Vincenzo Crosio, Il simbolismo religioso come

SCIENZE E RICERCHE • N. 44 • GENNAIO 2017 | SCIENZE DELL’ANTICHITÀ
Il simbolismo religioso come
sistema di epistemologia semantica
(note di epistemologia semantica 3)
VINCENZO CROSIO
Storico della conoscenza
P
L’epistemologia semantica è la scienza che rende conto non
er la complessità degli argomenti che riguardano il pensiero umano, sarebbe una grave
dei contenuti delle tesi e delle affermazioni di un sistema
ingenuità oggi nel secondo millennio, in quellogico formale, ma delle sue implicazioni semiofisiche,
la che Lyotard definisce un po’ troppo enfasemiobiologiche, semioperative, semioanalitiche, in una
ticamente post-modernità (1), non dire che
parola della continuità e/o delle discontinità morfologiche
una questione così emblematica, così particolare come l’edi un sistema logico formale, indicandone: a) le sequenze
sperienza religiosa, sia possibile affrontarla classificandola
‘normali’ (simmetriche); b) le sequenze asimmetriche; c) le
come argomentazione semplice. E’ ormai da oltre un secolo
forme topologiche; d) gli assetti paradigmatici. Nel caso del
che l’antropologia, la sociologia e la teologia, hanno restisimbolismo religioso e del suo sistema rappresentativo le
evidenze di epistemologia semantica corrono attraverso par- tuito alla religione la dignità di elemento connaturale dello
ticolari rilevanze semiotiche. E cioè: la pregnanza della sua
spirito umano, superando un equivoco generato da una visiorappresentazione dell’oggetto sacro e la iscrizione simbolica ne positivista e iperrazionale della realtà (2). Non stiamo qui
a ripercorrere la storia di
del suo codice di rappresentazione. Ad esempio
Résumé
questo equivoco, sfociato nella incauta definiper il Cristianesimo la
L‘épistémologie sémantique est la science qui nous fait comzione materialista della
Croce, per il Buddhismo
prendre les implications sémiophisiques, sémiobiologiques,
religione come oppio
la rappresentazione iconica del Risveglio, la posémioanalatiques, sémioopératives, en mot la continuité ou la
dei popoli. Nel tentativo
stura del Loto, per l’Ediscontinuité d’un système de logique formelle, quand indique:
di ridurre il simbolico,il
braismo il Candelabro
a) les séquences symétriques; b) les séquences asymétriques; c)
valore simbolico, a pura
(la Menorah) e il Libro
les formes topologiques; d) la stabilité paradigmatique. Dans le
apparenza della realtà,
(Tanakh). Questo delicas d’un symbolisme religieux et d’un systéme qui représente
a forma iconica della
nearsi di una immagine
l’object du Sacré, les évidences d’épistémologie sémantique
realtà, il materialismo
ed una figurazione che
courent à traver des particuliers reliefs sémiotiques. C’est-a-dire
volgare ha prodotto una
addensa simbolicamente
la plénitude de la represéntation du object sacré et l’iscription
incapacità a comprendere questo fenomeno da
il senso e il significato di
symbolique du code de la représentation. Par exemple pour le
parte di coloro che pure
un assunto di un intero
Christianisme la Croix, pour le Bouddhisme la représentation
avrebbero dovuto leggesistema religioso, può
iconique de l’éveil du Bouddha (la posture du Lotus), pour
re con attenzione le paessere correttamente inl’Hébraìsme le Candélabre (Menorah) et le Livre (Tanakh).
terpretato ed analizzato
gine gloriose di Marx su
L’émergence d’une image et d’une trace qui condense d’une
dalla sua espressione
identità e feticismo (3).
manière symbolique le sens et la signification d’une assertion
epistemologica (il suo
Dunque il XX secolo si
d’un entier systéme religieux, peut être correctement interprétée
percorso di senso) e dalincarica, attraverso l’oet analysée par son expression épistémologique (son parcours
la grammatica della sua
pera di Levy-Brul, di M.
du sens) et par la grammaire de sa représentation formelle (sa
rappresentazione formaMauss, di Levy-Strauss,
sémantique).
le (la sua semantica).
Max Weber, M. Eliade,
29
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G. Dumezil, W.Benjamin, E. Levinas, di Max Scheler e A.
Ghelen, G. Bateson, S.Y. Rappaport, R. Guardini, di dare
alla religione la dignità di sistema simbolico per eccellenza.
E aggiungiamo noi di sistema privilegiato di epistemologia
semantica, in qualche modo. Un approccio non ontologico
alla realtà come pura soggettività fenomenologica, permetteva ad Husserl (4) e meglio ancora a Merlau- Ponty (5), di
tracciare la rotta verso una definizione antropo-fenomenologica della religione o più precisamente di quell’insieme
di pratiche, riti, culti ed eventi che vanno sotto il nome di
Religione. La Fenomenologìa della religione diventerà disciplina a sé con l’opera monumentale di R. Otto, di G. van der
Leeuw, R. Bultmann, M. Eliade, K. Kerenyi, G. Scholem.
Dunque è per forza di cose che siamo indotti a ricorrere
ad una categoria di sistema. La logica sistematica in realtà
ricorre per la prima vota in Aristotele (anche se la parola la
dobbiamo a Sesto Empirico) che si incarica - allontanandosi
dall’Accademia dopo la successione di Speusippo a Platone di organizzare secondo criteri logici e di sistema appunto non
solo il lascito del sommo maestro, Platone, ma anche dell’intero patrimonio filosofico della Grecia antica. A lui si devono
l’introduzione degli aspetti categoriali delle procedure e dei
sistemi logici, alla cui base secondo Aristotele bisogna ancorare la filosofia. Si tratta di passare dal mondo delle idee,
delle forme platoniche alle successioni logiche degli ordini
fisici, naturali e metafisici. E’ sua la decisone di classificare
tutto lo scibile filosofico in Logica, Fisica e Metafisica, di
distinguere la fase della teologia antica, cioè la speculazione antecedente all’urbanesimo illuminista greco (V-IV sec.
a.C.) e la fase della Scienza come Conoscenza, come epi-
L’iniziazione rituale di un giovane in Malawi
30
stemologìa (6). Questo spartiacque dà per scontato un passaggio epocale, che segna irreversibilmente l’orizzonte della
speculazione occidentale. Il passaggio dalla Trasmissione
orale, mitica della realtà, che aveva fatta grande la Grecia
arcaica e la civiltà egea, con il ciclo dell’Epos Omerico, alla
civiltà della nuova scrittura ereditata dai Fenici di Cadmo.
Le lettere, i caratteri fenici della cananea giudaica, segnano
l’introduzione della nuova scrittura, economica, cittadina e
cosmopolita. Accanto alla nuova scrittura dei Logoi, dei caratteri urbani della Polis greca, vengono trasmesse regole,
sistemi di misura, sistemi politici, sistemi religiosi. Agli dei
scorbutici e dissestati dell’Arcaicità, quali Poseidone, Demetra, Dioniso, lo stesso Zeus, viene sostituito un sistema religioso più attento al tèmenos, al recinto sacro, ai culti, all’aspetto ierofanico e disciplinare del sacro. Ordini religiosi e
profetici, mantici, collegi sacerdotali e ierofanici, scrivono
norme e regole dell’aspetto cultuale. In ogni città greca e della Magna Grecia, sacerdoti del Dio oggetto di culto, conservano linguaggi, riti e procedure che appartengono solo a quel
Dio e non ad un altro (7). Un po’ come oggi sono i santuari
e i tempi di culto maggiori della Cristianità. Le Dionisiache,
le Orfiche, Le Nemee, Le Heree, Le Cibelee, le stesse Olimpiadi, sono eventi cultuali di massa che interrompono il ciclo
ordinato del procedere del Tempo biologico vengono iscritti
nel tempo della polis (8). Il Tempo Religioso, si organizza
a prescindere dal Tempo Politico, dal Tempo Economico,
dal Tempo Evenemenziale. Diventa esso stesso un evento,
diventa “Avvento”.
L’Avvento del Cristo, come già il profetismo oracolare
in Daniele, ad esempio viene percepito come la fine di tutti
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terra; è il ricordo di Apoli tempi storici, la fine delle
lo e Artemide nati a Delos,
quattro età in cui veniva diviso il tempo storico, la fine
di Hermes, generato in una
stessa della storia e l’avcaverna, Afrodite emervento di un Tempo Nuogente dalle onde dell’Egeo,
vo (9). Diventa il Tempo,
Vulcano che ha la sua casa
come aggettivazione del
in una operosa officina che
Templum, spazio riservato
sprizza fuoco” (12). Ecco
al divino, con i propri saperché sia stato possibile
cerdoti, con i propri sacrifiprocessare, condannare per
ci, con le proprie cadenze e
empietà persino Socrate,
ritmi corali, con i propri riti,
che si difende dall’accusa
con i propri codici linguidi non onorare gli dei, cistici, con la propria dramtando la sua disposizione
maturgìa. Si pensi a quella
filosofica come attuazione
ierofanìa grandiosa che è
di un detto oracolare (l’oracolo di Delfi): “Gnothi se
la Tragedìa greca: Tempo
auton! Conosci te stesso!”
di una Festa, Tempo liberato alla normatività del
(13). Il Giudaismo e poi il
quotidiano, Tempo a volte
Cristianesimo perfezioneranno l’assetto giuridico,
dell’eccesso e del sacrificio, Tempo in cui il Divino
legislativo, procedurale del
taglia di netto la temporaculto, adottando una parola
lità e scrive il suo Nome
che sintetizzerà l’aspetto
secondo un altro ordine e
rituale, l’aspetto religioso,
codice normativo, secondo
l’aspetto teandrico della religione: la liturgia. Azione
il suo essere Nume, il suo
drammatica, spettacolare
esse deus (10). La specializzazione del sacro divolta a rendere esplicito ai
Offerta tradizionale di fiori al Lingam a Varanasi in India
venta la specializzazione
devoti, l’atto di culto (14).
dell’atto sacrale che il dio
Che dunque da parte di
inaugura e fa. Ogni diviniMarcel Detienne, Levy–
tà, ogni santuario ha il suo particolare daimon, e ogni daimon Strauss, E. Durkeim, M. Eliade, M. Rodinsonn, E. Poulat,
ha il suo nume tutelare, e ogni nume tutelare o santo stabili- M.R. Hayuon, A. Cheng, M. Granet, R. Gombrich, A.M.
sce il suo particolare carisma e il carisma del nume tutelare Di Nola, Enzo Pace e A.M. Terrin (per citare i maggiori) si
stabilisce il territorio, il dominio del sacro, la sua santità. “Se sottolinei la Religione come sistema di riti ed atti liturgici,
si ha a che fare con una geografia interna o implicita nei miti, per indicare l’evento di culto, ci induce ,oggi, a poter dire
similmente le categorie specifiche della mitologia possono che non si può parlare della Religione, delle Religioni senservire ad organizzare lo spazio, a delineare il paesaggio e i za parlare dei sistemi di linguaggio, semiotici, rituali ad essi
suoi dintorni. Ogni accidente del terreno può essere di sup- connessi. Fosse anche il sistema cultuale, culturale del Vodu
porto ad una frase del rituale, ad un gesto del cerimoniale e il o del Candoblè.
paesaggio si trasforma in una mitologia in rilievo del quale il
Scrive Seneca, a proposito della differenza di visione del
più piccolo dettaglio rivela un’azione eroica, la traccia di un mondo greco-romana, filosofica e pagana, e quella etrusca,
dio, l’ingiunzione di un silenzio o la minaccia acustica di una fortemente intrisa di valori religiosi ed escatologici: “Questa
interdizione” (11), così M. Detienne descrive il delinearsi del è la differenza tra noi e gli Etruschi…: noi pensiamo che i
territorio sacro che il Nume, la potenza del numinoso, traccia fulmini si producano in seguito all’urto delle nubi; essi invesul territorio che così resta ritualmente delineato. L’urbazio- ce ritengono che le nubi si scontrino perché si possano prone del territorio, la cardinalizzazione degli assi centrali della durre fulmini e infatti, poiché attribuiscono tutto alla divinicittà, la disposizione dei tribunali e delle are sacre, dei tem- tà, sono convinti che le cose hanno un significato non perché
pli, i luoghi della foresta e i luoghi dell’abitato, i luoghi dove avvengono, ma che esse avvengono in quanto portatrici di
si manifesta il daimon, il genius loci, i recinti sacri dove si significati) (Sen. n.q.II, 32,2). In questo passo Seneca, lucicelebra il culto al dio o la tenda dell’Arca santa dove si ma- dissimo, mette in rilievo la differenza tra una speculazione
nifesta il Dio, lo zampillare delle acque, i banchetti cerimo- naturalistica greca e poi romana con la concezione teologica
niali, le libagioni, che seguono o anticipano il sacrificio ani- e teleologica del mondo propria degli etruschi, che la elemale, lo scuotimento di un terremoto, sono la ritualizzazione vavano a vera e propria Disciplina sacerdotale, aruspicina,
cerimoniale di atti religiosi. “In Grecia, gli dei nascono sulla in cui tutto il mondo fenomenico viene inquadrato in senso
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religioso e ritualistico in prodigia, ostenta e portenta.
Ci sono dunque aspetti culturali, antropo-filosofici e specifici che devono essere affrontati dentro e non fuori il sistema
di linguaggio che il fatto religioso inaugura. La religione è
un sistema orientato verso la ricerca di senso, in questo caso
l’evento fondante: la Morte e la Resurrezione del Cristo, Il
Nirvana del Buddha, la trasmissione della Thorà a Mosè,
l’Ascesa al cielo di Maometto (14).
Ma un sistema cos’è? Ci pare utile e doverosa una definizione di una certa proprietà perché parlare di sistema religioso vuol dire porre la religione stessa sul piano dell’evento
e ancor più della metacomunicazione che essa attiva, della
sua epistemologia semantica. Nella definizione che ci pare
più appropriata, riportiamo qui di seguito le parole di Niklas
Luhmann: “In genere il concetto di sistema viene definito ancora nel suo significato tradizionale di un tessuto di rapporti
che ordinano le varie parti in un tutto. Tuttavia, dietro questa rappresentazione di un ordine puramente interno di parti
che si uniscono per formare un tutto, affiora una concezione
del sistema di natura completamente diversa. Essa intende
il senso della formazione del sistema non solo in un ordine
puramente interno di parti, ma nel conflitto del sistema con
il suo ambiente; soltanto questa problematica infatti indica
quale ordinamento interno può affermarsi con successo e
deve essere conservato e protetto dalle minacce provenienti
dall’ambiente. Tale concezione del sistema trova il suo simbolo fondamentale nell’organismo vivente” (15).
Se la prima parte non pone problemi al senso comune di studiosi e non, la seconda parte dell’affermazione di
Luhmann è di un certo rilievo in quanto pone il problema
della demarcazione territoriale dell’evento di culto. E non
potrebbe essere altrimenti. Chi potrebbe negare che la Morte e la Resurrezione del Cristo sia uno spartiacque all’interno della concezione continuista della religione ebraica? Ne
sono coscienti gli Ebrei e quanti si pongono oggi il problema
dell’ebraicità del Cristo, dentro la continuità della fede ebraica (16). Chi si potrebbe opporre alla specificità dell’Islam
dentro la triade del Monoteismo? Il problema non è lì evidentemente, ma nel fatto che una identità sociale e religiosa organizzata in un sistema ideologico e dottrinario, di fatto pone
una questione di conflitto politico e giuridico sulla natura
stessa del sistema che si autoorganizza (17). Come attesta
la storia del Cristianesimo che si affermò dentro e contro il
sistema politico imperiale romano (18). Dunque un qualsiasi
sistema biopolitico, organizza anche una demarcazione della
sfera semantica e comunicativa, una biosemiosfera (19), che
costringe gli altri sistemi ad autorganizzarsi reciprocamente,
a definire se stessi come sistemi non identici ma dinamici
e polemici tra di loro. Anzi potremmo considerare il senso
di questa definizione di Luhmann, il senso stesso dell’organizzazione del pensiero che pensa. Sull’importanza cognitiva delle strutture semantiche di confine, sul concetto di
bordure, di boundary così si esprime J.M. Lotman: “Poiché
il confine è un elemento necessario alla semiosfera, essa ha
bisogno di un ambiente esterno non organizzato e quando
manca, se lo crea. La cultura non crea infatti soltanto la sua
32
organizzazione interna, ma anche un tipo di disorganizzazione esterna. Così l’antichità si è costruita “ barbari” e la
coscienza “il subcosciente” ed ancora: “quello che dal punto
di vista interno ad una cultura appare esterno non semiotico,
si può presentare ad un osservatore esterno come la periferia
semiotica di quella cultura. Il punto da cui passa il confine
di una cultura, dipende così dalla posizione dell’osservatore” e poi ancora: “Il confine è un meccanismo bilinguistico,
che traduce le comunicazioni esterne nel linguaggio interno
della semiosfera e viceversa. Solo col suo aiuto (del confine)
la semiosfera può così realizzare contatti con lo spazio extra sistemico o non semiotico) (20). Questo è evidente per il
vivente, per la storia delle idee, ed infine per la storia delle
religioni e del pensiero religioso.
Senza ricorrere a teorie troppo raffinate, alla mente modulare di un sistema introdotta da Fodor e Minsky, che pure ha
un suo grande fascino e valore dentro la complessità dei sistemi mentali e artificiali, possiamo concordare con Luhmann
e ancor più col concetto di biopoiesi promosso da Francisco
Varela e da H. Maturana, ma già definito da C. Bernard nella
metà del XIX secolo, per cui non esiste in natura un sistema assolutamente semplice, in quanto un sistema è di per
sé complesso, dovendo reggere una complessità di funzioni
di alta specializzazione biopoietica, biocostruttive (21). La
stessa cellula vivente è un immenso sistema di connessione.
In ogni caso basti pensare ad una rete ferroviaria, per avere
un’idea precisa di quel che diciamo. Un sistema culturale,
per chiudere, ogni sistema direi, mette insieme, raccoglie
dentro di sé diversi elementi, costituendo un particolare contesto di senso, che a sua volta determina una differenza con
altri contesti. Determina piani di consenso e piani di dissenso, istituisce differenze e morfogenesi.
Determina addirittura campi di senso e topologici. Secondo le diverse accezioni, religione vuol dire sia re-ligare, riunire, legare insieme, costituire un ordinamento, sia leggere
di nuovo, reinterpretare (22). La religione come sistema di
senso e di segni, da un lato rilega, mette insieme vari significati e campi di significato: il sacro, il divino, l’evento che annuncia, il culto, i linguaggi che significano il culto, la liturgia
(23). E dall’altro rilegge, dà una interpretazione, pratica una
ermeneusi dei segni, degli eventi e dei casi, reinterpretando il
senso di accadimenti altrimenti illeggibili, trascinando dietro
di sé, moltiplicando altri mondi semantici. Inaugura la semiogenesi e la ritualizzazione di linguaggi attraverso un uso
particolare del corpo. Le danze e i canti dei coreuti - nella
tragedia greca il ditirambo di Dioniso - sono scandite secondo un’accezione tutta particolare, secondo misure ritmiche,
che daranno poi nella scultura, origine ad uno dei linguaggi
artistici più simbolici di tutta l’antichità. I gesti e le parole
del sacerdote sono gesti e parole particolari, che segnano, demarcano, denotano confini. I sacerdoti aruspici etruschi e poi
romani hanno il compito di interpretare i segni del divino, la
volontà degli dei. Di sacralizzare tempi e spazi. La fondazione delle città ad esempio, l’urbare, il tracciare con l’urbum,
la parte bassa dell’aratro, segna con l’aratro il confine della
città ma anche chi vi abita e indica nel forestiero colui che
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Abside della basilica di San Vitale a Ravenna. Cristo offre la corona di martire a San Vitale, mentre un angelo offre un modello di chiesa al
vescovo Ecclesio.
non vi appartiene (24). Include ed esclude, in un gioco che
è di cittadinanza, di diritto di cittadinanza, di protezione, di
salvezza in qualche modo, e di esclusione. Il lasciare la città
o esserne costretto, esserne bandito è quasi una maledizione,
per chiunque. Il re di Tebe, Edipo, si acceca dopo aver scoperto che il crimine da lui commesso, l’aver giaciuto con la
propria madre, ha causato una pestilenza inguaribile se non
con una espiazione: la sua cecità e l’abbandono della città.
L’esilio viene percepito come la più disastrosa catastrofe
perché espone l’individuo o un popolo, ad uno statuto di eccezione: non aver nessun diritto. E dunque essere esposti al
pericolo. Il bando di Caino viene segnato da Dio sulla fronte
e riserverà a lui e alla sua stirpe, alla sua tribù, i Cainiti, l’esilio nomadico in eterno: quel segno sulla fronte gli salva la
vita ma lo condanna all’esilio eterno. “Saggi, siate guardinghi nelle parole perché potreste essere condannati al castigo
dell’esilio, ad andare in esilio in un luogo di acque cattive
e i discepoli che vi seguono bevendone ne morrebbero e il
nome del cielo ne risulterebbe profanato”, afferma la Misnah, in Avot, “I padri” (25). Paolo di Tarso al contrario può
reclamare per sé un giudizio equo in quanto civis romanus:
vuole ed ottiene di essere giudicato da un tribunale romano.
Vuole ed ottiene di essere scortato per mare da un manipolo
di soldati romani fino a Roma. Siamo dunque all’interno di
un sistema che predetermina una genealogia di senso di una
vastità spropositata, che nega o autorizza, segna i giorni in
Fausti e Nefasti, attribuisce gerarchie o scioglie enigmi. Il
potere sacrale dunque ha in questo caso un altro senso, il
senso proprio del Carisma, il Potere di chi può perché ha
ricevuto in dono, in grazia, un potere che lo autorizza, gli dà
auctoritas. Nell’antico linguaggio italico maddix è sia giudice che medico (meddix) ma perché è in antico un mantis,
uno che dispone di una sapienza sacra, che pratica la mantica
ed ha mathema, sapienza della mente (26). Di cui l’inglese moderno mind conserva ancora sia il senso di funzione,
cervello, sia quello di coscienza, sia quello di capacità oltre la mente stessa, nel senso di mente generale, che guarda
a trecentosessanta gradi. Un po’ come dire la mente di Dio
o la mente di Buddha, una specie di super- coscienza. Nel
giapponese di Maestro Dogen Zenji è la coscienza hishiryo,
la coscienza assoluta, come nel greco epibolè e nel tedesco
weltanschauung, che è una specie di intuizione, un rapporto
diretto quasi compartecipativo della mente col suo oggetto.
Nell’antico sanscrito è uno xsatrya o Buddha, un risvegliato.
Nell’antica Grecia determina il potere vero e proprio dell’Arconte Basileus, di un capo spirituale che ne fa l’alter ego del
Primo Arconte, del Capo del governo della città. L’equivalente del Rex sacrificulus in Roma antica, delle origini. Lo è
altrettanto il mitico Minosse per la Creta antica che istituisce
la Legge e la Religione. Lo è Zeus dikaios, Giove giudice
e legislatore dell’universo per gli Elleni; Moshè ed Aronne
sono reciprocamente il Condottiero e il Sacerdote. E a Moshè
Dio rivela La Thorà e ancor prima gli consente di aprire le
acque in palude del Mar Rosso, con un bastone che ha del
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Taiko, tamburo giapponese
portentoso. E’ il primo Condottiero e Sapiente taumaturgo
d’Israele. I re Achemenidi in Persia rivestono il proprio regno di una sacralità che genera segni e significati tutti particolari: “Il re Achemenide, diversamente da altre concezioni
della sovranità,risulta essere più una funzione investita da un
potere (xsay) che eredita funzioni e carismi delle monarchie
vicino orientali di Urartu, di Assiria e di Babilonia, perpetuando la loro articolata costruzione ideologica di rappresentazioni e scenografie del potere… e autorizza a considerare
questo regno come un ‘impero dei segni’, in cui la figura del
sovrano configura uno spazio di rappresentazioni e scenografie del potere il cui punto focale è il re”. Nella Francia merovingia, carolingia, nell’impero romano-germanico e cristiano, i re sono re taumaturghi,addirittura santi, come San Luigi di Tolosa. Sono tutti Capi carismatici che governano un
particolare dominio, la guida del proprio popolo, la vita e la
morte dei sudditi. Al Re santo viene riconosciuto un particolare carisma (27). Come presso gli Ebrei veniva riconosciuto
un particolare carisma, trasmesso attraverso l’unzione sacra
ad un particolare Re, il Messìa, il Consacrato. Saul e Davide
per esempio sono sacralizzati con l’unzione del Massìah, che
riconosce un particolare carisma, una particolare missione
divina (28).
Per capire esattamente la complessità di un sistema religioso, i suoi riferimenti cultuali, testuali e di finalità etica
verso il fedele, citiamo quanto riferisce Jacob Neusner, studioso del giudaismo, nel suo magistrale lavoro “I fondamenti del giudaismo”, ma il cui rigoroso statuto metodologico
può essere esteso ad ogni sistema religioso: “Ritengo che un
quadro chiaro e succinto dei fondamenti del giudaismo fornirà un esempio di come, a partire da diversi scritti, si possa
34
descrivere una vasta e complessa tradizione religiosa. Infatti
credo che per analizzare qualunque grande religione si debbano porre le stesse domande: come opera questa tradizione
religiosa, cioè come risale dai propri libri sacri alla sua più
ampia collocazione? In altre parole, come passa dal contenuto al contesto? Questa religione come spiega ai propri fedeli
i suoi scopi e i suoi fini? Questa tradizione come presenta,
in un unico simbolo evocativo, l’insieme della sua dottrina?
Esponendo, all’interno di queste categorie, il sistema giudaico della doppia Torah (Torah scritta e Torah orale), spero di
fornire un utile esempio di analisi di un sistema religioso a
partire dai suoi scritti, in sostanza un esercizio di descrizione
religiosa” (29).
Ma la direzione verso una sistemazione trasversale dei dati
antropologici, etnologici, storici e religiosi nel senso della
metacomunicazione sistemica, la dobbiamo a due grandi
personalità del pensiero culturale del Novecento, C. LevyStrauss e C. Geertz, che nelle loro opere fondamentali, sebbene totalmente diverse l’una dall’altra per ispirazione, hanno cambiato il volto dell’antropologia e del pensiero delle
scienze umane, come metodologie e approccio paradigmatico. C. Levy-Strauss ha fatto dell’antropologia, una piattaforma ardita nelle strutture cognitive dell’uomo, dando luogo
ad una modalità di pensiero che sarà definita da Foucault
come archeologia dei pensieri, mentre C. Geertz ha intuito
genialmente il carattere interpretativo delle culture umane.
In “La religione come sistema culturale” definisce non solo
i modelli di cultura ma soprattutto il carattere di sistema culturale della religione come un sistema di simboli che agisce a
tutti i livelli delle strutture di senso. La religione per Geertz,
non è solo un enorme deposito di credenze, culti ed atti litur-
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gici, ma è anche un profondo esercizio di interpretazione del
mondo da parte della cultura umana: “In quanto problema
religioso, il problema della sofferenza non è paradossalmente, come evitare la sofferenza, ma come soffrire, come fare
del dolore fisico, del lutto personale, della sconfitta terrena o
della contemplazione impotente dell’agonia altrui qualcosa
di sopportabile, di sostenibile… Se la religione, da una parte
fonda il potere delle nostre risorse simboliche per formulare concetti analitici su una concezione autorerefenziale che
pone in luce la forma generale della realtà, dall’altra àncora
il potere delle nostre risorse, anch’esse simboliche, per esprimere emozioni, stati d’animo, sentimenti, passioni, affetti,
sensazioni, a una concezione analoga che pone in luce la pervasività, la complessità e l’armonizzazione intrinseca della
realtà” (30).
Siamo adesso in grado, dopo aver definito in che senso la
religione sia un sistema di senso, di dare alcune coordinate
spazio temporali, di metter alcuni punti fermi senza i quali
ogni discussione in termini di religione, di pensiero religioso
come sistema di senso, diventa ovvia o peggio inutile.
Innanzitutto ci riferiamo a ciò che G. Deleuze nella “Logica del senso” definisce come significazione: “Dal punto di
vista della significazione, consideriamo sempre gli elementi
della proposizione come “significanti” implicazioni di concetti che possono rinviare ad altre proposizioni capaci di servire da premesse alla prima. La significazione si definisce
attraverso quest’ordine di implicazione concettuale, in cui la
proposizione considerata interviene soltanto come elemento
di una “dimostrazione”, nel senso più generale della parola,
sia come premessa, sia come conclusione” (31).
In seconda istanza, chiamiamo questi punti fermi “argomenti”, nel senso teorico e filosofico del termine, così come
l’intende Chaim Perelman nella sua opera fondamentale:
Traitè dell’Argumentation, Trattato sull’Argomentazione e
L’empire rhetorique, il Dominio della retorica (32). L’argomento di una significazione deve avere capacità, non di
dimostrare una verità, ma di porre all’attenzione del lettore o
dell’ascoltatore, la possibilità stessa di decidere della validità
dell’argomento in questione. Che rappresenta una questione
fondamentale nella formulazione di ipotesi, processi cognitivi, più o meno verosimili, più o meno accertabili, più o meno
referenti ad autorità epistemologica e semantica. Dunque, nel
campo di una ipotesi (in questo caso il simbolismo religioso
come ipotesi di prova di una epistemologia semantica) si affacciano problemi cognitivi di cui vale la pena sperimentare
l’assunto, contrariamente a negare a questo assunto proprietà
di significato simbolico ed effettuale. (33)
NOTE
1) J.F. Lyotard. La condizione post-moderna. Feltrinelli
2) G. Filoramo. Le vie del sacro, ai parag. 1, il paradosso
della religione, e 2, la religione tra modernità e postmodernità. Einaudi; R. Tagliaferri. Fenomenologia del sacro. Introduzione e il paragrafo: Per uno statuto epistemologico del
sacro. Ist. Superiore di Scienze Religiose SS. Vitale e Agri-
cola. Bologna; E. Poulat. Lo statuto variabile e contestato
della religione in Atlante delle Religioni. Utet
3) R. Madera. Identità e feticismo, in particolare il capit.
4 della prima parte, e il cap. 2 della seconda parte. Moizzi.
4) E. Husserl. Idee per una fenomenologia pura. Introd.; I,
15; Einaudi
5) M. Merlau Ponty. Fenomenologia della Percezione (Introduzione). Bompiani
6) a) Aristotele. La Metafisica - Introduzione di A. Viano.
Aristotele. Analitici secondi. I, 2; I, 4. Utet; b) D. Allan. La
filosofia di Aristotele nei paragrafi: Come opera la sapienza e La logica formale. Lampugnani Nigri ed.; J. Ritter, nei
parag.: “Origine e senso della Theoria” e in: “Aristotele e
i Presocratici”. Metafisica e politica. Marietti; E. Severino.
Legge e caso. pagg. 16-29. Adelphi. Sui caratteri teologici
e non scientifici dell’antica filosofia, Aristotele così si esprime: “Dai primi e più antichi teologi è stata tramandata ai
posteri, in forma di mito, una tradizione, secondo la quale
il divino abbraccia tutta la natura” (Met. XII 8, 1074° 38-b
3). Dopo San Tommaso e Bernardo di Chiaravalle, sarà F.
Boll (Vita contemplativa), F.J. Festugière (Contemplazione
e via contemplativa in Platone) e poi lo Jagaer (La teologia
dei primi pensatori greci) a interpretare la più antica filosofia
come teologia.
7) M. Detienne. Lo spazio della pubblicità, pagg. 10-21,
in Sapere e scrittura in Grecia. Laterza; A.Marini. Santuari
e luoghi di culto, pagg. 69-72, in Civiltà micenea e civiltà
greca. Il mondo antico. Salerno ed.; M. Untersteiner. Verso
la conquista dell’Individualismo, pagg. 37-38, in Sofocle.
Lampugnani.; Nicole Loraux. Alcune esperienze umane del
divino, pag. 204, in Atlante delle Religioni. Utet.
8) J. P. Vernant. La Grecia, pagg 70-73. In Atlante delle
Religioni. Utet
9) A. Momigliano. Le origini della storia universale, pagg.
25-55, in Tra storia e storicismo. Nistri Lischi ed.; K. Pomian. L’ordre du temps, pagg. 120-122. Gallimard; R. Koselleck. Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici.,
pagg. 119-120. Marietti
10) Ed. Federico. Culti, miti, feste: una religione nella società. Il Mondo antico. Salerno Ed.
11) M. Detienne. Puissance du jaillissement. Entre mythes
e paysages., in Il destino della Sibilla, pag. 144. Bibliopolis
(la traduzione del brano dal francese è mia); Sul concetto di
sacro e sul daimon in Grecia vedi il bellissimo: H.G. Gadamer. Religione e religiosità in Socrate, in L’ anima alle soglie
del pensiero nella filosofia greca. Bibliopolis
12) Giulia Sissa, Nicole Loraux. La Grecia antica, pag.
200, in Atlante delle Religioni. Utet
13) Platone. Apologia di Socrate, in Opere. Utet; H. G.
Gadamer. L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia
greca; Religione e religiosità in Socrate, pagg. 26-33. Bibliopolis
14) N. Luhmann: Scopo-Potere-Sistema in “Stato di diritto
e sistema sociale”. Guida ed.
15) Leo Baeck. Il Vangelo: un documento ebraico.Giuntina
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SCIENZE DELL’ANTICHITÀ | SCIENZE E RICERCHE • N. 44 • GENNAIO 2017
17) H. Atlan. Complessità, disordine e autocreazione del
significato. Feltrinelli
18) M. Meslin. Il cristianesimo antico, in La Religione,
vol II. Utet
19) Sul concetto di biosemiosfera vedi mio editoriale su:
biosemiosfera.bogspot.com
20) J. Lotman. La semiosfera. L‘asimmetria e il dialogo
nelle strutture pensanti, pagg. 62 e 63. Marsilio
21) A.M. Iacono. L’evento e l’osservatore. a) L’autopoiesi
e Claude Bernard. Pagg. 113-127. Pierluigi Lubrina ed.; F.
Varela. Quattro pilastri per il futuro della scienza cognitiva.
“Pluriverso” 5, n. 2, 2000.
22) E. Benveniste, alla voce “religione e superstizione”.
Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Vol. II Einaudi.
23) G. Filoramo. Dizionario delle religioni, alla voce liturgia. Einaudi; G. Bonaccorso. Il rito e l’altro. La liturgia come
tempo, linguaggio ed azione. pag. 172; G. Nahon e C. Touati,
Il tempo sacro e i riti, in Il Giudaismo; G.Roux.Luoghi sacri
e comportamenti, in L‘antica Grecia; P. Gros.La gerarchia
degli spazi e il templum, in Roma, tutti in Pratiche: gesti,
parole, oggetti e tecniche. Atlante delle Religioni. Utet
24) A. Grillo. La riscoperta del Rito come dato della Teologia, pagg. 7-11. Istituto Italiano Zen Soto. Dispensa del
Seminario Teologico; G.Ieranò. La polis sulla scena, in “Il
mondo antico”. La Grecia, vol. II, pagg. 563-573. Salerno
25) Misnah. 1,11. La Misnah, Torah she-be-‘al peh, Torah
orale è il primo documento ebraico dopo la Scrittura, dopo
la Torah scritta, Torah shebi-khthabh. In essa sono raccolti
gli insegnamenti di maestri che vissero dall’inizio del primo
secolo fino all’ultimazione della Misnah stessa, verso il 200
d.C. La Thorà dunque si divide in scritta e orale, i cinque
Rotoli, Meghillà, del Pentateuco e la Tradizione orale degli
insegnamenti rabbinici della Misnà e del Talmud.La caballah è l’insegnamento mistico della Torah, riservato da alcuni
rabbi, maestri, a particolari allievi ed emerge come tradizione scritta solo durante il medieovo in Egitto, in Provenza e
in Renania ma trova in Spagna intorno al XIII secolo la sua
formulazione più clamorosa, con il dibattito tra le tre mistiche, cristiana, ebraica e musulmana. Per saperne i più vedi G.
Scholem. Le grandi correnti della mistica ebrica. Einuadi e
R. Goetschel. La cabbalà. Giuntina; Sull’esilio di Caino.Gen.
4,16-17; Gen.10; M. Venturi Ferriolo: “Caino costruisce la
sua città ad oriente di Eden, bisognoso di una protezione per
la vita propria e dei suoi” pag. 234, in Paesaggio, giardino e
progetto, in Estetica e paesaggio. Il Mulino
26) E. Benveniste: alla voce “med e la nozione di misura”
in Il Vocabolario delle Istituzioni indoeuropee. vol II. Einaudi. Per la generalità della questione sapienziale oracolare
in Grecia: J.P Vernant: Mito e pensiero greco. Einaudi; G.
Colli. La sapienza Greca. Adelphi; W.F. Otto. Gli dei della
Grecia. La nuova Italia.
27) E. Campanile. Antichità indoeuropee, pagg. 32-33, in
Le lingue indoeuropee; E. Benveniste: La regalità e i suoi
privilegi: alla voce “rex” e alla voce “la regalità ellenica” in
Il vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, vol II. Einaudi.
Per la trattazione generale: Il G. Doumezil. La religion ro36
maine archaique. Gallimard e G. Doumezil. Les dieux souvrains des Indo-Europeens. Gallimard; G. Pugliese Carratelli. Minos e Cocalos in Cadmo e Orfeo. Il Mulino; A. Marini.
La struttura della società e l’esercizio del potere: dal wanax
al basileus, in Civiltà micenea e civiltà greca, op. cit.; A. Piras. Ideologia, carismi del Gran Re e scenografia imperiale,
in Medi e Persiani: Dall’Iran al Mar Egeo, in Il Mondo antico
vol. III, pagg 318-320; E.H. Kantorowitz. I due corpi del Re.
L’idea di regalità nella teologia politica medievale. Einaudi;
J. Le Goff. alla voce Re in Dizionario dell’Occidente medievale. Einaudi; F. Parente. Le istituzioni politiche del popolo
d’Israele, in Storia delle idee politiche economiche e sociali.
Utet; F. Parente. La figura del re nelle sue implicazioni sacrali, in Il pensiero politico ebraico. Storia delle idee politiche
economiche e sociali. Utet
28) G. Busi. Simboli del pensiero ebraico: alla voce masiah. Mondadori; F. Parente. Le concezioni messianiche:
loro significato politico e religioso, in Il pensiero politico
ebraico, op. cit.; R.Scharf Kugler. Re Saul e il popolo di Dio,
in Psiche e Bibbia. Giuntina
29) J. Neusner. I fondamenti del giudaismo. pagg. 9-10.
Giuntina
30) C. Geertz. La religione come sistema culturale, pag.
159 in Interpretazioni di culture. Il Mulino. Così C. LevyStrauss in Mitologia, pag 27-28 a proposito della simmetria
e significato delle strutture culturali: “Noi non pretendiamo
di mostrare come gi uomini pensino nei miti, ma viceversa
come i miti si pensano negli uomini, e a loro insaputa. E
forse conviene spingersi ancora più in la, facendo astrazione
da ogni soggetto per considerare che, in un certo modo, i
miti si pensano fra di essi”. Viene in questo modo posto il
problema delle strutture di pensiero pensanti, dialoganti, in
qualche modo presente in Lacan e Barthes, nella grammatica generativa di N. Chomsky, fonte e origine della Logica
Bologrammatica che trova incredibilmente il suo padre fondatore nel genio smisurato del nostro G.B. Vico che così si
esprime nella Scienza Nuova, nel libro I, nella II parte alla
XXII considerazione: “E’ necessario che vi sia nella natura
delle cose una lingua mentale comune a tutte le nazioni, la
quale uniformemente intenda la sostanza delle cose agibili
nella vita socievole, la spieghi con tante diverse modificazioni… Questa lingua è propria di questa Scienza con la quale
potremmo formare un vocabolario comune a tutte le lingue
articolate diverse, morte e viventi.”
Per quest’ultima questione vedi: N. Badaloni. Introduzione a Vico. Laterza; V. Crosio. Tra sensismo e magia. Saggio
sopra l’opera monumentale di G.B. della Porta e G.B. Vico,
Maestri della conoscenza, pagg. 40-47. Edizioni della biblioteca. Pareto, Pozzuoli. Per un’ampia e complessiva veduta
generale della questione metodologica: M. Detienne. Metodi
e teorie nel campo religioso, pagg. 566-67. In Atlante delle
religioni. Utet
31) G. Deleuze. Logica del senso, pag. 20. Feltrinelli
32) Ch. Perelman-L. Olbrechts. Trattato dell’argomentazione, pagg. 7, 71, 73, 553, 536. Einaudi; Ch. Perelman. Il
domino retorico, pagg. 25-26, 35. Einaudi
SCIENZE E RICERCHE • N. 44 • GENNAIO 2017 | SCIENZE DELL’ANTICHITÀ
33) Vincenzo Crosio. Novum theatrum orbis terrarum:
scritture, immagini, simboli ed iconografie (note di epistemologia semantica 2), in Scienze e ricerche, n. 42 del 1° dicembre 2016.
Nota supplementare: *dha, radice, radicale antico nelle
forme proto indoeuropee, dunque anche nella forma sanscrita, deve intendersi il terreno costituito, la costituzione materiale; terra, terreno organico come ad esempio nella damater,
damatera, terra madre,dea madre, colei che ci ha generato
e che ci alimenta; nella intuizione Aristotelica, la Potenza
della natura, la sua dynamis, il suo essere dyus, dyaus, dio
potente, un dio, nella sua forma, nel suo nomen, potenza del
verbo, nama. E a ben vedere è anche in questo senso in cui va
inteso: e sia fatto il tuo Nome, il farsi del Nome, Shem Shemaym, nella preghiera rituale ebraica e cristiana (J. Neusner.
I fondam. del giudaismo. Giuntina). Secondo una tradizione
medievale poi, durante la liturgia del sabato, viene cantato
l’Inno “L’anima in ogni vivente” Nishmat kol chaj, attribuito
a Shimon ben Kefà, cioè all’Apostolo Pietro (Pnina Navè
Levinson. Introduzione alla teologia ebraica. pag. 93. ed.
San Paolo). Per tutta la questione etimol. vedi P. Chantraine.
Dizionario etimologico della lingua greca. Parigi; Le lingue
indoeuropee a cura di Anna Giacalone Ramat e Paolo Ramat.
Il Mulino; per Dieus, dio, dyaus, vedi l’insuperato Dyaus,
varuna, pagg. 74-75 e Zeus, pag. 87 in Trattato di storia delle
Religioni. G. Dumezil. Boringhieri; per il radicale dha, dhar,
vedi E. Benveniste. Istituzioni indoeuropee, pag. 359, vol.
II, Einaudi.
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