentuerà ulteriormente il fenomeno.
Per gli identitari europei è assodato in partenza che tra i
musulmani e il resto della popolazione debba necessariamente,
presto o tardi, scoppiare una guerra civile. La loro conclusione è
che, se vogliono avere una speranza di vincerla, gli conviene che
questa guerra scoppi il più presto possibile – in ogni caso prima
del 2050, preferibilmente molto prima»15.
Il riconoscimento (postumo) alla Chiesa: l’applicazione del
principio di sussidiarietà
Oltre all’introduzione del distributivismo, il nuovo regime
si distingue per la lotta alla criminalità (non si spiega bene
come: è lecito immaginare una tensione in precedenza
rinfocolata ad arte nelle banlieues? Oppure alla debolezza dei
giudici paurosi di punire i colpevoli ed al conseguente timore
reverenziale delle forze di polizia nei confronti dei criminali?) e
alla disoccupazione, quest’ultima vinta grazie all’uscita delle
donne dal mercato del lavoro e dalla «notevole rivalutazione dei
sussidi familiari»16; abbassato l’obbligo scolastico alle medie
inferiori, incoraggiato l’artigianato e lasciato l’insegnamento
superiore ai privati secondo il principio di sussidiarietà17
Ivi, p. 61-63.
Ivi, p. 171.
17 Cfr. ivi, p. 180: «Secondo tale principio, nessuna entità (sociale,
economica o politica) doveva farsi carico di funzioni affidabili a entità più
15
16
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(citando direttamente il testo dell’enciclica Quadragesimo anno
di Pio XI), l’autore immagina una Francia molto meno lontana
dall’ideale cattolico di quanto si sarebbe temuto: «Tutte queste
riforme miravano a “restituire il suo posto e la sua dignità alla
famiglia, cellula di base della nostra società”»18.
Riconoscimento – va aggiunto – in un certo senso “postumo”
perché l’adozione della dottrina sociale della Chiesa non era
assolutamente dovuta alla necessità di accattivarsi l’elettorato di
matrice cattolica19.
Certo, con un siffatto finale che descrive una apprezzabile
“pax islamica” Houellebecq ha evitato di farsi bollare come
anti-islamico e può continuare a girare tranquillo per Parigi.
Quello che descrive è una sorta di “catto-islamismo” o meglio di
islamismo “ecumenico”, giustificato dal guenonismo imposto da
Rediger, l’eminenza grigia del presidente (Rediger è anche un ex
nicciano e vale la pena riportare a tal proposito un aforisma di
Houellebecq: «Invecchiando, anch’io mi riavvicinavo a
Nietzsche, com’è senz’altro inevitabile quando si hanno
problemi di idraulica»20).
piccole. Papa Pio XI, nella sua enciclica Quadragesimo anno, dava una
definizione di detto principio: “Come è illecito togliere all’individuo e affidare
alla comunità ciò che l’impresa privata e l’industria sono in grado di
realizzare, così è una grossa ingiustizia, un grave danno e uno
sconvolgimento del retto ordine che una maggiore e più alta società si
arroghi le funzioni che possono essere svolte con efficacia da comunità
minori e inferiori”. Nella fattispecie, Ben Abbes si era appena accorto che la
nuova funzione di cui l’attribuzione a un livello troppo alto “sconvolgeva il
retto ordine” non era altro che la solidarietà sociale. Cosa c’è di più bello, si
era commosso Ben Abbes nel suo ultimo discorso, della solidarietà esercitata
nell’ambito caloroso della cellula familiare?… In quella fase, l’“ambito
caloroso della cellula familiare” era ancora ampiamente un programma; ma,
più in concreto, il nuovo progetto del bilancio statale prevedeva nel triennio
una diminuzione dell’85 per cento della spesa sociale del paese».
18 Ivi, p. 171, il virgolettato è una frase di Ben Abbas.
19 «In Francia i cattolici erano praticamente scomparsi», ivi, p. 132.
20 Ivi, p. 231. Più seriamente, Houellebecq scrive: «In un altro articolo,
Rediger si dichiarava nettamente in favore di una suddivisione nient’affatto
egualitaria delle ricchezze. Se la povertà propriamente detta andava esclusa
da una società musulmana autentica (il sostegno con l’elemosina costituendo
addirittura uno dei cinque pilastri dell’islam), quest’ultima doveva
comunque mantenere un notevole scarto tra la grande massa della
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Anno II (2016) n. 4
Il nuovo Islam tra Nietzsche e Guénon
Quella dello scrittore francese può essere considerata una
provocazione, una provocazione intelligente, peraltro,
soprattutto se depurata delle eccessive descrizioni delle
avventure “galanti” (altro eufemismo) del protagonista.
All’avanzata dell’islamismo non riesce ad opporre resistenza né
il mondo della sinistra, né quello della destra, troppo diviso e
senza chiari punti di riferimento; l’ex (ma non poi tanto)
nicciano passato all’Islam sostiene che il solo fascismo, senza
l’apporto cattolico, non può sorreggere il nazionalismo: «Ho
sempre considerato i fascismi come un tentativo spettrale, da
incubo e fallace di ridar vita a nazioni morte; senza la
cristianità, le nazioni europee non erano più che corpi senza
anima – zombie»21, ma si fa musulmano quando si rende conto
del suicidio dell’Europa («se la Francia e la Germania, le due
nazioni più avanzate, le più civili del mondo, potevano
abbandonarsi a quella carneficina insensata, significava che
l’Europa era morta»22, dice a proposito della prima guerra
mondiale), suicidio inverato per lui nella chiusura del bar
dell’hotel Métropole di Bruxelles «il massimo dell’arredamento
Art Nouveau»23.
D’altro canto, anche il protagonista, pur non essendo un
esteta come il rettore Robert Rediger o come Huysmans,
percepisce il decadimento, tra l’altro, nell’avanzare della nuova
architettura sacra: «La chiesa moderna, costruita nella cinta del
monastero, era di sobria bruttezza – richiamava un po’, per
l’architettura, il centro commerciale Super-Passy di Rue de
l’Annonciation – e le sue vetrate, semplici chiazze astratte e
colorate, non meritavano alcuna attenzione; ma tutto ciò non
popolazione, vivente in una miseria decorosa, e una ridottissima minoranza
di individui smodatamente ricchi, tanto da potersi abbandonare a spese
esagerate e folli che assicurassero la sopravvivenza del lusso e delle arti. Una
posizione aristocratica che derivava, in questo caso, direttamente da
Nietzsche; in fondo, Rediger era rimasto fedele ai pensatori della sua
giovinezza» (p. 230).
21 Ivi, p. 216.
22 Ivi, p. 218.
23 Ivi p. 217.
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aveva molta importanza ai miei occhi: non ero un esteta,
infinitamente meno di Huysmans, e l’uniforme bruttezza
dell’arte religiosa contemporanea mi lasciava pressoché
indifferente»24.
François, leggendo alcuni scritti di Rediger, gli perdona il
passato nicciano, dato che, in fondo, «nel XX secolo tanti
intellettuali avevano sostenuto Stalin, Mao o Pol Pot senza che
questo venisse mai loro realmente rimproverato; in Francia
l’intellettuale non era tenuto a essere responsabile, non era nella
sua natura»25, ma nota come il suo articolo sia «un plateale
ammiccamento ai suoi ex camerati tradizionalisti e identitari.
Era tragico, sosteneva con fervore, che un’irragionevole ostilità
nei confronti dell’islam impedisse loro di riconoscere un fatto
evidente: sulle cose essenziali erano in perfetto accordo con i
musulmani. Sul rifiuto dell’ateismo e dell’umanesimo, sulla
necessaria sottomissione della donna, sul ritorno al patriarcato:
la loro battaglia, da tutti i punti di vista, era esattamente la
stessa. Tale battaglia, necessaria per l’instaurazione di una
nuova fase organica di civiltà, ormai non poteva più essere
condotta in nome del cristianesimo; era l’islam, religione
sorella, più recente, più semplice e più vera (perché, infatti,
Guénon si era convertito all’islam? Guénon era innanzitutto una
mente scientifica, e aveva scelto l’islam da scienziato, per
economia di concetti; e altresì per evitare certe marginali
credenze irrazionali, come la presenza reale nell’eucaristia), era
dunque l’islam, oggi, ad aver preso il testimone. A furia di
moine, smancerie e vergognosi strofinamenti dei progressisti,
la chiesa cattolica era diventata incapace di opporsi alla
decadenza dei costumi. Di rifiutare decisamente ed
energicamente il matrimonio omosessuale, il diritto all’aborto
e il lavoro delle donne. Bisognava arrendersi all’evidenza:
giunta a un livello di decomposizione ripugnante, l’Europa
occidentale non era più in grado di salvare se stessa – non più di
quanto lo fosse stata la Roma del V secolo della nostra era. Il
massiccio arrivo di popolazioni immigrate fedeli a una cultura
24
25
Ivi, p. 186.
Ivi, p. 229.
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tradizionale ancora modellata sulle gerarchie naturali, sulla
sottomissione della donna e sul rispetto dovuto agli anziani,
costituiva un’occasione storica per il riarmo morale e familiare
dell’Europa, creava la possibilità di una nuova età dell’oro per il
Vecchio Continente. Quelle popolazioni erano in certi casi
cristiane; ma più spesso, bisognava riconoscerlo, erano
musulmane. Era lui, Rediger, il primo a riconoscere che la
cristianità medievale era stata una grande civiltà, i cui risultati
artistici sarebbero rimasti eternamente vivi nella memoria degli
uomini; ma a poco a poco aveva perso terreno, aveva dovuto
venire a patti con il razionalismo, rinunciare ad annettersi il
potere temporale, finendo per condannarsi all’insignificanza, e
questo perché? In fondo, era un mistero: Dio aveva deciso
così»26.
Islam: comunismo del XXI secolo o cristianesimo del nuovo
millennio?
C’è chi ha proposto di invertire il detto «il comunismo è
l’Islam del XX secolo»27 aggiornandolo a «l’Islam è il
comunismo del XXI secolo»28, per la sua valenza ideologica (ma
c’è anche chi propone il paragone a causa dei milioni di morti
Ivi, p. 233-234. Corsivo nostro.
La frase deriva dal titolo di un saggio postumo di Jules Monnerot
(1908-1995): L’Islam du XXe siècle (2004), primo volume dell’imponente
Sociologie du communisme (prima edizione: Gallimard, Paris 1949).
28 «Se il comunismo è stato definito l’Islam del XX secolo, per il suo
totalitarismo secolarista, l’Islam può essere definito a sua volta il comunismo
del XXI secolo per il suo totalitarismo religioso, che unisce Chiesa e Stato,
fede e politica». ROBERTO DE MATTEI, Chiesa e Stato: divisione o armonia
dei ruoli e delle responsabilità?, in «Radici Cristiane», novembre 2009. Tra
gli altri studiosi che hanno più o meno esplicitamente affermato questo
concetto vanno ricordati BAT YE’OR, Eurabia. Come l’Europa è diventata
anticristiana, antioccidentale, antiamericana, antisemita, Lindau, Torino
2007; ALEXANDRE DEL VALLE, Verdi, rossi, neri. L’alleanza fra l'islamismo
radicale e gli opposti estremismi, Lindau, Torino 2009; ROBERT SPENCER,
Guida (politicamente scorretta) all'Islam e alle crociate, Lindau, Torino
2008; nonché ILICH RAMIREZ SANCHEZ [alias Carlos “lo Sciacallo”], L’Islam
révolutionnaire, a cura di Jean-Michel Vernochet, Editions du Rocher,
Monaco 2003.
26
27
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provocati nei secoli da questa religione che ci si continua
ostinatamente a considerare “essenzialmente pacifica”29).
Houellebecq compie un interessantissimo parallelo tra
Islam e comunismo, prima sottolineando l’onnipresenza di
quest’ultimo nella cultura politica europea dopo la seconda
guerra mondiale: «Tutto il dibattito intellettuale del XX secolo
si era riassunto in un’opposizione tra il comunismo – la variante
hard, diciamo così, dell’umanesimo – e la democrazia liberale –
la sua variante morbida»30 e quindi affermando il loro comune
disegno egemonico: «Tornava ancora una volta sul fallimento
del comunismo […] per sottolineare che alla fine Trockij aveva
avuto ragione rispetto a Stalin: il comunismo non avrebbe
potuto trionfare che a condizione d’essere mondiale. La stessa
regola, ammoniva Rediger, valeva per l’islam: doveva essere
universale, altrimenti non sarebbe stato»31. Inoltra, denuncia il
tentativo di trasbordo dal comunismo all’islamismo, una volta
constato
il
fallimento
dell’ideologia
marxista:
«l’islamosinistrismo […] era un tentativo disperato dei marxisti
decomposti, putrefatti, in stato di morte clinica, di tirarsi fuori
dalle pattumiere della storia aggrappandosi alle forze crescenti
dell’islam»32.
L’Islam, a dispetto di ogni considerazione sul suo passato,
viene proposto quindi come nuovo cristianesimo o, meglio,
come nuovo propulsore di una futura società come quella
29 «Sommando tutte queste cifre si giunge alla conclusione che dal
settimo secolo a oggi approssimativamente 270 milioni di “infedeli” sono
morti per la gloria politica dell’islam: un numero di vittime che
probabilmente supera quelle del comunismo, e che fa dell’islam la più grande
macchina di oppressione e di sterminio della storia». GUGLIELMO PIOMBINI,
L’islam, una micidiale macchina di oppressione, postfazione a MARCO
CASETTA, Il grande tradimento. Come intellettuali e politici illiberali
favoriscono la conquista islamica dell'Europa, Facco Editore, Treviglio
(Bergamo) 2009 (ebook).
30 M. HOUELLEBECQ, op. cit., p. 215. Evidentemente, a voler parlare di
dibattito intellettuale per l’intero XX secolo e non per la sola sua seconda
metà, si deve considerare il Fascismo come prassi e non mero gioco
intellettuale.
31 Ivi, p. 232.
32 Ivi, p. 231.
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cristiana che aveva reso grande l’Europa nel Medioevo? Se
Houellebecq può permettersi di non dare una risposta diretta –
il suo è un romanzo, non un saggio – sicuramente è palese la
mancanza di una presa di posizione netta sui punti
fondamentali del diritto naturale, almeno da parte di molti
esponenti dell’attuale Chiesa cattolica post-conciliare, troppo
preoccupati a “rincorrere il mondo” e a “piacere a tutti” per farsi
baluardo dei principi tradizionali.
E, mentre – tornando al romanzo – il Belgio è la seconda
nazione ad islamizzarsi («mentre i partiti nazionalisti
fiammingo e vallone, di gran lunga le prime formazioni politiche
nelle rispettive regioni, non erano mai riusciti a intendersi e
nemmeno a instaurare un vero dialogo, i partiti musulmani
fiammingo e vallone, sulla base di una religione comune,
avevano facilmente raggiunto un accordo di governo»33) e si
profila l’Eurabia profetizzata da Bat Ye’or34, conviene
concludere ricordando l’esergo dell’ultimo capitolo, certo
inserito non a caso: «Se l’islam non è politico, non è niente»35.
Firmato: Ayatollah Khomeyni.
Perché è vero che esiste un Islam moderato, con il quale è
possibile dialogare, come è stato più volte ricordato36, ma è
anche vero che, sia a livello percentuale, sia come forza
economico-politica, conta assai poco, succubo com’è
dell’estremismo islamista.
Ivi, p. 236.
La saggista è espressamente citata a p. 136.
35 Ivi, p. 189.
36 Per tutti cfr. ALFREDO MANTOVANO, Come affrontare l'emergenza
dopo Parigi, in La Nuova Bussola Quotidiana, 10 gennaio 2015: «Va messo
da parte il buonismo di chi pensa che nel confronto con i fedeli dell’islam il
problema siamo noi e non loro, ma anche il radicalismo di chi afferma che
tutti i musulmani sono terroristi. È un’illusione immaginare di sconfiggere il
terrorismo senza un collegamento organico con le comunità islamiche
presenti in Italia non connotate da tendenze ultrafondamentaliste» [url
consultato il 24.01.2015].
33
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ALBERTO ROSSELLI*
L’olocausto armeno (1914-1918).
A cento dal genocidio
Storia di un genocidio per certi versi dimenticato che
coinvolse tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo più di un
milione di persone, colpevoli soltanto di appartenere ad
un’etnia e cultura diverse e di professare un culto di
minoranza.
L
a grande persecuzione avviata tra il 1915 e il 1918 dalla
Turchia nei confronti del popolo armeno rappresentò il
primo tentativo di genocidio sistematico dell’epoca
contemporanea perpetrato ai danni di una delle più antiche
minoranze etniche della regione anatolico-caucasica. E questa
campagna di eliminazione, che per motivi non ancora del tutto
chiari non ha mai goduto della giusta attenzione da parte degli
storici e dei politologi italiani, fu in larga misura il risultato
concreto dell’adozione di un’ideologia scopertamente razzista, le
cui radici non affondano soltanto nel credo nazionalista del
Partito dei Giovani Turchi, ma anche – particolare meno noto –
____________________
* Alberto Rosselli è laureato in Scienze Politiche e in Storia e Filosofia
è scrittore e saggista in campo storico, storico-militare, geopolitico e
religioso. È giornalista e collabora con diversi periodici nazionali ed
esteri. Partecipa a trasmissioni radiofoniche e televisive non solo
italiane in qualità di consulente ed esperto di storia e geopolitica. È
autore di numerose pubblicazioni, tra libri, servizi ed articoli, ed ha
ricevuto diversi riconoscimenti, soprattutto per i suoi saggi storici.
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nell’insofferenza e nell’odio manifestato dalla seconda, grande
minoranza etnica dell’Impero Ottomano, quella curda.
Ma andiamo per ordine e cerchiamo di capire le
motivazioni e la genesi di uno dei più orribili e meno
pubblicizzati fenomeni di intolleranza etnico-religiosa
verificatisi nel corso dei secoli.
Il genocidio degli armeni, portato a compimento dai
nazionalisti, sedicenti “modernisti”, i Giovani Turchi, tra il 1915
e il 1918, non rappresenta che l’apice, e il completamento
tecnico e scientifico, di una lunghissima campagna di
persecuzioni e discriminazioni iniziata in Turchia vent’anni
prima, tra il 1894 e il 1896, sotto il sultanato di Abd ul-Hamid.
E in tali massacri, che suscitarono indignazione – se non orrore
– in Europa occidentale e nella Russia zarista legata per motivi
religiosi alla nazione armena, si poterono individuare i
prodromi di una ben più sistematica “risoluzione finale”1. La
La storia del popolo armeno ha radici profonde. Gli armeni,
intesi come etnia, derivano da una commistione, avvenuta in tempi
remoti, tra elementi indoeuropei (gli “armenoi” che sia Erodoto che
Eudossio collegano ai Frigi) ed elementi asianici o anatolici, cioè
quelle popolazioni che in antichità abitavano la parte orientale della
penisola anatolica, e che non appartengono né al ceppo semita né a
quello indoeuropeo. La prima apparizione degli armeni sul
palcoscenico della storia avviene, molto probabilmente, nel VII secolo
a.C. quando gli attacchi e le migrazioni dei cimmeri, degli sciti e dei
medi da un lato e le pressioni degli assiri dall’altro, contribuirono alla
caduta del regno di Urartù (Ararat, secondo gli scritti biblici). Da quel
periodo, gli armeni, la cui lingua era di origine indoeuropea, si
stabilirono nella regione del lago Van (Anatolia orientale), assumendo
con rapidità una netta ed autonoma fisionomia culturale. Gli armeni,
che si autodefiniscono haik (dal nome di un loro leggendario eroe
nazionale) sono soliti chiamare la propria terra Hayastan.
Inizialmente vassalli dei medi e dei persiani, gli armeni cercarono di
rendersi indipendenti sotto Tigrane il Grande (I secolo a.C.) entrando
a fare parte prima dell’Impero Romano (e successivamente di quello
bizantino) e sasanide. Verso la fine del III secolo, gli armeni si
convertirono al cristianesimo che ancora oggi rappresenta l’elemento
fondamentale della loro autocoscienza etnica: peculiarità che ha
assicurato a questo popolo l’odio di tutte le popolazioni anatoliche
1
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Anno II (2016) n. 4
mussulmane. Dal 639 d.C. gli armeni furono dominati dagli arabi.
Prima dal califfo Uthman (645) e poi dalla dinastia degli Omayyadi, la
cui dominazione fu più volte spezzata da violente rivolte. Dopo la
pesante sconfitta subita dai bizantini ad opera dei persiani a
Manzikerk (1071), la regione armena cadde sotto il dominio
dell’Impero selgiuchide. Sudditi dell’Impero Ottomano a partire dalla
fine del XIV secolo, gli armeni furono costretti ad adottare la lingua
turca, pur conservando la propria compattezza etnico-culturale grazie
alla specificità religiosa. Dopo la conquista di Costantinopoli da parte
dei turchi (1453), Maometto II il Conquistatore chiamò a sé nella
capitale il vescovo armeno di Brussa (Bursa), elevandolo alla dignità
di patriarca, con prerogative pari a quelle del patriarca grecoortodosso. Nasceva così ufficialmente il millet, o nazione degli
armeni, che assunse presto grande importanza, soprattutto
economica e culturale, in seno all’impero. La comunità armena
forniva infatti ai sultani banchieri, imprenditori, mercanti, funzionari,
ministri, contribuendo molto alla rinascita economica di un Impero
sostanzialmente incapace, attraverso la classe di potere mussulmana,
di badare al suo ammodernamento interno. Fino dal XII secolo
diversi missionari cattolici inviati in Anatolia dal Papa cercarono di
convincere gli armeni ad abbandonare la Chiesa ortodossa e questa
politica (mal tollerata dagli ottomani) venne intensificata dopo il
Concilio di Firenze (1438-1445) e sotto Sisto V, fino a raggiungere un
significativo successo con la conversione, ad opera dei gesuiti, di
Mechitar (Sivas 1675 - Venezia 1749), fondatore dell’Ordine da cui
prende il nome e che ha sede nell’isola veneziana di San Lazzaro. Gli
armeno-cattolici, perseguitati a più riprese dalle autorità ottomane e
criticati dagli armeno-ortodossi, cercarono e spesso ottennero
l’appoggio di potenze occidentali, prima fra tutte la Francia che nel
1866 ottenne che questa minoranza armena venisse inquadrata e
tutelata sotto un’organizzazione ecclesiastica separata: il patriarcato
armeno-cattolico di Cilicia. In ogni caso, fino verso la metà del XIX
secolo, la nazione armena, nel suo complesso, fu considerata dagli
ottomani alla stregua di una minoranza “leale” nei confronti del
potere centrale di Costantinopoli, anche se, nell’ultimo scorcio
dell’Ottocento, l’intensificarsi della contrapposizione diplomaticomilitare tra l’Impero Ottomano e quello Russo e i sempre più
frequenti attacchi delle minoranze curde e circasse di recente
immigrazione (appoggiate più o meno apertamente da
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persecuzione contro gli armeni da parte degli ottomani va vista
come il risultato di complessi processi storici, accelerati dagli
avvenimenti che tra la seconda metà del XIX secolo e i primi
tredici anni del XX determinarono lo sgretolamento del potere
ottomano in Africa Settentrionale e nei Balcani.
Dopo avere perso, in seguito alla guerra con l’Italia del
1911-1912 e alla Prima Guerra Balcanica (1913) gran parte dei
suoi ultimi possedimenti (Libia, Albania, Macedonia e Isole
dell’Egeo), il governo ottomano, temendo la completa
dissoluzione dell’Impero (che comprendeva oltre che l’intera
penisola anatolica, anche i territori corrispondenti all’attuale
Siria, Libano, Irak, Israele e alle regioni della penisola araba
occidentale e meridionale dell’Hegiaz, dell’Asir e dello Yemen)
assunse un atteggiamento sempre più nazionalista, accentratore
e razzista nei confronti di quelle minoranze (come quella greca,
bulgara, ebraica, beduina e armena) nelle quali intravedeva
pericolosi e destabilizzanti elementi di diversità e
frammentazione nocivi all’unità del traballante Impero. E in
quest’ottica, la minoranza armena fu quella a destare i maggiori
sospetti prima da parte del Sultano Hamid e in seguito da parte
del Movimento dei Giovani Turchi di Enver Pascià. La ragione
stava innanzitutto sui legami, ai quali si è già accennato, tra la
nazione armena e il più acerrimo avversario dell’Impero
Ottomano, cioè quello Russo, che già fino dai tempi di Pietro il
Grande (1682-1725) e di Nicola I (1825-1855) aveva
apertamente parteggiato per le minoranze slave balcaniche,
caucasiche e armene cristiane sottoposte alla potestà d’imperio
turca. Senza contare che, dalla fine del XVII e quella del XIX
secolo, la Russia aveva intrapreso diverse guerre contro i turchi
per strappare loro territori sempre più vasti e strategici, sia
nell’area del Mar Nero che in quella caucasica e persiana
settentrionale. Anzi, si può dire che fu proprio uno di questi
ultimi, duri conflitti, cioè la Guerra russo-turca del 1877-1878, a
fare emergere in maniera eclatante ed incontestabile
l’insopportabile situazione di soggezione nella quale viveva la
Costantinopoli) convinsero i sultani a comprimere sempre di più i
diritti elementari dell’intera etnia armena.
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minoranza armena, e non solo quella. Infatti, fu proprio in
seguito agli eccidi perpetrati nel 1876 dai turchi nei confronti
dei bulgari, che le armate dello zar invasero i Balcani
costringendo infine Costantinopoli ad una resa umiliante.
A guerra finita, i russi imposero ai turchi, attraverso il
Trattato di Santo Stefano, di cedere diverse aree dell’Anatolia
nord settentrionale e, nel contempo, di garantire il rispetto e la
salvaguardia della minoranza armena e bulgara. Tuttavia, il
Trattato di Santo Stefano, non divenne mai del tutto operativo,
in buona parte a causa delle pressioni esercitate dal Primo
Ministro inglese Benjamin Disraeli, ostile ad una eccessiva
espansione politica e militare russa soprattutto sui Balcani. In
forza dell’intervento di altre potenze occidentali (come la
Francia e la Prussia) ostili anch’esse alla Russia, il trattato
venne così parzialmente modificato, con l’eliminazione della
clausola relativa alla tutela dell’“autonomia armena”.
Nonostante le proteste dei rappresentanti della minoranza
armena che si recarono anche nelle capitali estere per fare
valere i loro diritti sanciti dal trattato, nessuna potenza volle
intervenire con decisione in loro favore per rigide “ragioni di
Stato”, anche se l’articolo 61 del successivo Trattato di Berlino
del 1878 garantiva, almeno formalmente, la tutela fisica degli
armeni. Di questa situazione ne approfittò naturalmente il
Sultano Abd ul-Hamid che poco dopo soppresse la fragile
Costituzione concessa nel 1876, abolendo tutte le libertà più
elementari e costituendo nel contempo un’efficientissima
polizia segreta incaricata di arrestare tutti i membri del neonato
Movimento Indipendentista Armeno. Il Sultano incoraggiò
inoltre le tribù curde mussulmane ad emigrare verso le
tradizionali zone rurali armene della Turchia orientale. I curdi,
appoggiati dalla Polizia Segreta e dall’Esercito Ottomano,
iniziarono ad insediarsi nella regione, scacciando con la forza gli
armeni dalle loro abitazioni e dai loro campi. Costretti alla fuga,
gli armeni furono quindi obbligati a trasferirsi sempre più a
nord est in direzione delle regioni caucasiche russe, venendo
subito accusati dai turchi di connivenza con il nemico zarista.
La situazione precipitava. E nel tentativo di difendersi da
quei continui soprusi, alcuni coraggiosi esponenti della
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minoranza cristiana iniziarono a creare diversi gruppi politici e
società segrete, tra cui l’Armenakan (1885), il partito
socialdemocratico Hunchak (1887) e il movimento estremista
Dashnak (1890). Ma la risposta del Sultano non si fece
attendere. Il despota di Costantinopoli organizzò i membri delle
tribù curde nei cosiddetti reggimenti di cavalleria Hamidye:
autentiche bande armate di predoni che ben presto, sempre con
la connivenza dell’esercito turco, iniziarono a perseguitare e a
massacrare quelle migliaia di armeni che si erano rifugiati nelle
vallate dell’Anatolia Orientale. Ma se gli armeni rimasti in
Anatolia se la passavano male, anche quelli che erano riusciti a
rifugiarsi in Russia dopo la Guerra turco-russa del 1877-1878
non poterono certo dirsi in salvo.
In seguito all’assassinio dello zar Alessandro II (1881), il
primo ministro liberale di origine armena Loris Melikov,
dovette rassegnare immediatamente le dimissioni, in quanto
ritenuto incapace di governare il sempre crescente malcontento
e le sommosse dei nazionalisti georgiani e armeni del Caucaso,
proprio quelle contro le quali Alessandro II e Nicola II erano in
rotta. Dalla destituzione di Melikov, quindi, i successivi governi
di San Pietroburgo iniziarono a distaccarsi dalle drammatiche
vicende che vedevano coinvolta la minoranza armena sotto il
giogo ottomano. Addirittura, nel 1903, lo zar Nicola II tentò di
confiscare le proprietà della Chiesa Nazionale Armena e a
chiudere le scuole e le altre istituzioni della Transcaucasia russa.
Forte dell’indiretto sostegno fornito dal tradizionale ed
acerrimo nemico, e confidando nell’appoggio del kaiser tedesco
Guglielmo II desideroso di appoggiare la Turchia in funzione
anti-inglese e anti-francese, il Sultano Abd ul-Hamid alzò il tiro
contro l’odiata minoranza, approfittando, tra l’altro, di alcuni
gravi attentati compiuti, tra il 1890 e il 1894, dalle frange
estreme del Movimento Indipendentista Armeno.
Ma l’inizio del vero confronto armato tra armeni e governo
ottomano venne provocato nel 1894, quando un affiliato del
Hunchak, un certo Murat, convinse le popolazioni di montagna
armene del distretto di Sassun a rifiutarsi di pagare ai capi curdi
locali l’odioso hafir, o contributo per la protezione. L’hafir era
in realtà una forma di estorsione regolarizzata dal governo turco
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a tutto beneficio delle bande curde che in questo modo
potevano arricchirsi alle spalle dei contadini e dei montanari
armeni. L’11 marzo 1895, Gran Bretagna, Francia e Russia
cambiarono improvvisamente atteggiamento e intimarono al
Sultano di allentare la morsa e di concedere almeno una forma
di seppur limitata autonomia alle sei province dell’Armenia
turca. La richiesta venne naturalmente respinta da Hamid che
per contro intensificò la sua politica repressiva nei confronti dei
sudditi cristiani, arrivando a compiere vere e proprie stragi,
anche nelle principali città dell’Impero. Secondo precise
testimonianze scritte dell’epoca vergate da diplomatici italiani,
francesi, inglesi e americani, in più di un’occasione, le truppe
turche e curde saccheggiarono villaggi, rubarono bestiame,
violentarono donne e bambini e costrinsero i prelati armeni a
riunirsi nelle loro chiese alle quali appiccarono fuoco dopo
averne inchiodato le porte. Tra il 1894 e il 1896, secondo cifre
attendibili, le forze ottomane e curde eliminarono nei modi più
barbari dai 200 ai 250.000 armeni. Questa ondata di violenza
raggiunse livelli tali da indurre diversi Stati, soprattutto
l’Inghilterra di Gladstone, la Francia e gli Stati Uniti, ad
invocare la destituzione del Sultano: manovra che pur essendo
condivisa in linea di principio anche dalla Russia, preoccupava
non poco lo zar Nicola II, timoroso che i governi di Londra e di
Parigi (che nutrivano da tempo chiare mire espansionistiche
sull’area mediorientale ottomana) potessero in qualche modo
approfittare del vuoto di potere che si sarebbe venuto a creare a
Costantinopoli. Dal canto suo, il kaiser Guglielmo II, che nel
1889 aveva già effettuato una visita di Stato nella capitale del
Bosforo, decise invece di mantenere un atteggiamento
addirittura amichevole nei confronti del Sultano, al punto da
fargli nuovamente visita nel 1898. L’atteggiamento del kaiser
scaturiva da ben precise considerazioni di carattere politico ed
economico. Guglielmo II era infatti desideroso di portare a
termine uno dei suoi progetti più ambiziosi, la costruzione della
linea ferroviaria Berlino-Baghdad: un’arteria che, una volta
ultimata, avrebbe consentito alla Germania di intensificare i
suoi scambi commerciali con la Turchia e, soprattutto, di
permettere all’Impero tedesco di allargare la sua sfera di
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influenza verso il Medio Oriente e la Mesopotamia centromeridionale, cioè in direzione del Canale di Suez e dei
giacimenti petroliferi del Golfo Persico. L’ultimo decennio del
lungo regno di Abd ul-Hamid fu caratterizzato da una
situazione politica molto incerta e da enormi difficoltà
economiche. Nel 1898 il sultano fu costretto a lasciare sotto il
controllo internazionale l’isola di Creta. E proprio in quel
periodo, in alcuni circoli di Salonicco, un gruppo di giovani
ufficiali dell’esercito, i Liberi Massoni, assieme ad alcuni esiliati
politici turchi confluiti nella società segreta di Unione e
Progresso, stavano mettendo a punto una nuova ideologia
rivoluzionaria che sarebbe poi sfociata del Movimento dei
Giovani Turchi, che aveva come obiettivo il rovesciamento del
sultano e l’avvio di un ambizioso, rapido e radicale processo di
modernizzazione socio-politica, economica e culturale
dell’Impero.
La rivolta scoppiò nel 1908, a Monastir, quando il
comandante in capo turco della Macedonia settentrionale venne
assassinato da un gruppo di ufficiali ribelli. Il 23 luglio dello
stesso anno, il Comitato Centrale di Unione e Progresso intimò
al Sultano di ripristinare immediatamente la Costituzione del
1876 (da lui soppressa nel 1878), intimando che in caso di
rifiuto l’intero Terzo Corpo d’Armata turco, ormai sotto
controllo degli ufficiali “modernisti”, avrebbe marciato su
Costantinopoli. Il Sultano questa volta cedette e la Costituzione
venne ripristinata ufficialmente il 24 luglio 1908. Seguì un breve
periodo di euforia con grandi festeggiamenti a Costantinopoli,
Damasco, Baghdad e nelle città e regioni popolate dalle
minoranze etniche e religiose armene, ebraiche, slave e arabe
che vedevano nella rivolta militare contro il Sultano l’inizio di
un nuovo periodo caratterizzato da maggiori libertà.
Effettivamente, in un primo tempo, i giovani ufficiali turchi che
avevano costretto Hamid a cedere, arringarono ovunque la folla
proclamando che mussulmani, cristiani ed ebrei non sarebbero
più stati divisi e avrebbero contribuito, tutti insieme e su uno
stato di completa parità, alla gloriosa rinascita economica e
sociale della nazione ottomana. Dopo un tentativo, sanguinoso
ma fallito, da parte dei sostenitori del regime assolutista di
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Hamid di riprendere il controllo del potere (1909), durante il
quale parecchi ufficiali e altri appartenenti al movimento
costituzionale e al Comitato di Unione e Progresso, vennero
uccisi dalla polizia segreta del Sultano, gli ufficiali “modernisti”
di Taalat Pascià (appoggiati dagli armeni) riuscirono a
riprendere le redini del potere e a deporre definitivamente
Hamid che lasciò il posto a suo fratello, assumendo il titolo di
sultano Muhammad (Mehemet) V. Quest’ultimo accettò di buon
grado le direttive del Comitato di Unione e Progresso che nel
frattempo aveva iniziato a palesare una sempre più forte
connotazione nazionalista e razzista nei confronti delle
minoranze che fino a poco tempo prima aveva dichiarato di
volere tutelare se non addirittura favorire (subito dopo la caduta
di Hamid, i Giovani Turchi avevano dato vita ad un regime
parlamentare e a riforme liberali, concedendo ad elementi
cristiani, ebrei e arabi di entrare nella pubblica amministrazione
e di prestare servizio nell’esercito). Tuttavia, dopo la sconfitta
subita ad opera dell’Italia nel 1912 per la contesa sulla Libia e i
primi rovesci subiti nell’ambito della Prima Guerra Balcanica, le
cose cambiarono e il 26 gennaio 1913 si verificò a Costantinopoli
un nuovo colpo di Stato.
Il colonnello Enver Pascià e Taalat Pascià e circa 200 loro
seguaci fecero irruzione nella sede del governo, eliminando
fisicamente il Ministro della Difesa, il liberale Nazim Pascià e
deponendo all’istante il Gran Visir Kiamil Pascià. Subito dopo,
Enver, alla testa di un esercito, strappò Adrianopoli ai bulgari e
in virtù di questa brillante vittoria venne nominato Ministro
della Difesa. Ristabilita la situazione militare, anche gli altri alti
esponenti del Partito dei Giovani Turchi si insediarono nei posti
chiave. Taalat Pascià divenne Ministro degli Interni e Ahmed
Gemal Pascià Ministro della Marina, dando vita, con Enver, ad
una sorta di triumvirato. Abbandonati ben presto gli ideali
liberali e parlamentari, il triumvirato militare iniziò, come si è
detto, a pianificare la costituzione di una dittatura militare
fondata su principi fortemente nazionalisti e razzisti, dando vita
ad un capillare processo di “turchizzazione” dell’Impero
Ottomano (alla nuova politica venne data una parvenza di
rispettabilità attraverso l’adozione dei principi del “pan-
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turanismo”, la corrente ideologica della “rinascita ottomana”
sostenuta da Ziya Gok Alp, discepolo del sociologo francese
Emile Durkheim). Imbevuti della dottrina pan-turanica, che
magnificava le virtù degli antichi statisti, guerrieri e condottieri
turchi, il mai completamente sopito e sostanziale atteggiamento
di intolleranza dei Giovani Turchi nei confronti delle minoranze
dell’Impero, soprattutto quella armena cristiana, iniziò ad
emergere con estremo quanto rapido vigore; proprio nel mentre
il governo ottomano intensificava contestualmente i suoi
rapporti di cooperazione militare ed economica con la
Germania del kaiser Guglielmo (nel dicembre 1913, una speciale
delegazione militare comandata dal generale Liman von
Sanders giunse a Costantinopoli per iniziare ad addestrare i
quadri del nuovo esercito turco voluto da Enver).
Verso la primavera del 1914, proprio alla vigilia dello
scoppio della Prima Guerra Mondiale (che, in seguito
all’assassinio a Sarajevo dell’Arciduca Francesco Ferdinando e
della moglie, avrebbe poi visto l’Impero Ottomano allearsi alla
Germania, all’Austria-Ungheria e alla Bulgaria, contro Russia,
Francia, Inghilterra. Italia ed in seguito Stati Uniti), la Giunta
dei Giovani Turchi, iniziò a pianificare scientificamente quello
che si sarebbe ben presto rivelato il primo “genocidio”
programmato dell’era moderna. Dopo l’entrata ufficiale in
guerra dell’Impero Ottomano (29 ottobre 1914), la comunità
armena, dimentica dei molteplici soprusi subiti in passato, e allo
scuro delle manovre segrete dei Giovani Turchi, volle comunque
dimostrare a Costantinopoli la sua fedeltà alla nazione
ottomana. E nell’estate del 1914, in occasione dell’ottavo
congresso armeno di Erzerum, i leader del Partito Dashnak
invitarono tutti gli iscritti ad assolvere ai loro doveri di fedeli
sudditi e soldati dell’Impero. E nel giro di poche settimane ben
250.000 armeni si arruolarono nelle forze armate turche,
dimostrando, già a partire dalla sfortunata campagna, scatenata
nel successivo mese di dicembre da Enver nel Caucaso contro i
russi, una assoluta quanto ingenua correttezza e lealtà nei
confronti del governo di Costantinopoli, che nel frattempo stava
ultimando i preparativi per incominciare, con il totale sostegno
delle solite bande prezzolate curde, un vero e proprio massacro
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a sorpresa. All’inizio del 1915, nel corso di una riunione segreta
del Comitato di Unione e Progresso, il segretario esecutivo
Nazim concluse testualmente i lavori: «Siamo in guerra; e non
potrebbe verificarsi un’occasione migliore per sterminare tutta
la popolazione armena. In un momento come questo è
estremamente improbabile che vi siano interventi da parte delle
grandi potenze e proteste da parte della stampa; e se anche ciò
accadesse tutti si troverebbero di fronte ad un fatto compiuto».
Un altro dei presenti, Hassan Fehmin, aggiunse poi: «Siamo
nelle condizioni ideali per spedire sul fronte caucasico tutti i
giovani armeni ancora in grado di imbracciare un fucile. E una
volta là, possiamo intrappolarli e annientarli con facilità, chiusi
come saranno tra le forze russe che si troveranno davanti e le
forze speciali che piazzeremo alle loro spalle». In quella data il
Comitato decise che “lo sterminio degli armeni” sarebbe stato
affidato ad una speciale Commissione a tre, comprendente lo
stesso segretario esecutivo Nazim, Behaettin Shakir e il Ministro
della Pubblica Istruzione, Shoukrie, sotto il diretto controllo di
Taalat Pascià.
All’inizio della primavera 1915, in seguito ad una
pericolosa offensiva russa e allo sbarco anglo-francese a
Gallipoli (Dardanelli), i capi turchi accelerarono ulteriormente
la realizzazione del loro piano, scatenando innanzitutto la
polizia segreta contro i villaggi armeni che, con la scusa di
semplici perquisizioni di guerra, vennero sistematicamente
depredati. Successivamente, bande armate curde e reparti
dell’esercito e della polizia, incominciarono ad arrestare,
accusandoli di connivenza con il nemico russo, tutti gli
esponenti del Movimento Armeno. Nel giro di poche settimane,
decine di migliaia di cristiani vennero imprigionati e sottoposti
a spaventose e documentate torture. I curdi mussulmani si
accanirono in modo particolare contro i sacerdoti ai quali
strapparono le unghie con le tenaglie, furono tolti i denti uno ad
uno, bruciata la barba e strappati gli occhi. Geudet Bey, vali
(governatore) della città di Van e cognato del Ministro della
Difesa Enver Pascià fu visto dare ordine ai suoi uomini di
inchiodare ferri di cavallo ai piedi delle vittime, costringendo
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poi quei disgraziati ad effettuare improbabili danze, fino allo
sfinimento.
Il 24 aprile 1915, a Costantinopoli, nel corso di una
gigantesca retata, circa 500 esponenti del Movimento Armeno
vennero incarcerati e poi strangolati con filo di ferro nel
profondo di sordide segrete. Stando ad un rapporto ufficiale del
console statunitense ad Ankara, nel luglio 1915, duemila soldati
di etnia armena, reduci dalla campagna del Caucaso, vennero
spediti, disarmati, nella regione della città di Kharput con il
pretesto di utilizzarli nella costruzione di una strada. Giunti in
una vallata, i militari armeni vennero circondati da un
battaglione della polizia turca e massacrati a colpi di moschetto.
Tutti i cadaveri vennero poi scaraventati in una profonda grotta.
Identico destino toccò ad altri 2.500 militari armeni, anch’essi
preventivamente disarmati, vennero condotti nei pressi di una
cava di pietra, in località Diyarbakir, e lì trucidati da un grosso
reparto misto formato da soldati e miliziani curdi. Sempre
secondo i resoconti del console statunitense, i corpi delle vittime
vennero seviziati, spogliati e lasciati a marcire nella cava.
Nel giugno 1916, dopo avere eliminato circa 150.000
militari di origine armena, i turchi, non contenti, decisero di
fare fuori anche un terzo degli operai armeni impiegati nella
costruzione e manutenzione dell’importante linea ferroviaria
Berlino-Costantinopoli-Baghdad. Ma a questo punto, anche gli
alleati tedeschi e austriaci, che da tempo avevano palesato il
loro disappunto per le orrende carneficine, denunciarono
finalmente, e in maniera ufficiale, il governo turco.
L’ambasciatore tedesco a Costantinopoli, il conte von WolffMetternich, si precipitò alla Sublime Porta, accusando
direttamente Taalat Pascià e il Ministro degli Esteri Halil Pascià
«di inutili atrocità e persino di sabotaggio», ma le vibranti
proteste dell’ambasciatore lasciarono praticamente impassibili i
capi turchi. Fu allora che, presi dalla disperazione ma decisi a
vendere cara la pelle, molti ufficiali e sottufficiali scampati ai
massacri tentarono di organizzare sui monti la resistenza,
provando in taluni casi anche a difendere con le armi gli ultimi
villaggi e città armene non ancora travolte dal ciclone turcocurdo.
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Nell’aprile 1915, nella città di Van, alcune migliaia di
soldati e civili armeni riuscirono a disarmare la locale
guarnigione turca, barricandosi nel nucleo urbano dove
resistettero per molti giorni alla controffensiva ottomana e
curda; fino all’arrivo, provvidenziale, di una divisione di
cavalleria russa che nel mese maggio liberò dall’assedio quei
disperati. Eguale successo ebbe poi la storica e ormai famosa
resistenza del massiccio montuoso del Musa Dagh, nei pressi di
Antiochia (Golfo di Alessandretta). Su questo acrocoro non
meno di 4.000 armeni si trincerarono decisi a vendere cara la
pelle. Resistettero per ben quaranta giorni agli attacchi dei bene
armati reparti regolari dell’esercito ottomano, segnando una
delle pagine più eroiche della storia di questa nazione. Alla fine,
proprio quando la resistenza sembrava dovere cedere di fronte
alle preponderanza dell’avversario, i reduci vennero salvati dal
provvidenziale arrivo nel Golfo di Alessandretta di una squadra
navale francese che riuscì in gran parte a trarli in salvo (l’epopea
del Musa Dagh venne in seguito narrata da Franz Werfel nel suo
celebre romanzo storico I quaranta giorni di Musa Dah).
Purtroppo, altri tentativi di resistenza da parte di gruppi armati
armeni non ebbero la medesima fortuna, come nel caso della
resistenza di Urfa (Edessa). Qui, tutta la guarnigione armena,
composta di ex-militari e civili, dovette soccombere alle
soverchianti forze ottomane che, a battaglia conclusa,
massacrarono tutti i difensori ancora in vita, compresi i feriti.
Verso l’autunno del 1915, una volta eliminata la parte più
giovane e combattiva della nazione armena, il Ministero degli
Interni Turco iniziò a pianificare lo sterminio di tutti gli adulti
di età superiore ai 45 anni, che fino ad allora erano stati
risparmiati per utilizzarli nel lavoro delle campagne, e degli
ultimi prelati. Ma in questa operazione vennero poi incluse
anche le donne e i bambini. Come testimonia questo brano
tratto da un dispaccio inviato dal Ministro Taalat Pascià al
governatore turco di Aleppo il 15 settembre 1915. «Siete già
stato informato del fatto che il Governo ha deciso di sterminare
l’intera popolazione armena… Occorre la vostra massima
collaborazione… Non sia usata pietà per nessuno, tanto meno
per le donne, i bambini, gli invalidi… Per quanto tragici possano
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sembrare i metodi di questo sterminio, occorre agire senza
alcuno scrupolo di coscienza e con la massima celerità ed
efficienza». Per risparmiare denaro e per razionalizzare al
massimo l’operazione, la Giunta dei Giovani Turchi diede il via
ad una deportazione di massa (dalla quale talvolta vennero però
risparmiati i medici o i tecnici utili al governo, come accadde
nella città di Kayseri) in modo da concentrare in pochi siti,
considerati adatti, tutti gli armeni ancora in vita. Una delle
destinazioni prescelte fu la desolata e poverissima regione
siriana di Deir al-Zor, dove, dopo una marcia a piedi di
centinaia di chilometri, intere famiglie armene – strappate alle
loro abitazioni e ai loro poderi – vennero poi ammassate e
trucidate nei modi più raccapriccianti, tanto da sollevare le
violente ma inutili proteste di un gruppo di ufficiali tedeschi e
austriaci che assistette a quei tragici eventi. Queste deportazioni
vennero architettate per consentire un più agevole esproprio dei
beni immobili armeni. Abbandonata la precedente prassi della
distruzione dei villaggi, molti dirigenti del partito dei Giovani
Turchi e moltissimi funzionari di polizia e comandanti delle
famigerate bande a cavallo curde si arricchirono proprio in virtù
di questi lasciti forzati (è da notare, a questo proposito, che i
turchi evitarono di effettuare espropri clamorosi nelle principali
città dell’Impero, come Costantinopoli, Smirne e Aleppo, per
cercare di evitare le proteste delle numerose delegazioni
diplomatiche occidentali presenti).
Tuttavia, nell’inverno del ‘15 il rappresentante tedesco a
Costantinopoli, conte Wolff-Metternich – che, come si è già
detto, non aveva mai mancato di stigmatizzare «il crudele e
controproducente comportamento degli ottomani nei confronti
delle minoranze cristiane» – denunciò, in una missiva inviata a
Berlino, questa «orribile prassi», accusando nuovamente i
Giovani Turchi di «tradimento nei confronti della comune causa
tedesco-ottomana». Il coraggioso ambasciatore tedesco agì in
maniera talmente vibrante e diretta da indurre Enver Pascià e
Taalat Pascià a chiederne a Berlino la sua sostituzione, cosa che
in effetti avvenne nel 1916.
A testimonianza delle dimensioni del fenomeno
“espropriazioni”, dopo la fine della guerra, nel 1919, lo scrittore
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e storico tedesco J. Lepsius nel suo Deutschland und Armenien
stimò che nel 1916 «i profitti derivati all’oligarchia dei Giovani
Turchi e ai suoi lacché dai beni rapinati agli armeni fossero
arrivati a toccare la cifra astronomica di un miliardo di marchi».
Per onestà va comunque detto che, in certi casi, alcuni
governatori (i vali) turchi, come quello di Angora (Ankara), città
nella quale vivevano 20.000 armeni, mostrarono una maggiore
tolleranza, arrivando anche a disubbidire alle direttive di
deportazione o sterminio. Tanto che, nel luglio del ‘15, il
governatore di Ankara (l’antica Angora) e i suoi collaboratori –
che avevano dichiarato di potere garantire circa la assoluta
fedeltà all’Impero della locale comunità armena e che quindi si
erano opposti ad ogni iniziativa governativa – vennero subito
rimossi e sostituiti con altri funzionari più solerti. Come il vali
Geudet che, nell’estate del ‘15, a Siirt, a sud di Bitlis, «fece
massacrare – come testimonia Rafael de Nogales, un
mercenario venezuelano che nel 1915 si era arruolato
nell’esercito turco – oltre 10.000 tra armeni, cristiani nestoriani
e giacobiti, lasciando i loro corpi ignudi in pasto agli avvoltoi e
ai cani randagi».
Identici resoconti possono riscontrarsi anche nei
documenti e nelle memorie di numerosissimi addetti
diplomatici tedeschi, americani, svedesi e anche italiani.
Sull’edizione del quotidiano Il Messaggero di Roma (25 agosto
1915) venne pubblicata la denuncia del console generale a
Trebisonda, Giovanni Gorrini. Costui affermò che «degli oltre
14.000 armeni legalmente residenti a Trebisonda all’inizio del
1915 [dal punto di vista religioso la comunità era composta da
cristiani gregoriani, cattolici e protestanti, nda] il 23 luglio dello
stesso anno non ne rimanevano in vita che 90. Tutti gli altri,
dopo essere stati spogliati di ogni avere, erano stati infatti
deportati dalla polizia e dall’esercito ottomani in lande desolate
o in vallate dell’entroterra e massacrati». E intanto proseguiva
senza soste la deportazione degli armeni destinati ai famigerati
campi di raccolta (e di sterminio) della città di Deir al-Azor.
Questi, privi di baracche, servizi igienici, iniziarono ad
accogliere all’interno dei loro perimetri cintati da fitti
sbarramenti di filo spinato sorvegliato da guardie armate,
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decine di migliaia di profughi. «Ben presto – come narra lo
scrittore David Marshall Lang nel suo eccellente e ben
documentato Armeni, un popolo in esilio – in questi recinti,
rigurgitanti in gran parte di vecchi, donne e bambini,
scoppiarono terribili epidemie di tifo e vaiolo che si allargarono
a gran parte della popolazione siriana… Solo ad Aleppo, tra
l’agosto 1916 e l’agosto 1917, circa 35.000 persone morirono di
tifo». Queste epidemie si rivelarono così devastanti da mettere
in allarme lo stesso generale Otto Liman von Sanders,
comandante delle forze turco-tedesche in Medio Oriente.
Questi, nel 1916, cercò di attivare, attraverso il suo Servizio
Sanitario, una qualche forma di assistenza, sempre contrastato
dalle autorità ottomane che, accecate dall’odio verso gli armeni,
non si rendevano conto dell’immane disastro che avevano
provocato.
In terra siriana, qualche centinaio di ragazzine e di
bambini armeni riuscì però a scampare alla morte per fame,
malattia o alle fucilate degli aguzzini turchi. Le ragazze,
soprattutto le più giovani e graziose, vennero infatti vendute per
poche piastre dai loro guardiani ottomani ad alcuni possidenti
arabi che le rinchiusero nei bordelli, non prima di essere state
convertite all’Islam con la forza.
Nell’autunno del 1918, quando le forze inglesi del generale
Edmund Allenby sconfissero i turco-tedeschi e occuparono la
Palestina e la Siria, trovarono ancora in vita alcune decine di
queste derelitte, tutte marchiate a fuoco dagli stenti e dalle
malattie veneree. Sorte ancora peggiore toccò ai bambini
armeni rinchiusi nei campi siriani. Gran parte di questi vennero
infatti sottratti alle madri e inviati anch’essi in bordelli per
omosessuali o in speciali orfanotrofi per essere rieducati come
turchi mussulmani da Halidé Edib Adivart, una mostruosa
virago alla quale il governatore della Siria aveva affidato il
compito di «raddrizzare la schiena alla ribelle gioventù
armena».
Nonostante tutto, il governo ottomano non si reputava
ancora soddisfatto della risoluzione del “problema armeno”. Nei
campi, gli armeni morivano infatti troppo lentamente. Quindi,
nel 1916, Enver Pascià, Taalat Pascià e Ahmed Gemal diedero
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un ulteriore giro di vite alla loro politica di sterminio, intimando
ai loro governatori e capi di polizia di «eliminare con le armi,
ma se possibile, con mezzi più economici, tutti i sopravvissuti
dei campi siriani e anatolici».
In questa seconda fase del massacro ebbe modo di
distinguersi proprio il governatore del distretto di Deir al-Azor,
certo Zekki, che ogni mattina era solito «cavalcare nei campi tra
i profughi, tirare su un bambino, farlo roteare in aria, e
scagliarlo contro le rocce». Zekki – secondo quanto scrive J.
Bryce (The Treatment of Armenians) –, «rinchiuse 500 armeni
all’interno di una stretta palizzata, costruita su una piana
desertica, e li fece morire di fame e di sete». E a dimostrazione
dello zelo di questo governatore, basti pensare che, durante
l’estate del 1916, i suoi uomini eliminarono oltre 20.000
armeni. Taalat Pascià, divenuto Gran Visir, arrivò addirittura a
vantarsi dell’efficienza del suo governatore con l’esterrefatto
ambasciatore americano Morgenthau, al quale egli ebbe anche
l’ardire di chiedere «l’elenco delle assicurazioni sulla vita che gli
armeni più ricchi (deceduti nei campi di sterminio) avevano
precedentemente stipulato con compagnie americane, in modo
da consentire al Governo di incassare gli utili delle polizze».
Intanto, nelle regioni orientali e settentrionali dell’Impero
Ottomano, la situazione delle comunità armene che erano
riuscite a trovare rifugio nelle valli del Caucaso si fece
improvvisamente drammatica. In seguito alla rivoluzione
bolscevica del 1917, l’esercito russo aveva infatti iniziato a
ritirarsi dall’Anatolia orientale e dalla Ciscaucasia,
abbandonando gli armeni, fino a quel momento protetti, al loro
destino. Rioccupata l’importante città-fortezza di Kars, le forze
ottomane, ormai libere di agire, iniziarono una meticolosa
caccia all’uomo, arrivando a sopprimere circa 20.000 persone
in poche settimane. Identica sorte che toccò a quei profughi
cristiani che, rifugiatisi preventivamente in Transcaucasia,
soprattutto in Cecenia e nella regione caspica di Baku, vennero
massacrati dalle locali minoranze mussulmane tartare e,
appunto, cecene.
Tra il dicembre del ‘17 e il febbraio del ‘18, nella sola area
di Baku furono eliminati 15.000 armeni. Ma la guerra stava
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volgendo ormai al termine e nell’imminenza del crollo della
Sublime Porta – determinato dalle offensive britanniche del
1918 in Palestina e Mesopotamia – i responsabili turchi delle
stragi iniziarono a sparire nell’ombra, onde evitare il peggio.
Quando, nell’ottobre 1918, la Turchia si arrese alle forze
dell’Intesa (Francia, Inghilterra, Italia e Stati Uniti), i principali
dirigenti e responsabili del partito dei Giovani Turchi e del
Comitato di Unione e Progresso vennero arrestati dagli inglesi e
internati per un breve periodo a Malta. Successivamente, un
tribunale militare turco condannò a morte, in contumacia,
Enver Pascià, Ahmed Gemal e Nazim, accusati di avere
architettato e portato a compimento, tra il 1914 e il 1918,
l’olocausto armeno.
Ormai espatriati, nessuno dei condannati finì però nelle
mani della giustizia regolare. Ci pensò il destino e, come spesso
accade, lo spirito vendicativo dell’uomo a colpire chi si era
macchiato di tanti efferati crimini. Il 15 marzo 1921, Taalat
Pascià, forse il più crudele dei tre triumviri di Costantinopoli,
venne assassinato a Berlino da uno studente armeno; sorte che
toccò il 21 luglio 1922 anche ad Ahmed Gemal, che venne ucciso
da un altro giovane armeno a Tbilisi, in Georgia. «Strana e sotto
molti aspetti decisamente consona al personaggio fu invece la
fine di Enver Pascià, il più intelligente e “idealista” dei tre: il
“Piccolo Napoleone” dell’Impero, il propugnatore fanatico e
determinato del Pan-Turanismo» (D.M. Lang). Rifugiatosi tra le
tribù turche della remota regione asiatica centrale di Bukhara,
dove pensava di portare a compimento la realizzazione del suo
sogno, cioè la creazione di una Grande Nazione Turca, agli inizi
degli anni Venti, Enver si mise a capo di una rivolta turcomussulmana contro il potere sovietico. Ma il 4 luglio 1922, egli
venne circondato dai bolscevichi con il suo piccolo esercito e
ucciso. Con la morte di Enver tramontava per sempre il progetto
revanchista, di chiara matrice nazionalista e razzista, che non
soltanto aveva trascinato la Turchia nel disastro del Primo
Conflitto, ma che aveva contribuito a riaccendere l’atavico e mai
sopito odio della popolazione turca nei confronti della
minoranza armena cristiana. Oggi, a distanza di tanti anni,
quell’impetuoso rigurgito di intolleranza etnico-religiosa che
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scatenò la persecuzione contro gli armeni, sta –
paradossalmente – interessando un’altra minoranza, quella
curda, che da colpevole fiancheggiatrice di una strage si è
trasformata a sua volta in vittima di una logica di persecuzione
assurda e spietata.
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Documenti e testimonianze
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
EZRA TAFT BENSON
In piedi per la libertà*
A cura e traduzione di Maurizio Brunetti**
Già Segretario dell’Agricoltura degli Stati Uniti d’America per
l’intero corso dei due mandati presidenziali di Dwight D.
Eisenhower (1890-1969), Ezra Taft Benson (1899-1994)
intensificò nel corso degli anni Sessanta l’attività pubblicistica,
compatibilmente con il suo ruolo di dirigente della Chiesa di
____________________
* Il testo integrale è nel volume EZRA TAFT BENSON, An Enemy Hath
Done This, Parliament Publishers, Salt Lake City (Utah) 1969, p. 3045 (Stand up for freedom). Il video del discorso è visionabile
all’indirizzo web https://www.youtube.com/watch?v=uxBcodF8Y7Q.
** Maurizio Brunetti è professore aggregato di Geometria e Algebra
presso la Scuola Politecnica e delle Scienze di Base dell’Università di
Napoli “Federico II”. Ha conseguito il Master of Science e il Ph.D. in
Matematica presso l’università di Warwick (Regno Unito), nonché il
Dottorato di Ricerca in Italia. La sua attività di ricerca si svolge
prevalentemente nell’ambito della topologia algebrica e nell’algebra
omologica con incursioni nella storia della matematica, e si è
concretizzata in varie decine di pubblicazioni apparse su riviste
specializzate nazionali e internazionali. Sono oggetto dei suoi studi
para-accademici le questioni epistemologiche relative alla storia della
scienza, l’evoluzione della musica classica occidentale – in particolare
del Novecento – e il conservatorismo anglosassone. Per la D’Ettoris
Editori ha curato l’edizione italiana dei seguenti volumi: Guida
politicamente scorretta alla storia degli Stati Uniti d’America di
Thomas J. Woods Jr. (2011), Lo spirito del Natale di Gilbert K.
Chesterton (2013), La genesi della scienza di James Hannam (2015) e
Hobbit Party. Tolkien e la visione della libertà che l'Occidente ha
dimenticato di Jonathan Witt e Jay W. Richards (2016).
117
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni – la più numerosa
delle denominazioni mormoni – di cui sarebbe diventato più
tardi presidente. Oratore di successo, infiammò l’America
conservatrice dell’epoca con numerosi discorsi in cui si faceva
paladino del governo limitato, del ruolo pubblico della religione
e della famiglia, di una risposta militare forte per contenere
l’espansionismo sovietico. Il discorso In piedi per la libertà
(Stand up for freedom), il cui testo è qui riprodotto per la prima
volta in lingua italiana, fu tenuto l’11 febbraio 1966
nell’Assembly Hall di Temple Square, a Salt Lake City (Utah),
dinanzi a membri e simpatizzanti del The Utah Forum for the
American Idea.
Secretary of Agriculture in the cabinet of U.S. President Dwight
D. Eisenhower (1890-1969), Ezra Taft Benson (1899-1994) gave
a lot of talks and published several books in the Sixties
concerning the U.S. political situation, in a manner consistent
with his obligations as member of the second-highest governing
body in the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, the
largest Mormon denomination. A successful speaker, Benson
inflamed the hearts of U.S. conservatives, praising the limitedgovernment idea, the public role of family and religion, and
strong national defense to face Soviet expansionism. The
address “Stand up for freedom”, here translated in Italian for
the first time, was first given on February 11, 1966, at the Utah
forum for the American Idea in the Assembly Hall, Temple
Square, Salt Lake City (Utah).
Un’ampia presentazione di Benson è in MAURIZIO BRUNETTI,
Ezra Taft Benson. Profilo di un conservatore americano, in
«StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 2
(2016), n. 3, p. 11-39.
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Sono qui dinanzi a voi con umiltà e gratitudine: grato del
fatto che esistano patrioti come voi; umile dinanzi alla
grandezza del compito che ci attende.
Vi parlo nella veste di un cittadino degli Stati Uniti
d’America che, come voi, è fortemente preoccupato per il
benessere della nostra amata Patria.
Non sono qui per lusingarvi o intrattenervi. Vi parlerò con
franchezza e onestamente. Il messaggio che vi porto non è di
quelli lieti, ma è la verità, e il tempo è sempre dalla parte della
verità. Come disse il filosofo tedesco Goethe [Johann Wolfgang
von (1749-1832)]: «Non bisogna mai stancarsi di ribadire la
verità, poiché l’errore non smette mai di essere predicato»1.
Mi rendo conto che un latore di cattive notizie è sempre
impopolare. Come popolo, noi amiamo la dolcezza e la luce –
specialmente la dolcezza. Ralph Waldo Emerson (1803-1882)
diceva che ogni uomo dotato di ragione deve fare una scelta tra
la verità e la tranquillità2. Quelli che non imparano niente dalla
storia sono condannati a ripeterla. Ed è quello che sta
succedendo nelle Americhe oggi.
George Washington affermava: «La verità alla fine prevale
ove ci sia chi ha sofferto per portarla alla luce»3. Portare alla
luce la verità è la sfida a cui siamo chiamati in questo giorno e in
quelli che verranno.
«Conoscerete la verità, e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32).
Ritornare in patria dopo aver passato due anni all’estero4
mi ha portato a riflettere seriamente sulle tendenze più recenti e
JOHANN W. VON GOETHE - JOHANN PETER ECKERMANN - FRÉDÉRIC
JACOB SORET, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret,
vol. 2, trad. ing., Smith Elder & Co., London 1850, p. 110. La
conversazione citata è del 1828.
2 Cfr. RALPH WALDO EMERSON, Essay 11 “Intellect”, in IDEM, Essays,
James Munroe & Co., Boston (Massachusetts) 1841, p. 282.
3 GEORGE WASHINGTON, Lettera a Charles M. Thurston del 10.8.1794,
in JARED SPARKS (edited by), The Writings of George Washington, vol. X,
Harpers & Brothers, New York (N. Y.) 1847, p. 427.
4 Ezra Taft Benson aveva vissuto in Europa ventuno mesi tra il
1964 e il 1965.
1
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Anno II (2016) n. 4
sulle condizioni del nostro caro Paese. Ciò che ho constatato mi
indigna e mi addolora. Con dispiacere devo dire che non tutto
va bene nella cosiddetta “America prospera, opulenta e
potente”.
Avevamo già fatto un bel po’ di strada lungo la via
autodistruttiva del socialismo, e ora ci stiamo spingendo ancor
più oltre e più rapidamente. La prova è lampante –
scandalosamente lampante per tutti quelli che sono disposti a
vederla.
Con il nostro prestigio nazionale molto vicino a un
imbarazzante minimo storico, continuiamo a indebolire la
nostra economia interna con malsane politiche fiscali,
economiche ed estere che indeboliscono la nostra valuta
nazionale. Una sempre crescente centralizzazione del potere
nelle mani del governo federale con sede a Washington sta
riducendo i governi locali e di Stato a mere succursali federali e,
allo stesso tempo, sta indebolendo l’iniziativa, l’intrapresa e il
carattere individuale.
Alla luce dell’usurpazione di potere spudorata e
incostituzionale da parte dell’organo del governo federale cui
compete il potere esecutivo, e viste anche le decisioni antireligiose della Corte Suprema – tutte approvate, a quanto pare,
da un Congresso passacarte debole e sottomesso –, il prossimo
futuro si presenta sinistro e raccapricciante.
Non v’è dubbio che spetti a patrioti come voi incontrarsi e
riflettere insieme sulle attuali condizioni della nostra amata
nazione. È assolutamente necessario che i cittadini americani
siano informati e messi in guardia riguardo a ciò che minaccia il
nostro benessere, la felicità e la libertà.
Un americano che non si faccia attivamente coinvolgere in
queste grandi questioni non è degno della cittadinanza che
questa grande terra gli dona.
Di questa grande nazione cristiana è in gioco, infatti, tutto
ciò che ci è caro.
Partendo due anni fa per l’Europa, non potevo fare a meno
di sentire un profondo senso di inquietudine per questa grande
terra che è l’America, avendo essa appena subito una terribile
crisi. Aver avuto un presidente strappato via dalla sua alta
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carica dalla mano violenta di un assassino è stato un atto
insidioso e vigliacco che ha colpito duramente le fondamenta
più profonde della nostra Repubblica.
Ognuno di noi ha accusato il colpo. Ognuno di noi ha colto
lo spirito sinistro della tragedia e la sofferenza che l’ha
accompagnata. Ognuno di noi ha vissuto in un modo tutto
personale il dolore profondo che ha investito la famiglia
Kennedy.
Ma, una volta terminati i servizi funebri e la sepoltura, ci
siamo anche accorti di qualcos’altro. La nuda e cruda realtà era
che l’assassinio del presidente Kennedy era l’ennesima
mostruosa macchinazione nella lunga lista di crimini contro
l’umanità ispirata nel corso degli anni dalla filosofia atea del
comunismo.
È stato il comunismo a piantare il seme del tradimento
nella mente dell’assassino del presidente Kennedy. È una cosa,
questa, da non dimenticare.
Oggi, a due anni e un mese di distanza, rimango sgomento
constatando quanto corta sia la nostra memoria. Quando, nel
dicembre scorso, si è provato a ricostruire gli eventi intorno
all’assassinio del presidente Kennedy, non è stata fatta, in
pratica, menzione né delle affiliazioni comuniste di Oswald5, né
del fatto che il comunismo continui a minacciare la nostra
società. Abbiamo troppo presto dimenticato che l’odio che ha
annientato il nostro presidente è germogliato da un seme
piantato dal comunismo e che, inoltre, i tentativi da parte del
comunismo di sovvertire e distruggere l’intero nostro modo di
vivere proseguono senza sosta.
L’assassinio del presidente Kennedy, il massacro
quotidiano cui sono esposti i nostri ragazzi in Vietnam, i
disordini a Berkeley manovrati dai comunisti e le dimostrazioni
da una costa all’altra, pure di ispirazione comunista, dovrebbero
fungere da terapia shock per quel segmento della nostra
popolazione a cui piace definirsi “liberal”. L’America è
Lee Harvey Oswald (1939-1963) è l’uomo che fu incriminato per
aver assassinato il presidente Kennedy il 22 novembre 1963. Oswald
fu ucciso, però, solo due giorni dopo e, perciò, non fu mai processato.
5
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Anno II (2016) n. 4
sufficientemente grande perché vi trovino spazio diversi modi di
pensare ma, per quanto mi riguarda, non sono mai stato in
grado di trovare quelle virtù che molti liberal sostengono di
vedere nel socialismo e nel comunismo. Per promuovere le loro
idee, i liberal americani si sono trasformati in uno schieramento
compatto e altamente organizzato che coccola il comunismo e
gli fa concessioni, e con il quale si è indulgenti sulla base del
fatto che, così facendo, i liberal si dimostrano “tolleranti”, “di
mente aperta”, e “lavorano per la pace”.
Eppure, l’assassinio del presidente Kennedy avrebbe
dovuto farli sobbalzare e, finalmente, far loro comprendere che
essi avevano viziato, protetto e promosso proprio il nido di
serpenti che ha prodotto un Lee Harvey Oswald. Lo spirito
diabolico dell’omicidio e della violenza che ha abbattuto il
presidente è per l’appunto quello della violenza comunista, cui è
stato permesso di diffondere il terrore nel cuore di ogni
continente sulla faccia della Terra. Forse, chi ha fatto da
apologeta del vittorioso movimento socialcomunista e marxista
sarà ora disposto a ritornare sui propri passi fatali.
Sono successe almeno altre due cose collegate a questa
tragedia e degne di commento. La prima è la velocità con cui i
leader comunisti hanno fatto circolare per il mondo la tesi
secondo cui l’assassinio del presidente doveva essere per forza
opera di americani conservatori. Mosca ha per cinque anni
condotto una campagna propagandistica volta a far sembrare gli
americani conservatori come una cricca di fanatici isterici,
definendoli “destrorsi”, “estremisti”, se non anche “fascisti”.
Non era passata neanche un’ora dall’assassinio – Oswald non
era stato ancora catturato – che Mosca già annunciava al mondo
che di questo crimine erano responsabili movimenti “di destra”
operanti negli Stati Uniti.
La seconda cosa accaduta è l’incredibile rapidità con cui i
liberal americani hanno fatto propria la linea moscovita. Anche
loro individuarono molto in fretta chi incolpare ben prima che
avessero il benché minimo sospetto su chi avesse commesso
materialmente il crimine. C’è da chiedersi che cosa sarebbe
successo se Oswald non fosse stato catturato e identificato come
un attivista comunista che era in diretto contatto con la sede
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StoriaLibera
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centrale del partito a New York City. Sicuramente, i liberal
starebbero ancora oggi accusando i conservatori di aver
commesso il misfatto.
E anche dopo che Oswald fu catturato e identificato come
un comunista che aveva contatti con Mosca, c’è stato chi ha
insistito sul fatto che chiunque avesse in qualche modo
osteggiato il presidente, nel periodo in cui questi rivestiva
quest’alta carica, era colpevole di aver condiviso lo stesso
“spirito d’odio” che ne aveva causato la morte. Sulla stampa, alla
radio e in TV sono stati in molti a sostenere questa tesi che a me
parve inconcepibile.
Mettere l’odio e il livore omicida di Oswald sullo stesso
piano di quei patrioti americani che si sono talvolta opposti alle
politiche dell’amministrazione presidenziale è stato il culmine
di un modo di ragionare fallace e bugiardo. Il popolo americano
può avere rispetto per il suo presidente, può pregare per lui, può
anche provare per lui molto affetto e, ciò nonostante, avere
un’onesta diversità di vedute nel merito del suo programma.
Recentemente, poi, va di moda fare appelli all’unità
nazionale. Io credo che questo Paese abbia certamente bisogno
di un’unità, a patto, però, che non sia un’unità cieca, insensata e
irresponsabile. Una “unità per l’unità” non ha alcun senso. C’è
piuttosto bisogno di un’unità fondata su solidi principi. Noi
americani ci siamo allontanati di molto dal sentiero dei solidi
principi – dal punto di vista sia morale, sia costituzionale, sia
storico. E la cosa ci sta causando un sacco di guai, ovunque nel
mondo e, specialmente, in casa nostra.
L’americano comune ha il sentore che il proprio stile di
vita sia minacciato: nel corso degli ultimi anni, abbiamo
assistito a un’ondata crescente di resistenza contro il trend
politico dominante. I compromessi con il comunismo all’estero
e i flirt con il socialismo entro i nostri confini hanno suscitato
opposizioni in entrambi i partiti politici. Se questo ha portato a
una disunione, allora, da tutti i punti di vista, si ritorni ai sani
principi costituzionali: quelli sì che ci potranno nuovamente
riunire.
Non c’è virtù negli appelli all’unità finalizzati
all’approvazione di alcune norme sgradite alla maggioranza
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degli americani. Il fatto che una certa legislazione sia osteggiata
al Congresso tanto da Democratici che da Repubblicani mostra
che, forse, l’organo del governo detentore del potere esecutivo
non stia più andando al passo con la volontà popolare. Sono
convinto che il popolo americano sappia ciò che vuole. Ciò che
appare è che il popolo vorrebbe la tutela dei propri diritti civili,
ma non che i diritti dei singoli Stati vengano schiacciati.
Gli agricoltori vorrebbero poter contare su un ragionevole
reddito garantito, ma non instaurare un regime di “sicurezza
agricola” da Stato dittatoriale.
I genitori vogliono per i propri figli scuole migliori, ma non
un sussidio federale che, come corollario, comporti un controllo
sui libri di testo, su ciò che viene insegnato e sul modo di
pensare dei bambini.
Il popolo vuole programmi di spesa pubblica che non
prevedano indebitamenti e un bilancio virtuoso, non
programmi scialacquatori e riduzioni delle tasse con aumento
del debito pubblico.
Ove ci sia bisogno di un rinnovamento urbano6, il popolo
vuole che siano le autorità locali a occuparsene e non i burocrati
di Washington muniti di poteri confiscatori sulla proprietà.
Il popolo vuole lo sviluppo delle centrali idro-elettriche,
ma non lo strangolamento delle compagnie energetiche gestite
da privati che si sono dimostrate di gran lunga più efficienti ed
economicamente vantaggiose dei servizi analoghi offerti dal
governo.
In altre parole ci sono funzioni e servizi che il governo
federale può e deve gestire; ma chi vuole concedergli un potere
che la Costituzione non gli ha delegato, incontrerà l’opposizione
trasversale di Democratici e di Repubblicani. È quello che sta
L’espressione Urban Renewal, «rinnovamento urbano», fu usato
negli Stati Uniti a partire dall’approvazione, avvenuta nel 1949,
dell’Housing Act, in base al quale, per riqualificare gli slums, i
quartieri identificati come bassifondi, il governo federale metteva a
disposizione dei comuni i due terzi del prezzo di acquisizione dei siti
su cui costruire nuovi fabbricati o far passare autostrade.
6
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già accadendo in alcuni distretti. Speriamo che questi casi siano
in futuro sempre meno isolati.
Chiunque spacci, poi, questo amore per i principi esposti
nella Costituzione per disprezzo nei confronti dei nostri leader
di governo sta confezionando una frode degna di Goebbels
[Joseph Paul (1897-1945)]. La storia ha sempre dimostrato che
l’opposizione conservatrice ai leader nazionali non è mai
animata dall’“odio”; si tratta, piuttosto, di tentativi di dare loro
una mano.
Consentitemi di fare qualche esempio.
È stato forse l’odio che ha spinto il generale Albert
C.[oady] Wedemeyer (1897-1989) a supplicare il generale
Marshall [George Catlett (1880-1959)] e il presidente Truman
[Harry S. (1884-1972)] di cambiare linea politica prima che la
Cina fosse perduta7?
Si trattava forse di odio quando Whittaker Chambers
(1901-1961) provò nel 1939 ad avvertire il presidente Roosevelt
che Alger Hiss (1904-1996) stava passando all’Unione Sovietica
più informazioni di ogni altra spia infiltratasi a Washington8?
Nel luglio del 1947, Wedemeyer fu mandato in missione in Cina e
in Corea per fare il punto della situazione politica, economica,
psicologica e militare. Nel “Rapporto Wedemeyer” consegnato al
presidente Truman, il generale evidenziò l’esigenza che le armate
nazionaliste in lotta contro la fazione comunista fossero finanziate e
addestrate dagli Stati Uniti. Il presidente Truman, convinto che un
Chiang-Kai-Shek troppo potente avrebbe danneggiato gli interessi
economici degli Stati Uniti in Estremo Oriente, non solo non ascoltò i
consigli del generale, ma impedì con un embargo ulteriori
approvvigionamenti di armi destinati al governo nazionalista. George
C. Marshall, che era segretario di Stato sposò, con grande scandalo del
personale militare, il punto di vista del presidente. (Cfr. ALBERT C.
WEDEMEYER, Wedemeyer Reports!, Henry Holt Co., New York (N. Y.)
1958 e ANN W. CARROLL, Who Lost China?, in «Faith & Reason»,
Spring
1989
(disponibile
sul
sito
<http://www.ewtn.com/library/HOMELIBR/FR89102.TXT> visitato
il 4.5.2016).
8 In un’udienza privata col sottosegretario di Stato Adolf Berle
(1895-1971),
Whittaker
Chambers,
membro
dell’American
Communist Party fino al 1938, «fece un racconto dettagliato della rete
7
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Si trattava forse di odio quando John Edgar Hoover (18951972) provò ad avvertire il presidente Truman del fatto che
Harry Dexter White (1892-1948) era un membro dello
spionaggio sovietico e, come sottosegretario al Tesoro, stava
mettendo in serio pericolo la nazione9?
di spionaggio comunista di cui aveva fatto parte. Fornì a Berle i nomi
di almeno una ventina di spie sovietiche che lavoravano per
l’amministrazione Roosevelt. Tra di loro c’era Alger Hiss, un alto
funzionario del dipartimento di Stato, e il fratello Donald. Berle riferì
immediatamente al presidente Roosevelt il contenuto del colloquio
con Chambers, e fece il nome di Alger Hiss. Il presidente rise e disse a
Berle di andare a farsi f…» (ANN COULTER, Tradimento, trad. it.,
Rizzoli, Milano 2004, p. 30). «Quasi cinquant’anni dopo, la
divulgazione dei messaggi sovietici decodificati ha dimostrato
incontrovertibilmente che Hiss era una spia sovietica» (Ibidem, p.
39). Per tutti gli anni 1940, Roosevelt non nutrì alcun sospetto sulla
fedeltà di Hiss, tanto da volerlo accanto a lui a Yalta. Fu solo nel 1950,
al termine del “Processo del Secolo” di cui Chambers fu il testimone
chiave, che si arrivò alla sua incriminazione. Nel 1984, Chambers ha
ricevuto postuma la Presidential Medal of Freedom. Sul processo
Chambers-Hill, cfr. WHITTAKER CHAMBERS, Witness, Random House,
New York (N. Y.) 1952.
9 Nonostante le informazioni passategli da Hoover, che era a capo
del Federal Bureau of Investigation (FBI), Truman mantenne White al
Tesoro per poi nominarlo alto funzionario al Fondo Monetario
Internazionale. Con l’incarico di sottosegretario, White riuscì a far
assumere al ministero altre undici spie, a far affossare un prestito
decisivo alla Cina Nazionalista e cercò di convincere Roosevelt a
concedere un prestito di dieci milioni di dollari all’Unione Sovietica a
condizioni estremamente favorevoli. Anche Henry Dexter White,
come Alger Hiss, figura nei dati del Venona Project, i file che
contengono la trascrizione di migliaia di messaggi dei servizi di
intelligence sovietica intercettati nel corso degli anni 1940 dal
governo degli Stati Uniti e, ancora negli anni 1970, solo parzialmente
decriptati; nel 1995 è stato tolto loro il sigillo della segretezza. Cfr.
COULTER, Tradimento, cit., p. 55 e THOMAS E. WOODS JR., Guida
politicamente scorretta alla storia degli Stati Uniti d’America, trad.
it., D’Ettoris Editori, Crotone 2011, p. 168.
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Fu forse l’odio a spingermi ad andare dal segretario di
Stato ai tempi di Eisenhower e a implorarlo di non dare alcun
supporto al comunista Fidel Castro10?
Si trattava forse di odio quando sollecitai il presidente
degli Stati Uniti a intervenire a fianco dei coraggiosi
combattenti per la libertà in Ungheria11?
Si trattava forse di odio quando il senatore democratico
del Connecticut, Thomas [Joseph] Dodd (1907-1971), provò per
due anni a convincere il presidente che bisognava opporsi al
bagno di sangue compiuto dalle truppe delle Nazioni Unite ai
danni del popolo libero del Katanga12?
Eisenhower sospese nel marzo del 1958 l’invio di armi che
l’esercito di Fulgencio Batista (1901-1973) avrebbe utilizzato contro i
guerriglieri castristi e, il 14 dicembre, informò l’autocrate cubano che
il suo regime non avrebbe più avuto l’appoggio degli Stati Uniti.
Fuggito Batista dall’isola e insediatisi gli uomini di Fidel Castro agli
inizi del 1959, i primi rapporti che arrivarono a Eisenhower furono a
dir poco fuorvianti: «Nessun membro del [nuovo] governo sembra
essere filo-comunista o antiamericano» scrisse al Dipartimento di
Stato lo staff dell’ambasciata statunitense a Cuba. Cfr. ALAN H.
LUXENBERG, Did Eisenhower Push Castro into the Arms of the
Soviets?, in «Journal of Interamerican Studies and World Affairs»,
Vol. 30, No. 1, Spring 1988, p. 37-71.
11 La rivolta popolare anticomunista in Ungheria durò dal 23
ottobre al 4 novembre 1956. Com’è tristemente noto, dagli Stati Uniti
non venne alcun aiuto, né politico né militare. Eisenhower non
rispose all’appello degli insorti, né a quello del cardinale primate
Joszef Mindszenty (1892-1975), né a quello ufficiale del governo
ungherese guidato da Imre Nagy (1896-1958) che il 29 ottobre aveva
coraggiosamente dichiarato la neutralità dello Stato ungherese e
l’uscita dal Patto di Varsavia. Il 4 novembre i carri armati sovietici
aprivano il fuoco a Budapest. I membri del governo saranno deportati
in Romania per poi essere processati e condannati a morte,
all’ergastolo o a pene minori. Cfr. MARCO INVERNIZZI, Ungheria 1956:
cronaca dell’insurrezione popolare contro il regime comunista, in
«Cristianità», anno XIV (1986), n. 138 (ottobre), p. 7-9.
12 L’11 luglio 1961, undici giorni dopo che l’ex Congo belga era stato
riconosciuto indipendente, il Katanga, la regione sudorientale ricca di
giacimenti minerari, annunciava la sua secessione per voce di Moise
10
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Si tratta di odio quando capi eminenti delle forze armate
spiegano che uno sforzo militare incondizionato e senza
tentennamenti porrebbe fine alla guerra in Vietnam nel giro di
poche ore?
Potremmo continuare all’infinito con questo elenco di
azioni compiute da cittadini benintenzionati il cui solo scopo era
ed è quello di far sì che il loro presidente non commetta gravi
errori. Tutti, comunque, conforterebbero la stessa tesi. La Storia
mostrerà un giorno quanti e terribili siano stati gli errori
compiuti a causa del fatto che l’opinione di tutti questi cittadini
ben informati e benintenzionati non sia stata presa in debita
considerazione.
Quindi, ripeto, questo tipo di opposizione a un leader
nazionale si fonda sull’amore e sul rispetto, non sull’odio.
Qualunque sia il partito politico al potere, nessuno di voi
desidera che il vostro presidente commetta errori grossolani.
Non vorreste che perdesse la Cina, non vorreste che permettesse
ad agenti nemici di prendersi gioco di noi. Non vorreste che
Kapenda Tshombe (1919-1969), leader della Confederazione delle
Associazioni Tribali del Katanga (CONAKAT). Le Nazioni Unite
inviarono un contingente il 14 su richiesta del primo ministro
congolese Patrice Lumumba (1925-1961). Quando, però, il segretario
generale dell’ONU Dag Hammarskjöld (1905-1961) vietò che le truppe
venissero impiegate in azioni offensive in Katanga o nella regione
ribelle del Sud Kasai, Lumumba chiese e ottenne anche l’intervento
militare dell’Unione Sovietica. Nel gennaio del 1961, Lumumba venne
arrestato e brutalmente assassinato per ordine del capo delle sue forze
armate Joseph Mobutu (1930-1997); l’Unione Sovietica scatenò,
allora, contro Hammarskjöld una campagna internazionale, facendo
ricadere sull’ONU e sul suo Segretario la responsabilità per
l’accresciuta instabilità politica di quell’area. Sotto pressione, il 21
febbraio 1961 il Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite approvò la
prima di varie risoluzioni che autorizzeranno le proprie truppe a un
uso sempre più massiccio delle armi contro le forze del Katanga. La
posizione di Tshombe, considerata troppo ancorata al vecchio regime
coloniale, non incontrava le simpatie dell’Occidente progressista:
dopo l’ultima e sanguinosa offensiva ONU nota come “Grande Slam”,
Elizabethville cade nel gennaio del 1963 e le Nazioni Unite potranno
consegnare il Katanga nelle mani dello spietato Mobutu.
128
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Anno II (2016) n. 4
perdesse Cuba. Non vorreste vederlo soffrire l’umiliazione di un
disastro tipo “Baia dei Porci”13 o che fosse consentita la
costruzione di una Gibilterra sovietica a novanta miglia dalle
nostre coste.
Ognuno di questi eventi così disastrosi che hanno privato
della libertà centinaia di milioni di nostri alleati poteva essere
evitato. E la voce di chiunque abbia cercato di avvertire
Washington di ciò che stava accadendo non può essere
attribuita all’odio. Al contrario, sono l’amore per la nostra Patria
e il rispetto portato ai nostri leader che fanno levare le voci
ammonitrici.
13.
Il 17 aprile 1961, sbarcò a Cuba nella Baia de Cochinos – la Baia
dei Porci – una brigata di circa millecinquecento uomini formata, per
la maggior parte, da esuli cubani addestrati negli Stati Uniti. Il piano,
sponsorizzato dalla Central Intelligence Agency (CIA), prevedeva che
la brigata, per almeno una settimana, mantenesse il controllo di una
striscia di terra sulla quale fare, poi, atterrare un governo provvisorio
che gli Stati Uniti avrebbero riconosciuto. Alla formale richiesta di
sostegno militare da parte di quest’ultimo, gli Stati Uniti avrebbero
dichiarato guerra a Cuba. Il neo-eletto presidente Kennedy approvò il
piano, ma vietò la copertura aerea dello sbarco che esso prevedeva. La
missione fallì: Castro era a conoscenza dell’operazione “segreta” e le
due navi che trasportavano munizioni, carburanti, cibo e trasmittenti
furono immediatamente bombardate e affondate. Gli uomini, sbarcati
in una zona paludosa e semidesertica, capirono, già ventiquattro ore
dopo lo sbarco, di essere in una situazione disperata: si ritrovavano
senza viveri né avevano munizioni per l’artiglieria pesante che
avevano portato con sé; erano, inoltre, circondati dai carri armati che
Castro aveva ricevuto in dotazione dall’Unione Sovietica ed erano,
peraltro, tagliati fuori dai cubani anti-castristi che combattevano in
un’altra regione. L’intervento della marina militare statunitense, che
si trovava poco lontano dalle acque territoriali, avrebbe potuto
rovesciare la situazione, ma Kennedy non ne autorizzò l’impiego.
Riuscirono a mettersi in salvo solo in ventisei, recuperati da un
sottomarino. Ne morirono 104 – le perdite delle milizie comuniste
furono almeno dieci volte maggiori – e più di mille furono fatti
prigionieri. Cfr. LYNCH GRAYSTON, Decision for Disaster: Betrayal at
the Bay of Pigs, Brassey’s Washington, Dulles (Virginia) 1998.
129
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Ciò che sicuramente desta meraviglia è il perché questi
ammonimenti non siano stati presi mai seriamente in
considerazione e non si sia agito di conseguenza. Come è potuto
succedere che quegli uomini ai più alti posti di comando nel
governo siano stati ingannati, a qualunque partito
appartenessero? Personalmente, sono convinto che la causa
principale risieda in una cospirazione socialcomunista condotta
da maestri dell’inganno che, volta per volta, raggirano chi è
stato eletto. J. Edgar Hoover lo spiegò bene, quando disse:
«Non avrei alcun timore se più americani avessero lo zelo, il
fervore, la perseveranza e la diligenza necessaria per tenersi
informati sul pericolo pubblico costituito dal Fascismo Rosso.
Mi preoccupano i liberal e i progressisti che si sono lasciati
gabbare fino al punto di desiderare di unirsi ai comunisti»14.
Perciò, guardatevi da chi lancia appelli all’unità e
all’eliminazione dell’odio: il suo vero scopo potrebbe essere
quello di mettere a tacere gli amici della libertà. Questi sì che
hanno veramente rispetto per i loro leader, cui si oppongono
solo quando sembra che la via per la quale si è stati condotti
porti verso la catastrofe. Quale patriota americano potrebbe
rimanere in silenzio, se si accorgesse che il proprio presidente,
per essere stato mal consigliato o per aver commesso un errore
di giudizio sui fatti, sia sul punto di commettere un grosso
sbaglio?
Dal mio punto di vista, tra gli errori più gravi che potrebbe
commettere un presidente c’è quello di indebolire la
Costituzione.
Da quando ero solo un ragazzino, mi è sempre stato
insegnato che la Costituzione americana è un documento
ispirato. Mi è stato anche insegnato che sarebbe venuto il giorno
in cui la Costituzione sarebbe stata in pericolo e come appesa a
un filo. E mi è stato insegnato che dovremmo studiare la
Costituzione, preservarne i principi e difenderla da chiunque
voglia distruggerla. Ho sempre dato il meglio di me su questo
fronte e ho tutte le intenzioni di continuare a spendere le mie
Il testo è estratto dalla testimonianza resa da Hoover il 26 marzo
1947 dinanzi alla Commissione sulle Attività Antiamericane (HUAC).
14
130
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Anno II (2016) n. 4
energie per sostenere, proteggere e salvaguardare la nostra
ispirata Costituzione.
Circa due anni fa, un critico di Washington sostenne che
una persona al servizio di una Chiesa non dovrebbe intervenire
in materie come questa. Secondo lui, la separazione tra lo Stato
e la Chiesa imporrebbe che chi ha incarichi istituzionali in una
Chiesa debba limitare la propria attenzione agli affari interni
della Chiesa.
Anche io, com’è naturale, credo che le istituzioni
ecclesiastiche e lo Stato dovrebbero rimanere separate, ma non
sono d’accordo sul fatto che un leader spirituale non possa
esprimere un’opinione su questioni fondamentali che
riguardano ciò che è veramente fondativo per la libertà
americana.
Accettando quella posizione dovremmo buttare via una
parte consistente della Bibbia. Parlare apertamente contro le
azioni ingiuste o immorali di leader politici è stato sempre il
fardello di profeti e discepoli di Dio da tempi immemorabili. Ed
è anche la vera ragione per cui molti di loro furono perseguitati.
Alcuni furono lapidati, altri bruciati vivi, molti furono
imprigionati. Eppure il compito loro affidato da Dio, come
guardiani dalle torri, consisteva proprio nel parlare
apertamente e senza paura.
Oggi, le cose non stanno certo diversamente.
A Mosè, Dio disse: «[…] e proclamerete la liberazione nella
terra per tutti i suoi abitanti» (Lv 25,10). Perché? Poiché Dio sa
bene che il Vangelo – il suo piano perché tutti i Suoi figli siano
benedetti – può prosperare solo in un’atmosfera di libertà.
Ai moderni, Dio ha detto: la Costituzione «[dovrebbe]
essere mantenuta per preservare i diritti e la protezione di ogni
carne» (Dottrine e Alleanze 101,77).
Come sta, oggi, la Costituzione? Gode di buona salute o è
in pericolo? Il senatore dell’Arkansas J.[ames] William
Fulbright (1905-1995) afferma che la Costituzione non è altro
che un mero prodotto della società rurale del diciassettesimo
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secolo. Al giorno d’oggi, sostiene, è obsoleta15. Il senatore della
Pennsylvania Joseph S. Clark (1901-1990) dice che la
separazione dei poteri con i suoi pesi e contrappesi deve essere
ridimensionata, perché impedisce al presidente di dar subito
corso a disposizioni decisive e urgenti16. Gus Hall (1910-2000),
capo del Partito Comunista degli Stati Uniti, si dice d’accordo
con i due senatori. Proprio così. E auspica un nuovo statuto
federale che abolisca i diritti degli Stati. Secondo Walt
[Whitman] Rostow (1916-2003), capo del Policy Planning
Council del Dipartimento di Stato, l’America dovrebbe
rinunciare alla propria sovranità nazionale. Egli ha senza
vergogna affermato di esigere «una fine dell’essere nazione
come si è andata definendo nel corso della storia»17.
Gli stessi uomini che ho citato sono tra quelli che
individuano grandi virtù in una società collettivizzata,
socializzata. Tutti costoro vorrebbero concentrare vasti poteri a
Washington. Samuel Adams (1722-1803), uno dei Padri
Fondatori, disse una volta che era proprio per evitare questo che
il Governo Costituzionale era stato predisposto18.
Fulbright espresse queste opinioni in un discorso alla Stanford
University tenuto nell’agosto del 1961. Cfr. G. EDWARD GRIFFIN, The
Fearful Master. A second look at the United Nations, Western Islands
Publisher, Appleton (Wisconsin) 1964, p. 192.
16 Anche Ronald Reagan aveva citato, l’una dopo l’altra, le opinioni
dei due senatori nel discorso A time for choosing. Cfr. RONALD
WILSON REAGAN, Tempo di scegliere, trad. it., in «Cristianità», anno
XXIX (2011), n. 359 (gennaio-marzo 2011), p. 66.
17 Citato in un intervento al Senato di James Strom Thurmond
(1902-2003), senatore del South Carolina. Congressional Records del
6 giugno 1963, vol. 109, 88° Congresso, p. A3362-3.
18 «[…] Mai alla suddetta Costituzione si potrà fare appello per
autorizzare il Congresso a violare la giusta libertà di stampa o i diritti
della coscienza; o a impedire al popolo degli Stati Uniti, costituito da
cittadini pacifici, di detenere le proprie armi; o a mettere in piedi
milizie permanenti, a meno che ciò non sia necessario per la difesa
degli Stati Uniti, o di almeno uno di essi; o a impedire che il popolo
possa fare petizioni ed esprimere lagnanze, in modo ordinato e
pacifico, contro la legislazione federale; o a sottoporre il popolo a
ingiustificate perquisizioni o sequestri della loro persona, dei loro
15
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Arthur M.[eier] Schlesinger Jr. (1917-2007) è un altro
personaggio molto influente che, nel passato, è stato anche
consulente presidenziale19. Non soltanto egli desidera il
socialismo per gli Stati Uniti d’America, ma crede, inoltre, che
in un futuro potremo formare un’alleanza permanente con il
comunismo. Dice che questo obiettivo potrà essere raggiunto se
gli Stati Uniti si sposteranno verso sinistra e i comunisti verso
destra. Ci incontreremmo, allora, nel centro vitale costituito
dalla sinistra socialista. La Costituzione americana,
naturalmente, verrebbe automaticamente messa da parte.
Arthur Schlesinger e quelli come lui sono anche contrari alla
liberazione delle nazioni prigioniere, persino quando queste
riescono a liberarsi da sole. Questi uomini non guardano al
comunismo come a un nemico. Piuttosto considerano i leader
comunisti come alleati solo un po’ troppo zelanti che si riuscirà
ad ammansire. Credono, per di più, di poter contenere il
comunismo; fornendogli aiuti, però; non ostacolandolo! E poi
sostengono che, ove dei regimi socialisti o comunisti fossero al
collasso, dovremmo essere proprio noi a puntellarli, a nutrirli, a
commerciare con loro e a garantirgli prestiti e credito a lungo
termine.
Basta leggere i quotidiani per rendersi conto che,
sfortunatamente, le idee di questi uomini sono state già fatte
proprie da Washington e diventate la politica ufficiale degli Stati
Uniti.
Ora mi domando: in un grande Paese libero come il
nostro, se questi uomini propugnano dottrine suicide spesso ai
limiti dell’alto tradimento, non sarà libero ogni patriota
americano di parlare apertamente contro di loro?
In questo particolare momento della storia degli Stati
Uniti, la Costituzione è senza alcun dubbio minacciata e ogni
cittadino dovrebbe esserne informato. Il monito dell’ora
documenti o della loro proprietà» (SAMUEL ADAMS, Debates and
Proceedings in the Convention and Proceedings in the Convention of
the Commonwealth, Held in the Year 1788, Pierce & Hale ed., Boston
(Massachusetts) 1850, p. 86-87).
19 Lo storico fu consulente di John Fitzgerald Kennedy.
133
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presente dovrebbe riecheggiare lungo i corridoi di ogni
istituzione americana – scuole, chiese, aule parlamentari,
stampa, radio e televisione – e, per quanto concerne me e –
sono sicuro – per quanto concerne voi, riecheggerà, con l’aiuto
di Dio.
Mentre continua il lavorio per distruggere la nostra
Repubblica e la nostra Costituzione, i nemici della libertà
vengono foraggiati. In che modo? In almeno dieci modi
differenti:
i.
Mediante il riconoscimento diplomatico, il
soccorso, il commercio e i negoziati con i comunisti.
ii.
Mediante il disarmo delle nostre difese militari.
iii.
Depotenziando le leggi sulla sicurezza e
promuovendo l’ateismo a colpi di sentenze della Corte Suprema.
iv.
Mediante la perdita di sovranità, l’assolvimento di
impegni internazionali, nonché l’appartenenza a organizzazioni
mondiali.
v.
Mediante l’indebolimento delle forze dell’ordine
territoriali e delle commissioni parlamentari di inchiesta.
vi.
Mediante usurpazioni da parte degli organi del
potere esecutivo e giudiziario del nostro governo federale.
vii.
Mediante atti illegali compiuti in nome dei diritti
civili.
viii.
Aggravando il debito pubblico con politiche
inflattive e la svalutazione della moneta.
ix.
Mediante una miriade di ordini esecutivi e di
programmi federali che indeboliscono gravemente i governi di
Stato e locali.
x.
Sacrificando uomini americani, intervenendo in
guerre che, con ogni evidenza, non si ha alcuna intenzione di
vincere.
Ho sempre cercato di parlare apertamente, ovunque ne
abbia avuta la possibilità. È proprio per questa ragione che
alcuni, a Washington, hanno iniziato a criticarmi aspramente.
Non vogliono che questo tipo di messaggio arrivi al popolo
perché li imbarazza: le cose che stanno distruggendo la
Costituzione sono precisamente quelle a favore delle quali
hanno votato. Metterle in evidenza potrebbe compromettere le
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Anno II (2016) n. 4
loro carriere politiche. Ecco perché provano a far tacere
chiunque trasmetta il messaggio – chiunque si alzi in piedi e
prenda posizione.
Questi uomini politici progressisti non sono gli unici che
provano a silenziare i richiami di allarme dei patrioti americani.
Anche Mosca è ugualmente preoccupata.
Risale al 1960 la decisione dei leader comunisti di fare
qualcosa di drastico per reagire alla crescente ondata di
patriottismo negli Stati Uniti. La perdita di Cuba a vantaggio
dell’Unione Sovietica aveva messo in guardia molti americani.
Aumentavano i partecipanti a gruppi di studio, a seminari, a
scuole della libertà. Più si studiava, più si acquisiva
consapevolezza del fatto che il comunismo stava avanzando su
tutti i fronti. Con grande sorpresa, si apprese che la maggior
parte dei politici a Washington non stava facendo praticamente
nulla per impedirlo. Anzi, in molti casi molte loro iniziative
sembravano mirare a incoraggiarlo. Fu così che le proteste
iniziarono a convergere a Washington da ogni Stato dell’Unione.
Sembrava che tutta l’America si stesse risvegliando.
I leader sovietici sapevano che questi sviluppi avrebbero
potuto creare disagi per il comunismo non solo negli Stati Uniti,
ma in ogni altra parte del mondo. Perciò convocarono a Mosca
delegati comunisti provenienti da ottantuno paesi.
Nel dicembre del 1960, giusto cinque anni fa, questa
convention comunista dispose che la crescente ondata di
patriottismo e di anticomunismo andasse neutralizzata.
Specialmente negli Stati Uniti. Contro i patrioti americani
avrebbero perciò fatto ricorso a campagne denigratorie di ogni
tipo.
Ora, se i comunisti fossero stati costretti a fare questo
lavoro da soli, sarebbero andati incontro a un altro fallimento.
Gli americani avrebbero semplicemente serrato i ranghi e
ritrovato un’unità ancora maggiore.
Ciò che riesce a raggirare tante persone è il fatto che gli
attacchi al patriottismo e al movimento anticomunista non
siano provenuti direttamente da Mosca, ma da molti autorevoli
americani che hanno sposato la prospettiva socialcomunista.
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Si tratta di un blocco minoritario di progressisti, di liberal
americani, che formano una sorta di coalizione ideale con i
comunisti. La strategia è stata geniale. In pochissime ore sono
riusciti a spostare il fuoco di tiro che fino allora puntava contro
la cospirazione comunista, concentrandolo in un attacco contro
i patrioti.
Come ci sono riusciti? Semplicemente dicendo di essere sì
contro il comunismo, ma anche contro l’anticomunismo,
sostenendo che gli uni erano cattivi esattamente quanto gli altri.
Che razza di logica era mai questa? E se avessimo fatto
nostro questo approccio nella lotta contro il nazionalsocialismo?
I patrioti più consapevoli la identificarono come una miscela di
confusione e di illusione. In ogni circostanza, questa linea
ingannevole di propaganda aveva il suo effetto. Le voci
progressiste iniziavano col denunciare il comunismo ma,
cambiato
improvvisamente
registro,
esponevano
pappagallescamente punti di vista comunisti. Asserivano di
essere anticomunisti, ma passavano la maggior parte del tempo
a combattere quelli che anticomunisti lo erano sul serio.
Mi capitava, all’epoca, di domandare a qualcuno di loro:
«State combattendo contro il comunismo o no? Sostenete che
state contrastando il fuoco, ma quasi tutto il vostro tempo lo
spendete a contrastare i pompieri!».
Entro la fine del 1962 questi americani progressisti erano
pressoché riusciti a vanificare la rinascita del patriottismo in
America. Erano riusciti a spaventare i cittadini meno informati
e ad allontanarli dai gruppi di studio e dai raduni patriottici.
Grazie a loro, era diventato di moda definire il patriottismo una
“materia controversa” da non discutere in riunioni scolastiche e
nelle chiese.
Da Washington, la Commissione Federale per le
Comunicazioni diramò un provvedimento rivolto alle stazioni
radio-televisive: se all’interno della programmazione avessero
dato spazio a materie controverse come l’americanismo20,
Cioè la prospettiva politica e sociale che ha, come presupposto,
una stima senza riserve per i modelli economici e istituzionali
elaborati e adottati negli Stati Uniti.
20
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l’anticomunismo o i diritti dei singoli Stati avrebbero dovuto
concedere senza alcun compenso lo stesso tempo a chiunque
avesse voluto sostenere l’opinione contraria.
Vi immaginavate che una cosa del genere potesse accadere
in un Paese libero? Dissi alla mia famiglia: «È incredibile che sia
accaduta in America una cosa simile».
Al socialcomunismo dobbiamo opporci tutti, perché è il
nostro nemico mortale e spirituale – il male più grande che il
mondo oggi conosca. Ma la ragione per cui molti progressisti
non vogliono che il popolo americano formi gruppi di studio per
capire veramente e, dunque, combattere il socialcomunismo è
che, quando gli americani sapranno come stanno le cose, a poco
a poco si renderanno anche conto del fatto che molte delle cose
che i liberal patrocinano sono di fatto un aiuto dato al nemico.
I progressisti sperano che voi prestiate loro fede quando vi
dicono di essere molto anticomunisti. Poi, però, si allarmano se
voi stessi decidete di acculturarvi sul tema del
socialcomunismo. Potrebbe accadere, infatti, che, compiuti
questi studi, vi venga voglia di studiare quello che i liberal
hanno votato in passato. E questa indagine vi mostrerebbe
quanto i liberal stiano dando aiuti e man forte al nemico e come
stiano di fatto conducendo l’America verso il socialismo. Del
resto il comunismo, come il fascismo, è un particolare tipo di
socialismo. Adesso il quadro è completo. Questi progressisti ci
tengono a farvi sapere quanto stanno realizzando per voi – col
denaro delle vostre tasse, si intende. Ma non vogliono che voi
realizziate che la via che stanno perseguendo è socialista e che,
alla lunga, il socialismo avrà sulle nostre libertà lo stesso effetto
del comunismo. Se esprimete quest’osservazione ad alta voce,
vorranno zittirvi – vi diranno che li state calunniando, o
denigrando, o siete animati da faziosità politica. Atteggiamento
liberal, progressismo, riformismo sociale: qualunque etichetta
mettano sulla loro bottiglia, io so soltanto che la bottiglia
contiene veleno per questa repubblica e “veleno” è proprio la
parola che userò per descriverne il contenuto.
Non è necessario interrogarsi sulle motivazioni che
muovono questi liberal. Potrebbero essere al cento per cento in
buona fede. Ma il punto non è la sincerità, la presunta
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generosità o la bravura. La domanda giusta da formulare è:
«Salveremo, così facendo, questo Paese dalle mani dei suoi
nemici e dagli illusi?».
Come diceva J. Edgar Hoover, «[…] la tragedia della
generazione passata negli Stati Uniti è che troppe persone,
inclusi statisti di alto rango, funzionari pubblici, educatori,
ministri del Vangelo e professionisti sono stati gabbati e spinti a
favorire il comunismo. I leader comunisti hanno proclamato
che il comunismo è destinato a essere costruito in parte da mani
non comuniste, e questo, in larga misura, è vero»21.
«Né il socialismo, né il laicismo, né il pacifismo, né
tantomeno le concessioni o l’arrendevolezza ci consentiranno di
sconfiggere il comunismo. Solo un genuino americanismo ci
metterà in condizione di riuscirci»22.
In questa campagna avviata da Mosca e volta a fermare il
movimento anticomunista in questo paese, la strategia
comunista prevedeva per i loro amici liberal un ruolo
importante, consistente nel condurre un attacco contro le
associazioni patriottiche. Naturalmente, i comunisti sapevano
quanto poco efficace sarebbe stato attaccare tutti i gruppi
patriottici in un colpo solo. La loro strategia è consistita nel
concentrare l’attacco su una singola organizzazione, tanto da
renderla così detestabile e repellente per l’opinione pubblica da
farne una specie di “bambino di pece”23 da usare, poi, per
infangare tutti gli altri individui o gruppi appartenenti alla
stessa categoria.
JOHN EDGAR HOOVER, Masters of Deceit: The Story of
Communism in America and How to Fight It, Henry Holt and
Company, New York (N. Y.) 1958, p. 93.
22 La citazione è tratta dal Discorso fatto al Convegno Nazionale
della Legione Americana, tenuto a Las Vegas il 9 ottobre 1962.
23 Cioè qualcosa il cui solo contatto può essere dannoso. “Tar baby”
(bambino di pece) è il titolo di una favola di origini Cherokee confluita
nei “Racconti dello zio Remo” di Joel Chandler Harris (1845-1908)
pubblicati nel 1870. Si tratta un pupazzo di pece e trementina
fabbricato per far cadere in trappola Br’er Rabbit (Fratel Coniglietto).
Nella favola, più il coniglio tocca e colpisce il bambino di pece, più si
invischia e rimane intrappolato.
21
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Da dove i comunisti avrebbero cominciato il loro sporco
lavoro? Quale organizzazione sarebbe stata scelta tra le tante
per essere coperta di fango e catrame? La cosa suscitava un
certo interesse. Forse la scelta sarebbe caduta sull’American
Farm Bureau, che dai comunisti aveva già subito consistenti
attacchi. O, magari, sarebbe toccato alla Legione Americana, o
ai Veterans of Foreign Wars, o alle Figlie della Rivoluzione
Americana (DAR), o, chissà, ai Figli della Rivoluzione
Americana. Tutte queste associazioni, a dire di J. Edgar Hoover
e dell’FBI, erano state già in passato bersagli privilegiati da
parte dei comunisti.
Invece, come si scoprì poi, non si trattò di nessuna di
quelle: i comunisti decisero di concentrare il proprio attacco
contro un’associazione costituitasi alquanto di recente e di cui
pochi, incluso me stesso, avevano mai sentito parlare. Essi
decisero di scaricare il loro intero arsenale sulla John Birch
Society, poiché la non-partitica Birch Society possedeva tattica,
programma e personale adatti per contribuire a battere il
comunismo in questo Paese. E i comunisti, che ne avevano
osservato i risultati, lo sapevano.
Il «People’s world», organo ufficiale comunista che esce in
California, sparò la raffica iniziale il 25 febbraio 1961.
Denunciava l’esistenza negli Stati Uniti di una nuova
associazione fascista segreta organizzata in “cellule”, sostenendo
che costituisse il pericolo più serio che avesse mai minacciato
l’America e il suo modo di vivere.
Era il segnale convenuto perché il blocco di liberal
americani sollevasse le torce. E questi lo fecero. In poche ore
l’attenzione sulla campagna dei patrioti contro il comunismo fu
dirottata sull’eroica cavalcata dell’intera schiera dei vigilantes
progressisti per salvare la Patria dagli “orribili Birchers”.
Non scesero in battaglia solo gli ultra-progressisti. Iniziò a
gridare “Al ladro!” persino parte della migliore stampa
conservatrice, e molti eminenti americani degni del più alto
rispetto caddero nel tranello.
I comunisti intendevano confondere il popolo americano e
ci riuscirono. La tattica del “bambino di pece” infangò talmente
la giovane e piccola – seppure in rapida ascesa – John Birch
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Society che molta gente finì per considerarla un gruppo
neonazista o un revival del Ku Klux Klan. E alcuni uomini,
eminenti e molto rispettabili, furono ingannati a tal punto da
dichiarare che la penetrazione della John Birch Society era
pericolosa quanto quella della cospirazione atea e comunista.
La John Birch Society reagì fin da subito perorando un
qualche tipo di indagine ufficiale che avrebbe potuto restituire
all’opinione pubblica un’immagine veritiera di sé. Essi
ritenevano che fosse questo l’unico modo per andare al
contrattacco e fronteggiare l’onda di deformante propaganda
che li stava sommergendo.
I tempi dell’investigazione, però, sono stati lunghi
abbastanza perché la coalizione liberal-comunista centrasse in
pieno i suoi obiettivi. E, probabilmente, ci vorrà ancora molto
tempo prima che si presti un’attenzione priva di pregiudizi alle
conclusioni del rapporto ufficiale. L’indagine è stata condotta da
investigatori esperti che stavano lavorando per la
Sottocommissione Investigativa del Senato californiano sulle
Attività Anti-Americane. L’indagine è durata due anni. Sono
state raccolte testimonianze sotto giuramento e analizzati tutti
gli attacchi subiti dalla Society. Sono stati sentiti suoi detrattori
e suoi simpatizzanti. Agenti sotto copertura hanno partecipato
agli incontri della Birch. Le conclusioni delle indagini
senatoriali sono state pubblicate nel giugno del 1963.
Anche questo documento, tuttavia, ha subito a bella posta
delle deformazioni nelle cronache apparse sulla stampa
progressista. In quanto a me, sono, però, riuscito a procurami
una copia del documento e ho potuto leggerne io stesso il
contenuto. È un rapporto lungo sessantadue pagine; è stato
firmato da tutti i membri della commissione ed è stato emanato
dal presidente pro-tempore del Senato della California, il
senatore Hugh M. Burns (1902-1988), un Democratico.
Ecco alcuni stralci da questo rapporto: «L’associazione è
stata pubblicamente accusata di essere un’organizzazione
segreta, fascista, sovversiva, non-americana e antisemita.
Abbiamo scoperto che nessuna di queste accuse è supportata da
prove».
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Ed eccovi un altro passaggio dallo stesso rapporto:
«Riteniamo che la ragione per cui la John Birch Society abbia
attirato un numero così alto di membri sta nel semplice fatto
che questi hanno visto in essa la più efficace organizzazione –
l’unica, in effetti – attraverso cui formare un movimento
nazionale per comprendere la reale entità della minaccia
comunista e per compiere azioni di qualche tipo, positive e
concertate, al fine di osteggiarla».
In questo rapporto c’è pure scritto che gli attacchi alla
John Birch Society iniziarono, come vi ho detto anch’io, con un
articolo pubblicato sul periodico comunista californiano
«People’s world».
Ora, alla luce di ciò che vi ho appena raccontato, capirete i
miei sentimenti quando le persone, a causa della propaganda
tremendamente efficace messa in atto contro la John Birch
Society, mi chiedevano che cosa pensassi di essa; difendere
questo gruppo era diventato veramente impopolare. Ricordo
bene, del resto, i tempi in cui era impopolare anche difendere la
Chiesa cui appartengo. Ebbene, non appena compresi che cosa
comunisti e liberal stavano facendo alla John Birch Society, mi
indignai fortemente; la stessa reazione che avrei avuto se, a
essere attaccato, ci fosse stato un altro gruppo patriottico e non
partitico di cittadini americani. Mi resi conto che era solo una
questione di disonesta, immorale e crassa ipocrisia. Ed è il
modo in cui la penso ancora oggi. […]
A titolo di curiosità, a qualcuno di voi potrebbe far piacere
sapere in poche righe ciò che la John Birch Society veramente è
e per che cosa combatte; magari solo per farsi un’idea più
precisa sulle ragioni che hanno spinto molti di noi a porci in sua
difesa. Anche se la cosa migliore sarebbe che voi stessi
consultaste i testi che la Birch Society pubblica. […]
L’associazione mira, attraverso corsi di formazione ed eventi a
cadenza mensile, a proteggere, usando tutti i mezzi legali e
moralmente leciti, la nostra ispirata Costituzione. […] È
contraria a sostenere economicamente i Paesi comunisti
all’estero, è contraria all’imposta progressiva sui redditi di
stampo marxista ed è, infine, contraria alla competizione
ingaggiata dal governo federale contro l’iniziativa privata dei
141
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
contribuenti. In breve, la John Birch Society si batte per un
governo meno centralizzato, per una maggiore responsabilità
personale e per un mondo migliore.
Io non appartengo alla John Birch Society, ma l’ho sempre
difesa, come del resto ho fatto con l’American Farm Bureau, il
DAR, la Legione Americana, i Veterans of Foreign Wars e gli
altri gruppi patriottici che cercano di metter in guardia gli
americani contro la minaccia socialcomunista. […]
Quando a mio figlio Reed fu offerta l’opportunità di
diventare uno State coordinator della John Birch Society, lui mi
chiese se avrebbe dovuto accettare. […] Sapevo che, così
facendo, Reed avrebbe abbracciato una causa impopolare. E che
sarebbe stato vittima di calunnie se avesse accettato
quell’incarico. Tuttavia gli dissi di andare avanti se pensava che
questo fosse il modo più adeguato per difendere la Costituzione
e combattere la minaccia socialcomunista. Gli avrei dato lo
stesso incoraggiamento se mi avesse detto che stava prendendo
in considerazione la possibilità di entrare nell’FBI o in un’altra
associazione patriottica impegnata a combattere la cospirazione
dei senza Dio che minaccia tutto ciò che ci è caro.
Quando decise di accettare, dissi pubblicamente che, per
me, la John Birch Society era, tra le organizzazioni non
ecclesiastiche, quella che con più efficacia combatteva contro il
socialismo strisciante e il comunismo ateo; e ho detto pure di
aver ammirato il coraggio di Reed e di aver applaudito alla sua
decisione.
Alcune persone, sono sicuro, in buona fede vennero a
dirmi che era stata una mossa strategicamente inopportuna; ma
io non sono d’accordo. È sempre strategicamente opportuno
prendere apertamente posizione per ciò che è giusto, anche
quando ciò dovesse essere impopolare. Forse dovrei dire
specialmente se dovesse essere impopolare.
Ho dovuto prendere spesso questo stesso tipo di decisioni,
come quando al presidente David O. McKay (1873-1970) giunse
un invito da parte dell’ex-deputato John Rousselot (1927-2003),
che gli chiedeva di autorizzarmi a tenere un discorso patriottico
a un banchetto in onore di Robert Welch (1899-1985) [cofondatore della John Birch Society, ndr]. Il presidente, dopo
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Anno II (2016) n. 4
un’attenta valutazione, mi disse che avrei dovuto fare quel
discorso e che avevo il suo permesso e la sua benedizione. E così
l’invito fu accettato.
Feci il discorso all’Hollywood Palladium il 23 settembre
1963. Quella sera mi ascoltarono duemila persone e, il giorno
dopo, rivolsi lo stesso discorso a quattromila kiwaniani24 al loro
convegno annuale.
Entrambi gli interventi riguardavano la difesa della
Costituzione e la necessità di resistere alla minaccia comunista.
Al banchetto encomiai la John Birch Society incoraggiandoli a
proteggere i principi della libertà in tutto il Paese.
Come tutti voi ben sapete, questo discorso scatenò la
reazione immediata di alcuni esponenti liberal di Washington.
Per costoro io, in quanto funzionario di una Chiesa, non sarei
dovuto intervenire al banchetto per Robert Welch. Questo
faceva di me una persona “controversa”.
Pure Patrick Henry (1736-1799) e gli altri Padri Fondatori
erano “controversi”, come è giusto che siano sempre i veri
patrioti. Forse quelli che mi criticavano non sapevano che avevo
accettato quell’incarico con la piena approvazione del
presidente McKay. E forse neanche sapevano che il presidente
David O. McKay non ha esitato a parlare in difesa della libertà
anche quando qualcuno giudicava “controverso” il suo
patriottismo. Neanche io esiterò. Non c’è nulla di controverso
nella battaglia per la tutela della Costituzione, né in quella
contro il comunismo. Si tratta, infatti, di una guerra contro il
demonio – di Cristo contro l’Anticristo – ed io desidero
combatterla. È una battaglia contro il peggiore male di questo
mondo, contro una cospirazione atea, potente e spietata.
John Edgar Hoover ci ha avvertiti: la Guerra Fredda è una
guerra vera e propria e sta diventando sempre più pericolosa. Io
sono d’accordo e questa guerra, sfortunatamente, noi la stiamo
perdendo. […]
Kiwanis è il nome di un’associazione umanitaria fondata nel 1915
con sede principale a Indianapolis. Il nome deriva da un’espressione
di lingua Otchipew degli indiani d’America che significa “noi
commerciamo” o “noi condividiamo i nostri talenti”.
24
143
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
In conclusione, potrei dire che uno dei nostri problemi più
seri è il complesso di inferiorità che le persone patiscono
quando sono poco informate e disorganizzate. In questo caso
non si ha il coraggio di prendere una decisione su questioni
vitali. Si lascia che altri decidano al proprio posto. Le persone
cercano di evitare un ostacolo al centro della carreggiata
sperando che nessuno li accusi, così, di essere “controversi”, ma
finiscono per essere investiti dal traffico che va nella direzione
opposta.
Ai patrioti dico questo: guardate lontano, verso l’eternità.
Alzatevi in piedi per la libertà, costi quello che costi.
Potrebbe servire a salvare le vostre anime e, forse, anche la
vostra patria.
Questa è una terra eletta… eletta sopra tutte le altre. Sia
benedetto l’Onnipotente, come hanno fatto e hanno continuato
a fare i nostri antenati. Continuerà a essere una terra di libertà
nella misura in cui sapremo progredire nella luce dei sani e
durevoli principi della giustizia. Sacrificare tali principi in nome
di una momentanea convenienza – spesso motivata
dall’egoismo – significa mettere in pericolo la nostra nobile
eredità e non è degno di questo grande popolo americano.
Con tutto il cuore io amo questa grande nazione. Ho
vissuto e viaggiato all’estero quanto basta per farmi apprezzare
senza riserve ciò che abbiamo qui. Per me, questa non è una
delle tante nazioni, né è un membro qualunque di una famiglia
di nazioni. Questa è una nazione che ha un grande compito da
portare a termine a beneficio e per la benedizione di tutti quei
popoli del mondo che sono amanti della libertà. È mia ferma
convinzione che la Costituzione di questo Paese fu promulgata
da uomini che il Dio dei cieli aveva chiamato alla vita proprio
per questo compito. Ciò è parte integrante della mia fede
religiosa.
I giorni che ci aspettano sono impegnativi e potranno farci
rinsavire, ma richiedono la fede, le preghiere e la lealtà di ogni
americano. Come dichiarava l’antico apostolo: «La notte è
avanzata, il giorno è vicino. Perciò gettiamo via le opere delle
tenebre e indossiamo le armi della luce» (Rm 13,12). Possa Dio
donarci
la
saggezza
di
riconoscere
i
pericoli
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Anno II (2016) n. 4
dell’autocompiacimento e la minaccia che incombe sulla libertà;
e possa anche donarci la forza per affrontare questo pericolo
coraggiosamente.
La nostra sfida consiste nel preservare l’America forte e
libera – forte socialmente, forte economicamente e, soprattutto,
forte spiritualmente, se vogliamo che il nostro modo di vivere
continui a durare. Non c’è altra strada. Solo lungo questa via la
nostra nazione troverà la salvezza.
In questa grande battaglia ognuno di voi ha una parte.
Ogni persona che oggi vive sulla Terra scelse la parte giusta
nella guerra in cielo25. Ponetevi dalla parte giusta anche ora.
Alzatevi in piedi e prendete posizione. E nei momenti di
scoraggiamento, ricordatevi le parole di Edward Everett Hale
(1822-1909):
«Io sono soltanto uno, ma uno è già qualcosa.
Non potrei fare tutto, ma posso fare qualche cosa.
Ciò che potrei fare è quello che devo fare;
e quello che dovrei fare, per grazia di Dio, lo farò!»26.
E questa è la mia preghiera per tutti voi oggi. Che Dio
benedica ognuno di voi. Molte grazie.
Secondo la dottrina mormone, gli uomini e le donne sono
incarnazione di spiriti o “intelligenze” preesistenti che hanno
accettato il piano di Dio: per progredire in Cielo, accettano un corpo
in carne e ossa sulla Terra e qui operano la scelta del bene e del male,
con il contrappunto della sofferenza e della morte. Cfr. MASSIMO
INTROVIGNE, I mormoni dal Far West alle Olimpiadi, Elledici,
Leumann (Torino) 2002, p. 70.
26 In una forma sintatticamente variata, la preghiera del pastore
unitariano congregazionalista apparve in JEANIE ASHLEY BATES
GREENOUGH, A Year of Beautiful Thoughts? (1902), Meredith Press,
New York 2007 (N. Y.), p. 172.
25
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AUGUSTO DEL NOCE
L’inevitabile decomposizione
del marxismo*
A cura di Guido Vignelli**
Il suicidio del comunismo
In un colloquio con Del Noce, egli una volta mi disse che il
celebre motto, secondo cui historia magistra vitae, purtroppo
non gli pareva realistico, perché proprio la storia dimostra che
l’umanità non riesce a imparare dalla esperienza passata e
quindi tende a ripetere sempre gli stessi errori. È però anche
vero che la divina Provvidenza suscita pensatori capaci, col loro
acume profetico, di far tesoro degli errori passati e anche di
prevedere quelli futuri. Del Noce è stato uno di questi pensatori
profetici, soprattutto illuminando la tragedia del XX secolo: il
comunismo, del quale previde con grande anticipo la crisi e il
suicidio.
____________________
* Il testo è tratto dal mensile «30 Giorni», anno 8 (1990), n. 2
(febbraio), p. 68-73.
** Guido Vignelli (1954) è studioso etica, filosofia politica e scienza
delle comunicazioni. Nel 1982 è stato tra i fondatori del Centro
Culturale Lepanto e nel 1987 dell’associazione Famiglia Domani. Dal
2001 al 2006 è stato membro della Commissione di Studio sulla
Famiglia istituita dalla Presidenza del Consiglio dei Ministri. Ha
tenuto vari corsi di aggiornamento per docenti ed è autore di
numerosi libri.
147
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Secondo Del Noce, l’avvento del Sessantotto segnò insieme
il successo e la definitiva crisi del comunismo come ideologia e
come movimento. Fin dall’inizio degli anni Settanta, egli
profetizzò il crollo del mondo sovietico e Il suicidio della
rivoluzione, come testimonia questo titolo di un suo celebre
libro (Rusconi, Milano 1978). Ma egli temeva che questo
avvenimento non sarebbe stato davvero liberatore, perché non
era risultato di un processo di conversione e di riscatto, ma solo
del fallimento del progetto costruttivo sovietico. Pertanto, il
vuoto che ne risultava rischiava di essere riempito da un
radicalismo libertino e permissivo, come quello promosso in
Italia dall’avvento di un “partito radicale di massa”. Del Noce
ribadì questa previsione nell’articolo che qui presentiamo,
pubblicato postumo sulla rivista «30 Giorni»; essendo egli
morto il 30 dicembre 1989, fece appena in tempo a vedere la
caduta del Muro di Berlino, ma non il successivo crollo del
sistema sovietico; vide l’avvento del radicalismo, ma non i
recenti segni di riscossa morale ch’egli aveva a lungo auspicato e
per i quali aveva tanto operato.
Per Del Noce, il crollo degli Stati comunisti non va
attribuito alla globalizzazione dell’economia o delle
comunicazioni, come pretendono i liberali, bensì alla resistenza,
e poi alla rinascita, del sentimento patriottico e di quello
religioso. Parimenti, la crisi degli Stati non va attribuita alla
rivolta del neo-proletariato terzomondiale, come pretendono i
socialisti, ma alla riscossa della coscienza civile e religiosa.
Com’è noto, oggi l’Unione Europea tenta di rimediare alla
crisi del comunismo realizzando una “nuova sintesi” tra
socialismo e radicalismo che dovrebbe animare la nuova epoca
“postmoderna”. Ma questo tentativo sta provocando non la
nascita di una nuova società, ma solo la dissoluzione finale della
vecchia società, il crollo di tutte le certezze e sicurezze
tradizionali delle quali tuttora sopravvive: dilaga insomma un
nichilismo che si realizza nell’anarchia.
Quindi, secondo Del Noce, il XX secolo si conclude non
solo con un fallimento, ma anche con una sorta di “catastrofe”,
nel senso sia etimologico (rovesciamento) che filosofico
(mutamento globale): infatti tutte le ideologie che avevano
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StoriaLibera
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progettato la deificazione dell’uomo si sono “rovesciate”
producendo l’opposto di quanto avevano promesso, e in tal
modo avviano un mutamento epocale dalle imprevedibili
conseguenze (si vedano al riguardo le dichiarazioni delnociane
rese nel 1987 a Vittorio Messori, poi riportate nel libro Pensare
la storia, Edizioni San Paolo, Milano 1992).
Si è quindi realizzata quella che Del Noce, nell’articolo che
qui riportiamo, chiama «eterogenesi dei fini che colpisce tutte le
forme rivoluzionarie dell’Ottocento; (…) la decomposizione del
marxismo coincide con la crisi della modernità»; dunque, per
uscire dalla crisi attuale, s’impone una rinascita culturale che
parta dalla «critica delle idee di modernità e di
secolarizzazione».
Il fallimento della Rivoluzione
L’attuale crisi non colpisce solo il socialismo e il
liberalismo, ma anche la loro radice storico-ideologica, ossia la
“modernità”, intesa in senso non cronologico ma assiologico,
ossia come tentativo di realizzare l’Assoluto nella Storia e il
Paradiso sulla Terra, mediante la divinizzazione dell’uomo con
le sue sole forze naturali: è quella che il Magistero pontificio ha
chiamato Rivoluzione.
Negli anni tra il 1980 e il 1995, poco prima della loro
morte, due fra i massimi esponenti della cultura e
dell’apostolato cattolico mondiale, l’italiano Augusto Del Noce e
il brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira, separatamente previdero
che il suicidio del comunismo avrebbe coinvolto l’intera
Rivoluzione, il che avrebbe comportato la fine della
“modernità”. Secondo loro, la Rivoluzione è ormai moribonda
perché divorata dal suo stesso nichilismo; ciò non deve stupire
poiché, nella stessa essenza della Rivoluzione, «si trovano già
inscritti il suo destino di sconfitta e la sua condanna alla
infamia» (A. Del Noce, Cristianità e laicità, Giuffré, Milano
1998, p. 317). L’ultimo saggio pubblicato da Del Noce ancora in
vita fu significativamente intitolato Secolarizzazione e crisi
della modernità (E.S.I., Napoli 1989).
149
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Anno II (2016) n. 4
I più lucidi ideologi rivoluzionari hanno ammesso che il
loro progetto è fallito e che stanno marciando nel buio verso la
rovina. Un amico-nemico di Del Noce, il politologo Norberto
Bobbio, già nel 1989 ammise sconsolato: «noi corriamo
spensierati verso l’abisso, dopo esserci messi davanti agli occhi
qualcosa che c’impedisce di vederlo» (cfr. «L’Espresso», 19
marzo 1989, p. 3). Sono ciechi che pretendono ancora di
condurre altri ciechi!
Ciò dimostra il grave errore commesso dai cristiani
progressisti. Convinti della irreversibilità del processo di
secolarizzazione e di socializzazione, dominati da un complesso
d’inferiorità verso la “cultura moderna”, essi ne hanno recepito
acriticamente il pensiero e vi si sono subordinati nell’azione;
vedendone oggi la crisi mortale, essi tentano invano di
rianimarla fornendole un mero “supplemento d’anima” e
rischiando quindi di esserne coinvolti nel fallimento. Per contro,
il primo dovere della cultura cristiana sta nel «prendere
coscienza del valore e della conferma che trova oggi quella
critica della modernità che ha ispirato la filosofia della storia
cattolica dell'Ottocento, e che invece, in questo dopoguerra,
molta parte della cultura cattolica, nuovi teologi in testa, ha
ripudiato» (Augusto Del Noce, Cristianità e laicità, p. 146).
Pertanto, la “catastrofe” della Rivoluzione va vista non
come una sciagura ma anzi come una provvidenziale possibilità
di riscatto; essa infatti demolisce gl’idoli della “modernità” e
apre la strada a un rinnovamento spirituale che favorirà
l’avvento di una nuova epoca cristiana e quindi di una “nuova
Cristianità” che però, a differenza di quella auspicata da
Maritain, non sarà profana e secolare ma sacrale e religiosa.
Guido Vignelli
150
StoriaLibera
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Le mie tesi nei riguardi di un’interpretazione filosofica
della storia contemporanea mi separano da gran parte degli
studiosi così di destra come di sinistra, così dai marxisti come
dai laici, come pure dalla cultura cattolica prevalente e dalle
forme di progressismo, ora temperate ora estremiste, che
generalmente essa professa. Ricordo quello che mi scriveva
Ernst Nolte mesi fa: in questa linea interpretativa, che pure
assume notevoli differenze in lui e in me, ci troviamo pressoché
isolati nel mondo. Se dovessi dire le ragioni per cui essa si
distingue, il discorso andrebbe innanzi per ore e ore. Premetterò
un insieme di proposizioni che non posso compiutamente
giustificare, ma che sono il presupposto di quel che dirò: la
prima è che la storia del nostro secolo è quella della completa
riuscita del marxismo – nel senso che realmente ha mutato il
mondo e non soltanto quella parte del mondo in cui il
comunismo è riuscito – ed insieme del completo suo scacco, nel
senso che le posizioni così ideali come pratiche del pensiero
razionalistico-laicistico successivo sono aspetti della sua
decomposizione e in quello che il processo dall’iniziale filosofia
di Marx a quel che viene detto “socialismo reale” è
estremamente razionale e necessario (trovo una conferma di
queste tesi in Vittorio Strada, che parte dalla considerazione
della realtà sovietica attuale, per arrivare alle sue condizioni
ideali; nonché in Solzenicyn che vede nel comunismo un realtà
che non si spiega con l’anima russa, e che in qualche modo le si
è sovrapposto). Ora, è ovvio che questo giudizio non può essere
espresso né da un marxista né da chi escluda il marxismo dalla
storia della filosofia (ultima versione Popper); può imparentarsi
invece con Nietzsche, se si vede la sua opera all’inizio e al fondo
della letteratura della crisi. Le tesi della completa riuscita e del
completo fallimento allontanano da quelle così della rivoluzione
tradita come da ogni reminiscenza di kautskismo o
mondolfismo.
La seconda. La tesi che ho enunciato, secondo cui quel che
oggi viene detto “socialismo reale” è la realizzazione prima di
quel che era già presente nell’iniziale filosofia marxista e
insieme il completo rovesciamento delle speranze e delle
151
StoriaLibera
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profezie marxiste (non semplicemente nel senso che abbia dato
origine a qualcosa di altro, ma in quello che ha realizzato
l’esatto opposto di quel che prometteva), rientra in un’altra tesi
più generale sull’eterogenesi dei fini che colpisce tutte le forme
rivoluzionarie dell’Ottocento. Lo stesso, infatti, si deve dire, a
mio giudizio, rispetto a Mazzini. Può sembrare strano asserire
che l’epilogo affatto imprevisto della rivoluzione mazziniana sia
stato il fascismo; pure lo è meno se si pensa come sia attraverso
Mazzini che si abbia l’incontro tra Gentile e Mussolini nel primo
dopoguerra.
La terza. Se all’inizio del periodo storico che viviamo c’è un
fatto filosofico – la filosofia di Marx – la storia contemporanea
offre il vantaggio euristico di una piena razionalità. Ho letto di
recente una frase di Norberto Bobbio, secondo cui la realtà
contemporanea smentisce l’assunto che la storia delle idee e la
storia dei fatti corrano sullo stesso binario, così da mostrare che
non c’è nulla di meno razionale della credenza nella razionalità
della storia; e non si tratta di una battuta perché questo giudizio
è il punto di arrivo di una delle direzioni prevalenti della cultura
filosofico-politica italiana, quella che prende le mosse da
Gobetti e che si ispira Cattaneo, del liberalsocialismo insomma.
Per Bobbio il mondo contemporaneo è segnato dalla lotta della
modernità-eguaglianza-democrazia, tra idee per lui unite,
contro l’irrazionalismo, dall’antitesi di Rousseau e di Nietzsche.
Per me, invece, per intendere la sua storia, cioè quella che va
dalla prima guerra mondiale e dalla Rivoluzione d’ottobre ad
oggi, occorre dare priorità alla causalità ideale, quanto a dire al
momento filosofico e religioso: essa, considerata da questo
punto di vista, manifesta una razionalità nei suoi momenti
essenziali, come espressione, e vedremo tra un momento quale
sia il senso di questa affermazione, dell’articolarsi di un sistema
filosofico.
Al termine di “secolarizzazione” è toccata una sorte, a ben
guardare, non troppo diversa da quella di “umanismo”. Ha
finito cioè col perdere ogni significato preciso. Resta tuttavia
innegabile la correlazione tra l’idea di secolarizzazione e quella
di modernità. Per il pensiero laico il termine di modernità è
legato all’idea di un processo irreversibile verso l’immanenza
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
radicale. Anche i teologi che hanno parlato di secolarizzazione
ne hanno unito l’idea a quella di modernità. Ricordiamo la
celebre frase di Bonhoeffer secondo cui si avrebbe oggi il
passaggio dell’umanità all’età adulta, onde la necessità di
presentare la verità religiosa in un altra forma all’uomo
moderno.
A mio giudizio il termine di secolarizzazione acquisisce
tutto il suo significato se lo pensiamo in rapporto a quella che
possiamo chiamare la controreligione marxista: Marx vuole
realizzare il rifiuto radicale della dipendenza dell’uomo, dunque
dell’aspetto per cui la religione significa dipendenza da un Dio
creatore. Tuttavia neppure si può dire che la controreligione
marxista si riduca a un semplice rifiuto della religione. Nella
letteratura marxista si trovano alternativamente i termini del
radicale ateismo e della “religione che deve ammazzare i
cristianesimo” per servirmi di una celebre frase di Gramsci. Il
rifiuto della dipendenza dal Dio creatore si accompagna infatti
con la radicale estremizzazione dell’aspetto per cui religione
significa liberazione, redenzione. La rivoluzione marxista
mantiene l’aspetto di religione per la conversione che essa
implica come passaggio a una realtà superiore, totalmente altra,
anche se non affatto trascendente o soprannaturale. Credo che
sotto questo riguardo il termine di secolarizzazione sia più
adeguato rispetto a tanti discorsi che furono fatti e che hanno
finito col tediare sul messianismo, millenarismo, profetismo del
marxismo o sulla presenza inconscia nell’animo di Marx di
archetipi religiosi. È da osservare che l’idea della convenienza
prioritaria al marxismo del termine di secolarizzazione includa
in sé anche quel che c’è di valido nell’interpretazione del
marxismo in termini di nuovo gnosticismo, così che la sua
comparsa a conclusione della filosofia classica tedesca segna la
riapertura nell’Ottocento del conflitto tra la religiosità cristiana
e una religiosità di tipo gnostico. È nei testi gnostici, infatti, che
troviamo l’idea di due mondi ognuno dei quali ha il suo Dio, e
quella che il vero Dio è il Dio del mondo “nuovo”, di un mondo
di là da venire, del tutto contrario al mondo presente in cui
l’uomo vive come uno “straniero”. Il “futuro” o l’“avvenire” dei
rivoluzionari sembra la traduzione moderna del “vero” Dio degli
153
StoriaLibera
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gnostici. Così che sembra si abbia l’autorizzazione a parlare nei
riguardi del pensiero rivoluzionario, di una gnosi
“postcristiana”, vale a dire di una gnosi rinnovata dopo
l’affermazione cristiana della trascendenza dell’uomo alla
natura, e passata quindi da una veduta cosmologica a una
antropologica. Il discorso dovrebbe qui naturalmente venire
allargato, ricevendo nuove prove; si potrebbe illustrare come nel
suo tentativo di risolvere il cristianesimo in filosofia Hegel
avesse incontrato la gnosi; e ciò era già stato osservato nei primi
decenni dell’Ottocento. Se noi guardiamo alle tesi delle varie
teologie della secolarizzazione è abbastanza facile accorgersi
come l’occasione storica del loro sorgere sia sempre da cercare
in un giudizio sulla storia contemporanea e un giudizio
generalmente favorevole alla rivoluzione marxista; o all’idea del
processo irreversibile per cui nel corso dei secoli moderni si è
affermata la mondanità del mondo. Per questa ricerca di
compromesso con la modernità intesa come processo
irreversibile basterebbe considerare quelle delle loro tesi che
sono venute a far parte del patrimonio comune della cultura.
Le forme della teologia della secolarizzazione, tutte
fondate sulla distinzione tra secolarizzazione e secolarismo,
oscillano tra la risoluzione più o meno dissimulata della
religione nel pensiero rivoluzionario e una distinzione, che in
realtà è separazione, tra il temporale e il sacro, che riduce la
grazia a una aggiunta che non si riesce a capire come possa
inserirsi nella nostra vita.
Ma, ora, se per un verso si può dire che il marxismo – e qui
concordo con Lukàcs, Bloch, Gramsci – si presenta come il
punto più alto della modernità quando questa venga intesa nel
senso di un rifiuto della dipendenza e che in questo senso debba
anche venire intesa la sostituzione del materialismo al sempre
teologico immanentismo (Deus manet in nobis), tuttavia esso
rappresenta pure la crisi della modernità, crisi non superabile
perché il marxismo va soggetto a decomposizione, ma non è
passibile di inveramento, e in questa crisi si può vedere
esattamente quel correre sullo stesso binario della storia delle
idee e della storia di fatti che Bobbio nega. Osservazione: il
marxismo si presenta infatti come la maggiore sintesi di opposti
154
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che mai si sia data nella storia del pensiero. Del massimo
dell’utopia del massimo del realismo politico. Dell’estremo
materialismo ed insieme del pensiero dialettico, liberato dalle
remore che portavano al sistema chiuso. E l’idea della
rivoluzione totale importa questa sintesi degli opposti. Del
massimo dell’utopia, e infatti non a caso, a differenza di altri
utopisti, Marx non indugia nella descrizione della società futura,
e si limita genericamente a darne i caratteri per via negativa: ciò
perché la sua società futura è pensata come talmente altro
rispetto all’esistente che cercare di descriverne i caratteri
sarebbe cadere nella fantasticheria; dunque si deve parlare nel
suo riguardo non di utopismo moderato che pensa ad una realtà
presente liberata dalle contraddizioni e che è l’utopismo che egli
critica, ma di utopismo portato all’estremo per cui la realtà
nuova deve generarsi in conseguenza dello scoppio delle
contraddizioni. Al tempo stesso viene portato all’estremo il
momento del realismo politico perché la rivoluzione totale,
perché totale, non può avvenire in nome di valori universali già
presenti nella realtà da evertire, di libertà e di giustizia, ma per
il movimento stesso della realtà; il materialismo di Marx è
appunto negazione di valori etici universali, in nome della
rivoluzione totale. L’inglobamento dei valori nell’unico valore
della rivoluzione non può non portare alla totale dissoluzione
dell’etica nella politica. Possiamo a questo punto intendere il
senso profondo di una frase pronunciata da Lenin nel corso
della Rivoluzione di Ottobre, e che a prima vista può sembrare
un’affermazione troppo a punta, uno slogan propagandistico
enunciato in un momento di particolare tensione: “Morale è ciò
che serve al successo della rivoluzione proletaria”. È tanto poco
uno slogan propagandistico che sarebbe assai facile trovarne gli
antecedenti nei giudizi così di Marx come di Engels rispetto
all’etica e i susseguenti nelle affermazioni dei teorici del
marxismo-leninismo secondo cui il criterio supremo e unico
della morale comunista è ciò che è utile alla lotta per il
comunismo. Ora la storia della realizzazione del marxismo
mostra come i due momenti si scindano, a favore del momento
realistico-politico, portato all’estremo come totale inclusione
dell’etica nella politica. In ragione del superamento della
155
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
filosofia nella politica, nel suo essere cioè il marxismo, nella
contrapposizione a Hegel una filosofia ante factum volta alla
realizzazione di una totalità, anziché una filosofia post factum
come consapevolezza di una realtà già realizzata, la nuova idea
marxiana dell’uomo ha soltanto nella realizzazione storica la
misura della sua validità, e potrà essere realizzata solo
attraverso una rivoluzione totale, come passaggio da uno stato
del mondo a uno stato contrario. Si può trattare oggi della
filosofia e dell’economia di Marx come se la rivoluzione russa
non ci fosse stata? Molti hanno l’aria di pensare così, nella
persuasione che una cosa è il modello, altra cosa la sua
riproduzione nella realtà empirica. Ma ciò non è affatto valido
nei riguardi del marxismo. In conseguenza della sua negazione
di verità assolute, Marx deve porre il criterio di verità della sua
filosofia nella verifica sperimentale, nel risultato storico cui ha
dato luogo (si ricordi la celebre seconda tesi su Feuerbach). Ci si
può domandare se questa verifica ci sia stata. C’è
un’interpretazione trotzkista per cui la rivoluzione era iniziata
bene con Lenin nel ’17 e negli anni successivi, ma era poi stata
tradita da Stalin. C’è un’altra interpretazione periodicamente
riaffiorante che intende dissociare marxismo e leninismo: le
radici della cultura e dell’opera pratica di Lenin dovrebbero
essere cercate nel “populismo rivoluzionario russo” dal cui
incontro il marxismo sarebbe stato completamente trasfigurato.
Per altro avviso Lenin avrebbe introdotto sin dal Che fare? del
1903 nel marxismo la teoria delle élites in esso contraddittoria;
il suo volontarismo e soggettivismo contrasterebbero con quel
rispetto delle leggi della storia che è necessario perché si possa
parlare di una rivoluzione marxista. Per tutte queste
interpretazioni il marxismo diventa o una specie di fantasma
che non si sa quando mai avrà occasione di provarsi con la
storia oppure un’utopia ottocentesca che il più maturo pensiero
occidentale avrebbe definitivamente liquidato.
Dissento da questo punto di vista: il marxismo non poteva
a mio giudizio realizzarsi che nel preciso modo in cui si è
realizzato, cioè che la sua verifica c’è stata, in quanto alla
potenza, e insieme la smentita, in quanto a risultato. La vecchia
tesi di Lukàcs su Lenin come il maggior pensatore che il
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StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
movimento rivoluzionario abbia avuto da Marx in poi, e come
colui che ha ristabilito la dottrina di Marx nella sua purezza, mi
pare ancora oggi pienamente persuasiva, anche se,
naturalmente, la mia valutazione diverge completamente da
quella del filosofo ungherese.
Consideriamo le frasi del Che fare? che suscitarono allora
maggiore scandalo negli ambienti socialisti: «la coscienza
politica di classe può essere portata all’operaio solo
dall’esterno» perché con le sue sole forze la classe operaia è in
grado di elaborare soltanto una coscienza “tradeunionista” e che
«dal punto di vista della posizione sociale, i fondatori del
socialismo scientifico contemporaneo erano degli “intellettuali
borghesi”». Ossia il giudizio degli appartenenti alla classe
proletaria è inquinato dalla cultura di quegli intellettuali che
sono diventati i cani da guardia della borghesia e può ritrovare
la sua purezza solo in seguito all’azione di intellettuali di altra
specie; facile sarebbe mostrare come il giudizio di Lenin non
faccia che ricalcare un passo del Manifesto. Certo, che la classe
che ha avuto dalla storia il compito di attuare la redenzione
universale non possa svolgerlo che sotto la direzione di una
cultura che le viene dall’esterno e, di più, da intellettuali che
appartengono alla classe che deve evertire, può apparire
singolare; né veramente mi pare che nella storia del marxismo
sia mai stata data una risposta esauriente al problema delle
conversioni per cui alcuni borghesi possono sottrarsi alla “falsa
coscienza” di cui sono prigionieri in ragione della loro classe.
Anche se è innegabile quel che Lenin sosteneva: la filosofia vera
è immanente al proletariato soltanto in forma virtuale e
confusa, non foss’altro perché non può non subire
l’inquinamento che il pensiero borghese egemone della cultura
gli trasmette; occorre, perché questa filosofia possa passare
all’atto, l’azione di intellettuali che non sono però intellettuali
comuni il cui sguardo non va oltre l’orizzonte della borghesia,
ma intellettuali in possesso di una conoscenza superiore, che li
renda capaci di intendere il processo della storia nella sua
totalità. Dunque i nuovi gnostici che, nei tempi moderni, hanno
assunto la fisionomia dei “rivoluzionari di professione”. Eppure
Lenin continua Marx e l’alternativa che egli pone è esatta: o
157
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
rivoluzione resa possibile soltanto da una coscienza di classe
attribuita al proletariato dall’esterno, o un riformismo che
rinuncia definitivamente alla rivoluzione. Anche se, a questo
punto, alla priorità della causalità materiale succede quella della
“causalità ideale” e in ciò sta la legittimazione prima
dell’interpretazione transpolitica della storia contemporanea.
Ora la tesi leninista si apre la via verso quel che viene detto
“socialismo reale” attraverso una serie di anelli così saldamente
legati che rompere la catena è impossibile: dittatura del partito
sul proletariato – costituirsi sulla base del partito di una classe
tecnoburocratica dai caratteri particolari – incontro con
populismo russo.
Su ognuno di questi punti esiste una bibliografia
sovrabbondante, che ha però in generale il torto di non venire
ricollegata alle premesse filosofiche di cui invece chiarisce il
significato.
Quanto al discorso sul populismo russo penso non ci sia
contraddizione nel riconoscere insieme che Lenin è stato il più
coerente tra gli interpreti di Marx, e che la rivoluzione non
poteva riuscire che incontrandosi con la tradizione populistica
russa. L’intervento in quella prima guerra mondiale a cui non si
poteva in alcun modo assegnare un carattere religioso, almeno
da parte di quella che allora veniva detta l’Intesa, aveva
rappresentato per lo zarismo un giudizio di condanna a morte
che pronunciava su se stesso; aveva infatti liquidato il suo
sostegno essenziale che poggiava sulla fede popolare nel
primato russo per un’opera di redenzione del mondo. È per
questo tema del primato russo nella causa rivoluzionaria che
Stalin si connette a Lenin; e si può dire contro di lui tutto quello
che si vuole ma non che non abbia operato la giuntura (forse
oggi in crisi) tra tradizione russa e marxismo; e negare che
senza la sua opera nessuno oggi si ricorderebbe più del
marxismo.
Particolarmente importante è poi l’altro punto, la frattura
tra i due momenti filosofici entrambi necessari alla rivoluzione
totale, il materialismo e la dialettica. Questa frattura mostra che
la decomposizione del marxismo non è stata oltrepassata e che
essa coincide con la crisi della modernità.
158
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Consideriamo infatti: in che cosa sta la contraddizione del
materialismo dialettico, sostanzialmente già ben vista,
nonostante la forma dissueta, ne La filosofia di Marx di Gentile
del 1899? In questo: se si porta allo sviluppo estremo il
momento dialettico, accolta la critica che Marx aveva opposto a
Hegel e andando oltre, si deve congedare il momento
materialistico; se all’opposto, si porta alle conseguenze estreme
il momento materialistico si deve congedare il momento
dialettico. Ora gran parte della filosofia contemporanea, o
almeno quella che ha più inciso nella politica di costume, si
muove in questo orizzonte. Si pensi ad esempio alla filosofia di
Gentile, che può essere anche (dico “anche” perché è suscettibile
di altre definizioni che pur non contraddicono questa) intesa
come sviluppo rigoroso del momento dialettico del marxismo in
ciò che vuol andare oltre Hegel ed esprimersi come filosofia
della prassi; si pensi per altro verso al materialismo presente
nelle scienze umane e alle forme occidentali del materialismo
contemporaneo. Non dirò certo che tutte le filosofie di oggi
rientrino in questa sistematizzazione e in questa crisi senza
soluzione; ma penso che per uscirne davvero devono operare la
critica delle idee di modernità e di secolarizzazione al cui
rapporto ho sia pur brevemente accennato.
Un ultimo breve accenno rispetto all’asserzione secondo
cui la rivoluzione marxista, pur smentendosi, è stata però in
certo senso mondiale; e non soltanto nel senso che abbia già
conquistato più di un terzo del mondo. Perché è ben vero che
non sono comunisti gli stati dell’Occidente, ma non si può dire
che i loro popoli non abbiano sentito il contraccolpo del
marxismo nella cultura e nel costume. Il marxismo non
alimenta oggi più una fede rivoluzionaria, nei comunisti stessi,
ma le negazioni filosofiche che il marxismo ha pronunciato sono
entrate nei giudizi correnti. Si pensi alla diffusione di parole
come “alienazione” (che per altro designa un fenomeno reale,
però diverso nella sua forma attuale da quello descritto dal
marxismo),
“mistificazione”,
“falsa
coscienza”,
“mascheramento” o la stessa “realizzazione”; o ad altre
espressioni, che se anche non sono iniziate dal marxismo
rientrano nella sua scia, come “demitizzazione”, “sindrome del
159
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
sospetto”, “tecnica della diffidenza”. Nichilismo è il termine oggi
d’uso per significare la caduta nel mondo occidentale dei valori
finora considerati come supremi. Occorre dire che Marx non
aveva affatto previsto il suo sorgere: la scomparsa della
religione avrebbe dovuto coincidere per lui con il recupero da
parte dell’uomo di quei poteri di cui si era alienato nel corso
della storia per proiettarli su Dio. La cultura marxista è stata
invece, nell’Occidente, per quel che riguarda la sua ripresa dopo
la seconda guerra mondiale, produttrice di nichilismo; non è
stata la sola a promuoverlo, è vero, ma la funzione che ha avuto
in questo fenomeno è stata primaria e determinante.
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Recensioni e segnalazioni
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Recensioni
JAMES HANNAM, La genesi
della scienza. Come il
Medioevo cristiano ha posto
le
basi
della
scienza
moderna, a cura di Maurizio
Brunetti, D’Ettoris Editori,
Crotone 2015 (pagine 493;
euro 26,90).
La ricerca della verità fa
parte del percorso di ogni essere umano che voglia sinceramente confrontarsi con la
realtà delle cose. Quando tale
ricerca avviene in ambito
scientifico o storico, essa si
attua nell’indagine sui fatti e
sulle fonti. A maggior ragione, quindi, essa dovrebbe
restare lontana da ogni ideologia. Abbiamo imparato da
grandi storici che le “leggende nere” sono, appunto,
leggende, invenzioni nate
allo scopo di denigrare
(quelle nere) o esaltare
(quelle rosa). Di qualunque
tipo siano, esse rimangono
falsità elaborate al servizio di
un’ideologia che, in quanto
tali, distorcono la verità sui
fatti.
Ecco perché la pubblicazione di un volume dedicato
alla storia del pensiero scientifico durante un periodo, il
Medioevo, che è stato per decenni oggetto di leggende
nere, è solo una bella notizia.
Resta opportuno ricordare, a mo’ di premessa, che
«la vita nel Medioevo era
spesso breve e violenta. La
gente comune veniva colpita
da malattie che non riusciva
ad identificare; era alla
mercé di una classe dirigente
distante e di uomini di
Chiesa che solo raramente si
dimostravano all’altezza di
chi l’aveva fondata. Sarebbe
sbagliato idealizzare il periodo, e si può essere contenti di non essere costretti a
viverci. Ma la vita dura che le
persone conducevano non fa
che rendere ancora più emozionanti i progressi da loro
163
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
conseguiti nel campo della
scienza e in molti altri ambiti. Sarebbe ingiusto liquidarli come primitivi e superstiziosi. Essi meritano, infatti, la nostra gratitudine»
(pp. 451-452). Con queste
parole termina il saggio La
genesi della scienza. Come il
Medioevo cristiano ha posto
le basi della scienza moderna, per scrivere il quale
James Hannam ha adottato
uno stile molto originale. La
citazione la dice lunga
sull’autore e sul suo equilibrio di storico. Il volume,
493 pagine (D’Ettoris Editori, 2014), si legge come un
romanzo di avventure con
venature gialle e scorre come
nessun altro volume sul
tema, arrivando alla conclusione che il Medioevo ha
«posto le basi per la più
grande conquista della civiltà
occidentale: la scienza moderna» (p. 15).
Il lavoro di Hannam si
pone in continuità con quelli
di Pierre Duhem (1861-1916),
tra i primi a squarciare i veli
sulla vera storia della scienza
del Medioevo, Edward Grant
(1926-viv.) e David Lindberg
(1935-2015).
L’introduzione al volume
ricorda
che
la
parola
“scienza” deriva dal latino
scientia, cioè “conoscenza”.
Essa dunque include ogni
tipo di elaborazione razionale, dalla politica alla teologia alla filosofia. Lo studio
della natura veniva chiamato
“filosofia
naturale”
dai
medievali, fra i quali troviamo i primi uomini di
scienza in senso moderno.
Furono i filosofi, naturali e
non, a illuminare con la luce
della ragione quelli che ormai nessuno osa più chiamare i “secoli bui”. La parola
“scienziato” è, invece, relativamente recente. Fu coniata
da William Whewell (17941866) e se ne parla nelle conclusioni.
James
Hannam,
che
prima di diventare storico
della scienza si laurea in fisica e lavora nella city di
Londra, descrive nelle prime
pagine del volume oggetti di
raro splendore ritrovati nella
tomba di un re anglosassone
del
secolo
VII,
frutto
dell’opera di uomini che non
erano sicuramente dei selvaggi.
Per
sbarazzarsi
dell’espressione “secoli bui”,
Hannam cita una frase di
uno storico, Roger Collins,
che, riferendosi al suo manuale dedicato all’Europa al164
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
tomedioevale, dice: «I secoli
di cui questo libro s’interessa
costituiscono un periodo di
grandissima importanza per
il futuro dello sviluppo non
solo dell’Europa, ma, nel più
lungo termine, anche di
molti altri luoghi del mondo»
(p. 28).
Poi Hannam si addentra
nella vita quotidiana di un
uomo
vissuto
attorno
all’anno 1000. È l’occasione
per elencare alcune mirabili
innovazioni tecnologiche di
quel periodo: il pesante aratro di ferro che rivolta la
terra in profondità e la rende
più fertile; la staffa che consente ai cavalieri di restare
più saldamente in sella; il bilancino che riduce di molto
lo sforzo del traino dei carri;
il ferro di cavallo che migliora
le
prestazioni
dell’animale. Si perfeziona il
sistema di rotazione dei
campi. La diffusione del mulino ad acqua e la comparsa
di quelli a vento portano a un
aumento della produzione di
cibo con conseguente esplosione demografica e un
continuo e inarrestabile progresso.
Il testo riporta che,
contrariamente a quanto si
pensa, un uomo o una donna
dell’anno 1000 erano perfettamente al corrente che la
Terra fosse sferica, né è vero
che la Chiesa avesse appoggiato l’ipotesi della forma
piatta. Un altro punto
interessante è la discussione
sulla posizione della Terra
nell’universo e la sua presunta centralità, che non era
motivo di esaltazione giacché
la struttura dell’universo era
gerarchica: più ci si allontanava dalla terra e più ci sia
avvicinava al paradiso celeste.
Il Medioevo è anche
l’epoca dell’ascesa della ragione. L’autore si serve di
due figure per introdurci a
tale tema: sant’Anselmo
d’Aosta (1033-1109) e Abelardo (1079-1142). Anselmo
si pone l’obiettivo di usare la
logica
per
dimostrare
l’esistenza di Dio (argomento
ontologico) e subisce numerosi attacchi e critiche: si temeva che, facendo intervenire la ragione in un ambito
di competenza della sfera
religiosa, essa sarebbe potuta
diventare l’arbitro della verità religiosa stessa. Abelardo
eccelleva nella logica, ma la
storia della sua vita, riassunta in modo affascinante, è
degna di un romanzo di ap165
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
pendice. Le sue idee sulle potenzialità della ragione per
meglio comprendere la fede
arrivarono peraltro a essere
le linee guida del modo di
fare teologia nel mondo cristiano.
Il “rinascimento” del secolo XII, cui è dedicato il capitolo IV, vede al suo inizio la
traduzione di opere provenienti dalla cultura greca e
araba che entrano subito a
far parte del cursus studiorum. Gli arabi chiaramente
non
cedettero
le
loro
biblioteche “pacificamente”
(quella di Toledo fu dai cristiani acquisita nel 1085 in
seguito a una conquista armata). Va detto, comunque,
che tali biblioteche non subirono la sorte di quella di
Alessandria d’Egitto, incendiata e distrutta nel 630 su
ordine del califfo Omar.
Le prime università (tra
queste Bologna) traggono subito grandi benefici da queste nuove conoscenze. In
quelle di Parigi e Oxford, in
particolare, si instaura un
rapporto di “tensione positiva” con il pensiero di Aristotele, la cui forma mentis
torna utile anche nella lotta
contro le eresie. Domenico di
Guzman
(1170-1221),
in
particolare,
comprende
quanto sia opportuno istruire
il popolo sulle verità della
fede, in un’epoca in cui il
basso clero era piuttosto
ignorante e si disinteressava
delle parrocchie. La fondazione dell’Ordine dei Predicatori (1216) è pressoché
contemporanea a quella dei
Frati Minori da parte di san
Francesco (1181-1226) che
cominciano a frequentare le
università e ad affiancare i
domenicani nella lotta contro
gli eretici.
Tornando alla scienza, uomini del Medioevo portano al
centro degli studi scientifici
la matematica come «rivelatrice di ogni verità autentica,
perché conosce ogni segreto
nascosto e possiede la chiave
per ogni sottigliezza delle lettere. Chiunque abbia la
sfrontatezza di proseguire gli
studi di fisica trascurando la
matematica
sappia
fin
dall’inizio che non riuscirà
mai a fare il suo ingresso attraverso i portali della sapienza» (p. 227). Così si
esprime Thomas Bradwardine (1290-1344), il primo
dei calculatores del Merton
College di Oxford, sfidando il
pensiero di Aristotele. I calculatores enunciano e dimo166
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
strano alcuni teoremi importanti della fisica, come quello
della velocità media. La matematica e la filosofia naturale iniziano a integrarsi, ma
proprio nello stesso tempo
inizia il declino di Oxford e la
crescita di Parigi grazie a
Giovanni Buridano (1300
ca.-1361 ca.), filosofo che non
studia teologia, che arriva
alla formulazione della teoria
dell’impeto, così spiegando
quella sorta di “carica” che
ha messo in moto, come un
orologio, la macchina del
mondo. Tale impeto, in assenza di resistenze, mantiene
sfere e pianeti in movimento.
Si scopre il principio di inerzia, anche se non nella formula corretta che ne dà Isaac
Newton (1642-1727), ma la
teoria di Buridano getta le
basi «per una nuova scienza
della meccanica» (p. 254).
Un altro personaggio che
dà
grande
lustro
all’Università di Parigi è Nicola d’Oresme (1338-1380),
maestro di meccanica e di
matematica, religioso e vescovo, che propone la soluzione ad alcune difficoltà riguardanti il movimento della
Terra.
E la Chiesa? È tale istituzione a sponsorizzate le uni-
versità, concedendo ai filosofi naturali grande libertà
purché stiano attenti a non
innescare controversie teologiche. Molti di questi filosofi
sono religiosi e anche con alti
incarichi nella gerarchia
come il d’Oresme o Alberto
di Sassonia (1316-1390).
Il cammino della scienza
viene frenato dalla peste, la
“morte nera” che fra il 1347 e
il 1353 porta via tra il 30 e il
50% della popolazione tra i
quali molti studiosi con le
loro teorie e le loro speranze.
Nel secolo XV, emerge
l’ecclesiastico Niccolò Cusano (1400-1464), che sottolinea l’importanza della sperimentazione nella ricerca
scientifica: solo «pensando,
cronometrando, misurando i
materiali e fenomeni con
precisione» si sarebbero potuti acquisire «dati sufficienti per costruire una descrizione matematica della
natura» (p. 271). Siamo nel
secolo delle grandi scoperte:
la carta, la stampa (1455) e
con essa la diffusione delle
opere di Buridano, di
d’Oresme e di Heytesbury. Il
Tractatus proportionum di
Alberto di Sassonia (13161390) è un best seller: avrà in
pochi anni nove edizioni ed è
167
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
infarcito di citazioni sia di
Buridano che di d’Oresme.
Il secolo che si chiude con
la scoperta del Nuovo Mondo
(1492) è anche il secolo che
vede
la
nascita
dell’Umanesimo, con la sua
ossessione per la classicità. È
in tale contesto culturale che
avviene l’abbandono e l’oblio
di molti traguardi raggiunti
dagli studiosi medievali e,
allo stesso tempo, un ritorno
acritico ad Aristotele. Tutto
ciò che aveva preceduto il
pensiero dell’Umanesimo è
cancellato: si fa tabula rasa
degli autori scolastici non
solo letteralmente ma anche
fisicamente.
L’avvento della stampa,
infatti, trasforma in carta
straccia i vecchi manoscritti;
molte biblioteche sono messe
a rischio e smembrate. Oxford arriva addirittura a vendere gli scaffali.
Si sfiora la distruzione di
300 anni di progressi nel
campo della filosofia naturale facendo retrocedere
l’orologio
del
progresso
scientifico «tanto che Einstein si sarebbe potuto ritrovare a fare il lavoro di Newton» (p. 298). Fortunatamente la stampa, se da un
lato causa la perdita di molti
manoscritti, garantisce anche
la sopravvivenza di molti libri dimenticati dai più, che
persone come Galileo Galilei
consulteranno
traendone
ispirazione.
Più
profondamente
dell’Umanesimo, la Riforma
protestante (1517) rivoluziona il modo di pensare.
Hannam si sofferma a lungo
sul pensiero di Lutero e le
conseguenze per l’Europa
dell’epoca. Anche il pensiero
scientifico viene influenzato
dalle idee protestanti, ma la
sua rappresentazione storica
e il suo ruolo nella nascita
della scienza moderna è sovradimensionato: le ricostruzioni storiche degli autori di
lingua
inglese
danno
l’impressione che dopo Galilei «quasi tutte le scoperte
scientifiche più importanti
abbiano avuto luogo in Inghilterra» (p. 309). Ma non è
così, la Francia porta il suo
notevole contributo al progresso scientifico, per non
dire della Compagnia di Gesù
che, oltre al suo impegno
missionario, si dedica attraverso la formazione dei
sacerdoti della Compagnia,
allo studio scientifico e alla
ricerca producendo più di
seimila lavori scientifici tra il
168
StoriaLibera
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1600 e il 1773, anno della sua
soppressione.
Un altro dei luoghi comuni che viene messo in discussione da Hannam è
quello relativo alla magia. La
sua massima diffusione fu
raggiunta nei secoli XVI e
XVII, agli inizi dell’età moderna, e si espande dagli ambienti frequentati da «preti
eruditi e aristocratici annoiati» (p. 317) al mondo
dell’arte che si riempie di
riferimenti astrologici. Ma il
problema più grande è legato
alla scarsissima attendibilità
delle previsioni astrologiche
alla quale si cerca di ovviare
ricercando delle connessioni
con la matematica (John
Dee, 1527-1609), ma con
scarsi risultati. Coltivava
l’astrologia anche il poliedrico Girolamo Cardano
(1501-1576), medico di Pavia
di grande intuito e talento,
che guariva i suoi pazienti
prescrivendo non salassi o
pozioni – invero rilevatisi
inutili o dannosi nella maggior parte dei casi –, ma una
dieta sana associata al riposo. Cardano ha lasciato
anche decisivi contributi alla
matematica e all’ingegneria.
Un altro medico che si era allontanato dall’ortodossia ga-
lenica,
Paracelso
(14931541), ebbe con la sua teoria
delle segnature, meno successo.
Hannam riporta che, nel
Medioevo, i chirurghi erano
considerati alla stregua dei
macellai, dei lavoratori manuali. Furono loro, comunque, a sperimentare innovazioni fondamentali come la
disinfezione, l’asciugatura e
la fasciatura delle ferite.
I chirurghi iniziano anche
la dissezione dei cadaveri,
uno degli eventi più sorprendenti nella storia della
scienza, sancito da un documento di papa Innocenzo III
(1198-1216) che ordina una
vera e propria autopsia sulla
vittima di un omicidio. Da
allora la dissezione del corpo
umano diviene parte integrante della formazione medica. Mondino dei Liuzzi
(+1326 ca.) scrive un manuale sul tema senza alcuna
obiezione da parte della
Chiesa.
Il volume dello storico inglese si chiude con cinque capitoli dedicati all’astronomia,
riportando le vite e le scoperte di Georg von Peurbach
(1423-1461), Niccolò Copernico (1473-1543), Giovanni
Keplero (1571-1630), Gior169
StoriaLibera
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dano Bruno (1548-1600) e
Galileo Galilei (1564-1642).
Tra i precursori che scrutando il cielo hanno pensato
a qualche cosa di diverso rispetto all’idea della Terra
ferma al centro dell’universo
troviamo il greco Aristarco di
Samo (310-230 a.C.) o il vescovo Nicola d’Oresme, ma
anche molti occultisti che
misero il Sole al centro
dell’universo o ipotizzarono
il movimento di rotazione
della Terra. Già Buridano,
nel 1350, rilevava che il moto
del Sole poteva essere solo
apparente.
La
sua
argomentazione è del tutto
sovrapponibile
a
quella
espressa da Copernico duecento anni dopo: «Quando
una nave naviga nella bonaccia, i navigatori vedono tutte
le cose che sono fuori di essa
muoversi ad immagine del
suo movimento e, inversamente, credono se stessi e
tutto ciò che hanno con sé in
riposo. Così di certo può accadere anche per il movimento della Terra, in modo
che si creda che tutto quanto
il mondo giri attorno ad
essa» (p. 368).
Sebbene i contemporanei
di Copernico non ritennero il
modello eliocentrico partico-
larmente convincente, fu a
quello cui ricorse la Chiesa
Cattolica nel secolo XVI per
la revisione del calendario.
La questione della rotazione
della Terra intorno al Sole rimase, per una cinquantina di
anni, in secondo piano.
Anche Keplero posizionò il
Sole al centro dell’universo
conosciuto e, da grande matematico qual era, comprese
la natura ellittica delle orbite
dei pianeti, ma, a differenza
del pisano Galileo Galilei, fu
un pessimo divulgatore di se
stesso, non riuscendo ad
avere credito se non dopo
molti anni.
Gli ultimi capitoli di questo saggio sono dedicati a
Galileo Galilei, uomo sinceramente religioso i cui problemi con l’Inquisizione,
riassume
sinteticamente
Hannam in una recente
intervista a un quotidiano
italiano, ebbero «più a che
fare con la politica che con la
scienza». L’opera per la
quale Galileo merita di essere annoverato fra i grandi
della scienza moderna non è
né il Saggiatore (1623), né il
Dialogo sopra i due massimi
sistemi del mondo (1632),
ma il trattato Discorsi e
dimostrazioni matematiche
170
StoriaLibera
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intorno a due nuove scienze
attinenti alla meccanica e ai
moti locali (1638). «Il grande
successo di Galileo è consistito nell’aver messo insieme
tutto quanto era stato fatto
prima di lui, nel riuscire a
isolare la grande quantità di
dati irrilevanti o erronei e,
infine, a dimostrare le ipotesi
rimanenti con esperimenti
accuratamente controllati e
acute argomentazioni. Una
sorta di nuova scienza ebbe
inizio proprio con lui, ma
non si può negare che egli
l’abbia costruita su fondamenta medievali. Senza di
queste – e nonostante la vita
lunga concessagli – non
avrebbe potuto coprire se
non una minima frazione del
suo percorso» (p. 442).
Andrea Bartelloni
GIUSEPPE BEDESCHI, Storia
del
pensiero
liberale,
Rubbettino,
Soveria
Mannelli (Catanzaro) 2015
(p. 348, euro 14)
A dieci anni di distanza
dall’ultima edizione per i tipi
della Laterza (la prima uscita
del volume risale, però, al
1990), la Rubbettino riedita
Storia del pensiero liberale
di
Bedeschi.
Giuseppe
Bedeschi
(1939-viv.)
ha
insegnato a lungo Storia
della filosofia all’Università
“La Sapienza” di Roma ed è
noto
anche
per
altre
fortunate monografie su
aspetti del pensiero politico
contemporaneo. Il suo studio
più recente risale a due anni
fa ed aveva ad oggetto la
storia politica italiana della
cosiddetta prima Repubblica
(La prima Repubblica (19461993).
Storia
di
una
democrazia
difficile,
anch’esso per i tipi della
Rubbettino).
L’opera
di
cui
ci
occupiamo ha, invece, una
prospettiva differente ed un
tema che non può essere
affrontato solo attraverso lo
scorrimento storico. Infatti,
oltre che dei pensatori che
hanno fatto la storia del
liberalismo, non ci si può
non occupare anche delle
idee che hanno costituito ciò
che chiamiamo liberalismo.
La parte teoretica non ha
subìto mutazione rispetto
alla precedente edizione. Si
tratta dell’introduzione (p. 966) che ora ingloba anche la
premessa
presente
nell’edizione della Laterza. È,
171
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
questa, però, una parte del
volume che meriterebbe una
più adeguata valorizzazione,
ben maggiore, cioè, di
quanto di solito si affida ad
una introduzione.
Infatti sono proprio le
considerazioni
teoretiche
presenti
nelle
pagine
dell’introduzione
a
rappresentare,
probabilmente, la sezione
più densa e, al tempo stesso,
la più fruibile. Per come essa
si porge, infatti, potrebbe
fornire una prima lettura, un
manualetto di base anche per
i non esperti che con essa si
troverebbero
subito
a
contatto con i grandi temi
che
attraversano
il
liberalismo.
La prima questione è la
più
immediata,
ma
è
tutt’altro che banale. Ci
riferiamo alla definizione del
liberalismo, che rappresenta
un
primo
terreno
di
confronto, se non addirittura
di scontro tra le varie
posizioni
liberali.
Considerando la varietà delle
identificazioni
«alcuni
studiosi hanno negato la
legittimità
stessa
del
concetto di liberalismo in
quanto categoria storicopolitica, e hanno preferito
parlare di molti e diversi
“liberalismi”»
(p.
10).
Bedeschi
rifiuta
questa
posizione
giudicandola
estrema ed inaccettabile
perché, se così fosse, la
parola “liberalismo” non
rappresenterebbe nulla di
preciso. Ci permettiamo di
obiettare che l’esistenza di
diversi “liberalismi” è un
dato
difficilmente
confutabile (in modo non
dissimile a come è sempre
avvenuto anche nel campo
avverso con l’esistenza di
vari “socialismi”). Per aprire
il sipario sul confronto tra
Locke e Hume (le cui
concezioni
sono
«radicalmente contrapposte
nei metodi e negli strumenti
concettuali,
ma
aventi
entrambe come obiettivo
l’istaurazione di un governo
libero e di una società
libera», p. 17), Bedeschi cita
la definizione elaborata da
Norberto Bobbio secondo il
quale «la dottrina liberale è
l’espressione,
in
sede
politica, del più maturo
giusnaturalismo:
essa,
infatti,
si
appoggia
sull’affermazione che esiste
una
legge
naturale
precedente e superiore allo
Stato e che questa legge
172
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
attribuisce diritti soggettivi,
inalienabili, agli individui
singoli prima del sorgere di
ogni società, e quindi anche
dello Stato».
La seconda questione
sollevata da Bedeschi per
identificare il liberalismo è la
garanzia di cui l’individuo
deve sempre godere contro
ogni possibile abuso da parte
del potere politico. Passando
da Locke (che respinge la
concezione
paternalistica
dello Stato e demolisce la
concezione dispotica del
potere) a Montesquieu (che
cerca di frenare il potere con
lo stesso potere), da Kant
(che immagina uno Stato
ideale in quanto Stato di
diritto) a Constant (per il
quale la sovranità «può
esistere solo in maniera
limitata e relativa», p. 25),
Bedeschi trae ancora le sue
conclusioni da Bobbio: «la
dottrina dei diritti naturali
inverte
l’andamento
del
corso
storico,
ponendo
all’inizio come fondamento e
quindi come prius quello che
storicamente è il risultato, il
posterius» (p. 19) dove per
prius
deve
intendersi
l’accordo fra individui liberi
per meglio tutelare la loro
libertà.
Un
altro
tema
indispensabile
al
chiarimento sul liberalismo è
il rapporto con la rivoluzione
francese.
Qui
tutte
le
ambiguità della galassia
liberale si manifestano ed
esse
sono
pari
ai
fraintendimenti che vengono
a galla circa la vera natura
della vicenda del 1789. Con
Burke, sono stati pochi
coloro in grado di scorgere il
carattere tirannico dell’intero
processo
rivoluzionario,
senza escludere neanche i
suoi primi momenti che
davano, sì, una sensazione di
liberalità, ma che, in realtà,
erano già tendenzialmente
assolutistici. La gran parte
(da Kant a Paine, da
Constant a Guizot) ha,
purtroppo, fatto propria una
concezione dualistica della
rivoluzione ritenendo che «la
prima fase fosse stata buona
e necessaria; mentre la
seconda,
giacobina
e
terroristica, una negazione
della prima e una deviazione
da essa» (p. 29).
Tra i grandi temi del
liberalismo non può non
essere richiamato quello
della proprietà. Bedeschi
sembra non dimostrarsi
esente da quell’edulcorazione
173
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
tipica del liberalismo latino
che per prima vittima ha il
carattere decisivo della difesa
della
proprietà.
Le
argomentazioni in materia,
infatti, sono deboli, esangui e
poco convincenti. Indugia
sull’analisi di Laski – senza,
ovviamente, condividerla –
secondo cui il liberalismo è
un mero fenomeno della
società borghese, capace solo
di esprimere gli interessi e la
mentalità delle classi medie.
Mancano, in queste pagine,
le sapide affermazioni di von
Mises anche se ci si limita a
riconoscere che «se l’idea
della
proprietà
privata
registra
significativi
mutamenti nella storia del
pensiero liberale, essa resta,
però, fondamentale per tutti
i pensatori liberali, i quali
vedono in essa una garanzia
irrinunciabile: la garanzia
che
venga
riconosciuta
all’individuo un sfera di
autonomia
(dal
potere
statale, dalle intromissioni –
comunque giustificate –
della collettività). […] La
proprietà, insomma, è per i
pensatori liberali la prima
(anche se, certo, non l’unica)
garanzia di libertà» (p. 40).
Bedeschi, poi, unisce in un
solo
punto
(«Fecondità
dell’antagonismo,
della
varietà, del dissenso») altri
temi assai cari al liberalismo.
Anche in questo caso – ci sia
permesso dire – si sarebbe
potuto affrontare le questioni
in
modo
maggiormente
mirato. Ciò vale soprattutto
per
l’antagonismo
(«il
confronto e il conflitto fra
interessi e opinioni diversi
non sono fattori negativi, ma
altamente positivi», p. 42)
che avrebbe potuto essere
spiegati non con la lotta,
bensì dalla competizione. Ma
l’autore
utilizza
alcune
testimonianze (Einaudi e
Kant) che vanno nella prima
direzione. Il secondo aspetto
è quello della varietà, che
esclude
sia
la
rigida
uniformità sia l’assenza di
libertà. Von Humboldt, de
Tocqueville e Stuart Mill
vengono richiamati come
attenti critici «verso il
crescente intervento dello
Stato nella vita civile [che]
comporta
un
aumento
costante
della
regolamentazione
della
società dall’alto, e un
progressivo indebolimento
dell’iniziativa individuale dal
basso. Senonché l’intelletto
umano
si
educa
solo
attraverso la propria attività
174
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
autonoma,
la
propria
inventività o la personale
utilizzazione di invenzioni
altrui. Le istituzioni statali e
le iniziative da esse promosse
comportano invece sempre
costrizione, oppure abituano
a contare su direttive,
controlli e aiuti esterni,
invece che a pensare e ad
agire autonomamente» (p.
44).
Altro elemento tipico della
tradizione liberale è la più
che giustificata diffidenza nei
confronti dello Stato che
sempre attenta alla libertà
individuale. È, questa, la
grande
questione
del
liberalismo: vigilare sullo
Stato attraverso il controllo
dei suoi poteri, delle sue
funzioni, dei suoi uomini.
Per far questo occorre
teorizzare e realizzare uno
“Stato minimo” mantenendo
l’azione pubblica entro limiti
molto ristretti e molto
precisi. «Lo Stato, dunque,
deve intervenire il meno
possibile nello svolgimento e
nella libera crescita della
società civile, che ha in se
stessa tante energie, tanto
rigoglio e tanta forza da
assicurare senz’altro, nel
modo più ampio, quello
svolgimento e quella crescita,
i quali possono essere invece
solo
inceppati
e
compromessi dall’intervento
della pubblica autorità» (p.
49).
Un tema assai caldo per il
liberalismo è il suo rapporto
con la democrazia. Solo
superficialmente la società
democratica
può
essere
assimilata
alla
società
liberale. Al contrario, ogni
vero liberale scorge nella
democrazia grandi pericoli
totalitari: da un lato la
tirannia della maggioranza,
dall’altro la legittimazione
delle
strutture
politicoamministrative.
Già
de
Tocqueville aveva messo in
guardia nei confronti dei
rischi
contenuti
nell’uniformità democratica,
pur tuttavia, oggi, la maggior
parte dei liberali (o sedicenti
tali), sulla scia di Stuart Mill,
si chiede non se democrazia
e
liberalismo
possano
coniugarsi, ma quali siano le
modalità con le quali ciò
possa avvenire. «D’altro
canto, che liberalismo e
democrazia
non
siano
inconciliabili, e che anzi la
democrazia possa essere
considerata come il naturale
sviluppo dello Stato liberale
(se la si prende, beninteso,
175
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
non dal lato del suo ideale
sociale egualitario, bensì dal
lato della sua formula
politica, che è la sovranità
popolare), è un risultato
acquisito da tempo dal
pensiero liberale» (p. 53).
Ma le rassicurazioni non
bastano e gli equivoci sulla
democrazia si moltiplicano
anche in ambito liberale.
Un
ultima
grande
questione viene presentata
da
Bedeschi.
Essa
è
strettamente connessa alla
precedente e riguarda il
rapporto tra libertà ed
eguaglianza. In realtà, più
che di rapporto, si tratta di
un conflitto così espresso
dalle parole di Bobbio:
«libertà ed eguaglianza sono
valori antitetici, nel senso
che non si può attuare
pienamente
l’uno
senza
limitare fortemente l’altro:
una società liberal-liberista è
inevitabilmente
inegualitaria, così come una
società
egualitaria
è
inevitabilmente
illiberale»
(p. 56). Almeno, in questo
modo, torna la chiarezza e le
posizioni riprendono i propri
confini naturali. Ma le sintesi
liberal-socialiste (da Stuart
Mill a Dewey) sono troppo
perseguite per passare di
moda. Anche nel testo di
Bedeschi.
Abbiamo ritenuto più
proficuo soffermarci sulla
lunga introduzione teoretica
sebbene le parti del volume
inizino ad enumerarsi solo
dopo l’introduzione. Infatti,
ora il testo di Bedeschi
prevede
cinque
raggruppamenti
(cinque
parti) contro la progressione
lineare dei quindici capitoli
presenti
nell’edizione
Laterza. Rispetto a quella,
l’attuale non porta solo la
dedica alla memoria dello
storico del pensiero politico
Nicola Matteucci (19262006), ma anche differenze
nella scelta degli autori
trattati.
Si parte dal Locke,
Montesquieu, Smith, Kant e
von Humboldt per precisare i
presupposti sociali e culturali
del liberalismo. Da tali
presupposti
intellettuali,
Bentham viene estromesso
perché – presente nella
prima edizione – il capitolo a
lui dedicato è espunto nella
nuova pubblicazione. La
seconda parte discute il
liberalismo francese nell’età
della Restaurazione con un
capitolo
sui
“dottrinari”
(assente precedentemente)
176
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
ed uno su Constant. La terza
parte
approfondisce
il
rapporto fra liberalismo e
democrazia
riprendendo
Tocqueville e Stuart Mill.
Facendo venir meno il
capitolo sul pensiero liberale
inglese
dalla
fine
dell’Ottocento all’inizio del
Novecento, la quarta parte
esamina il liberalismo fra le
due guerre e, nel quadro di
famiglia dei grandi liberali,
Bedeschi pone Kelsen, Croce,
Einaudi,
De
Ruggiero.
Omettendo il capitolo sul
pensiero liberale italiano nel
secondo dopoguerra (Antoni
e Calogero, ma anche
Mosca), la nuova edizione si
conclude con la quinta parte,
improntata
al
pensiero
liberale dopo la seconda
guerra mondiale con le
esposizioni su Popper, Hayek
e Aron.
Bedeschi è noto per le sue
posizioni; lo studioso non
solo riconosce un’ampia
compatibilità tra liberalismo
e
cristianesimo,
ma
considera le radici del
liberalismo ben impiantate
nella tradizione cristiana ed
indissociabili da essa. Questa
Storia del pensiero liberale
certamente rivela molto
dell’autore, ma mette anche
in luce alcune lacune tipiche
di una prospettiva latina ed
italiano-centrica
che
impedisce di verificare senza
pregiudizi il liberalismo al di
là degli autori obbligati
(Kant, Croce, Kelsen). Sarà
un caso, ma nel volume non
sono mai citate figure come
Carl Menger (1840-1921),
l’involontario fondatore della
Scuola austriaca e padre del
marginalismo,
o
come
Murray Newton Rothbard
(1926-1995), il maggiore
intellettuale libertario; ed
appena un cenno è rivolto al
grande economista Ludwig
von Mises (1881-1973). Sarà
difficile che magnifici liberali
come questi abbiano rilievo
nelle lezioni delle nostre
università quando ancora
mancano di ogni spazio
anche nei testi di storia del
pensiero liberale.
Beniamino Di Martino
177
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Segnalazioni
UBALDO
GIULIANIBALESTRINO, Guareschi era
innocente. Ecco le prove, I
libri del Borghese, Roma
2015 (p. 280, euro 18)
Con il titolo Guareschi
era innocente. Ecco le
prove, l’avvocato professor
Ubaldo Giuliani-Balestrino
ha dato alle stampe, per le
edizioni
“I
libri
del
Borghese”, un volume che
rappresenta la conferma
definitiva dell’innocenza del
grande
giornalista
Giovannino
Guareschi,
condannato sessant’anni or
sono a un anno di reclusione
per aver diffamato Alcide De
Gasperi.
La
presunta
diffamazione era consistita
nel fatto che Guareschi
aveva pubblicato, sul suo
diffuso
settimane
«Candido», due lettere a
firma De Gasperi inviate nel
1944, in piena guerra, al
colonnello inglese Bonham
Carter, con la richiesta di
bombardare la periferia di
Roma e l’acquedotto della
capitale. E ciò per spingere i
romani a ribellarsi contro
l’occupazione tedesca. Le
lettere
facevano
parte
dell’ormai mitico dossier
venduto alla Rizzoli due
anni prima da Enrico De
Toma, ex ufficiale della RSI
che aveva ricevuto un
gruppo
di
preziosi
documenti da Mussolini,
con l’ordine di metterli al
sicuro in Svizzera. Tra quelle
carte, la corrispondenza
segreta tra il Duce e
Churchill, e, appunto, carte
compromettenti come le due
lettere di De Gasperi, che
non erano mai giunte a
destinazione, ma erano state
intercettate da militari della
Repubblica Sociale Italiana
prima che potessero essere
recapitate al destinatario,
oltre
le
linee
di
combattimento.
Come pochi ricordano, i
contenuti di quel dossier
iniziarono
ad
essere
pubblicati sul settimanale
178
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
«Oggi»
sollevando
un
grande clamore, ma poi,
improvvisamente, la loro
pubblicazione fu sospesa
senza
una
attendibile
spiegazione ai lettori e
all’opinione pubblica.
Giovannino
Guareschi,
che, in quanto direttore di
«Candido», faceva parte del
gruppo
dirigente
della
Rizzoli e poteva disporre di
quelle carte, decise di
pubblicare le lettere di De
Gasperi, suo avversario
politico, per vibrare un duro
colpo alla sua credibilità.
Seguirono
la
querela
dell’uomo
politico
democristiano
e
la
condanna di Guareschi che,
per orgoglio e dignità,
rifiutò l’arresto domiciliare e
volle andare in galera per un
anno.
Ora, Ubaldo GiulianiBalestrino,
che
è
un
affermato giurista e docente
di diritto penale, già autore
del libro Il carteggio
Churchill-Mussolini
alla
luce del processo Guareschi,
con questo suo nuovo libro
prova, senza più ombre di
dubbio, che le due lettere
con le quali De Gasperi
chiedeva agli inglesi di
bombardare la periferia di
Roma al fine di esasperare
la popolazione e indurla ad
insorgere contro i tedeschi,
erano autentiche.
Il libro di GiulianiBalestrino
contesta
la
sentenza di condanna di
Guareschi, la quale non
tenne conto del fatto che De
Gasperi, informato nel 1952
del contenuto del dossier De
Toma finito nelle mani
dell’editore Rizzoli, non
aveva sentito il dovere di
smentire ufficialmente, con
un
comunicato-stampa
all’ANSA, di essere l’autore
delle due compromettenti
missive. Ma c’è dell’altro. De
Gasperi giurò come teste, in
tribunale,
che
si
era
disinteressato del carteggio
giudicandolo assurdo e
incredibile. Mentre invece –
come
ricostruisce
nel
dettaglio Giuliani-Balestrino
– aveva mandato il suo
segretario
Canali
all’ambasciata britannica a
Roma per chiedere appoggio
nella
causa
contro
Guareschi, e in seguito lo
stesso Canali si era recato a
Londra
per
contattare
personalmente
sia
il
colonnello Bonham Carter,
sia lo stesso Winston
Churchill, onde avere il loro
179
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
totale appoggio in cambio,
evidentemente,
dei
documenti del carteggio De
Toma relativi ai rapporti
segreti Mussolini-Churchill
che stavano evidentemente
molto a cuore allo statista
inglese.
Sulla base di questi
elementi,
GiulianiBalestrino
formula
la
richiesta, al Procuratore
Generale presso la Corte
d’Appello di Milano (per
competenza territoriale), di
riaprire il caso Guareschi
per giungere alla revisione
di quella iniqua condanna
che confinò il grande
giornalista per oltre un anno
in carcere. La revisione del
processo che condannò
Guareschi
renderebbe
possibile
ricercare
serenamente
la
verità
storica
sul
carteggio
Mussolini-Churchill.
E
sarebbe un risultato di forte
impatto storico.
Luciano Garibaldi
ETTORE
BEGGIATO,
Questione
veneta.
Protagonisti, documenti e
testimonianze, prefazione di
Francesco
Jori,
Raixe
Venete, Padova 2015 (p.
293, euro 15)
Un saggio di Ettore
Beggiato ricostruisce la
storia di una regione che si
sente nazione. E poco
italiana.
Una storia di più mille
anni non può dissolversi
senza lasciare tracce: e
questo è ancor più vero se a
quella
vicenda
plurimillenaria
appartengono figure come
Marco Polo e Paolo Sarpi,
Tiziano Vecellio e Antonio
Vivaldi.
La Repubblica di Venezia
muore a Campoformio, per
volontà di Napoleone, ma da
quel 1797 in poi numerosi
episodi hanno visto i veneti
sognarne la rinascita. E non
ci si riferisce solo alla
Repubblica di San Marco
guidata da Daniele Manin
(un’esperienza istituzionale
che durò quasi un anno e
mezzo, dal marzo del 1848
all’agosto del 1849), poiché
spinte ribelli si sono avute in
varie circostanze.
180
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
L’ultimo lavoro di Ettore
Beggiato (Questione veneta.
Protagonisti, documenti e
testimonianze
edito
da
Raixe Venete e in vendita a
15 euro) accende i riflettori
su
questa
costante
aspirazione
all’indipendenza. L’obiettivo
dell’autore è aiutare a
comprendere il profondo
malcontento di un Veneto
che continua a non sentirsi a
proprio agio all’interno delle
istituzioni italiane, così
come era analogamente
riottoso
quando
a
governarlo erano i francesi o
gli austriaci.
Dalla
documentazione
raccolta nel volume emerge
una
storia
in
parte
sorprendente,
se
si
considera che perfino il 12
giugno del 1945, poco dopo
la conclusione della Seconda
guerra
mondiale,
un
telegramma del ministro
dell’Interno si rivolgeva al
prefetto di Venezia per avere
informazioni sulle spinte
separatiste. Il motivo di
quella richiesta stava nel
fatto che su «L’Avanti!»,
organo del partito socialista,
un’intervista al professor
Ugo Morin (presidente del
CLN del Veneto) aveva
richiamato l’attenzione su
un gruppo volto a ottenere
«una autonomia integrale
del
Veneto
e
alla
costituzione
di
una
Repubblica di San Marco».
Ma spinte centripete di
questo tipo si incontrano di
continuo, come un fiume
carsico che periodicamente
viene alla luce.
La prima importante
manifestazione di questo
spirito si ebbe nel 1809.
Contro i francesi e in
sintonia con altre rivolte in
varie parti d’Europa, in
Veneto
hanno
luogo
ribellioni popolari che il 10
luglio portano addirittura
alla nascita di un governo
provvisorio con sede a
Schio, nel Vicentino. In
quegli anni le “insorgenze”
anti-napoleoniche
sono
molte, dal Tirolo di Andreas
Hofer alla Spagna della
guerra d’indipendenza, ma
ciò che colpisce della
vicenda veneta è il silenzio
successivo: il quasi totale
oblio di quelle iniziative
politiche che tentarono di
riportare
in
vita
la
Serenissima.
La tesi di Beggiato è che
studiare il passato aiuta a
comprendere
come
il
181
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
disagio
del
Veneto
contemporaneo affondi in
un’identità
lungamente
negata e in una serie di
soprusi causati da un potere
statale
sempre
più
oppressivo. Da oltre due
secoli il Veneto soffre una
grave mancanza di libertà ed
è vittima di malgoverni di
ogni
genere.
Con
determinazione esso ha
manifestato a più riprese
questa
sua
voglia
di
autogoverno in molteplici
modi e, soprattutto, ha
sempre coltivato un forte
sentimento di ostilità verso
le istituzioni.
Il volume sottolinea come
taluni scrittori abbiano bene
compreso questa difficoltà
veneta a sentirsi a proprio
agio in Italia. Nel 1982 sul
«Corriere
della
Sera»
Goffredo Parise scrisse un
articolo memorabile che
iniziava in questo modo: «Il
Veneto è la mia patria». E
qualche anno dopo Indro
Montanelli
parlò
senza
mezzi
termini
della
Repubblica Veneta come di
«una civiltà non italiana, ma
europea e cristiana».
Quello che questi e altri
autori colgono in forma
intuitiva è una volontà
indipendentista che, sul
piano politico, si traduce in
un susseguirsi ininterrotto
di iniziative e movimenti più
o meno spontanei, più o
meno organizzati. Quanti
pensano che parole come
indipendenza
o
autodeterminazione siano
apparse
nel
dibattito
pubblico veneto solo a
partire dalla nascita della
Liga Veneta, nel 1980, forse
non sanno che all’indomani
della
Grande
Guerra
l’onorevole Luigi Luzzatti,
già presidente del Consiglio
dei ministri, mise in guardia
Vittorio Emanuele Orlando
in merito alla possibilità di
“un’Irlanda Veneta”, e cioè
di una rivolta separatista.
Non
erano
timori
infondati, se si considera
che nel 1921 alle elezioni
politiche si presentò una
lista “Leone di San Marco”
che in provincia di Treviso
ottenne il 6,1% dei voti.
Parallelamente operava un
socialista anomalo come il
deputato Guido Bergamo, il
quale arrivò ad affermare:
«Ora basta! Il problema
veneto è così acuto che noi
da oggi predicheremo la
ribellione
dei
veneti.
Cittadini, non paghiamo le
182
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
tasse, non riconosciamo il
governo centrale di Roma,
cacciamo via i prefetti,
tratteniamo
l’ammontare
delle imposte dirette nel
Veneto».
Come
Beggiato
sottolinea, è sempre un
intreccio di motivi anche
diversi a tenere in vita il
desiderio dei veneti di
essere “padroni a casa loro”.
Ci sono ragioni culturali e
perfino linguistiche (se si
considera l’attaccamento dei
veneti alla lingua di Carlo
Goldoni
e
Giacomo
Casanova),
motivazioni
storiche
e
simboliche,
frustrazioni
economiche,
aspirazioni libertarie. Se la
Repubblica di Venezia era
stata
uno
dei
centri
economici
della
prima
globalizzazione,
con
la
perdita
dell’autogoverno
questo territorio è entrato in
un declino causato dalle
tasse, dalla devastazione
delle
guerre,
dalla
coscrizione obbligatoria.
In tal senso a più riprese
il leone di San Marco ha
finito per incarnare un
passato glorioso che fa
sfigurare il presente, ma al
tempo
stesso
è
pure
divenuto il simbolo di una
battaglia ideale volta a
restituire ai veneti la libertà
di governarsi da sé.
Non è un caso se qualche
settimana fa il sistema
politico italiano, su richiesta
del governo Renzi, ha
dovuto scomodare la Corte
costituzionale
affinché
annullasse
una
legge
regionale
veneta
che
istituiva un referendum
consultivo
sull’indipendenza.
A
Venezia si era pensato che
se un plebiscito (truffaldino)
nel 1866 aveva decretato il
passaggio
del
Veneto
all’Italia, un altro voto
popolare potesse restituire
ai veneti la facoltà di
costruire proprie istituzioni.
La repubblica italiana ha
negato ai veneti la facoltà di
votare, ma è forte la
sensazione che – oggi come
ieri – sotto la cenere vi siano
braci che continuino ad
ardere.
Carlo Lottieri
183
StoriaLibera
Anno II (2016) n. 4
Gli Autori
Hanno finora collaborato a «StoriaLibera»:
Dario Antiseri
Andrea Bartelloni
Maurizio Brunetti
Matteo Candido
Gianandrea de Antonellis
Beniamino Di Martino
Maria Drago
Flavio Felice
Giovanni Formicola
Luciano Garibaldi
Carlo Lottieri
Guglielmo Piombini
Daniele Premoli
Marco Respinti
Alberto Rosselli
Piero Vernaglione
Guido Vignelli
Alessandro Vitale
Il curriculum di ciascun autore (con il riferimento ai contributi
apparsi su «StoriaLibera») è presente sul sito della rivista
(www.StoriaLibera.it) alla pagina “Autori”.
Fascicolo pubblicato il
1 giugno 2016
185
