PROPRIETÀ, MERCATO E IMPOSTE IN HEGEL
Sommario: 1. Terra e mare - 2. Il rapporto individuo cosa - 3. Contratto e riconoscimento - 4. Tra
Stato e concorrenza - 5. Il sistema delle imposte.
1. TERRA E MARE
Con la rivoluzione industriale, la proprietà non è più identificata con un bene statico come la
terra. Oggetti di proprietà diventano sempre più gli strumenti, le invenzioni, i macchinari, le industrie, le
energie. Questa nuova fisionomia astratta assunta dalla questione proprietaria in un'economia di
mercato viene registrata soprattutto da Hegel. Egli nota che il primato dell'astratto, della minuziosa
distribuzione delle funzioni, conferisce una diversa struttura allo stesso mondo agricolo: "nella nostra
epoca l'economia agricola viene esercitata anche in modo riflettente, come una fabbrica"1. La logica
organizzativa della fabbrica penetra anche nel ristretto mondo della terra. Entro questo scenario, niente
è più assurdo che il rimpianto di una mitica natura incontaminata o della terra come fondamento di
onore e prestigio. Hegel non condivide l'esaltazione della campagna e l'invocazione della sua eticità
naturale presente anche in Rousseau. A suo giudizio, "i tentativi di sottrarre l'uomo alla vita generale del
presente e di educarlo in campagna (Rousseau nell'Emile) sono stati inutili, perché non può riuscire di
estraniare l'uomo dalle leggi del mondo"2. Contrariamente a una ideologia pastorale specificamente
tedesca che sopravviverà fino ad Heidegger, per Hegel la campagna è un elemento passatistico e
nostalgico, la città è invece il moderno, il centro dello sviluppo delle libertà del soggetto. Occorre
pertanto "esser cittadino". Peraltro solo nella città è possibile coltivare il sentimento moderno della
libertà ("il senso per la libertà e ordine è sorto principalmente nelle città"). Le tendenze del moderno
vengono descritte da Hegel come un intreccio di produzione astratta di cose e libertà dei soggetti. Hegel
è in questo senso un filosofo della produttività borghese, esalta e riconosce la funzione del lavoro di
fabbrica che ha una componente alienante e ripetitiva ma che allo stesso tempo stimola la crescita e la
qualificazione. L’operaio non è solo una macchina passiva sulla via dell'ottusità ma sviluppa anche
attitudine alla disciplina. Ciò perché "il lavoro non è un istinto, bensì un atto razionale"3.
In un mondo di cose astratte, come quello dell'industria, è impensabile un diritto statico come
quello esaltato dalla scuola storica. Il codice coerente e concluso rientra tra le funzioni essenziali del
moderno che reclama prevedibilità e calcolo per il suo regolare funzionamento. Solo in un universo
statico, nel quale il bene primario è la terra, è possibile ricostruire i fondamenti lontani dei diritti e rifarsi
al valore normativo della consuetudine. I diritti consuetudinari presentano però l'inconveniente di esser
"saputi in un modo soggettivo e accidentale". Occorre un codice, che tuttavia Hegel assume in forme
piuttosto limitative come mera "raccolta" delle consuetudini4. Anche se incompleto ("pretendere in un
G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, 2001, agg. Par. 203. Per Hegel l'agricoltura è una "manifestazione
esteriore", è il "comportamento pratico dell'uomo rispetto alla natura e alla soddisfazione dei suoi bisogni finiti". In essa
appare una "relazione di dipendenza dalla natura" che svela il carattere particolare, limitato del soggetto (Lezioni sulla filosofia
della storia, Firenze, 1981, I, p. 134).
2 Hegel, Lineamenti, cit., agg, par. 153. Hegel non pensa che la solitudine della campagna possa sottrarsi al mondo spirituale
che ha la forza sufficiente per raggiungere anche "queste remote regioni" (ivi). Nell'Estetica (Torino, 1976, p. 60) egli scrive:
"certo è possibile sentir ripetere molto spesso che l'uomo deve rimanere in immediata unità con la natura; ma tale unità,
nella sua astrazione, è esclusivamente rozzezza e ferinità".
3 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Bari, 1971, p. 95. Per Hegel "tanto più meccanico diventa il lavoro, tanto meno ha valore".
Il lavoro "diviene un lavoro formale, astrattamente universale". Con la divisione del lavoro si accresce il dominio sulla natura
e aumenta la comodità. "Il lavoro diventa sempre più assolutamente morto, esso diventa lavoro di macchina, l'abilità del
singolo diventa sempre più infinitamente limitata e la coscienza degli operai della fabbrica viene degradata fino all'estrema
ottusità" (ivi, p. 99).
4 Hegel, Lineamenti, cit., par. 211. "Negare a una nazione civile la capacità di fare un codice sarebbe uno dei più grandi
affronti che potrebbe esser fatto a una nazione" (ivi). Contro la scuola storica e il diritto naturale, Hegel tiene fermo il
carattere positivo del diritto: "se vogliamo sapere che cosa è diritto, siamo rinviati anzitutto alle leggi" (Scritti storici e
politici,Bari, 1997, p. 287).
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codice la compiutezza è una pretesa che è segnatamente una malattia tedesca"5), il codice introduce
indispensabili parametri formali per regolare i tempi moderni. La società civile richiede ben altra
dinamicità che quella consentita dal diritto consuetudinario esaltato perché "si adduce che esso sia
vivente". Per Hegel la vitalità del diritto "in nazioni civili" non consiste nel suo legame con le vetuste
consuetudini ma nella sua attitudine a "essere un sistema entro se stesso". E' proprio il moderno
("'infinito impeto del tempo") a richiedere per il diritto "il sistematizzare", a amplificare "la vocazione
per la legislazione", ad affinare l'attitudine a pensare universi normativi validi e coerenti6. Il disordine
normativo, introduce parametri di assoluta incertezza in un mondo che ha la vocazione alla
prevedibilità, alla sistematicità dei suoi movimenti quotidiani. Il carattere vivente del diritto non può
risiedere allora nella passiva registrazione di consuetudini accidentali ma nella costruzione pensata di un
ordine normativo. Un oltrepassamento dei limiti dell'intelletto giuridico non può certo essere rinvenuto
nella consuetudine ma soltanto in un recupero di ethos capace di congiungere sistema e vita, ragione e
contenuto, dover essere astratto e essere concreto.
L'introduzione di parametri etici rischia però di rompere l'esigenza di un sistema giuridico in sé
coerente che pensa a norme valide come conseguenza dei connotati astratti dei tempi moderni.
Secondo Hegel "l'ambito giuridico e l'ambito morale non possono esistere per sé, ed essi devono avere
l'ethos per loro sostegno e loro base, giacché al diritto manca il momento della soggettività, che la
moralità d'altro lato ha per sé ma da solo, e così entrambi i momenti non hanno realtà per sé. Soltanto
l'infinito, l'idea è reale: il diritto esiste soltanto come ramo di un intero, come pianta che si avviticchia ad
un albero"7. L'ethos in fondo è quella garanzia di stabilità, di fondamento che il moderno con la sua
astratta produzione di cose ha smarrito nei rivoli dell'atomismo individualistico. Il paradigma di Hegel
prevede, accanto all'accettazione dell'individualismo come contrassegno del moderno, anche la
precisazione dei surrogati etici in grado di arginare la deriva relativistica e l'indifferentismo morale di
soggetti isolati. La "consuetudine dell'ethos" è il rimedio al fragile individualismo senza argini protettivi.
Secondo Hegel "il diritto degli individui alla loro particolarità è parimenti contenuto nella sostanzialità
etica, giacché la particolarità è la guisa esteriormente apparente nella quale l'ethos esiste"8. Non la
campagna, non la vita primordiale espressa nella consuetudine giuridica, ma l'ethos come "spirito reale
di una famiglia e di un popolo" è il rimedio alle incertezze dell'individualismo. Quella di Hegel appare
come una adesione trattenuta ai caratteri distintivi del moderno. Egli ambisce a recuperare quei capisaldi
etici che proprio la società astratta contribuisce a demolire per insediarsi stabilmente. Per Hegel il
moderno garantisce al soggetto uno "sprofondamento entro di sé", una "profondissima solitudine
interiore con sé", un "completo starsene ritirato entro di sé"9. L'inconveniente di questa conquista di
Hegel, Lineamenti, cit., par. 216. "Un codice penale appartiene precipuamente al suo tempo e alla situazione della società
civile in quel tempo" (par. 218).
6 Hegel, Lineamenti, cit., agg, par. 211. Come è stato osservato, "il termine diritto in Hegel copre praticamente tutta la sfera
della pratica" ossia l'economia, la morale, la politica (M. Barberis, Filosofia del diritto, Bologna, 2000, p. 74). Si può dire che "la
vera filosofia del diritto hegeliana è quella contenuta nelle pagine dedicate all'eticità" (G. Fassò, Storia della filosofia del diritto,
Bari, 2001, p. 80).
7 Hegel, Lineamenti, cit., agg. Par 141. Con l'ethos Hegel introduce "una specie di teodicea" che comporta "il grave pericolo di
ottundere il sentimento morale" del singolo rispetto all'intero (F. Meinecke, L'idea della ragion di Stato nella storia moderna,
Firenze, 1977, p. 376). Un sottofondo mistico si scorge nella filosofia di Hegel al punto che "per l'intelligenza dei principi
hegeliani, la filosofia della religione è ancora più importante della filosofia dello Stato" (K. Loewith, Da Hegel a Nietzsche,
Torino, 1981, p. 82). Quella di Hegel è la filosofia a impianto teologico perché "è al tempo stesso saggezza del mondo e
conoscenza di Dio, poiché il suo sapere giustifica la fede" (ivi, p. 83). Ciò vuol dire che "la logica di Hegel è onto-logia e
questa è parimenti teo-logia: essa è dunque onto-te-logica" (Loewith, Hegel e il cristianesimo, Bari, 1976, p. 7). Loewith parla di
una "conciliazione hegeliana di tradizione cristiana e greca in una sorta di cristologia gnostica" (ivi, p. 9). Sul rapporto tra la
logica mistica (unità originaria degli opposti che annulla la accidentale molteplicità delle cose) e la logica hegeliana cfr G.
Della Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, in Opere, I, Roma, 1972.
8 Hegel, Lineamenti, cit., par. 154. Nel dovere Hegel rintraccia la comparsa della "libertà sostanziale". Il dovere è per
l'individuo "la sua liberazione" giacché lo sottrae al "mero impulso naturale", e alla "soggettività indeterminata o libertà
astratta" che non perviene mai alla "determinatezza oggettiva" (par. 149).
9 Hegel, Lineamenti, cit., agg. Par. 136. La nostalgia di unità affiora in Hegel: "l'idea del fondamento o della totalità, che
implica il problema (molto spinoziano) della scomparsa delle entità dipendenti, finite, in un'unità che è loro alla base" (E.
Fleischmann, La logica di Hegel, Torino, 1975 p. 153). Sul rapporto tra finito e infinito cfr L. Colletti, Il marxismo e Hegel, Bari,
1976. Sulla logica di Hegel cfr N. Merker, Alle origini della logica hegeliana, Milano, 1961.
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una coscienza morale individuale è che essa non si limita ad affrancare la volontà soltanto da ciò che è
esteriore, per cui il soggetto "non è più incatenato dai fini della particolarità". Ad essere
irreparabilmente rotti sono anche i contenitori di una eticità sostanziale. "L'io è nel tempo e il tempo è
l'essere del soggetto stesso"10, scrive Hegel. Il soggetto è anche accidentalità, corpo che ha interessi,
bisogni. La sfera della finitezza, delle passioni, cioè della temporalità, rimanda alla mondanità di un
soggetto finito che non ha più alcuna immediata unità con il sostanziale dello spirito.
Anche l'Hegel romantico che aspira a qualcosa di più solido e di assoluto cui aggrapparsi, non
può fare a meno di osservare il passaggio di consegne altamente simbolico tra la terra (onore, status,
prestigio) e il mare (commercio, incertezza, concorrenza). "Come per il principio della vita familiare è
condizione la terra, possessi stabili, così per l'industria l'elemento naturale che la anima verso l'esterno è il
mare"11. Non più la solida terra, come spazio insicuro da presidiare da vicini aggressivi, ma il liquido
mare, che è affrancato dall'ossessione del confine e mette in comunicazione soggetti lontani, è la
dimensione che meglio incarna i tempi presenti. Famiglia e possesso sono legati alla terra, ma la crescita
delle potenze legate al mare si rivolge minacciosa all'universo disgregato degli antichi valori. La "brama
di guadagno", che accompagna il commercio, sfida il pericolo e "tramuta il radicarsi nella terra e nelle
cerchie limitate della vita civile, i suoi godimenti e desideri, con l'elemento della fluidità, del pericolo e
del naufragio" 12. La terra evoca orizzonti limitati di esistenza e angusti momenti di godimento. Il mare
esprime il massimo di incertezza. Ma proprio il mare "porta terre lontane nella relazione del traffico, di
un rapporto giuridico introducente il contratto, nel quale traffico si trova in pari tempo il massimo
mezzo di civiltà, e il commercio trova il massimo mezzo di civiltà, e il commercio trova il suo
significato storico-mondiale"13. I traffici economici diffondono ovunque, insieme alle merci a buon
prezzo, anche figure giuridiche, contratti tipo indispensabili per affrontare il mercato mondiale. Come è
possibile dinanzi al "significato storico-mondiale" dei nuovi commerci via mare insediarsi nel ristretto
spirito di un popolo legato alla terra? Dinanzi alla sconfinata liquidità del mare, occorre recuperare una
più appartata dimensione territoriale che assicura "una ricchezza stabile e naturale nel suolo" ed esprime
una eticità basata "sulla fede e la fiducia"14. Il mare è l'economia illimitata, la terra diventa uno spazio
politico protetto e presidiato dalle sostanze etiche.
La terra è in contatto con il mare, "con ciò che è sconfinato" e la disponibilità di mare "dà
origine a uno specifico tipo di vita". I monti dividono, i confini naturali separano. Il mare invece
comunica, "l'acqua è ciò che congiunge"15. Precisa Hegel: "la terra fissa l'uomo al suolo; la sua libertà è
Hegel, Estetica, cit. p. 1013. La finitezza del soggetto rimanda al "vuoto dei giochi dell'immaginazione e del narcisismo",
alle passioni (p. 797).
11 Hegel, Lineamenti, cit., par. 247. Su Hegel e il moderno cfr., da punti di vista diversi, B. De Giovanni, Hegel e il tempo storico
della società borghese, Bari, 1976; D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Roma, 1999; N. Merker, Marxismo e storia delle idee,
Roma, 1974. G. Luckàcs nega ogni passatismo di Hegel affermando che "la leggenda dei rapporti di Hegel col romanticismo
si mostra in tutta la sua nullità ed inconsistenza" (Il giovane Hegel, Torino, 1975, p. 14). Anche per Della Volpe, peraltro, il
giovane Hegel antintellettualista che invoca il cuore, i sensi, non va confuso con l'entusiasmo estetico di Schiller e "il terreno
su cui si muove è e resta illuministico, e del migliore illuminismo, lessinghiano e kantiano" (G. Della Volpe, Hegel romantico e
mistico,in, Opere, I, Roma, 1972, p. 57). Lo stesso concetto di Volksgeist, che per la scuola storica è "un oscuro principio
unitario e creativo", per Hegel è invece un concetto illuministico, non romantico (ivi, p. 63). Solo più in là Hegel perverrà
alla coscienza mistica della comunità, alla unità vivente di intuizione e riflessione, e alla nozione di destino che pone "lo
Stato al di sopra dei singoli e dei loro diritti" (Della Volpe, op cit., p. 184). Comunque "lungi dall'esserci uno hiatus fra il
periodo mistico, presistematico, e il periodo sistematico diremo che non è dato capire il secondo nella sua genesi intima e nel
suo motivo più profondo senza il primo" (ivi, p. 199).
12 Hegel, ivi. Hegel registra "il rapporto col mare presso le nazioni nelle quali è fiorita l'industria".
13 Hegel, ivi. In Hegel ciò che viene attribuito "agli spiriti dei popoli, come individualità collettive, è sottratto all'individualità,
al singolo come essere umano" (T. Adorno, Dialettica negativa, Torino, 1980, p. 308). In Hegel tuttavia è presente il principio
illuministico in base al quale "la ragione, in quanto principio di leggi universalmente valide, si riconosce in ogni essere
razionale" (Scritti teologici giovanili, Napoli, 1989, p. 73). Anche se l'illuminismo resta impigliato nelle "astrazioni delle morte
gore razionalistiche dell'intelletto", resta bloccato da un "formalismo del negativo" che lascia indifferente il contenuto, esso
ha comunque colto "la categoria del diritto infinito dello spirito" (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Torino,
1981, p. 113).
14 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, II, Bari, 1980, p. 496. La camera alta è per Hegel destinata ai grandi proprietari
terrieri perché solo il fondiario "è libero dalle tentazioni dell'esercizio di un mestiere" (K. Rosenkranz, Hegel, in C. Cesa (a
cura di), Gli hegeliani liberali, Bari, 1974, p. 36).
15 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit. p. 217. Su questo tema cfr E. Junger- C. Schmitt, Il nodo di gordio, Bologna, 1987.
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così ristretta da un immenso complesso di legami. Ma il mare lo conduce al di là di queste
limitazioni"16.Il mare è una metafora della libertà che spezza argini e legami, dell'iniziativa che "risveglia
il coraggio" e incrementa "il lavoro rivolto all'acquisto". Il pericolo, il rischio, il bisogno da soddisfare
sono legati al mare che così determina nell'individuo "la coscienza di una maggiore libertà ed
autonomia". Il mare rende un impulso empirico, come la tendenza alla ricchezza, un qualcosa di nobile
perché legato al coraggio, all'astuzia, alla volontà di affermazione del soggetto. Il pericolo viene
affrontato con la nave "questo cigno del mare" che proietta oltre "ciò ch'è saldo". L'epos originario è
certo impensabile nel "nostro ordinamento industriale moderno con le sue officine e le sue fabbriche,
insieme con i prodotti che da esso provengono, così come in generale il modo di soddisfare i nostri
bisogni vitali"17. Ma il mare, i commerci su sfera mondiale, hanno qualcosa di epico, di eroico. Trovare
un argine, offrire una sponda, questa è la preoccupazione che Hegel paventa dinanzi alla inarrestabile
affermazione del principio dell'individualismo.
2. IL RAPPORTO INDIVIDUO COSA
L'individuo singolo non è il presupposto, come per i giusnaturalisti, è il risultato della vita
moderna. Hegel ritiene che "la creazione della società civile appartiene al mondo moderno" 18 e quindi
solo moderno può essere l'individualismo. Alla sua base c'è la comparsa di una distinzione tra sfera
pubblica e ambito privato sconosciuta nella bella eticità antica. La rottura della comunità coesa e la
disgregazione dello status sono la condizione per la visibilità trasparente dell'individuo come
dimensione privata, sottratto allo sguardo del pubblico. "Il diritto alla particolarità del soggetto, di
trovarsi appagato, ovvero, il che è lo stesso, il diritto della libertà soggettiva, costituisce il punto di svolta e
centrale nella differenza tra l'antichità e l'età moderna"19. Hegel però non tratta dell'individuo e della sua
astratta capacità giuridica come una conseguenza della società civile, la fonda in maniera atemporale
anteponendo la titolarità astratta di diritti all'ingresso nel mondo conflittuale della società moderna. Nel
campo del diritto privato o astratto Hegel condivide le stesse asserzioni volontaristiche e atomistiche
dei giusnaturalisti. Il particolare mondo delle relazioni civilistiche costruisce un ambito del tutto
peculiare che è riparato dalle asfissianti determinazioni pubbliche. Non che Hegel accetti in toto il
paradigma giusnaturalista, anzi ricorda spesso la sua avversione per "la riflessione astratta" che fissa il
momento del particolare "nella sua distinzione e contrapposizione di contro all'universale"20. Ma la sua
Hegel, op. cit., p. 218.
Hegel, Estetica, cit., p. 1177.
18 Hegel, Lineamenti, cit., agg. Par.182. Solari rintraccia nella nozione di società civile di Hegel "l'elemento veramente vitale
del suo pensiero giuridico e sociale" (G. Solari, La filosofia politica, Bari, 1974, p. 211). Avverte Solari (p. 254) che "la scoperta
della società civile come concetto autonomo fu il grande merito di Hegel, maggiore certamente di quello che solitamente gli
si attribuisce di aver rinnovato il sentimento e la dignità dello Stato". Anche per altri interpreti quella di società "è la grande
intuizione hegeliana che sarà il cardine di tutta la scienza sociale e politica dei nostri tempi" (G. De Ruggiero, Hegel, Bari,
1972, p. 203). Nella esplorazione della società civile Hegel "coglie i legami profondi tra i vari istituti economici, sociali e
giuridici" (G. Fassò, Storia della filosofia del diritto, Bari, 2001,III, p. 80).
19 Hegel, Lineamenti, cit., par. 124. Per questo Hegel si pone alla conclusione "del movimento moderno del dritto naturale",
di questa "scienza laica" che parte "da premesse puramente laiche" per "rendere superflue le verità rivelate" (F.
Rosenzweig, Hegel e lo Stato, Bologna, 1976, p.360). In tal senso si esprime anche N. Bobbio, Studi hegeliani, Torino, 1983. Per
Bobbio tuttavia la ragione di Hegel non ha nulla a che spartire con quella dei giusnaturalisti (N. Bobbio, M. Bovero, Società e
Stato nella filosofia politica moderna, Milano, 1979, p. 74). Hegel nega che un diritto naturale o razionale possa esistere senza
essere reale, storico, positivo ma parte "dal singolo e cerca di conquistare il concetto di comunità da questa premessa". Il suo
è uno sforzo di "costruire il divenire della comunità dai singoli svincolati gli uni dagli altri" (Rosenzweig, op. cit.). Un
estremo individualismo convive con esigenze comunitarie, con istanze imponderabili come il concetto di destino. De
Ruggiero (op cit, p. 190) avverte il rischio per il soggetto di "un conformismo che modella l'individuo nello stampo della
collettività". Questo rischio è incancellabile dal momento che lo sforzo di Hegel è quello di transitare dalla società civile "a
una società integrata" (J. Rohls, Storia dell'etica, Bologna, 1995, p. 384). In generale l'intento di Hegel è "di sostituire al
predominio del sociale quello del politico" (C. Cesa, Fiche, i romantici, Hegel, in L. Firpo (a cura di), Storia delle idee politiche,
economiche e sociali, Torino, 1975, IV, p. 841).
20Hegel, Lineamenti, cit.. Scrive Hegel: "in passato si credeva di dover dedurre dalla natura dell'uomo i principi che andavano
sotto il nome di diritto naturale; nello stesso tempo si credeva che il diritto statale non corrispondesse alla natura, fosse
qualcosa di non più naturale" (Scritti storici e politici,Bari, 1997, p. 287). Questa scissione tra ragione e istituzioni è inaccettabile:
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veduta condivide la presenza di una sfera privata o civile ben distinta dal momento della statualità che,
essa sì, non tollera alcun ricorso alle nozioni del contratto. Hegel cerca solo di integrare la condizione
moderna della soggettività o particolarità con l'essenziale precisazione che l'individuo è un prodotto
storico accertabile, non il punto di partenza. E' solo tramite la storia che l'individuo si separa dalla
comunità ed emerge come irriducibile diversità. E tuttavia, malgrado questa acuta consapevolezza del
carattere storicamente prodotto dell'individuo, e quindi del suo connotato tutt'altro che originario,
Hegel prende le mosse proprio dal diritto astratto e dall'individuo separato.
Prima ancora della società civile, con la sua trama dei bisogni che lega i differenti corpi in
relazioni continue per l'appagamento, egli fonda la sfera del diritto astratto e della proprietà
proiettandola in un mondo sconfinato di io irrelati che vogliono le cose senza disporre di una cornice
sociale e istituzionale necessaria ad accordare diritti e a stabilire obblighi. In tal modo, le sfere del diritto
astratto e della proprietà si rivelano delle costruzioni solo mentali e non delle storiche istituzioni sociali.
Hegel prima definisce gli schemi astratti (persona, contratto) validi ab aeterno e solo dopo li applica alle
concrete relazioni sociali che così hanno a disposizione forme già pronte prima di averle espresse nella
concretezza dell'esperienza intersoggettiva. Prima vengono definite le forme astratte e poi si introduce
la vita di relazione. Le forme compaiono ancor prima delle operative necessità della vita in comune,esse
sono storicamente inapprese. La relazione sociale finisce così per essere l'inveramento di tipi giuridici
predefiniti. La società è una conseguenza del diritto e gli schemi astratti del diritto sono creazioni
arbitrarie di un ordinamento aleatorio che esiste già prima che compaiano le relazioni sociali. Le forme
non sono un risultato dello stare insieme con gli altri, ma anticipano l'incontro dei soggetti che hanno
una capacità giuridica originaria. Benché avverti con chiarezza che "soltanto dopo che gli uomini si
sono scoperti molteplici bisogni e l'acquisizione dei medesimi si intreccia nell'appagamento, possono
venir fatte delle leggi"21, Hegel fonda il diritto astratto o civile prima ancora dell'esplorazione del sistema
dei bisogni e della entrata nella società civile. La trama genetica degli istituti non conta ed è fuorviante
rispetto alla identificazione del nesso logico che pretende di costruire un universo giuridico vincolante
solo sulla volontà del soggetto come assoluto centro di volontà. Per questo sforzo di cogliere il
rapporto logico e non il dato empirico, la proprietà è vista come "fine essenziale per sé" e non "come
mezzo riguardo al bisogno" (Lineamenti, par. 45). A giudizio di Hegel, il bisogno può essere visto non
come il dato originario ma come un pungolo: "i bisogni sono in generale gl'incentivi all'attività degli
uomini"22.I bisogni sono anche delle costruzioni artificiali e "la razionalità della moda consiste nel fatto
che essa esercita sul gusto dell'epoca il diritto di rinnovarlo continuamente"23. Ma il dato empirico quale
sollecitazione immediata è irrilevante: la volontà crea una sfera esterna solo per esercitare la libertà
infinita dell'attore.
Hegel precisa che la proprietà è una manifestazione dell'idea di libertà e non una risposta a un
bisogno legato alla disponibilità di oggetti esterni. La priorità del bisogno lascerebbe la cosa come un
che di positivo e di per sé sussistente. Ma la natura non ha questa indipendenza ed è priva della capacità
di fondare diritti. Non è un caso che una delle figure più rilevanti nell'analisi hegeliana sia costituita dalla
persona, cioè dalla espressione soggettiva della volontà libera capace di compiere atti giuridicamente
rilevanti, al riparo da obblighi forzosi o rapporti di dominio ingiustificati. Come scrive Goethe "la
nostra volontà vale la tua, / calpestarla non è facile". La volontà libera è il tratto distintivo della nozione
di persona provvista di autonoma capacità giuridica. Volontà e persona sono inseparabili. Nella libertà
della persona, del "soggetto capace di diritto, di imputazione", Hegel scorge il momento caratteristico
"c'è diritto solo là dove esiste uno Stato". Per Hegel "la storia ha inizio solo con la legge e con lo Stato" (p. 288). Niente
autorizza a santificare il dato empirico giacché "non tutto ciò che esiste è reale" (ivi).
21 Hegel, Lieamenti, cit., agg. par. 210. Per Hegel "i bisogni uniscono gli uomini in maniera naturale, ma il vincolo dei
rapporti giuridici è tutt'altra cosa" (Scritti storici e politici, cit.).
22 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, I, cit. p. 225.
23 Hegel, Estetica, cit., p. 838. Il moderno lavoro unilaterale e semplificato grazie all'invenzione delle macchine genera la
moda come straordinario impulso al nuovo consumo: "il taglio dei vestiti, lo stile dell'arredamento non sono niente di
permanente. La loro variazione è essenziale e razionale, molto più razionale che il restar fermi ad una moda, il voler
affermare qualcosa di fisso in certe singole forme"( Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 168). La moda non ha a che fare
con l'estetica ("il bello non è sottoposto ad alcuna moda") ma con il consumo, con la creazione di un gusto mutevole
attraverso "una bellezza eccitante che vuole eccitare l'impulso, il desiderio, la causalità" (ivi).
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della modernità. Nel mondo moderno, con la nascita, ciascun individuo è titolare di diritti inviolabili
("sii persona e rispetta gli altri come persone"). Ogni individuo diventa un soggetto giuridico ("la
personalità contiene in generale la capacità giuridica") che può entrare in rapporti con gli altri seguendo
comportamenti liberi e privi di violenza. L'affermazione del moderno coincide con la generalizzazione
delle relazioni contrattuali. Hegel spiega che "il diritto è il rapporto fra gli uomini nella misura in cui
sono persone astratte. È contraria al diritto quell'azione con cui l'uomo non viene rispettato come
persona, o la quale invade la sfera della sua libertà"24. La fondazione della categoria giuridica della
proprietà avviene a questo livello generico della persona che vuole la cosa. E' la volontà unilaterale
rivolta alla cosa a fondare il diritto astratto. Trasferire la proprietà da istituzione sociale specifica a
manifestazione di una volontà al di fuori del tempo significa obbedire alla non innocente supposizione
che anche la proprietà sia forma vuota indifferente ai tipi di organizzazione della vita sociale. Quando la
persona agisce suppone che la sua volontà illimitata possa raggiungere qualsiasi cosa. In contatto
entrano la volontà della persona giuridica e la cosa disponibile senza che gli altri siano in qualche misura
coinvolti. Il rapporto con la natura avviene in assenza del nesso sociale: è una volontà sradicata e priva
di contenuto sociale quella che si aggiudica la cosa come un legittimo coronamento della sua
inesauribile brama. Eppure anche Hegel si mostra consapevole che il punto cardine della proprietà
risieda proprio nella relazionalità, ossia nel riferimento a una norma comune che conduce alla
"esclusione di tutti gli altri"25. Fissando nel semplice rapporto con la cosa il titolo originario della
proprietà egli decide di mettere fuori gioco gli altri e una istituzione pubblica garante degli scambi di
volontà. Non occorrono dunque gli altri per fondare una relazione giuridica in quanto la volontà del
singolo, con l'elemento di spiritualità che contiene, è in grado di aggiungere qualcosa in più all'oggetto
esterno che così perde la sua indifferenza e si presta ad essere preso in proprietà. La volontà è davvero
potenziata al di là di ogni limite e ciò consente di vedere il diritto anche dove si scorge soltanto una
pretesa di fare propria una cosa.
In questa costruzione hegeliana riecheggia una concezione del soggetto come anima che sulla
base della volontà razionale azzera la sfera del tutto negativa della corporeità sensibile. Anche il corpo è
un che di esteriore su cui si esercita la volontà di possesso del soggetto persona. "Il corpo - scrive Hegel
- in quanto è esistenza immediata, non è adeguato allo spirito; per essere organo volitivo e mezzo
animato del medesimo, deve anzitutto esser preso in possesso da esso"26. Il soggetto è pura coscienza e
volontà. Il suo corpo è invece un puro involucro naturale che dev'essere controllato e guidato dallo
spirito. Riaffiora, in questo modo, l'antico dualismo corpo-anima. Hegel scrive che nella religione
cristiana "il soggetto ha in se un valore infinito, perché è oggetto della grazia divina. Ma l'uomo ha
questo solo come spirito, e perciò è necessario che esso si separi dalla naturalità"27. Anche Hegel si
incammina verso la tradizione spiritualistica che svaluta il corpo ritenendolo un elemento puramente
sensibile privo di autentico valore. La caratteristica essenziale del soggetto risiede nella sua capacità di
agire come volontà pura al riparo da ogni determinazione sensibile. Il mondo esterno viene piegato
dalle manifestazioni del volere. Tutto ruota attorno al soggetto come centro di volontà che crea il diritto
sulla base della semplice decisione di prendere la cosa. Hegel è ben consapevole che l'esistenza "è
essenzialmente esser per un altro". Questo riconoscimento del carattere relazionale dell'esistenza non gli
impedisce tuttavia di trattare il problema della proprietà sotto l'angolo di osservazione del nesso che si
stabilisce tra la volontà del soggetto ("soltanto la volontà è l'infinito. Quindi appropriarsi significa
soltanto manifestare l'elevatezza della mia volontà di fronte alla cosa") e la cosa esteriore (che non è mai
"in sé e per sé, non è fine autonomo"). Scompare così la relazione sociale tra gli individui e la proprietà
viene fondata da Hegel già prima di aver problematizzato la società civile, il sistema dei bisogni e
l'ordinamento dello Stato. Restano perciò in campo solo la volontà (costruita in modo del tutto
Hegel, Propedeutica filosofica, in Hegel, Il dominio della politica,Roma, 1980.
Hegel, Scritti teologici giovanili, Napoli, 1989, p. 561.
26 Hegel, Lineamenti, cit. Osserva Marx: "la schiavitù legale della gleba non era forse una prova reale contro le ubbie razionali
secondo le quali il corpo umano non dev'essere oggetto di mercato e di possesso" (Opere, vol. I, Roma, 1976, p. 136). Sul
nesso tra nascita di un privato come ambito distinto dal pubblico e cristianesimo insiste R. Finelli, Mito e critica delle forme,
Roma, 1996, p. 201.
27 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, 1973. Si rinviene "l'equazione hegeliana tra fondazione volontaristica del
soggetto e riduzione privatistica del mondo delle cose" (U. Cerroni, Società civile e Stato politico in Hegel, Bari, 1974, pp. 44-5).
24
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indipendente dal rapporto con gli altri) e la cosa (presentata come un pezzo di natura, un che di "non
libero, senza diritto"). Oltre la volontà singola non ci sono elementi di condizionamento (gli altri, le
istituzioni) che possano turbare l'epifania del soggetto isolato.
E' stato notato che Hegel "ha interpolato surrettiziamente la pienezza dei contenuti della
volontà nell'astratta vuotezza formale della persona"28. Nel suo disegno, la società rappresenta un
sistema consapevole di convivenza che compare solo dopo il diritto astratto e le vuote determinazione
delle persone giuridiche. La volontà, piena dei contenuti oggettivi che è riuscita a desumere dai reali
rapporti esteriori, incontra e vitalizza la persona dapprima costruita come vuoto ambito formale, come
astratta capacità giuridica, come generica libertà di agire sugli oggetti. Il mondo è solo un'appendice del
volere e la volontà ha gli empirici contenuti desunti senza griglie critiche adeguate dal mondo reale. Per
questa leggerezza della volontà capace di lambire ogni dimensione esterna, Hegel non si preoccupa di
precisare un limite alla volontà. Qualsiasi cosa cada sotto il suo angolo di osservazione può costituire
oggetto di legittima appropriazione. Il volere può abbracciare qualsiasi cosa. Non si capisce come la
volontà di prendere tutte le cose incontri dei limiti in questa fase che Hegel caratterizza solo per la
vigenza di un diritto astratto concepito in assenza di società civile e Stato. Tra agguerrite volontà che
rivendicano le stesse cose, solo un terzo elemento, quello pubblico, riuscirebbe a stabilire obblighi e
restrizioni. Non si può, restando solo nell'ambito del diritto astratto, e quindi al riparo della statualità,
fondare limiti diversi da quelli che la volontà esclusiva del singolo è in grado di imporre. Il diritto
astratto senza Stato non può essere definito diritto e non conosce altre restrizioni che quelle provenienti
dalla potenza di ciascuna volontà. Il limite non può che corrispondere alla minaccia privata o alla
volontaria astensione dal fare proprie cose che anche altri vogliono. Il quanto si possegga, che Hegel fa
rientrare nell'ambito della pura accidentalità, è una questione che non può essere risolta con gli
strumenti del diritto astratto o della volontà intersoggettiva fissata nella legge positiva. Non è la legge a
stabilire la impossibilità di appropriarsi di una cosa.
Spiega Hegel: "una cosa che è già di un altro non mi è lecito prenderla in possesso, e non già
perché essa è una cosa, ma perché è cosa sua. Se infatti mi impossesso della cosa, io tolgo in lei il
predicato di essere la cosa sua, e con ciò nego la di lui volontà. La volontà è qualcosa di assoluto che io
non posso mutare in qualcosa di negativo"29. La volontà di un individuo ben incorporata nella cosa, e
non un obbligo giuridico, è dunque il titolo che impedisce a chiunque altro di entrarvi in possesso. E'
sufficiente la volontà di un attore isolato a stabilire diritti e obblighi in merito alla cosa. Il rapporto
generico della volontà con il mondo esterno avviene in Hegel già entro le peculiari figure giuridiche
della proprietà privata. Hegel suppone, tacitamente, molte altre "cose" che intervengono a strutturare
un rapporto, tra la volontà individuale e la cosa, che sia anche giuridicamente protetto. Egli suppone
l'esistenza dell'ordinamento giuridico di origine statale senza il quale l'appropriazione resta un mero
fatto accidentale e non diventa mai un diritto consolidato. Lo stesso Hegel avverte che "il concetto di
diritto come potenza fornita di autorità indipendente dagli impulsi della singolarità, ha realtà effettuale
soltanto nella società statuale"30. Se questo è vero, il rapporto unilaterale della volontà con la cosa non
può mai fondare un istituto giuridico. II paradosso della costruzione hegeliana risiede nel fatto che essa,
da una parte, riconosce che il mio e il tuo esigono "la difesa della proprietà mediante l'amministrazione
della giustizia", dall' altra postula che la proprietà rappresenti un "fine essenziale per sé" che può valere
come "assoluto diritto di appropriazione su tutte le cose". La fretta di giustificare la proprietà prima
ancora di entrare nella società e nello Stato, sospinge Hegel persino a celebrarne l'assolutezza e il
carattere illimitato, connotati che restano estranei però al diritto che in quanto relazione tra persone non
può che configurarsi come relativo e limitato. Dal mero rapporto con la cosa Hegel ricava inoltre
M. Rossi, Il sistema hegeliano dello Stato, Milano, 1976. Infatti "se di fronte alla «natura» si trova la volontà libera in quanto
tale, coi suoi bisogni, desideri ecc., la presa di possesso, il darsi un'esistenza sarà qualcosa di comprensibile, ma non di
giuridico; se, a trovarsi di fronte alla natura è la persona, essa non potrà incidere sulla natura perché non ha altro contenuto
che la possibilità astratta, e non potrà darsi nessuna esistenza".
29 Hegel, Lineamenti, cit. Il possesso naturalistico viene potenziato a proprietà e "la cosa prodotta per soddisfare il bisogno
non è soltanto una cosa lavorata, ma una cosa appropriata nelle specifiche forme della proprietà privata" (Cerroni, op. cit., p.
27).
30 Hegel, Propedeutica filosofica, cit.
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acquisizioni ingiustificate: il carattere privato, nel senso di giuridicamente privato, della proprietà e la
esclusione senza tentennamenti di ogni suggestione comunitaria che paventa qualcosa di demoniaco.
Il nesso che si stabilisce tra una volontà e la cosa però può designare solo un momento
dell'appropriazione e non può certo essere, come Hegel pretende, già inquadrato nell'ambito di un
compiuto diritto di proprietà. Una volontà isolata, che proietta il suo desiderio sulla cosa, non può
fondare alcun diritto poiché il diritto è sempre una relazione tra soggetti. La volontà astratta di Hegel si
rivela ben piena di contenuti empirici come quelli espressi dalle forme storiche della proprietà privata.
La volontà astratta ingloba concrete articolazioni sociali e confida sulla protezione degli appositi istituti
espressi dal moderno. Senza dirlo esplicitamente Hegel costruisce il momento dell'astratto e della pura
forma sul calco costituito dal moderno istituto proprietario. L'appropriazione della cosa, un elemento
generico che può esplicarsi in una molteplicità di modi, per Hegel deve avvenire nelle forme specifiche
e, in modo del tutto surrettizio assolutizzate, della proprietà privata. Il generico (appropriazione) si
appiattisce sulle forme specifiche (proprietà privata) e il congiunturale meccanismo acquisitivo del
moderno (proprietà privata) sale a determinazione universale e metatemporale (appropriazione).
Diventa così del tutto impensabile una manifestazione diversa del rapporto con la cosa che non sia
quello insormontabile espresso nei calchi rigidi della proprietà privata. Il ragionamento di Hegel si
avvolge in un circolo: poiché la comunità è inesistente sono presenti persone e poiché si rintracciano
solo persone non può esserci comunità. Le forme della libertà del soggetto sono così collegate con gli
astratti schemi della proprietà, come accadeva in certe manifestazioni del giusnaturalismo da Hegel
sbeffeggiate. Il nemico dell'astrazione, che specula in nome della ricomposizione di un nesso tra la
ragione e la realtà storica, accetta così proprio i paradigmi della riflessione, le rigide divisioni
dell'intelletto. Anche se non sfugge una accortezza analitica: Hegel svela una sfasatura temporale tra due
diverse espressioni della libertà. La libertà della persona precede la libertà della proprietà. E quest'ultima
mostra di avere maggior rilevanza ai suoi occhi. C'è stata una fase di libertà della persona che non
esprimeva tuttavia le forme della proprietà. Segno evidente questo che occorre qualcos'altro rispetto al
mero diritto astratto perché sia disponibile un regime proprietario ben strutturato. Questa ulteriore
condizione è qualcosa di peculiare al moderno: la società civile, il sistema dei bisogni, lo Stato.
Le acquisizioni storico-sociali di Hegel si imbattono contro il suo assunto gratuito secondo cui
la proprietà è legata alla volontà, alla forma e non al bisogno, all'impulso: "aver proprietà appare come
mezzo riguardo al bisogno, se questo vien reso la cosa prima; ma la posizione verace è che dal punto di
vista della libertà la proprietà, intesa come il primo esserci della medesima, è fine essenziale per sé"31.
L'artificio hegeliano sgancia la proprietà dal bisogno, dalla accidentalità sensibile, per innalzarla a
manifestazione spirituale della libertà del soggetto. Solo abbracciando la sfera della libertà la proprietà
trova quella giustificazione assoluta e incondizionata che mai avrebbe potuto trovare finché restava
ancorata all'angusto angolo dei bisogni. Precisa Hegel: "l'essenziale della forma è che, ciò che è diritto in
sé, anche come tale sia posto. La mia volontà è razionale, ha valore, e questo aver valore deve esser
riconosciuto dall'altro. Qui ora deve cader via la mia soggettività e quella degli altri, e la volontà deve
ottenere una certezza, stabilità e oggettività, qual è quella che essa può conseguire soltanto ad opera
della forma"32. Hegel avverte la insufficienza della pura volontà singola per fondare una forma comune
vincolante e vorrebbe raggiungere disperatamente l'alterità senza di cui esiste una pretesa unilaterale ma
non già un diritto. La forma, che esprime l'insufficienza dell'intendersi sulla base di segni e parole
scambiati tra soggetti privati, non può scaturire da un immediato rapporto della persona con la cosa.
Essendo la forma un che di posto, di pubblico, non è possibile la sua scaturigine da un legame di per sé
unilaterale tra la volontà del singolo e la cosa esterna. La forma evoca l'alterità, la costruzione
impersonale di un significato pubblico, non può essere confinata nella unilaterale manifestazione di
volontà. La persona astratta che entra in relazione con la cosa non può essere confusa con l'individuo
naturale che con la cosa soddisfa un bisogno: per questo allora di essa non è possibile parlare prima di
aver posto un ordinamento giuridico.
31
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Hegel, Lineamenti, cit., par. 45.
Hegel, Lineamenti, cit., aggiunta al par. 217.
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3. CONTRATTO E RICONOSCIMENTO
La categoria del contratto sospinge Hegel a fuoriuscire dalla fondazione volontaristica
unilaterale della proprietà e a prendere in più adeguata considerazione il mondo dell'alterità esistenziale.
La coesistenza delle persone nel suo disegno è la sommatoria di volontà singole che si riconoscono. Ma
egli sa che il semplice possesso della cosa da parte di un io-voglio non è ancora proprietà perché le fa
difetto una volontà comune condivisa con altri. Solo il riconoscimento degli altri e la mediazione di una
forma giuridica determina il diritto di proprietà. Hegel chiarisce: "Il diritto del possesso immediato
concerne il rapporto verso le cose, non il rapporto verso terze persone. L'uomo ha il diritto di
impossessarsi di ciò ch' egli può in quanto singolo. Egli ha il diritto; cioè risiede nel suo concetto di
essere un Sé; e con ciò egli è il potere su tutte le cose. Ma la sua presa di possesso acquista anche il
significato di escludere un terzo. Che cos'è, riguardo a questo significato, l'elemento vincolante per
l'altro? Di che cosa mi è lecito impossessarmi senza fare torto al terzo? A tali domande, appunto, non è
possibile rispondere. La presa di possesso è l'appropriazione sensibile che l'uomo deve, mediante il
riconoscimento, trasformare in giuridica. Non è che l'appropriazione sia giuridica per il semplice fatto
ch'essa c'è. A prendere possesso è, in sé, l'uomo immediato. V'è questa contraddizione per cui a
costituire il contenuto è l'immediato, il soggetto, il cui predicato deve essere il diritto. Poiché una cosa è
riconosciuta dagli altri, essa è mia proprietà. Ma che cosa gli altri riconoscono? Ciò che io ho, ciò di cui
sono in possesso" 33. Se nel rapporto individuo-cosa la proprietà viene fondata gratuitamente perché il
titolo si presume attribuito a prescindere dalle volontà degli altri soggetti, nella fondazione contrattuale
della proprietà diventa indispensabile considerare la volontà di un altro. Non più la immediatezza del
prendere, la pura manifestazione del volere che imprime un segno sulla cosa, ma il riconoscimento e il
contratto, cioè il carattere specificamente relazionale del diritto ("il diritto è la relazione che la persona
nel suo comportamento ha con un' altra persona") vengono posti alla base della proprietà. Nel Sistema
dell'eticità Hegel si serve ampiamente della nozione di riconoscimento per fondare il titolo di proprietà:
"La proprietà compare nella realtà attraverso la pluralità delle persone che attuano lo scambio e
vicendevolmente si riconoscono"34.
La proprietà non è più il mero rapporto dell'individuo con la cosa, chiama ormai in causa la
capacità creativa dello scambio, del riconoscimento. Se prima la proprietà è stata da Hegel esaurita nella
volontà della singola persona che intercetta la cosa facendola sua, ora lo sforzo è quello di far scaturire
la proprietà da un accordo reciproco. Ancora resta sullo sfondo l'ordinamento, lo Stato e lo sforzo
profuso mira a contenere la proprietà nell'ambito di soggetti che riconoscono le pertinenze reciproche.
Non si pone Hegel il problema di chi predispone gli schemi contrattuali, di chi sorveglia l'adempimento,
di chi stabilisce le sanzioni. Il tentativo di fondare il diritto di proprietà è davvero disperato. Quando
Hegel percepisce che non è possibile fondare la proprietà sul semplice possesso, sulla volontà
depositata nella cosa, cerca di tratteggiare un'apertura alla socialità, alla relazionalità mediata dal diritto.
Ma anche la nozione di riconoscimento possiede una struttura contraddittoria: ciascuno infatti
riconosce all'altro ciò che già possiede. Perché si superi il possesso immediato, e si abbia la proprietà
legittima di un bene, occorre il riconoscimento degli altri. Ma gli altri riconoscono a ciascuno solo il
possesso che già vantava sulla cosa. Il rapporto uomo-cosa, che avviene in una situazione pregiuridica
sprovvista di efficaci regolazioni formali, è dunque il reale contenuto del reciproco riconoscimento
attuato tra persone che operano -si suppone- dentro una società retta da un ordinamento giuridico
consolidato. Il rapporto del tutto empirico-immediato che la volontà instaura con la cosa, è inadeguato
a giustificare la proprietà. E tuttavia il diritto di proprietà, che Hegel fa sorgere dal reciproco
riconoscimento, postula, quale sua base empirica reale, proprio l'appropriazione naturalistica avvenuta
al riparo da ogni interferenza giuridica. La finzione del reciproco riconoscimento -argomenta KelsenHegel,Filosofia dello spirito jenese, cit., pp. 136-7. La relazionalità del diritto è tenuta presente da Hegel in contrasto con il
diritto di natura. Egli scrive che "diritto è la relazione della persona nel suo comportarsi verso l'altra persona" (Filosofia dello
spirito jenese, cit., p. 135). Solo entro il puro stato naturale la proprietà si confonde con il possesso immediato e privo di diritti:
"il diritto del possesso immediatamente porta sulle cose, non su di un terzo" (ivi, p. 136). L'obbligo verso l'altro costituisce la
proprietà che scavalca così la presa di possesso immediata o appropriazione sensibile. All'immediato prendere subentrano le
forme del contratto.
34 Hegel, Filosofia dello spirito senese, cit.
33
9
"nasce dall'ideologia giuridica individualistico-borghese"35. In base ad essa, ciascuna individualità è
disposta a trascendere la contingenza di quanto possiede solo perché il riconoscimento reciproco, che
culmina nella creazione di una volontà collettiva giuridicamente rilevante, non fa che garantire i possessi
già in precedenza acquisiti. Il reciproco riconoscimento delle parti serve solo a difendere quanto già la
loro volontà di possesso era riuscita ad accaparrarsi. L'ordinamento giuridico in quanto tale non gioca
un ruolo di particolare rilievo.
Neanche il riconoscimento apre dunque alla dimensione della socialità. Esso infatti non arriva a
prospettare un ordinamento giuridico poggiante su più solide basi che non siano quelle
dell'individualismo possessivo da proteggere. Per Hegel la cosa voluta diventa proprietà stabile solo
"mediante la coscienza" che consiste nella assunzione della piena consapevolezza che riconoscendo il
possesso singolo ciascuno ottiene la rassicurazione sul proprio. In tal modo "la sicurezza del mio
possesso è la sicurezza del possesso di tutti; nella mia proprietà tutti hanno la loro proprietà"36. La
pratica del riconoscimento non può fondare la proprietà perché in essa non vige alcun diritto o dovere
reciproco fissato da una norma generale dell'ordinamento. Solo il diritto formale esprime un ambito
comune astratto. Proprio Hegel rifiuta di scorgere la genesi della norma nelle sfere del vivente: "la legge
è l'esistere della volontà comune di diversi soggetti intorno ad una singola cosa"37. La legge esprime una
volontà comune che è ben diversa da quella empiricamente espressa da privati che si riconoscono come
proprietari. Scrive Hegel: "la proprietà, della quale il lato dell'esistenza o dell'esteriorità non è più
soltanto una cosa, ma contiene in sé il momento di una (e quindi di un'altra) volontà, viene a esistere
mediante contratto". È soprattutto quando si accosta allo scambio delle volontà, al contratto (in base al
quale "ogni cosa singola diviene un elemento sociale") che Hegel va oltre la riconduzione della proprietà
al semplice rapporto della volontà con la cosa, o alla appropriazione immediata della cosa necessaria per
soddisfare bisogni esistenziali (che avviene già sotto le forme del diritto di proprietà). La diffusione dei
canoni contrattuali, nel funzionamento delle relazioni sociali fondamentali, è un prodotto
specificamente moderno. L'industria produce uno spiccato senso della soggettività: "l'industria contiene
in sé il principio dell'individualità, quella che nell'industria si sviluppa e predomina, è l'intelligenza
individuale"38. Con la "libertà del possesso e la libertà della persona" - nota Hegel - insieme "ad ogni
illibertà del vincolo feudale, decadono tutte le norme derivate da quel diritto, le decime e i canoni. Alla
libertà reale appartengono inoltre la libertà dei mestieri, cioè il fatto che sia concesso all'uomo di usare
delle sue forze come vuole, e il libero accesso a tutti gli uffici dello Stato".
Hegel coglie con chiarezza che, nelle condizioni moderne, il ricambio sociale è azionabile solo
attraverso libere alienazioni. A termine di una ricognizione puntuale del lavoro astratto, della macchina,
del denaro, egli afferma: "Qui la casualità del prendere possesso è tolta: nell'esser riconosciuto, ho tutto
mediante il lavoro e lo scambio. Fonte, origine della proprietà è qui il lavoro, il mio stesso fare"39. Hegel
ha messo alle sue spalle il problema della giustificazione della proprietà sulla base della volontà impressa
nella cosa e si concentra sull'analisi di un meccanismo sociale che produce grandi quantità di ricchezze,
che scavalcano il puro bisogno legato alla sopravvivenza fisica. In questo meccanismo di creazione
illimitata di merci, un ruolo centrale occupa il contratto. Rileva Hegel: "posso alienare la mia proprietà a
un altro e posso acquistare proprietà estranea. Questo acquisto avviene solo mediante il contratto, cioè
il reciproco consenso, da parte di due persone, di alienare una proprietà, di consegnarla al1'altro, e il
consenso di riceverla". Hegel va così molto oltre la raffigurazione del lavoro immediato quale titolo di
proprietà sulla cosa e segnala una forma di produttività più legata alla divisione sociale delle funzioni e
alla creazione di valori di scambio. Anche senza aderire alla formula di Hobbes, che vuole la proprietà
una conseguenza dello Stato, Hegel deve evocare lo Stato per fondare gli istituti della proprietà che non
H. Kelsen, La teoria generale del diritto e il materialismo storico, Roma, 1979.
Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 100. Secondo Hegel la proprietà esige, oltre al singolo che vuole la cosa, anche "la
coscienza universale" che dispone la esclusione degli altri dal mio e dal tuo. Così "nel possesso determinato tutti hanno
altrettanto il loro possesso" (ivi).
37 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p.161.
38 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 229. Il lavoro dell'industria non è legato solo al bisogno, è "lavoro astratto",
"astratta attività" ma non ancora il "comprensivo, pieno-di-contenuto e lungimirante spirito" (Filosofia dello spirito jenese, cit., p.
147).
39 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 149.
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possono certo esaurirsi nella capacità evocativa del contratto e del riconoscimento. "Lo Stato è l'esserci,
la potenza del diritto, il sostegno del contratto e del permanere della sua proprietà stabile, l'unità esistente della
parola, dell'esserci ideale e della realtà , così come l'unità immediata del possesso e del diritto, la proprietà in
quanto sostanza universale"40. La proprietà come rapporto mediato dalle forme del contratto ha un
rivestimento giuridico costoso che pone come non più sufficienti la fiducia data con semplici parole. Il
ricorso a formalità, a ratifiche dell'autorità, simboleggia che tra i soggetti esiste qualche "segno di
sfiducia" perché non bastano più relazioni informali.
Il contratto (che Hegel confina nell'ambito del diritto privato e del meccanismo economico e
respinge con forza quale possibile fonte dell' obbligo politico-statuale) segnala l'avvento di una società
nella quale tutte le prestazioni e le relazioni interindividuali avvengono per il tramite del consenso. "Il
contratto -egli precisa- è la stessa cosa che lo scambio, ma scambio ideale. È uno scambio di
dichiarazioni, non più di cose, ma vale quanto la cosa stessa. Per entrambi la volontà dell'altro vale in
quanto tale"41. Lo schema del contratto permette infatti di superare ogni vincolo giuridico legato a status
particolari di appartenenza, e di fondare il funzionamento della vita economica sulla apparente dialettica
del volere. Hegel precisa che il contratto è la manifestazione essenziale della libertà dei moderni, in
quanto la fondazione consensuale delle relazioni sociali e produttive esclude discriminazioni giuridiche.
Tutto è cedibile attraverso il contratto ma "inalienabile è la mia ragione, la mia libertà, la mia personalità
e ciò che in genere contiene essenzialmente in sé l'intera mia libertà"42. Hegel scorge il carattere
contrattuale delle relazioni sociali moderne che confidano sulla illimitata capacità autoproduttiva dei
negozi giuridici. Le principali manifestazioni dell'esistenza (compresa l'attività produttiva di beni
privatamente appropriabili) avvengono attraverso le forme del contratto. Quando Hegel sostiene che "il
contratto presuppone che coloro i quali contraggono si riconoscano come persone e proprietari"43
esprime la persistente, insuperabile antinomia della fondazione della proprietà. Lo stesso tentativo di
fondare la proprietà sul contratto si avvita in una antinomia irrisolta. Esso infatti postula pur sempre il
concetto di proprietà delle cose o del corpo, che dovrebbe invece essere spiegato. Il libero consenso
viene invocato quale essenziale titolo che conferisce legittimità alla appropriazione privata della
ricchezza. Ma la libera volontà degli agenti dello scambio, che dovrebbe rappresentare il fondamento
della attribuzione privata della proprietà, può davvero esplicarsi solo se di fronte al prestatore d'opera,
che cede le sue energie per un tempo determinato, esiste già il proprietario degli strumenti necessari per
la produzione di cose-merci. Qui risiede l'antinomia della fondazione della proprietà attraverso il
contratto tra soggetti eguali: il libero incontro delle volontà (mercato), che dovrebbe legittimare il titolo
di proprietà, è possibile solo se prima della relazione contrattuale tra gli agenti dello scambio, si sia già
verificata una situazione non contrattuale (ossia l'attribuzione dei mezzi per produrre ai soggetti
proprietari). Neanche Hegel sfugge a questa surrettizia attribuzione a uno dei soggetti contraenti di una
dotazione di strumenti e di potere che appaiono di origine non contrattuale. Egli nota: "Delle mie
possibilità dell'attività e attitudini (corporee e spirituali) particolari io posso alienare produzioni singole e un uso
limitato nel tempo da parte d'un altro, poiché esse ottengono secondo questa limitazione un rapporto
esteriore con la mia totalità e universalità. Attraverso l'alienazione del mio intero tempo, concreto grazie al
lavoro, e della totalità della mia produzione io ne renderei proprietà d'un altro il sostanziale, la mia
universale attività e realtà, la mia personalità"44. La prospettiva di Hegel è quella di un formale scambio di
Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 170.
Hegel, Filosofia dello spirito senese, cit., p. 151.
42 Hegel precisa che "intorno al mio onore e alla mia vita non ha luogo alcun contratto" (Filosofia dello spirito jenese, cit., p.
154). Il contratto può essere solo a tempo determinato. Anche per Marx il co ntratto prevede un uso limitato nel tempo del
corpo che lavora altrimenti "se fosse permesso all'uomo di vendere la sua forza lavoro per un tempo illimitato, la schiavitù
sarebbe di colpo ristabilita. Una tale vendita, se fosse conclusa, per esempio, per tutta la vita, farebbe senz'altro dell'uomo lo
schiavo a vita del suo imprenditore" (Opere, vol. XX, Roma, 1980, p. 128).
43 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 135-6. Come chiarisce Solari, "il possesso, i rapporti di forza, tendono a legittimarsi,
al riconoscimento universale mediante il diritto. La particolarità cerca nel diritto una norma universale, ma questa è solo
formale. Il possesso universalmente riconosciuto diventa proprietà; i rapporti di forza cercano nel consenso la loro
giustificazione" (Solari, op. cit., p. 214).
44 Hegel, Lineamenti, cit., par. 67. Secondo Hegel la schiavitù è basata sull'arbitrio e quindi contraddice i principi di uno Stato
razionale. Egli non dubita del principio moderno che "la schiavitù è ingiustizia in sé e per sé, perché l'essenza dell'uomo è la
libertà". Rifiuta però l'idea che si possa avere una "improvvisa abolizione della schiavitù" e non invece una "graduale
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volontà tra soggetti diseguali: uno cede energia, tempo e l'altro denaro. Al di fuori del libero contratto
restano pur sempre la quantità di valore che dalla prestazione di lavoro si ricava e il potere di dirigere
complessi di macchine a fini particolaristici.
4. TRA STATO E CONCORRENZA
Rispetto alla ricognizione kantiana, la trattazione di Hegel raggiunge una maggiore aderenza alle
forme astratte del moderno. La sua attenzione lambisce il problema dell'appropriazione privata delle
nuove forme della ricchezza industriale, e si avvicina alle tematiche della distribuzione e della
circolazione delle merci prodotte. La percezione di molti elementi specificamente moderni (carattere
astratto assunto dal lavoro, mediazione contrattuale necessaria per l'attivazione dello stesso circuito
produttivo) convive in lui assieme alla persistenza di alcuni aspetti più legati alla tradizionale visione di
un rapporto tra la volontà e la cosa o alla simbiosi lockiana tra persona e soggetto proprietario.
L'ambito dell'astratto per Hegel è quello della società civile, non certo quello dello Stato (a meno che
non si coltivi dell'astratto una visione sovversiva di tipo francese che il filosofo tedesco rigetta però con
sprezzo). E' la società civile a svelare un astratto sistema dei bisogni e una astratta nozione del lavoro
inteso come tempo eguale applicabile a qualsiasi cosa-merce. Lo Stato incarna una logica diversa,
concreta e nient'affatto astratta. La concretezza hegeliana non è certo quella del liberalismo empiricoeconomicistico alla Locke. Non è possibile scambiare la logica dello Stato (ragione, cultura) con quella
della società civile (economia, concorrenza). Il contratto è la specifica grammatica della società civile
che è attraversata dagli scambi e dalla concorrenza. Per questo va tenuto distante dalla sfera pubblica.
La logica del contratto è la stessa che crea proprietà e plebe, ricchezza e precarietà. Non è contro il
contratto o violando il diritto astratto che si creano le contraddizioni della società civile. La dipendenza
moderna non è di tipo formale ma scaturisce silenziosamente da "un sistema di dipendenza
onnilaterale"45. La sola connessione è quella creata dal proprio interesse particolare che entra in
relazione con altri portatori di interessi. Nel moderno tutto avviene attraverso il contratto e rispettando
ovunque l'autodeterminazione dei soggetti individuali e la capacità creativa sprigionata dalle forme del
contratto. Senza contravvenire alle esigenze dell'astratto (perché Hegel non condivide le demolizioni del
regime proprietario e anzi intende proteggerlo con maggiore rigore), lo Stato deve introdurre una
diversa logica che il privato da solo non riesce a prospettare. E' questa la base di un intervento pubblico
che non è affatto in contraddizione con le esigenze dell'astratto sistema economico da Hegel così
acutamente avvertite.
Che si tratti di due differenti logiche Hegel lo ha ben chiaro. Da una parte il diritto astratto visto
come condizione della proprietà che emerge sin dalla soddisfazione di un bisogno. Dall'altra il diritto
pubblico, presentato come dimensione specifica dello Stato che è un ambito diverso dall'economia. La
società civile è un mondo astratto che "strappa il legame", "estranea l'uno all'altro". La socialità dei
tempi moderni è solo la mancanza di un affare comune, l'unico legame che si crea è quello non
consapevole legato alla rincorsa individuale di prestigio e ricchezza. Per Hegel la sola comunità visibile è
quella che scaturisce dalla "connessione degli uomini attraverso i loro bisogni"46. Si tratta quindi di una
falsa comunità, di un che di cieco, di non voluto, di una autentica necessità esterna non prevedibile che
eliminazione della schiavitù che è cosa più opportuna e giusta" (Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, 1981, I, 253).
Per Hegel dunque "non si può pretendere in modo assoluto che l'uomo, per il solo fatto che è un uomo, sia ritenuto
essenzialmente libero". Occorre dare tempo al concetto perché l'assoluto ha una storia da percorrere per ritornare in sé. Per
questo bisogna tener conto che "l'africano non è ancor giunto alla distinzione di sé", e che "il negro rappresenta l'uomo
naturale nella sua totale barbarie e sfrenatezza" (op. cit., p. 209).
45 Hegel, Lineamenti, cit., par. 182. In tal senso la società civile rimanda alla sfera dei rapporti di fatto. Anche se possiede
alcune forme giuridiche, manca l'organicità capace di unificare le parti e quindi la società civile "possiede alcune
caratteristiche dello Stato ma non è lo Stato" (N. Bobbio, Società civile, in N. Bobbio, N. Matteucci, Dizionario di politica,
Torino, 1983, p. 1085).
46 Hegel, Lineamenti, cit., par. 243. In Hegel "la società non è una comunità; essa è in certo senso sconfinata, o comunque
priva di capacità di porsi dei limiti da sola" (Rosenzweig, Hegel e lo Stato, cit., p. 400). La società civile hegeliana "è sistema
non solo economico, ma anche giuridico e amministrativo, ed è chiamata perciò tanto Gesellschaft quanto Staat"(M. Bovero, Il
modello hegelo-marxiano, in Bobbio, Bovero, op. cit. p. 175).
12
mette i soggetti in relazione solo per comperare e vendere. Nel moderno "la soddisfazione del bisogno
necessario come del bisogno accidentale è accidentale. La società civile offre lo spettacolo in pari modo
della dissolutezza. Della miseria e della corruzione fisica ed etica"47. Dalla concorrenza e dalla divisione
del lavoro mediata dalle forme propulsive del contratto non emerge una spontanea armonia ma solo
conflitto e lacerazione che fanno disperare della possibilità di un ritorno di etica. La società civile è un
terreno di scontro tra molteplici interessi che cercano di prevalere. Hegel vi rintraccia "i diversi interessi
dei produttori e consumatori"48, ma anche l'esplosione della questione sociale, ossia la divaricazione tra
denaro e plebe, creata non da una deviazione del moderno bensì dalla sua stessa logica costitutiva: la
specializzazione del lavoro, la macchina. Il sistema dei bisogni sollecita relazioni sociali tra uomini e un
rapporto naturale tra uomo e cose. Attraverso la divisione e la specializzazione del lavoro, è possibile la
soddisfazione di bisogni. Ma il bisogno conduce a una sfera dinamica mai doma che sollecita sempre
nuovi consumi. Non c’è la soddisfazione ultima. Hegel avverte la stretta funzionalità tra economia e
regolamento giuridico. Il benessere non può fare a meno della copertura giuridica, ed il diritto non può
fare a meno della soddisfazione dei bisogni.
Lo Stato ha a quale suo referente non la persona o diritto astratto e nemmeno il soggetto o
morale ma la società civile, luogo nel quale per la prima volta si può parlare di uomo. Il ritorno di ethos
serve per risolvere il conflitto tra particolare e universale, tra legge e inclinazione, tra diritto e esistenza
sensibile. Come l'etica non annulla diritto astratto, ne svela però la insufficienza, così lo Stato non
cancella la società, ne mostra la tendenza a dileguare. La libertà astratta è limitata al soggetto della
concorrenza, occorre una comunità etica per rendere la sfera privata organizzata dal sostanziale49. Oltre
la soggettività vuota, emerge la persona concreta con bisogni che travalicano solo quelli collegati alla
realtà della appropriazione. Al di là del benessere privato esiste una prospettiva di benessere collettivo
che lo Stato deve recuperare. Scrive Hegel: "la costituzione statale è la porta, per cui il momento
astratto dello Stato entra nella vita e nella realtà; ma con essa interviene anche la distinzione fra chi
comanda e chi obbedisce, tra governanti e governati"50. La vita non può restare al di fuori
dell'universale, non può esistere una forma senza penetrazione nei contenuti. Altrimenti, da una parte la
forma indica una vuota determinazione intellettualistica, uno sterile dover essere che è sintomo di
incompiutezza, e dall'altra la vita esplica una preoccupante situazione di endemica limitatezza e
naturalità. Una vita che non viene mediata dalla forma genera insicurezza e odio, risentimento. Precisa
Hegel: "la povertà in sé non rende plebe: questa viene determinata soltanto dalla disposizione d'animo
che alla povertà si congiunge, dall'indignazione interiore contro i ricchi, contro la società, il governo"51.
Sintomo di grave miopia sarebbe lasciare questi settori marginali in una condizione di accidentalità, di
mancanza. Sin dal periodo giovanile Hegel si è mostrato sensibile verso queste tematiche: "l'intreccio
dei nostri rapporti politici e civili, la disuguaglianza nel tenore di vita e nei beni di fortuna hanno
aumentato non solo ogni genere di miseria, ma anche la suscettibilità e la sensibilità ad essa"52. Lo Stato
non può atteggiarsi a cattiva universalità che costruisce la forma come la soppressione del finito mondo
dei bisogni. I bisogni e gli interessi che la forma crede di aver scacciato in realtà continuano a operare in
profondità e trovano il modo per alimentarsi continuamente. Lo Stato senza gli interessi è una pura
Hegel, Lineamenti, cit., par. 185. Come è stato notato "l'interesse di Hegel per la negatività è di origine extralogica e
costituisce il residuo del suo periodo romantico" (E. Fleischmann, La logica di Hegel, Torino, 1975, p. 18). La "suggestione dei
ricordi teologici" nella dialettica hegeliana è rintracciata anche da G. De Ruggiero, Hegel, Bari 1972, p. 9. Nella descrizione
del lavoro moderno non ci sono invece "lamentazioni romantiche" secondo Lukàcs (op cit., p. 463). Il merito di Hegel è per
lui quello di aver colto il capitalismo come"totalità oggettiva che si muove secondo le sue proprie leggi" (p. 465). I limiti
hegeliani sono nella mancanza di una teoria del valore-lavoro e nella "sopravvalutazione dei principi giuridici della vita
economica" (p. 538).
48 Hegel, Lineamenti, cit., par. 236.
49 Insieme alla capacità del singolo, occorre postulare la presenza del pubblico. Oltre al "diritto negativo" il singolo deve
esigere un "diritto positivo" (cfr P. Costa, Storia della cittadinanza in Europa, Bari, 2000, p. 437). La prospettiva di integrare i
soggetti è quella di un "patriottismo istituzionale" (Costa, op. cit., p. 442).
50 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, I, cit. p. 138.
51 Hegel, Lineamenti, cit., agg. par. 244.
52 Hegel, Scritti teologici giovanili, cit. p. 111. Hegel si scaglia in più luoghi contro l'eguaglianza astratta di atomi: "l'universale,
dirotto negli atomi degli individui assolutamente molti, questo spirito morto, è una eguaglianza nella quale tutti valgono come
ciascheduno, come persone" (Fenomenologia dello spirito, Firenze, 1976, II, p. 36).
47
13
forma che supera il sistema dei bisogni solo in astratto, nel senso che non riesce davvero a rendere il
privato come una sua determinazione. Lo Stato per Hegel deve ospitare presso di sé anche ciò che è
altro rispetto alla forma, deve giungere alla sua idealità solo attraverso il proprio altro che in tal modo
non resta accidentalità esterna accanto alla idea. Il baratro tra lo Stato e i bisogni è la spia del fallimento
del concetto di Stato che lascia sussistere fuori di sé come realtà indipendente la finitezza, la divisione.
L'unità di Stato e società civile è l'autentico superamento delle tensioni che sorgono lasciando al suo
posto il bisogno contrapposto alle vuote forme dello Stato di diritto.
Per Hegel la sfera particolare non può organizzare una propria autonomia politica, deve essere
inserita entro le coordinate generali dello Stato che assegna una funzione specifica alle parti attraverso
una rappresentanza non atomistica (alla francese53) ma di cerchie rilevanti della società. Il suo sforzo è
quello di recuperare una dimensione etica (comunità coesa) senza smarrire il connotato della modernità,
e cioè l’emersione dell’individuo che con il contratto dispone di uno strumento giuridico di
autoregolazione. La questione sociale in Hegel è conseguenza della modernità che accanto al denaro
produce plebe e frantuma ogni coesione. Affrontare il disagio con la morale, con la carità privata,
significa non cogliere la radice del problema. La disoccupazione è indotta dal macchinario che
l'economia concorrenziale deve necessariamente introdurre lasciando senza lavoro i vecchi occupati. Lo
Stato deve salvaguardare le persone in carne ed ossa e non rivolgersi alla tutela astratta dell’individuo
che dispone delle libere forme del contratto. La tutela della proprietà non può portare al sacrificio della
vita reale delle persone. L'interesse particolare va in Hegel subordinato alla generalità organizzata dallo
Stato. Per questo lo Stato abbraccia una dimensione diversa dalla società civile che è luogo del conflitto,
della particolarità, delle molteplici vedute empiriche54. Gli interessi non possono sussistere senza la
forma ed atteggiarsi ad alterità irriducibile che pretende di permanere nella sua irrimediabile particolarità
e immediatezza. La realtà positiva degli interessi si avverte solo nella statualità che supera ogni
estrinsecità con la sua tipica organizzazione razionale. La ragione statale assicura l'unità della forma e
dell'oggettivo mondo degli interessi. La forma, nel vero Stato, corrisponde al concreto nel senso che
essa non è più un astratto dover essere che non si avvede che la dispersione del particolare deve cessare.
Lo Stato, che è un estremo rispetto alle sfere del particolare interesse, in Hegel diventa anche il
mediatore, l'unità realizzata di generale e particolare. L'interesse si toglie di mezzo, rinuncia alla sua
ostinata particolarità e lo Stato senza ostacoli si espande nel finito per sussumerlo alle ragioni della
generalità. La potenza straordinaria del medio rende lo Stato sia unità che differenza. Lo Stato integra in
forme astratte una società differenziata e supera pertanto l'atomizzazione della società civile ma è anche
una funzione delle sfere della particolarità55. La curiosità dello Stato per il mondo dei bisogni è solo in
funzione del ritorno nella fortezza delle pubbliche istituzioni. La società è solo una tappa per approdare
in un'altra sfera, è un limite esteriore che ha per destino il dileguare dinanzi alla potenza
onnicomprensiva del generale.
I bisogni del sistema che invoca unità, conciliazione piegano il sistema dei bisogni che esprime
scissione, accidentalità. Per Hegel esistono impulsi, inclinazioni ossia un "sistema di bisogni sensibili".
Questi bisogni sono ineliminabili e tuttavia "in quest'ambito naturale dell'esistenza umana il contenuto
del soddisfacimento è di specie finita e limitata; il soddisfacimento non è assoluto e procede quindi
Per avviare all'universale occorrono le corporazioni "ma bisogna guardarsi dal ritenere che lo Stato possa configurarsi
come un aggregato di corporazioni, o che l'etica statale sia una semplice sublimazione dell'etica corporativa" (Cesa, op. cit., p.
857).
54 In Hegel "l'opinione pubblica del pubblico dei privati perde la base della sua unità e verità, ritorna al livello di una
credenza soggettiva dei molti" (J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, Bari, 1984, p. 144). In tal senso "Hegel
disattiva l'idea della sfera pubblica borghese". Egli da una parte fa delle istituzioni "una dimensione pubblica degradata a
mezzo di educazione" e dall'altra postula "un principio di integrazione dei cittadini dall'alto" (p. 146). Con i vincoli
corporativi e i compiti educativi in Hegel "la dimensione pubblica non può essere più quella liberale" (p.145). Anche per
Rossi (op. cit ., p. 288) "lo Stato hegeliano non è affatto lo Stato liberale". In Hegel i cittadini non possono rivendicare
garanzie contro il potere che assegna diritti civili ma è lo Stato che esige garanzie "contro l'animus privatistico e le
usurpazioni dei corpi rappresentativi" (Cesa, op cit., p. 856).
55 Cfr Cerroni, op. cit.
53
14
senza posa a sempre nuovi bisogni"56. I bisogni sono la inesauribile finitezza sempre inappagata e "dove
vi è finitezza, ivi irrompono sempre l'opposizione e la contraddizione e il soddisfacimento non va oltre
il relativo". Occorre andare oltre, ma non certo contrapponendo ai bisogni la legge astratta, il diritto
formale. La forma deve avere corposi contenuti. Di per sé la pura forma e il diritto astratto sono
insufficienti: libertà e diritto "riguardano pur sempre singoli lati relativi e i loro singoli oggetti: questa
casa, questa somma di denaro, questo determinato diritto, questa legge, questa singola azione, questa
singola realtà". Occorre secondo Hegel altro, ossia raggiungere il totale, il sistema, la ragione, la verità.
Ciò implica la necessità di trasformare gli impulsi empirici in "impulsi al sapere". Così viene superata la
contraddizione, l'opposizione di libertà e necessità, di impulso e legge. Nel pensiero scompaiono
interessi e desideri. Precisa Hegel: "l'elemento più importante non è il bisogno fisico, non il diritto
formale, ma il pensiero"57. La società civile, appena posta come ambito della finitezza, subito viene
annullata. Hegel decreta di negare la realtà finita che essa incarna per far risplendere il vero essere dello
Stato che esprime l'idealità. Tocca allo Stato riconoscere nella società un qualcosa di provvisorio,
caduco. Il non-essere della società viene posto dallo Stato che risplende come ragione oggettiva. La
separatezza di Stato e società va rimossa come lascito della cattiva costruzione della riflessione,
dell'intelletto, dell'opinare. L'unità postula il non essere del sociale come mondo dei particolari bisogni.
Il benessere non va negato unilateralmente però, ma superato con un passaggio graduale e ricco di
determinazioni. La ricetta di Hegel è di non lasciare il sociale come realtà indipendente senza però
credere di sbarazzarsene con il semplice negarlo. La negazione del sociale deve essere mediata, pensata,
attraverso la definitiva affermazione della verità del sociale che è lo Stato, l'idea. La società ha come
fondamento l'altro, lo Stato e pertanto deve essere disponibile a diventare idea o Stato. La società
assume realtà grazie allo Stato e non in quanto esteriore mondo. Così la società diventa idea e gli
interessi assumono una proiezione etica. L'interesse deve sopprimere sé stesso come mera accidentalità.
E nella società c'è già il principio che conduce oltre, all'idea dello Stato che ha al suo vertice il corpo di
un monarca che decide58.
5. IL SISTEMA DELLE IMPOSTE
Hegel è quasi spaventato dall'empirico rinvenimento delle radici dello Stato nei bisogni.
Preferisce perciò una più rassicurante passeggiata tra le altitudini del pensiero. Come sfera del concetto,
lo Stato non ha una origine nella vita empirica, nei bisogni, nella sicurezza, nella libertà di movimento.
Solo il caso americano per Hegel mostra "una comunità procedente dagl'individui nella loro atomicità,
tale che lo Stato era solo qualcosa di esteriore, ai fine della tutela della proprietà"59. Lo Stato solo
embrionale dei coloni americani assicura "la protezione universale della proprietà e la quasi totale
assenza d'imposte". Lo Stato opera in un quadro ancora immaturo che esalta il privato, l'acquisto,
l'interesse particolare "che si volge all'universale solo in servigio del proprio godimento" 60. In tale
contesto, l'organizzazione giuridica è del tutto aleatoria e inefficace e lo Stato "non è ancora fissato nella
sua salda autonomia". Quello delle ampie distese americane è "uno Stato tuttora in divenire". Uno Stato
autentico per Hegel sorge solo quando si riscontra una società civile moderna e articolata che esige un
momento razionale di stabilità e di coesione pubblica. Osserva pertanto: "un vero Stato e un vero
governo sorgono solo quando vi è già una differenza di classi, quando ricchezza e povertà divengono
molto grandi, e ne nasce uno stato di cose per cui un gran numero di persone non può più soddisfare i
suoi bisogni nel modo che gli era consueto"61. L'America è risparmiata dalle tensioni sociali europee
perché non ha confini e ha molta terra vergine da conquistare: "l'America non va ancora incontro a
questa tensione, perché le è aperto ininterrottamente e in larga misura l'espediente della colonizzazione,
Hegel, Estetica, cit. p. 114. Una svalutazione del bisogno è presente in Hegel per il quale "la comunanza di religione
costituisce una comunità più profonda, mentre più volgare è quella dei bisogni fisici" (Hegel, Scritti politici, Torino, 1974, p.
68).
57 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit. p. 132.
58 Proprio con Hegel "inizia la dissoluzione del diritto come norma nel diritto come attività" (Fassò, op. cit., p. 91).
59 Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 228-9.
60 Hegel, Lezioni, cit., p. 229.
61 Hegel, Lezioni, cit., p. 230.
56
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e un gran numero di persone affluisce di continuo nelle pianure del Mississippi. Con questo mezzo vien
meno la fonte principale di scontento, ed è garantita la persistenza dell'odierna organizzazione civile"62.
Un non Stato (quelli federativi "sono gli Stati peggiori") consente all'America di fondarsi sul commercio
e di assorbire le conflittualità. Ancora non c'è "il credito, la sicurezza dei capitali" come si incontrano
nel solido commercio inglese. E poi la vita economica americana "continua ad aver per oggetto solo
prodotti del suolo, e non ancora prodotti di manifattura o d'industrie"63.
La concorrenza è incentivata da vantaggi grazie ai quali "si acquistano campi con facilità e a
buon mercato, non si pagano imposte dirette", ma "grandi difficoltà controbilanciano questi vantaggi".
I grandi spazi, che salvano dai conflitti intensi, impediscono però la maturazione di una "società civile
concentrata e agglomerata in sé". Manca un "saldo ordinamento di cose" e il suolo è così libero da non
esprimere esigenze di controllo statale rigido. A giudizio di Hegel senza "un sistema compatto di società
civile" non può prendere quota "uno Stato organizzato". L'America è un progetto incompiuto nella
società e nella politica. "L'America è il paese dell'avvenire, quello a cui, in tempi futuri, forse nella lotta
fra il Nord e il Sud, si rivolgerà l'interesse della storia universale. Essa è un paese di nostalgia per tutti
coloro che sono stufi dell'armamentario storico della vecchia Europa"64.
Solo in un non-Stato come quello americano è possibile trascurare il sistema della tassazione. In
uno Stato ben organizzato il fisco è invece centrale perché evoca la potenza del pubblico e il carattere
nient'affatto assoluto o intangibile della proprietà. Dinanzi alle ragioni dell'interesse particolare che
vuole affrancarsi dai costi della comunità, Hegel afferma le ragioni dell'universale che ha bisogno del
prelievo per svolgere i suoi compiti di regolazione. "Già le tasse, che lo Stato non può fare a meno di
esigere, sono un togliere il diritto di proprietà"65. Dinanzi al prelievo fiscale cede l'artificio di un bene
privato come sfera del godimento illimitato e assoluto. In quanto eticità la politica non può permettere
che "il sistema del diritto civile, che attiene al possesso ed alla proprietà, di tanto si approfondisca in sé
da prendere, nell'ampiezza in cui si perde se stesso per una totalità in sé incondizionata ed assoluta"66.
Il diritto civile, e il regime proprietario da esso prospettato, non possono rivendicare assolutezza
e incondizionatezza ed aspirare a "esser presi come qualcosa di assoluto". Il sistema dell'acquisto e del
possesso è sempre una costruzione del diritto e non può pretendere di oscurare tale dipendenza da una
norma per prendere arbitrariamente le ingannevoli sembianze di un incondizionato. Hegel reagisce con
asprezza alla tendenza di esaltare il contratto a principio ordinatore generale e respinge che
"quell'infinitezza formale che costituisce il principio del diritto civile, si è conquistata una speciale
supremazia sul diritto statuale"67. La rivendicazione di un primato del politico non sospinge Hegel verso
i lidi del totalitarismo. L'esaltazione del diritto statale comporta una essenziale cautela per evitare che
esso "penetrando l'essere dei singoli come loro perfetta polizia, finirebbe col negare la libertà civile e in
ciò consisterebbe il più duro dispotismo"68. Il rimprovero che egli avanza a Fichte è proprio quello di
volere "che ogni azione ed essere del singolo sia in quanto tale sorvegliata, conosciuta e determinata
dall'universale"69.
Se la prevalenza del diritto civile determina l'oscuramento dell'universale, il dominio del
pubblico, postulato nella maniera di Fiche, comporta il rischio concreto dell'azzeramento
dell'autonomia delle sfere del privato. Ogni ambito giuridico, che viene posto nella sua autonomia, deve
nel contempo avvertire la sua parzialità e mostrare così un senso del limite. Tutto ciò è indispensabile,
Hegel, Lezioni, cit., pp.230-231.
Hegel, Lezioni, cit., p. 232.
64 Hegel, Lezioni, cit., p. 233.
65 Hegel, Scritti politici, cit., p. 88. Hegel attribuisce alle leggi civili (al diritto privato) "la sicurezza della persona e della
proprietà di ogni cittadino" (Scritti teologici giovanili, cit., p. 293). Ma ciò non toglie che lo Stato abbia compiti superiori giacchè
nel moderno "le finanze sono divenute una parte essenziale della potenza che deve trovarsi direttamente nelle mani del
supremo potere dello Stato" (Hegel, Scritti politici,cit., p. 87). Per Hegel "un ordinamento delle finanze", un efficace regime
delle imposte sono il fondamento di una politica pubblica e richiedono "l'impiego dei più grandi talenti". Egli trova
insostenibili le "frequenti lamentele" contro le tasse che sono invece il fulcro del moderno Stato (ivi).
66 Hegel, Scritti di filosofia del diritto,Bari, 1971, p. 143. E' il diritto che organizza la produzione e la "singola potenza qual è
l'agricoltura oppure quali sono le manifatture e le fabbriche o qual è il commercio" (ivi).
67 Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 144.
68 Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 145.
69 Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 145.
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secondo Hegel, per rispettare il campo esclusivo dell'altro "poiché il principio morale come quello del
diritto civile esistono soltanto nella finitezza e nella singolarità"70. Il diritto, come astratta costruzione di
una forma generale insensibile alle differenze, è posto di fronte alla "diseguaglianza della forza della
vita" e quindi incrocia "il rapporto di signoria e servitù" che vede soggetti con pari diritti vantare una
potenza sociale diversa71. Gli individui che stanno di fronte nel rapporto sociale sono equiparati nella
forma ma sono differenziati nella vita per il grado di potenza sociale.
Hegel avverte che l'eguaglianza esteriore della forma astratta non cancella la disuguaglianza reale
della vita. Nel rapporto sociale l'individuo non costruisce un legame, incontra piuttosto "una forza
straniera, su cui egli non può nulla, quella da cui dipende". Il soggetto è così schiacciato da "un
perpetuo ondeggiare" che rende inafferrabile il sistema del bisogno che gli offre il sostentamento.
L'equilibrio sociale è per Hegel un prodotto, non è solo un dato spontaneo affidato alle transazioni del
mercato. Il governo deve anche "opporsi alla natura", controllare gli equilibri mutevoli e le empiriche
accidentalità (concorrenza, prezzi). Hegel non mostra esitazioni: "il governo deve, poiché la natura ha
soppresso la calma medietà, sostenere questa stessa e l'equilibrio"72. La politica non può sottrarsi alla
produzione continua di ordine perché "il governo è la totalità reale avente potere, che è indifferente
riguardo alle parti, non però un astratto, ed è quindi indifferente nei confronti della singola maniera
della sovrabbondanza, alla quale una parte vincola la sua realtà, però non può essere indifferente per
quanto riguarda l'esistenza di questa stessa parte"73. Vigilare sui "tentennamenti empirici", che talvolta
portano "alla distruzione dell'equilibrio", non comporta per Hegel un attacco al regime proprietario ma
un suo controllo secondo parametri pubblici. "La disuguaglianza della ricchezza è in sé e per sé
necessaria" egli avverte. Dinanzi alla "grande ricchezza" che si contrappone alla "profonda povertà" la
sfera pubblica non può restare in una condizione di sovrana indifferenza. Ribadisce Hegel: "il governo
deve operare contro questa disuguaglianza e contro la propria e l'universale distruzione. Esso può fare
ciò immediatamente in maniera esteriore con l'aggravare l'alto profitto". Lo strumento fiscale è la leva
principale per la mano pubblica di limare le grandi differenze di fortuna e affermare la centralità di una
funzione redistributiva. Hegel esaltando la politica fiscale respinge ogni concezione minima dello Stato
dinanzi al preteso ruolo esaustivo dell'operatore economico provvisto di diritti primordiali. Non esiste
pertanto un diritto proprietario inteso come zona intransitabile e lo Stato non compare come strumento
tecnico subordinato alle sovrane scelte degli agenti di mercato. La tassazione in Hegel non è una
funzione residuale posta dinanzi all'imbarazzo di non scalfire il godimento dei proprietari inteso come
massima espressione di libertà soggettiva. Essa piuttosto uno strumento chiave per la precisazione di
politiche pubbliche solidali.
Il problema del tributo, quale risorsa per affermare un interesse pubblico, è l'incerta conoscenza
del reddito dal momento che solo la terra ha un valore stabile, mentre in altre fonti di ricchezza il fisco
si imbatte "contro l'infinito vacillare del valore delle cose". Mentre i "beni immobili vengono
smisuratamente gravati d'imposte" per reggere il bilancio dello Stato, i beni mobili sono un che di
"incalcolabile". Osserva Hegel: "il sistema delle imposte cade immediatamente nella contraddizione che
è assolutamente giusto che ciascuno debba contribuire in rapporto alla consistenza del proprio
possesso; ma questo possesso non è nulla di stabile, di consistente, bensì nella sollecitudine del
guadagno esso è un infinito vivente, alcunché di incalcolabile. Che il capitale sia tassato e calcolato
secondo i redditi, è possibile, considerando formalmente la cosa, ma i redditi sono alcunché di affatto
particolare, non -come dei beni immobili- alcunché di oggettivo, di cui è possibile sapere e conoscenza.
A questo modo non si può quindi gravare il singolo possesso con giustizia, poiché esso, proprio in
Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 145.
Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 210. Hegel non è certo un pensatore dell'eguaglianza. Egli scrive che "con lo Stato
si ha l'ineguaglianza, la differenza di governanti e governati. Il principio conseguente dell'eguaglianza rifiuta tutte le
distinzioni, e, per tal modo, non lascia sussistere nessuna sorta di Stato" (Enciclopedia delle scienze filosofiche, cit., p. 505). Il
principio di eguaglianza può valere solo come eguaglianza astratta (e non naturale, poiché "per natura gli uomini sono
soltanto ineguali") di persone giuridiche capaci di proprietà. Negli Stati moderni all'eguaglianza formale stabilita dalla legge fa
riscontro "la massima ineguaglianza concreta nella realtà" (ivi, p. 507).
72 Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 287.
73 Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 287.
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quanto singolo possesso, non ha la forma dell'oggettivo" 74. Malgrado questa base difficilmente
eliminabile di incertezza, il sistema fiscale non può essere scalfito se alla politica si affida un compito
costruttivo e non quello di neutrale guardiano degli equilibri del mercato. La sfida, secondo Hegel, è
quella di mettere al riparo lo Stato dalle fluttuazioni della produzione per non diminuire il gettito su cui
costruire politiche sociali il cui presupposto è che il libero operare delle forze economiche è
strutturalmente inadeguato a svolgere compiti di giustizia sociale. "La produzione dovrebbe essere
gravata in progressione crescente", osserva Hegel che in mente ha politiche fiscali redistributive e
allocative. A suo avviso, proprio "nelle imposte il governo ha un mezzo per influenzare questa
limitazione e questo sviluppo di singole parti". Revocando l'idea di un originario diritto di proprietà,
Hegel escogita una funzione dello Stato impositore che va oltre la fornitura dei beni pubblici classici
(ordine, polizia, difesa) e, per questo compito di costruttore di benessere, ha nel fisco una fonte per
distribuire beni primari confidando nelle risorse provenienti dalla tassazione (su produzione, redditi ,
abilità, distribuzione, merce)75. Il mito della intangibilità della proprietà viene infranto.
Hegel prospetta non solo imposte indirette, come quelle auspicate dai fisiocratici, ma anche
imposte sui beni immobili e con questa copertura che si estende nei vari campi della ricchezza anche
per le casse dello Stato "il guadagno diventa un sistema multilaterale". Insomma, lungi dal custodire
diritti di proprietà invalicabili, "il sistema fiscale deve radicarsi dappertutto; deve sembrare invisibile:
poco di tutto, ma dappertutto"76. I diritti di proprietà non sono l'ombra della persona ma si raccordano
sempre con regole di origine pubblica. La capacità contributiva è fissata dalle norme e a giudizio di
Hegel in un sistema efficace di tassazione "la ricchezza dello Stato deve fondarsi il meno possibile sui
beni demaniali, bensì sulle imposte. Quelli sono possesso privato e sono casuali, esposti al
deprezzamento; invece ognuno sente le imposte e vuole sapere che sono ben impiegate"77. La
tassazione non è quindi un fardello dal quale guardarsi con timore e furbizia, ma un prelievo
indispensabile per la vita associata di individui che non sono atomi incomunicanti ma soggetti sociali
inseriti entro contesti pubblici e reticoli istituzionali. Anche per Hegel la sfera giuridica è astratta e non
vivente e pertanto "la legge in quanto tale può soltanto proibire, non concedere"78. E tuttavia non è il
mercato la mano invisibile che regge l'equilibrio del sistema sociale. E' piuttosto lo Stato il garante di un
ordine difficile entro società polarizzate per via della "ineguaglianza della ricchezza e della povertà". La
ricchezza per Hegel "diventa forza" e quindi ad essa vengono associate prestazioni, poteri.
L'opposizione sociale rende problematico l'ordine di un meccanismo economico spinto alla
innovazione: "i rami dell'industria che davano da vivere ad una grande classe di uomini si disseccano di
colpo a causa della moda o della diminuzione di prezzo per invenzioni fatte in altri paesi; e tutta questa
quantità di gente è abbandonata alla miseria, che non può far niente per aiutarsi"79. L'industria moderna,
che mostra "la completa casualità dell'esserci singolo", produce scissione e quindi "ribellione e odio".
Non solo i diritti proprietari hanno un costo per il pubblico, ma è interesse dello stesso sviluppo
economico l'apertura di una sfera pubblica che promuova obiettivi sociali e un minimo di giustizia
distributiva. Dinanzi alle inadempienze del mercato, osserva Hegel, "subentra il potere dello Stato e
deve procurare che ciascuna sfera venga conservata, ovvero deve intervenire, cercare sbocchi, nuovi
canali di vendita in altri paesi, limitare un'attività, in quanto essa si estende troppo a svantaggio delle
altre"80. Hegel reclama un intervento che non è in alternativa al mercato ma va a sostegno di un mercato
che genera, per una sua stessa organica tendenza all'innovazione senza posa, squilibrio, incertezza,
esclusione. "La libertà dell'industria resta necessaria; l'intervento deve essere quanto più possibile invisibile
Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 293.
Hegel, Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 294.
76 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit. p. 169.
77 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 170.
78 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 161. La vita per Hegel nei casi estremi (come per il divorzio) prevale sulla astrazione
legale: "l'astratta legge entra in conflitto con la vitalità, e la vuota, pura volontà è in contraddizione con il volere naturale.
Essa deve riconoscere la sua astrattezza e cedere di fronte alla volontà concreta" (ivi, p. 163). La sua definizione di diritto
però non lascia dubbi: "il diritto come tale è il diritto formale ed astratto" (Enciclopedia delle scienze filosofiche,II, Bari, 1980, p.
478).
79 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 168.
80 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 169.
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- giacché questo è il campo dell'arbitrio; la comparsa della forza deve essere evitate e non si deve voler
salvare niente, che non è da salvare, bensì dare diversamente lavoro alla classi misere"81.
L'ottica non è quella di un meccanismo coattivo esterno, che con una sfera di comando
capillare, vigila minaccioso sulle transazioni affidate alle libere scelte degli agenti di mercato. Per Hegel
lo strumento direttivo della politica è legato alle tasse, al sistema delle imposte necessarie per correggere
le ricadute sociali di industrie che innovano ma "col sacrificio di questa generazione e l'accrescimento
della povertà". L'interferenza dello Stato, alla lunga, si rivela conveniente anche per coloro che esaltano
l'autonomia dei diritti proprietari. Hegel non contesta il mercato, egli ritiene anzi che "tutti gli scopi
della società e dello Stato sono quelli propri dei privati"82. Pensa però che i meccanismi dello scambio,
della mediazione, dei diritti civili esigano un coordinamento tra la sfera d'azione dei singoli e l'ambito
pubblico chiamato a ridurre le diseguaglianze. Il moderno produce, senza violare il principio cardine
della libertà della persona e della formalità del diritto, "la dipendenza incondizionata dal complesso
sociale"83. La libertà di Hegel non è rivolta alla mera protezione dallo Stato ma guarda alla tutela dei
singoli dalle inquietudini del mercato. L'autonomia privata da questo punto di vista deve accettare i
parametri della disciplina pubblica che richiede prestazioni patrimoniali per sostenere politiche di pari
opportunità, per fornire beni pubblici, per acquisire beni comuni. Non è la proprietà dell'homo
oeconomicus il criterio per giustificare la tassazione, ma i compiti generali che lo Stato deve svolgere per la
vita collettiva. Hegel si dichiara contrario sia alla "fatua ciarla" della sovranità popolare con le sue
estreme conseguenze egualitarie sia all'empirismo proprietario con la sua celebrazione dei rapporti di
contratto e di scambio. Dinanzi alle insidie del sistema economico sottoposto a crampi periodici, per
Hegel "lo Stato deve intervenire, cercare sbocchi, nuovi canali di vendita in altri paesi"84. La mano
pubblica è anche una valvola di sicurezza dinanzi agli impacci in cui si imbatte il mercato. Stato e
mercato non si pongono in una rigida alternativa. Per Hegel "ci vuole l'una e l'altra cosa insieme: il
potere dello Stato nell'esserci e il lasciar esistere, lasciar fare"85. E' un mercato vestito da determinazioni
giuridiche e istituzionali quello che si viene prospettando con nitidezza.
I diritti non sono una conseguenza della mera espansione della laissez-faire, che svolge
sicuramente un ruolo produttivo e uno stimolo continuo alla innovazione. Essi sono collegati allo Stato
che è "un che di etico" e pertanto non può assumere quale suo fine "soltanto la garanzia della vita e
della proprietà degli individui"86. Il controllo politico per Hegel è essenziale per una modernizzazione
che esprima crescita quantitativa ma anche sicurezza nei diritti di cittadinanza.
Lo Stato è ragione per Hegel, come per Kant. Ma mentre in Kant la ragione è un punto di
partenza, un dover essere che sacrifica il sensibile, in Hegel la ragione è un processo che vede lo Stato
transitare lungo il tortuoso mondo della insocievolezza, lungo la sfera insicura e bellicosa della società
civile con i suoi bisogni inesauribili. La concorrenza non viene sacrificata, trova una giusta collocazione
entro un parametro normativo fissato dallo Stato. Nel processo che sale verso la ragione secondo Hegel
i bisogni e gli interessi vengono depurati, dapprima nella società civile e poi finalmente nello Stato, dove
perdono ogni empirica determinatezza. L'individualismo perde così il suo estremo anelito
particolaristico e si rende disponibile verso i parametri pubblici. La società senza Stato è perfetta
anarchia, insicurezza estrema, solo il controllo pubblico dà ordine e razionalità allo stesso sistema
economico. Non si rinviene in questo alcun autoritarismo politico. Come osserva Sabine, "benché il
potere regolatore dello Stato sia assoluto, questo non si estende all'abolizione delle istituzioni o dei
diritti dai quali dipende il compimento delle funzioni economiche"87. La proprietà infatti secondo Hegel
Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 169.
Hegel, Enciclopedia, cit., p.477.
83 Hegel, Enciclopedia, cit., p. 495.
84 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 169. In Hegel si rintraccia un primato della politica che "dissolve l'autonomia del
discorso morale individuale e di ogni procedura contrattualistica di verifica e controllo dei conflitti"(B. Gravagnuolo,
Dialettica come destino, Napoli, 1983, p.111).
85 Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 174. In Hegel affiorano tre distinti concetti di Stato: lo Stato politico con le
istituzioni di governo, lo Stato civile con le tipiche istituzioni contrattuali della società, lo Stato etico che incarna valori
condivisi (J. M. Kelly, Storia del pensiero giuridico occidentale, Bologna, 1996, p. 383).
86 Hegel, Lineamenti, cit., par. 325.
87 G. Sabine,Storia delle dottrine politiche, Milano, 1978, p. 506. Sul tema cfr G. Buongiovanni- A. Rotolo, Hegel e lo spirito del
dispotismo, in D. Felice (a cura di), Dispotismo,Napoli, 2002.
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non è creata dallo Stato e neanche risulta dalla società essendo piuttosto una astratta determinazione
della persona. Né il puro cittadino, alla giacobina, né il puro proprietario, alla Locke, viene assunto da
Hegel come base del sistema sociale. Per un verso, egli registra la presenza di una pluralità di attori
sociali che entrano in concorrenza e assume come referente "l'uomo reale di Hobbes, che è portato a
stringere rapporti coi suoi simili dagli istinti della sua natura sensibile, da cui è dominato come da forze
cieche, inconsce, esteriori"88. Per un altro, al di là della vita naturale che è competizione, lotta, istinto,
Hegel fissa un momento di comunità e in tal modo "all'uomo naturale degli economisti e dei
giusnaturalisti, Hegel contrappone l'uomo sociale"89. L'incertezza del mercato è coperta da un momento
di universalità reale capace di costruire la ragione a partire dalle differenze empiriche. Lo Stato, non il
diritto astratto con le sue fattispecie normative e clausole contrattuali, è il rimedio alla concorrenza. Per
rimediare alla società imperfetta degli agenti di mercato, che fanno tutto con i negozi previsti dal diritto
astratto, Hegel pensa allo Stato che prospetta beni pubblici e alla sua base pone un riferimento alla
"socialitas" non alla "charitas"90.
Michele Prospero
Docente di Filosofia del diritto
Facoltà di Scienze della comunicazione
Università “La Sapienza” di Roma
G. Solari, op cit., p. 212. Nota Solari che "esula dal sistema dei bisogni ogni esigenza ideale, universale". Gli individui sono
uniti "da vincoli esteriori che operano con la necessità delle cause naturali" (p. 213).
89 Solari, op cit., p. 235. La cl asse a cui si accede per volontà è un concetto "essenzialmente ed esclusivamente economico"
(ivi, p. 237). Però lo stesso Solari non può fare a meno di precisare che "la società civile, nel pensiero di Hegel, non è solo un
sistema di bisogni, di rapporti economici, ma è anche necessariamente una comunità giuridica e politica" (p. 239).
90 Solari, op. cit., p. 250.
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