Sant’Anselmo d’Aosta
«Ho cominciato a cercarti affamato,
Signore, fa ch’io non smetta digiuno»
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Vita e opere
Anselmo nasce ad Aosta da padre di origine lombarda e
da madre aostana nel 1033. Nel 1061 entra nel
monastero di Bec in Normandia; nel 1063 ne diviene
priore e nel 1078 abate. Il suo insegnante è Lanfranco di
Pavia, noto per le polemiche sulla dialettica con
Berengario di Tours, e poi per il suo ministero di
arcivescovo di Canterbury. Anselmo lo sostituirà anche in
questo ruolo nel 1092, a tre anni dalla morte di
Lanfranco. Appena salito alla cattedra vescovile, entra in
conflitto con Guglielmo il Rosso (1087-1100) e poi con
Enrico I (1100-1135), re inglesi che intendevano
strumentalizzare la cattedra vescovile e il clero per
sottometterlo alle esigenze del potere politico.
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I primi testi: l’affetto e la ragione
Il periodo più fecondo della produzione anselmiana
è quello monacale. Al suo esordio scrive delle
Orationes sive meditationes, cioè delle preghiere in
cui l’aspetto affettivo è preponderante rispetto a
quello razionale. Tale profonda affettività rimarrà
tuttavia anche successivamente come segno
distintivo delle sua produzione: si scoprirà sempre,
infatti, alla radice delle sue più chiare e logicamente
definite prese di posizione una radice «calda»,
un’ispirazione profonda nel puro e vivido
sentimento dell’amore di Dio e del Dio-amore.
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La stagione più intensa
Il suo maggior impegno di scrittore e ricercatore si
manifesta negli anni che vanno dal 1076 al 1085. In
questo periodo stende sia il Monologion (1076), sia
il Proslogion (1078) e il De veritate le opere di
maggior impegno filosofico-teologico e anche di
maggior fama. Successivamente, tra il 1080 e il
1085 scriverà i seguenti libri:
• De libertate arbitrii
• De casu diaboli
• De grammatico.
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Il periodo inglese
Al periodo inglese appartengono le seguenti opere:
Epistola de incarnatione Verbi (1092-94),
Cur Deus homo (1095-98),
De conceptu virginali et de originali peccato (1100),
De processione Spiritus Sancti (1102, composto per difendere la
dottrina trinitaria cattolica contro le obiezioni delle teologia bizantinoortodossa),
Orationes (1104),
Espistola de sacrificio azymi et fermentati (1106),
Epistola de sacramentis Ecclesiae (1107),
De concordiae praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum
libero arbitrio (1107-8),
De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate
et libertate: ultimo testo di cui ci sono pervenuti solo frammenti.
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La coerenza sistematica dell’opera
anselmiana
L’opera di Anselmo è di straordinaria coerenza.
La necessità di una coerenza complessiva della
ricerca viene sostenuta con ragioni di carattere
filosofico nel De veritate dove viene sottolineata
l’unità della verità in Dio. In Dio sono contenute
tutte le ragioni necessarie dell’ordine universale,
cioè tutte le spiegazioni di come deve essere il
mondo secondo quel disegno di perfezione che
Dio ha pensato nel crearlo e nel mantenerlo.
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La mente divina e quella umana
Nella mente divina tutte le verità sono contenute in modo sintetico,
cioè ridotte al loro ultimo unitario fondamento dalla sapienza divina.
Ciò che Dio pensa in modo unitario e sintetico, perché sa l’intimo
collegamento di ogni verità con un’altra e ne conosce la profonda
relazione ch’essa intrattiene con l’essere di Dio stesso, l’uomo conosce
in modo discreto e analitico, cioè passo dopo passo, discorsivamente,
per passaggi successivi. Tuttavia l’uomo deve sforzarsi, malgrado i suoi
limiti di vedere le cose in modo il più possibile coerente con lo sguardo
di Dio, cercando in ogni disciplina il nesso con la verità ultima così
come risiede nella mente del Dio creatore. Questo sarà lo sforzo di
tutta la ricerca anselmiana: ricostruire l’ordine delle cose così come Dio
lo a pensato a partire dal supremo fondamento della sua volontà
buona.
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Anselmo e la rectitudo di ciò che
«deve essere come deve essere»
Dio pensa la creazione secondo un ordine buono,
giusto e necessario, in cui ogni cosa ha il suo posto
e la sua funzione secondo un massimo di razionalità
e bontà. La sapienza cerca di comprendere questo
ordine. Essa cerca cioè la rectitudo di ogni cosa,
ossia la sua corrispondenza a come Dio la pensata.
Ogni cosa è vera nella misura in cui corrisponde al
modo in cui Dio l’ha pensata, cioè al modo in cui
essa deve essere. Se è come deve essere – e il
«come deve essere» lo ha deciso Dio – allora è vera,
possiede cioè la sua «rettitudine».
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La verità
«È certo che dovunque vi sia verità la verità non
è altro che rettitudine […]. Le cose sono
conformemente alla verità, la quale è sempre
disponibile a tutto ciò che è come deve essere»
(De veritate XIII). La verità delle cose è la loro
adeguazione a come esse devono essere. Se
esse sono come devono essere, allora sono rette
e sono vere. Lo spirito coglie questa loro verità.
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La rettitudine del pensiero e del
linguaggio
Le verità colta dallo spirito è quell’immagine mentale (significatio) che noi ci facciamo
delle cose (res),
la quale deve dire le cose come stanno, cioè nella loro rettitudine di come Dio le ha
pensate.
• La rectitudo del pensiero è di conformarsi al pensiero divino cui si conforma la
rectitudo delle cose.
• Dal pensiero poi il linguaggio esprime rettamente con le parole (voces) le cose
(res).
• La rectitudo del linguaggio è quella di evocare nella mente immagini
(significationes) rette, cioè vere, della realtà.
Quindi
1) dalla parola umana (vox), si genera la rappresentazione mentale (significatio),
2) la rappresentazione si adegua alla verità delle cose (pensa le cose come sono),
3) cioè al modo in cui le cose sono state pensate da Dio e da lui create con la sua
Parola.
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Il legame con Dio
Tutta la realtà discende da Dio e quindi a lui deve riferirsi ogni
nostra conoscenza.
Ma che cos’è, prima della conoscenza, ciò che ci mette in una
relazione vera con Dio?
È la fede. La fede ricostruisce il nostro legame con Dio reciso
dal peccato originale, che ha provocato, tra le altre cose, tutti i
nostri difetti e tutta la nostra fallibilità.
- La fede ci mette in relazione con Dio e ci dà quindi il
fondamentale indirizzo per comprendere la verità.
- Infatti, del tutto coerentemente con la prospettiva
agostiniana, per Anselmo bisogna credere per comprendere:
«Se non crederete non comprenderete» (Is 7)
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Il dibattito sul corretto uso della
filosofia
Anselmo aveva vissuto la temperie culturale dei primi anni del sec. XI,
dominati dalla polemica tra dialettici e antidialettici. Questo conflitto aveva
visto e vedeva schierati su fronti opposti
1) il suo maestro Lanfranco di Pavia insieme a Pier Damiani (ma quello è
molto più moderato di questo),
2) Berengario di Tours (eretico che nega la transustanziazione con argomenti
filosofici) insieme al pittoresco Anselmo da Besate (che va in giro a fare
giochetti logici e filosofici per ottenere successo e consenso).
I primi ritengono che la filosofia non abbia autonomia nella ricerca della
verità e che quindi vada sottomessa alla teologia, quando non tralasciata del
tutto come dice Pier Damiani nel suo De sancta simplicitate: se Dio avesse
ritenuto la filosofia necessaria alla salvezza ci avrebbe mandato dei filosofi a
convertirci, invece ha mandato dei pescatori e delle persone semplici.
I secondi invece tutto affidano alla dialettica filosofica e arrivano a ritenere
che le verità della fede debbano essere passate al vaglio della ragione prima
di essere pienamente accettate. Se la tradizione della fede risulta contraria
alla ragione, va riformulata e reinterpretata in modo da armonizzarla.
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La posizione di Anselmo
La posizione di Anselmo è più complessa. «Bisogna
in primo luogo credere nei misteri della fede prima
di discuterli con la ragione, poi sforzarsi di
comprendere ciò in cui si crede. È presunzione non
mettere per prima la fede, come fanno i dialettici; è
negligenza non fare successivamente appello alla
ragione come ci vietano i loro avversari (E. Gilson,
La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche
alla fine del XIV secolo, Sansoni, Firenze, 2008,
p.277).
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La richiesta dei fratelli e il Monologion
Di conseguenza appare del tutto giustificata la risposta positiva che
Anselmo dà ai suoi confratelli quando gli chiedono un modello di
meditazione in cui «niente (Anselmo) vi asseriss(e) sulla base
dell’autorità della Scrittura, ma che ogni asserzione redatta in stile
piano e con argomentazione semplice e accessibile fosse dimostrata
dalla sola succinta e patente necessità di ragione» (Anselmo, Il
Monologio, tr. it. di C. Ottaviano, Signorelli, Roma, s.A., p. 25). Questa
risposta fu il Monologio, cioè, come recitava il titolo originale
dell’opera, poi modificato su suggerimento di Lanfranco, un Esempio di
meditazione sulle ragioni della fede, in cui gli articoli fondamentali di
quest’ultima circa l’esistenza e gli attributi di Dio, l’anima e il destino
dell’uomo, fossero dimostrati dalla pura e semplice ragione, la quale,
dal canto suo, mostrasse che i suoi risultati fossero totalmente in linea
con le verità della tradizione ecclesiale e scritturale.
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Bisogna credere e bisogna
comprendere
Dunque nel Monologio, che ha la forma della
meditazione e del colloquio con sé stesso, Anselmo
propone di spiegare ciò che già si crede,
soddisfacendo al tempo stesso i requisiti della fede
e della ragione. Si capirà allora come attraverso la
rectitudo del pensiero e della parola si possa
giungere a capire a fondo quello che Dio ha voluto
comunicare agli uomini circa se stesso e la sua
verità…a partire dalla questione della sua stessa
esistenza.
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Le parole della nostra esperienza
Sul tema della plausibilità razionale dell’esistenza di Dio, anzitutto
Anselmo indaga quale sia la rectitudo delle parole più
immediatamente legate alla nostra esperienza, anzitutto l’esperienza
di ciò che noi desideriamo. Il nostro desiderio è sempre rivolto infatti a
conseguire qualcosa che sia un bene che sia qualitativamente, oltre
che quantitativamente, «grande», che sia qualcosa che, in virtù di
queste due ultime caratteristiche, deve anzitutto essere, che insomma
abbia il grado maggiore possibile di perfezione. Tutto ciò noi rileviamo
nella nostra esistenza personale e la domanda sul significato di ciò che
è bene, grande, essere, perfetto è tale che quando noi comprendiamo
la realtà autentica alla quale si rivolgono queste parole, perveniamo
ipso facto a Dio. Ecco il senso delle quattro prove di Anselmo nel
Monologio.
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La prima prova: i gradi di bontà e il
Bene sommo
Dato che noi nella nostra esperienza constatiamo gradi diversi di
bontà di ciò che noi riteniamo buono, non capiremmo il significato
di «buono» se non avessimo un paradigma ultimo, un criterio di
bontà, che ci restituisse il senso pieno e «senza macchie» della
parola. Tale senso è da ricondursi alla realtà di un sommo Bene,
che deve essere unico come unico deve essere il motivo per cui è
detto con lo stesso termine «buono» tutto ciò che è buono (si noti
l’andamento schiettamente platonico di tutta la dimostrazione).
Questo sommo bene è anche un bene per sé, perché tutto ciò che
è bene è bene grazie a lui e quindi da nessuno egli riceve la bontà
se non da se stesso. Il sommo Bene che è Bene in sé è Dio.
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La seconda prova: la grandezza
qualitativa o «eccellenza»
Lo stesso ragionamento effettuato per la bontà
vale per la grandezza o eccellenza (areté,
direbbero i greci) di ogni cosa. Grandezze
ineguali non risulterebbero intellegibili se non vi
fosse una grandezza ultima dalle quali esse
dipendono, e questa somma grandezza è Dio.
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Terza prova (la più impegnativa):
l’essere
1) Tutto ciò che esiste deve essere in virtù e grazie a qualche
cosa, infatti dal nulla non viene nulla.
2) Questo qualche cosa può essere
unico o molteplice.
Ma non può essere molteplice quindi è unico e questo essere
unico in virtù del quale tutto l’essere è, è Dio.
Ora, il punto 1 è chiaro e di per sé evidente. Il problema è solo
nel punto 2 quando si deve dimostrare che ciò grazie a cui
l’essere è – la causa ultima dell’essere - non può essere
molteplice.
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(prova 3) La causa dell’essere non
può essere molteplice
• Se la causa fosse molteplice, sarebbe costituita da più enti:
1) O dipendenti da un’ulteriore loro causa, che sarebbe dunque la causa
ultima dell’essere;
2) O esistenti ciascuno per sé, ma tali enti esistenti ciascuno per sé avrebbero
una qualità in comune, quella appunto di «esistere per sé», e da questa
qualità essi otterrebbero appunto di «esistere per sé». Dunque essi
dipenderebbero da un’unica «Esistenza per sé» che ne sarebbe la causa e
che pertanto occuperebbe da sola il posto sommo nelle cause dell’essere;
3) Oppure sarebbero tali da esistere l’uno grazie all’azione dell’altro, in modo
da darsi reciprocamente l’essere, ma è assurdo che ciò che causa un ente
riceva l’essere dall’ente che ha causato.
Dato che 1 e 2 riconducono ad un unico ente sommo e 3 non è possibile, la
causa di tutti gli esseri, e quindi dell’essere in generale, non può essere
molteplice.
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La quarta prova
Muove dalla stessa logica dei primi due argomenti e si concentra
sulla gradualità connessa alla diversa dignità che noi, quando
giudichiamo, attribuiamo a tutte le cose. Dato che, infatti,
quando giudichiamo presupponiamo un ordine, una scala in cui
ogni ente occupa un suo posto, questa scala non può non avere
un termine ultimo, altrimenti si avrebbe un regressus ad
infinitum che è assurdo (l’assurdità del regressus ad infinitum
riguarda un processo esplicativo che non è mai concluso, la
ricerca di un perché in qualche elemento che rimanda sempre ad
altro e che dunque contraddice il senso stesso della ricerca e
introduce ad un’inesplicabilità che produrrebbe un effetto
domino su tutta la serie delle cause della realtà).
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(prova 4) Il termine ultimo
Il termine ultimo può essere unico o molteplice. Al vertice
della scala del reale ci può essere un solo ente sommo
oppure una molteplicità di enti sommi uguali in dignità
(visto che occupano lo stesso grado della scala e tale grado
è l’ultimo). Ora tale uguaglianza potrebbe essere dovuta ad
una loro natura intima, che li renderebbe per l’appunto
uguali, e allora tali enti sarebbero lo stesso ente (poiché gli
enti che hanno la stessa natura intima sono lo stesso ente),
oppure per una natura diversa dai singoli enti uguali e che
tutti li supera e trascende, e allora quest’ultimo sarebbe
l’ente sommo.
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Dio creatore
Data l’esistenza di Dio è molto semplice vedere in Dio il
responsabile della creazione, giacché dire che le cose sono in
virtù di Dio, significa dire che sono da Dio e che quindi Dio le ha
create.
La creazione è poi avvenuta dal nulla nel senso che ciò che è
stato creato proviene da una condizione in cui prima non c’era
(quindi non nel senso che il nulla sia la sua causa). Ma questo
suo non esserci era relativo, infatti le cose prima della creazione
sussistono in modo archetipale nella mente di Dio. Dio
insomma ha il progetto della creazione in testa fin dall’eternità,
un’eternità che trascende il tempo, il quale è anch’esso una
creazione divina.
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Dall’esistenza del Dio creatore agli
altri attributi divini
Dall’esistenza di Dio creatore, Anselmo deduce poi tutti gli altri
attributi divini che di Dio si predicano quidditivamente, cioè in
modo essenziale (quidditas = essenza), cioè in modo da pensarli
come caratteri assoluti implicati nella stessa semplice nozione di
Dio: non c’è Dio e poi la giustizia come sua qualità che gli
appartiene in modo più o meno casuale ma, posto Dio come essere
assoluto, sommo Bene ed eccellenza dell’universo, è posta
automaticamente e necessariamente la sua Giustizia che non è se
non un altro modo di vedere il suo essere unitario e semplice che
tutti gli attributi contiene «fusi» dentro di sé.
Ecco gli attributi di Dio: semplicità, eternità, ubiquità spaziotemporale, immutabilità, sostanzialità.
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L’anima umana
Chiude il Monologio la parte sull’anima di matrice
schiettamente agostiniana, con l’idea che essa sia, tra
ciò che è creato, l’elemento che meglio riflette il suo
Creatore (l’anima come vestigium Trinitatis, cioè
immagine della Trinità, nella sua triplice dimensione di
memoria, intelletto, amore) e che dunque meglio lo
può conoscere. La conclusione, dopo una digressione
sulle virtù teologali di fede, speranza e carità, ribadisce
la centralità del Dio unico che regge e domina tutte le
cose.
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Il Proslogio
Il Monologio era un testo costituito da una concatenazione complessa
di molti pensieri, in cui il problema di Dio era affrontato a partire da
diverse prospettive e con molteplici ragionamenti. Questo dice
Anselmo nella prefazione del Proslogio. Sappiamo che vi era una
sostanziale unità di metodo nel primo testo impegnativo del priore di
Bec: si trattava di trovare la rectitudo di alcuni termini che noi
utilizziamo nella nostra esperienza per indicarne alcuni aspetti molto
importanti come il desiderio di bene, la ricerca di una grandezza
qualitativa dell’esistere, il nostro rapporto con l’essere e il nostro
giudizio sulla perfezione e dignità delle realtà con cui abbiamo a che
fare. Tuttavia, malgrado i risultati della riflessione anselmiana siano
assai significativi, il nostro Filosofo non è soddisfatto.
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L’unum argumentum
Anselmo nel Proslogio, un discorso cioè rivolto all’esterno e non più in
forma di meditazione fra sé e sé, intende cercare un unico argomento
che renda certi razionalmente dell’esistenza di Dio e dal quale si
possano poi derivare con certezza i suoi attributi. Si tratta qui
ovviamente di una certezza non assoluta, ma relativa ai nostri mezzi
conoscitivi che, pur potendosi spingere molto in là, mai riusciranno a
elucidare pienamente il mistero della divinità. Tale argomento
unificante e decisivo Anselmo trova nella ricerca della rectitudo della
parola «Deus». Che cosa accade quando comprendo rettamente la
parola Dio? A quale realtà mi riferisco? Qual è la sua significatio e in
che senso all’immagine mentale che mi faccio può corrispondere un
qualcosa di esistente al di là della mia mente?
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Il testo dell’unum argumentum (1)
«Ora crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può
pensarsi più grande. O che forse non esiste una tale
natura, poiché “lo stolto disse in cuor suo: Dio non
esiste”? (Ps., 13, 1 e 52, 1). Ma certo, quel medesimo
stolto, quando sente ciò che io dico, e cioè la frase
“qualcosa di cui nulla può pensarsi più grande”, capisce
quello che ode; e ciò che egli capisce è nel suo
intelletto, anche se egli non intende che quella cosa
esista. Altro infatti è che una cosa sia nell’intelletto,
altro intendere che la cosa sia…»
•
2
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L’unum argumentum (2)
«…Infatti, quando il pittore si rappresenta ciò che dovrà
dipingere, ha nell’intelletto l’opera sua, ma non intende
ancora che esista quell’opera che egli non ha ancor
fatto. Quando invece l’ha già dipinta, non solo l’ha
nell’intelletto, ma intende che l’opera fatta esiste.
Anche lo stolto, dunque, deve convincersi che vi è
almeno nell’intelletto una cosa della quale nulla può
pensarsi più grande, poiché egli capisce questa frase
quando la ode, e tutto ciò che si capisce è
nell’intelletto…»
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L’unum argumentum (3)
«…Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare il
maggiore non può esistere solo nell’intelletto. Infatti,
se esistesse solo nell’intelletto, si potrebbe pensare che
esistesse anche nella realtà, e questo sarebbe più
grande. Se dunque ciò di cui non si può pensare il
maggiore esiste solo nell’intelletto, ciò di cui non si può
pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il
maggiore. Il che è contraddittorio. Esiste dunque senza
dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il
maggiore e nell’intelletto e nella realtà.
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L’unum argumentum (4)
«…E questo ente esiste in modo così vero che non può
neppure essere pensato non esistente. Infatti si può
pensare che esista qualche cosa che non può essere
pensato non esistente; e questo è maggiore di ciò che può
essere pensato non esistente. Perciò, se ciò di cui non si può
pensare il maggiore può essere pensato non esistente, esso
non sarà più ciò di cui non si può pensare il maggiore, il che
è contraddittorio. Dunque ciò di cui non si può pensare il
maggiore esiste in modo così vero, che non può neppure
essere pensato non esistente.
E questo sei tu, o Signore Dio nostro».
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Commento (1)
Anselmo parte dalla recta significatio del termine Deus:
Deus significa «Id quo maius cogitari nequit» ossia «Ciò di
cui nulla può pensarsi più grande».
Questa definizione può essere compresa da tutti, anche
dallo «stolto» biblico che dice «Dio non esiste!»
Quando noi capiamo il termine Dio, abbiamo nella mente
questa significatio. Ciò non vuol dire che Dio esiste, ma, per
ora, che noi lo pensiamo così, che la nostra immagine
mentale è quella di ‘Ciò di cui nulla può pensarsi più
grande’».
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Commento (2)
Ma il problema è che il concetto mentale: «Ciò di cui nulla può
pensarsi più grande» deve per forza avere un corrispondente
al di fuori di noi. Infatti se non ci fosse realmente fuori di noi,
si potrebbe pensare ad un essere che oltre ad avere un
esistenza mentale, avesse ANCHE, IN PIÙ un’esistenza reale.
Fatalmente questo avere in più un’esistenza reale renderebbe
quest’ultimo essere più grande. QUINDI il concetto di Dio
come «Ciò di cui nulla può pensarsi più grande» se fosse solo
nell’intelletto corrisponderebbe a «Ciò di cui qualcosa può
pensarsi più grande» (lo stesso Dio esistente anche nella
realtà). Con una contraddizione insanabile.
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La conclusione
In conclusione, per evitare la contraddizione,
bisogna dire che il Dio di cui abbiamo un
concetto mentale, ESISTE ANCHE nella realtà.
E questo è il Dio dei cristiani.
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L’obiezione di Gaunilone
Gaunilone, monaco del Maius Monasterium di Tours,
leggendo il testo di Anselmo, gli muove la seguente
obiezione:
se io penso alle isole felici (cioè un luogo immaginario
dove tutto è bello e buono, n.d.r.) non per questo le
isole devono esistere.
Insomma non vi è nessun motivo per cui un oggetto
solo pensato debba esistere nella realtà, anche se
questo oggetto è particolarmente eccellente.
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La risposta di Anselmo
L’obiezione è valida per le isole felici e per tutti gli altri
oggetti, ECCETTO che per Dio.
Perché?
Perché SOLO DIO è «Id quo maius cogitari nequit» (Ciò di
cui nulla può pensarsi più grande) e quindi solo per lui vale
che se io lo pensassi inesistente cadrei in una
contraddizione insanabile e quindi in errore. Quindi solo
per Dio il corretto pensiero è quello che dice che è esistente
– e se il pensiero è corretto, esso descrive la realtà, quindi
porta a noi la notizia vera che Dio esiste.
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