La plurivocità del male

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L’immagine di Anton Roca (negativo originale a colori) a p. 45 è tratta da:
Serie Italia (2006), lavoro svolto durante un incontro didattico con la classe IIF
della Scuola Media 2, San Domenico di Cesena.
Immagine di copertina:
Angelo Ricciardi
Copyright per le immagini © singoli autori
La plurivocità del male
a cura di
Aldo Meccariello
con un saggio introduttivo di
Emilio Baccarini
Copyright © MMIX
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
[email protected]
via Raffaele Garofalo, 133/A–B
00173 Roma
(06) 93781065
isbn 978–88–548–2941–1
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dell’Editore.
I edizione: dicembre 2009
Indice
7 Prefazione
11 Emilio Baccarini
Introduzione
(De)scrivere il male
25 Angelo Ricciardi
Hommage à Roland Topor
29 Felice Ciro Papparo
«C’è ancora una macchia qui»
Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità
47 Anton Roca
IL letto dei folli
51 Vincenzo Cuomo
Il detective e la singolarità del crimine
Note su Kracauer
63 Luc Fierens
DOPPIA
67 Eleonora de Conciliis
Baudrillard e l’intelligenza del Male
93 Nello Teodori
SENZA TITOLO


Indice
97 Leonardo V. Distaso
Una grammatica del male
Wittgenstein e la finitezza del senso
107 Robin Kahn
I AM EVIL
111 Aldo Meccariello
I luoghi del male
Note su Hannah Arendt
129 Vincenzo Rusciano
è nella mente
133 Note bio–bibliografiche
Prefazione
Jean Nabert, il grande filosofo francese, in un suo celebre saggio
del 1955 scriveva: «Dobbiamo rinunciare al tentativo di dare al problema del male una risposta speculativa: tale problema, infatti, dipende
da un atto e sarebbe per ciò contraddittorio prospettare una soluzione
che non sia implicata in quest’atto. […] Il male inizia a diventare un
problema solo nel momento in cui, non essendo più sentito come una
ferita che l’io ha inflitto a se stesso, viene considerato come un qualcosa di esterno, come se fosse un fatto, un dato che il pensiero cerca
di comprendere a partire dalle proprie esigenze o dai suoi postulati».
Per Nabert, il male non è una semplice inadempienza a delle norme, ma scaturisce dalla nostra coscienza e pertanto ogni tentativo di
comprenderlo per il tramite del pensiero speculativo è vano. Il male
è l’ingiustificabile e tutti i tentativi di spiegazione per attenuarne lo
scandalo sono stati fallimentari.
Come scrive Emilio Baccarini nel suo saggio introduttivo, la domanda «che cos’è il male» rimane aporetica e impossibile a meno che
non si voglia compiere un passaggio laterale che leghi la soggettività
umana in maniera diretta alla questione del male, quello della scrittura e della narrazione. Si pensi al grande contributo che il pensiero
ebraico del Novecento ha dato al motivo della testimonianza come
un dovere a non dimenticare. (De)scrivere il male, pertanto, si può e
. J. Nabert, Saggio sul male, a cura di C. Canullo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli
2001, p. 63.

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Aldo Meccariello
si deve perché «la ripetizione della scrittura del male vuole togliere al
male la possibilità di ripetersi».
Il presente volume che nasce da un seminario tenutosi a Napoli
nella primavera del 2008 organizzato dalla rivista «Kainos» all’interno
di una ricerca pluriennale sul lessico novecentesco non intende, quindi, proporre una riflessione metafisica o morale sul tema del male ma
piuttosto vuole dare conto dei molteplici luoghi in cui esso tende a
manifestarsi.
I saggi che seguono — scritti a partire da quegli incontri seminariali — compiono, per così dire, una traversata del male sugli schermi
della crisi novecentesca.
Se c’è «un male più potente, più inesorabile del male storicamente
determinato, quello del dominio della borghesia su quelli che essa opprime, un male che è la radice di ogni male storico: la storia in quanto tale», allora questo male è la storia stessa; il saggio di Felice Ciro
Papparo ne vede il segnale, il sintomo leggibile nella controversia tra
Bataille e Camus. In realtà, ad un attento sopralluogo, il male cambia
di segno, può farsi attivo, produttivo, diventare immagine, evento.
Anche la scrittura, nella fattispecie quella del romanzo poliziesco,
mette metaforicamente in scena il male «nella sua espressione oggettivamente sensibile: nel crimine». A partire dall’analisi del celebre
libro di Kracauer, il saggio di Vincenzo Cuomo ricostruisce inquietanti frammenti di coabitazione tra il bene e il male che agitano tra
accumulo e dispendio la rappresentazione novecentesca. Dentro questa, altri blocchi tipologici di un pensiero del male si incuneano e si
espandono. Per Eleonora De Conciliis, la riflessione baudrillardiana
è appunto quello dell’intelligenza: la reversibilità fatale del Bene in
Male che può incarnarsi nel nostro presente iper–reale ed iper–tecnologico: «oggi, grazie alla globalizzazione della cultura occidentale
e al virtuale, il Bene, con cui l’Occidente si identifica senza riserve,
tende a saturare tutto, ma con ciò non si percepisce più come tale,
diventa trasparente. In questa trasparenza, che Baudrillard definisce
«apocalisse del Bene», si dischiuderebbe una inquietante, nonché ironica anamorfosi del Male». Tutto lascia intendere che la prospettiva di
Baudrillard sul tema del male sia la cartella diagnostica più veritiera
del nostro Occidente malato.
Il saggio di Leonardo Distaso esplora i concetti di bene e di male a
partire da un corso che Ludwig Wittgenstein tenne nel 1939 all’Univer-
Prefazione

sità di Cambridge all’interno del quale vi era un breve ciclo di lezioni
dedicate alla libertà del volere. Per il grande pensatore austriaco nella
lettura di Distaso «i concetti di “bene” e “male” sono possibili solo se
la separazione essenziale è già avvenuta, solo se l’uomo è già caduto
nella vita — nell’esistenza — e sono pensabili e interpretabili solo
nell’orizzonte compiuto della caduta che separa l’uomo dall’unitotalità e dalla compresenza immediata col divino. “Prima” della caduta la
differenza tra bene e male non si pone, non è data, anzi: è vietata». Eppure, se è difficile un’interrogazione radicale sulla questione del male
e sulla sua comprensibilità, è possibile disegnare mappe, individuare
luoghi. Di questo si occupa il saggio di Aldo Meccariello dedicato al
pensiero di Hannah Arendt. I luoghi del male si materializzano per la
grande pensatrice ebreo–tedesca nel terrificante universo concentrazionario nazista.
Pertanto la doppia locuzione arendtiana “banalità e radicalità del
male” può riassumersi in una locuzione unica: quella della “banalità
del male radicale” al fine di cogliere la progressiva penetrazione del
fenomeno totalitario da Le origini del totalitarismo del 1951 al resoconto del processo Eichmann del 1963: Eichmann a Gerusalemme. Rapporto sulla banalità del male.
I testi teorici sono affiancati dagli interventi visivi di cinque artisti
contemporanei (Luc Fierens, Robin Kahn, Angelo Ricciardi, Anton
Roca, Vincenzo Rusciano, Nello Teodori), selezionati da Codice EAN,
associazione per l’arte contemporanea.
Introduzione
(De)scrivere il male
Emilio Baccarini
Premessa
Il secolo XX con il suo bagaglio di violenza e di male ci ha costretto
e ci costringe ancora a un ripensamento radicale delle possibilità insite
nell’esercizio della libertà umana e sulla sua capacità di produzione di
male che sembra superare di gran lunga quella del bene. Probabilmente in nessun’altro periodo storico la filosofia e la teologia, ma anche la
letteratura, il teatro, la poesia, l’arte, nelle sue espressioni plastiche o
visive, si sono poste con la stessa insistenza e soprattutto urgenza, la
domanda sul male. Da versanti diversi ci si è interrogati sulla legittimità della teodicea. Naturalmente ciò significa che ci troviamo di fronte
a un tema che ha una sua urgenza di ripresa e di rielaborazione. La
sconvolgente molteplicità di forme messe in atto nella produzione del
male non ha reso l’uomo più edotto sulla natura del male che rimane
situato su un piano di misteriosità e quasi di ineffabilità ingiustificabile. Continueremo a porre la questione ontologica sul male, ma non
saremo in grado di pervenire a una positività ontologica che dia senso,
e quindi una giustificazione, al male. Tuttavia, la negatività in questione non appartiene semplicemente al non essere. Nel male, nell’esperienza del male, viene a manifestarsi il negativo che abita nelle stesse
strutture dell’essere senza però divenire mai un positivo. Il male nelle
sue molte espressioni, radicate comunque nel non essere che abita
l’essere, dice e si dice esclusivamente a partire dall’umano. Nell’umano, nel limite, essere e non essere si coappartengono nel conflitto tra
affermazione e negazione, senza una possibilità di pacificazione neppure dialettica, come vorrebbe Hegel. La libertà umana è strutturata

Emilio Baccarini
secondo questa oscillazione proprio a partire dalla determinatezza che
la costituisce e che, come tale, dice l’essere che non è e il non essere
che è. La libertà finita è l’origine della possibilità del male, almeno
nella sua espressione morale o, più in generale, antropologica. Come
ha mostrato Luigi Pareyson, la libertà che struttura un’ontologia della
libertà, al di là della logica del fondamento che immediatamente rimanda alla questione della ratio essendi, o al principio di ragione, è la
possibilità di accedere a un livello di senso della questione del male,
pur permanendo nell’ingiustificabile.
Il male, come l’essere, si dice in molti modi; la riflessione filosofica,
almeno, ha cercato di dirlo in molti modi: il male metafisico, che in
quanto negazione dell’essere si presenta come il nulla; il male ontologico, che ricorda la dimensione della finitezza, del limite, della privazione che costituiscono ogni ente in quanto ente e che quindi a rigore
non si potrebbe neppure definire male; il male fisico, strutturalmente
legato a quello ontologico, è l’aspetto di cui facciamo esperienza nella
sofferenza e nel dolore che ci colpisce nella dimensione corporea; infine il male morale che si collega alla questione della libertà e della possibilità della colpa legata all’esercizio della libertà. Strettamente legato
al male morale, il secolo XX è stato attore anche di un’altra peculiare
forma di male, il male politico. Di questo male il XX secolo ha fatto
un’esperienza tragica, la più tragica, forse, dell’intera storia dell’umanità. Su questo male molto si è scritto, soprattutto negli ultimi tempi,
anche se sembra quasi che abbiamo avuto una riprova empirica della
natura di male radicale che abita l’uomo, o almeno della sua radicale
fragilità che lo tiene sospeso tra l’essere e il nulla. Rimando per un
primo approfondimento, tra i molti, agli scritti di Primo Levi, T. Todorov, H. Arendt, H. Jonas, E. Fackenheim e L. Pareyson.
. Cfr. L. Pareyson, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995
e 2002.
. Per un primo orientamento si veda M. Nicoletti, La politica e il male, Morcelliana,
Brescia 2000; R. Gatti, A. Ales Bello (a cura di), Il male politico, Roma 2000. L’opera di riferimento fondamentale in questo ambito è H. Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. di A.
Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1996. La bibliografia specifica sui Lager o sui Gulag,
espressioni ultime e tragiche delle lacerazioni dell’umano prodotte dal male politico è ormai
sterminata. Mi limito a segnalare due testi particolarmente interessanti: T. Todorov, Di fronte
all’estremo, Garzanti, Milano 1992; G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino 1995. Significativamente Agamben considera «il campo come paradigma biopolitico del moderno», pp. 129 ss.
«C’è ancora una macchia qui»
Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità
Felice Ciro Papparo
a Gabriella Mora
Life […] is a tale told by an /
Idiot, full of sound and /
Fury, signifying nothing.
Shakespeare, Macbeth
1952: su «Critique», la rivista da lui fondata e diretta fino alla morte,
esce un articolo di Georges Bataille intitolato: L’affaire de “L’Homme
revolté”. Al libro di Camus, Bataille aveva già dedicato nel 1951 un
altro articolo; in questo del ’52 Bataille prende posizione in merito
alla controversia «Les Temps Modernes»–Sartre–Camus, controver
sia nata dal fatto che il libro di Camus era stato accolto con favore
dalla destra francese. Da questo dato parte, con un articolo di Francis
Jeanson, la polemica di «Les Temps Modernes» contro Camus; Camus stesso interviene nella controversia con una Lettera al direttore,
seguita poi da un lungo articolo di Sartre e da un nuovo intervento
finale del direttore Jeanson.
L’inserimento di Bataille nella controversia parte da una costatazione che è insieme anche un rifiuto dello stile polemico usato da «Les
Temps Modernes».
Riducendo all’insignificanza le lodi della destra, con la motivazione
che l’accoglienza favorevole fatta al libro di Camus non ha alcuna inci. G. Bataille, L’affaire de “L’Homme revolté”, in Id., Oeuvres complètes, XII, Articles
2, 1950-1961, Gallimard, Paris 1988, pp. 230–236.
. Id., Le temps de la révolte in Id., Oeuvres complètes, cit., pp. 149–169.


Felice Ciro Papparo
denza sul «senso di un libro» e tutt’al più sta ad indicare «un mutamento
globale della mentalità», Bataille sottolinea che l’espressione delle idee,
o meglio «la battaglia delle idee», avvenendo in un mondo dove il gioco
delle forze è stabilizzato, riflette questo gioco di forze, cosicché la manifestazione delle idee diventa entro la prospettiva ideologica dei campi
contrapposti assolutamente ininfluente e priva di efficacia.
«Gli uomini — scrive Bataille — hanno il permesso di pensare soltanto ciò che conviene a vasti moti di forze che li trascurano (che
trascurano […] l’angoscia, la speranza o la rivolta profonde). Diver
samente, si agitano nel vuoto».
L’effetto stabilizzante prodotto dal gioco delle forze antagoniste
appare a Bataille come un cambiamento radicale della forma del mondo; c’è qualcosa, dice Bataille, che questo mondo (il mondo del 1952)
ha perso: la plasticità.
In questo presente mondo, dove i campi di forze antagoniste neutralizzano «la battaglia delle idee», «il pensiero […] è, per principio,
solo un esercizio gratuito, senza conseguenze»: nel campo orientale, il mondo sovietico, le idee che vengono espresse e per cui si lotta
sono solo un pallido riflesso dell’ideologia portante di quel mondo,
idee dunque assolutamente non discutibili, solo all’apparenza segni
di un dibattito; nell’altro campo, quello occidentale (europeo e non),
«ogni gioco possibile di idee» non suscita, invece, assolutamente nulla
perché in esso «regna la più vaga indifferenza». Come a dire, avvenga
nell’uno o nell’altro campo la battaglia delle idee, il risultato è uno
solo: il pensiero non solo non ha più presa sul mondo reale ma è soltanto un pensiero conveniente alla stabilizzazione del mondo dato,
l’espressione di una mineralizzazione delle idee.
Quale senso ha allora — scrive Bataille — «rimproverare Camus»,
come fanno «i protagonisti di “Les Temps Modernes” che scrivono
per agire, che liberamente hanno deciso di avere un ruolo nella storia
che accade, che credono che il grande problema in questo mondo è
determinare il destino dell’uomo»? Che senso ha prendersela con Camus perché risponde in maniera diversa, male secondo i marxisti, al
problema «di determinare il destino dell’uomo»? Non è che i marxisti
. Id., L’affaire…, cit., p. 230.
. Ivi, p. 231.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

di «Les Temps Modernes» abbiano torto, aggiunge Bataille, a chiedere questo, «credo anzi abbiano ragione»; resta insoluto però un pro
blema, questo sì veramente grande e corposo: «nel mondo presente il
pensiero che si impegna viene in anticipo appiattito». Da cosa? Dal
fatto che «gli uomini d’azione chiedono oggi ai “pensatori” di comprenderli». Ovvero, vista la poca efficacia sugli assetti reali delle idee
che vengono manifestate in entrambi i campi stabilizzati, il pensiero,
che si sforza di impegnarsi a capire il presente che lo circonda e in
cui si muove, chiamato a rispondere a quel tipo di “comprensione”
(giustificare, cioè, l’azione degli uomini d’azione), finisce per ridursi
solo alla pura certificazione del dato, a una semplice routine se non
addirittura a una falsa coscienza; dal che, chiosa Bataille, si capisce
che «oggi il pensiero può sopravvivere [solo se si presenta] discreto e
lucidamente disperato».
Se questo è il quadro di partenza, diciamo così metodologico, entro
cui Bataille posiziona il proprio intervento nella controversia Sartre/
Camus — e cioè che oggi (1952) per pensare o meglio per poter continuare ad esercitare il pensiero al di là delle ideologie e renderlo così in
qualche maniera influente sul dato, occorre ricominciare a esercitarlo
in modo discreto e lucidamente disperato — la questione di fondo,
di merito, che Bataille solleva, legata in sostanza a questa concezione
del pensare, è relativa al come bisogna pensare e praticare la rivolta
tematizzata da Camus nel suo libro e presa di mira dalla polemica
sartriana. È su questo che Bataille prende posizione, sia verso Sartre e
la sua rivista, sia verso Camus (cui lo lega però un’assonanza tematica
e culturale molto più forte rispetto a quella con Sartre).
Per quanto riguarda i primi, cioè Sartre e «Les Temps Modernes»,
è sufficiente riportare la secca affermazione di Bataille (espressa nella
nota riassuntiva alla recensione): «Settanta pagine — scrive Bataille
— per rifiutare di vedere l’interesse di una ricerca concernente il sentimento di rivolta negli uomini più importanti dei tempi moderni, il
che è tanto più increscioso perché Sartre si è sforzato, con una retorica
piena di supremazia, e appena appena al livello di lealtà della pole
mica media, di fare di Camus una sorta di “uomo finito”».
. Ibidem.
. Ivi, pp. 235–236.

Felice Ciro Papparo
Per quanto riguarda Camus, invece, e la difesa che Bataille ne fa
contro i «marxisti di “Les Temps Modernes”», giova ripetere quel che
scrive Bataille stesso alla fine della sua recensione: «Camus si rivolta
contro la storia: lo ripeto, questa posizione è insostenibile. Si con
danna alla lode di quelli che non lo capiscono, all’odio di quelli che
vorrebbe convincere. Non può trovare né assise né risposta. L’inevitabile vuoto in cui si dibatterà lo vota al disprezzo di se stesso. Ciononostante, dovrà ostinarsi perché non vi è nulla oggi di più rivoltante
della dismisura della storia».
Detto questo resta fermo però che il punto di scarto, di distanza tra
Bataille e Camus è esattamente sul senso e il fondamento della rivolta.
Se è vero, diceva Bataille nella recensione a La peste, che Camus ha
ragione ad affermare che «il valore contenuto nell’affermazione rivol
tosa non è mai dato una volta per tutte […] che bisogna sostenerlo
incessantemente»; quest’affermazione ha un senso vero, e la rivolta si
distingue perciò stesso da qualunque rivoluzione (e a maggior ragione
dalla controrivoluzione) solo e perché «la rivolta è passione [e solo perché] esprime un’irriducibilità dell’uomo alle leggi, ai limiti [perché in
definitiva, se non addirittura per essenza] il valore affermato dalla rivolta
è sempre insubordinazione, passione insubordinata, scatenata».
Ciò non toglie, ed è qui la prossimità di Bataille a Camus, che la posizione camusiana sia importante non solo perché «fonda la morale sulla
rivolta», ma, più in generale, perché rappresenta, agli occhi di Bataille,
proprio per la «precisione con cui ordina nella loro necessità i moti che
percorrono o costituiscono la società», quella posizione che «consente
di porre in maniera corretta il problema della felicità e della morale».
È su questo punto, sul modo cioè di porre correttamente il problema della felicità e della morale, che la prossimità e insieme la distanza
dal discorso di Camus si fanno evidenti, di un’evidenza cui contri
buisce lo stesso Camus quando, in occasione di un’intervista concessa
a Claudine Chonez per la rivista «Monde Nouveau-Paru», rispondendo ad una domanda sulla differenza tra lui e Bataille, dichiara:
. Ivi, p. 235.
. G. Bataille, La morale du malheur: «La Peste», in Id., Oeuvres complètes, XI, Gallimard, Paris 1988, p. 245.
. Id., Le bonheur, le malheur et la morale d’Albert Camus, in Id., Oeuvres complètes, XI,
cit., p. 413.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità
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«Io parlo in favore della felicità e non dell’estasi — ecco la mia
diversità. Queste sfumature non sono però più attuali in Europa: il
segreto dell’Europa è che essa non ama la vita, per questo ha scelto di
amare ciò che è al di là della vita immediata. La felicità a più tardi o
la felicità giammai: ecco i due credo dell’Europa. Come stupirsi allora
che il principale rito di una simile religione sia la messa a morte, filosofica o fisica? Io ho un’altra idea di vitalità».
Chiari sono dunque i termini camusiani della diversità tra lui e Bataille, una diversità che, vale la pena ricordarlo, si sviluppa e si precisa
intorno al nome di Nietzsche e al modo, “disincantato” o “nichilista”,
di declinare la riflessione nietzscheana. Secondo Camus, l’opposizione starebbe innanzitutto nell’idea di vita e di vitalità (cui non guasta
la presenza di una certa dose di aggressività) e nel grado di felicità che
questa vita può raggiungere.
Per Camus, che prende le distanze da una ritualità vitalistica tutta
articolata all’insegna della morte (che Camus attribuisce a Bataille, ma
non solo a lui, inserendo però così di fatto Bataille in quella corrente
di pensiero europeo che «ha scelto di amare ciò che è al di là della vita
immediata», con la conseguenza o di non interessarsi affatto della felicità o di rinviarla a più tardi) la questione della rivolta non può allora
darsi se non al di là dell’orizzonte in cui la articola Bataille e al di là dei
«due credo dell’Europa»: «la felicità a più tardi o giammai».
Il nucleo della rivolta, secondo Camus, o meglio come scrive Camus stesso ne L’Homme revolté, «la logica della rivolta sta nel voler
servire la giustizia per non accrescere l’ingiustizia della condizione
[umana], nello sforzarsi al un linguaggio chiaro per non infittire la
menzogna universale e nel puntare, di fronte al dolore dell’uomo, sulla felicità».
Dalla contrapposizione disegnata da Camus, per cui Bataille sarebbe il cultore di una religione della morte e di un’idea di vitalità tutta
giocata sulla “forza” e sull’estasi, con esclusione quindi del problema
della felicità, se ne dovrebbe dedurre che per Bataille il problema
della rivolta si riduce in fondo a una «pratica della gioia davanti alla
morte» (per usare termini di Bataille stesso) e a un disinteresse totale
. Id., Oeuvres complètes, VII, Gallimard, Paris 1973, p. 614.
. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano 20054, p. 311.

Felice Ciro Papparo
per la questione del bonheur. In effetti, il problema di Bataille non
è quello «di parlare in favore della felicità», se questo “parlare in
favore di” si risolve in un discorso sulla felicità e soprattutto in una
pratica, in una condotta di vita che, per acquisire il proprio bonheur,
liquidano come ostacolo assoluto qualunque declinazione del malheur nell’esistenza.
Lo si vedrà più in là, la questione, diciamo così, di una “dialettica di bonheur e malheur” — come cifre entrambe essenziali in una
visione dell’esistente non declinato o versato nel risentimento per il
mondo–dato, ma spalancato tra questi due lati dell’esistere e aperto
al coglimento del flusso del mondo nella propria esistenza — la “tensione” dialettica di felicità e infelicità consente di porre il problema
e il tema della rivolta in termini di “rifiuto di ogni trascendenza” (sia
essa politica o religiosa) che vincoli l’esistere, svuotandolo di senso,
a un presupposto esplicativo dell’esistenza in quanto tale. Detto di
versamente, si tratta di porre il problema della felicità e della morale
nell’unica “maniera corretta”, «individuando — come scrive Bataille
nel saggio su Proust intitolato La letteratura e il male — il legame dei
contrari [bene e male, malheur e bonheur], che non possono fare a
meno l’uno dell’altro», riconoscendo quindi che «un gioco di opposi
zioni rimbalzanti si trova alla base di un moto alternato di fedeltà e
di rivolta che costituisce l’essenza dell’uomo [e che] fuori di questo
gioco, noi soffochiamo nella logica delle leggi».
Allora, più che “parlare in favore di”, Bataille vuole invece capire, con un pensiero discreto e lucidamente disperato, fattosi perciò di
nuovo plastico, quale posizione l’uomo debba occupare (o ritornare
ad occupare) nel mondo, affinché la felicità, il bonheur, a seconda che
se ne accentui il lato durativo o momentaneo, sia esperibile più che
dicibile dall’essere umano, senza che questa ricerca del bonheur venga
contrapposta al malheur dell’esistere, in nome di un maledettismo o
di un lamento solidalmente speculari e alla fin fine rispettosamente
devoti a un aldilà (sia esso il niente o la morte, o l’assurdo) che semplicemente cancellano il dato del nostro presente mondo, per collocare
il sistere dell’umano essere in un ex sempre traumatizzante e perciò
stesso da rimuovere.
. G. Bataille, La letteratura e il male, SE, Milano 2006, pp. 130–131 e 126–127.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

Da come ci si posiziona nel mondo e da come viene posizionato il
mondo dal soggetto parlante, dipende, si potrebbe dire, anche il tipo
di felicità che possiamo esperire.
Ma il problema più radicale non è solo questo delle posizioni. L’abbiamo visto, Bataille ritiene che «il nostro mondo presente» (il suo
presente sicuramente, il 1952, ma non forse anche il nostro presente
mondo che ha di nuovo rispolverato, in tutta l’ampiezza nichilistica e
oppositiva, i vessilli del bene e del male?) abbia perso un tratto deci
sivo: la plasticità, per far posto, o meglio per erigere sempre di più,
con le muraglie del Bene e del Male, principi e momenti “durativi” e
“fissisti” che, bloccando le forze che compongono il mondo, costringono in questo modo le vite che nel mondo continuano a scorrere,
a scorrere solo nel verso di una ripetizione “asinina”, in un dire sì al
mondo dato senza alcuna dissonanza.
Forse allora la questione posta da Camus: «Il segreto dell’Europa
è che essa non ama la vita, perciò ha scelto di amare ciò che è al di là
della vita immediata», tradotta nella prospettiva con cui Bataille legge
nel 1952 i rapporti di forze esistenti tra i campi contrapposti — blocchi
storici, appunto e non forme del tempo, fissazione vs plasticità — ri
versandosi sulla questione morale per eccellenza, quella del bonheur,
si trova ad essere declinata secondo i due sensi possibili del termine:
lo stato duraturo e l’istante.
Riferita allo stato duraturo, la felicità si presenta (e si rappresenta) come un blocco unico e compatto di stati tutti coesi e continui,
durativi appunto, tessuti secondo il filo della storia e dunque pro
gressivamente cumulabile ed esperibile solo nel tessuto della storia;
riferita all’istante presente, la felicità si mostra (e si rappresenta) come
una forma del divenire, una nuvola ad esempio, soggetta perciò stesso
alle mutazioni del tempo che cambia, coglibile quindi solo nei pas
saggi da una forma all’altra, nella presenza istantanea che assume e in
cui si rapprende per un attimo e nel cui accadere il soggetto si trova
più che ad afferrarla a lasciarsi afferrare dalla felicità.
Michel Surya nella sua biografia di Bataille ha sottolineato che
la ricerca morale di Bataille si esprime, in quanto ipermorale, come
«rivolta contro il tempo oppressivo e malefico della storia», unico
modo, secondo Surya, perché il soggetto della ricerca possa trovarsi
nell’«istante sovrano della non-storia», al punto, aggiunge l’autore,
come fosse quasi la cifra dell’intera riflessione batailleana sulla mo
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Felice Ciro Papparo
rale, che «è con la storia stessa nella sua radice che la morale (tutte le
morali) ci spingono a farla finita».
Certo, se si isola quel passaggio dell’articolo di Bataille, L’affaire de
“L’Homme revolté”, nel quale Bataille si chiede se, più che l’oppressione, non sia la storia ad essere “il male per eccellenza”, come ad esempio la storia presente che spinge l’umanità «al suicidio» di se stessa in
quanto umanità — quella del ’52, ma anche, e ancor di più, la nostra
con le sue pulizie etniche che inducono a pensare che il fondo morale
della storia umana, e forse la morale umana tout court, non siano e altro
non possano essere che un instancabile macbethiano lavorìo intorno
alla macchia! —; se si assolutizza quel passaggio, probabilmente ha ragione Surya a siglare la ricerca ipermorale di Bataillle come «un farla
finita con la storia» e a porre, di conseguenza, la questione della felicità
e la sua esperibilità in un «al di là della storia stessa». Del resto, anch’io
ho suddiviso la felicità e la sua esperibilità in e su due lati: quello storico
e quello temporale. Ma vorrei aggiungere, e precisare, che questa sud
divisione — che vale quel che vale, certo, e che per me è valida, però,
perché consente di collocare, o meglio di “porre correttamente” «il pro
blema della felicità e della morale» secondo l’autore de La sovranità —
la suddivisione tra una felicità secondo la storia e una felicità secondo il
tempo è debitrice in effetti all’impostazione nietzscheana quando prende ad oggetto la storia, a quella posizione inattuale, nel senso preciso
in cui la pensava e la affermava Nietzsche, nella “Seconda inattuale”,
quando scriveva che «operare [nel proprio tempo] in guisa inattuale
[significa] operare contro il tempo, e in questo modo sul tempo e, speriamolo, a favore di un tempo a venire». Il che altro non vuol dire se
non operare con una carica, certo, prima facies, non dialettica, forse
intensiva, ma sicuramente non al di là, non pregiudizialmente o superbamente estranea cioè al corso dell’epoca storica su cui si vuole intervenire in modo inattuale, anche e proprio perché l’“inattuale operatività”
verso la storia ad altro non mira che all’umano e storico problema della
felicità e della sua esperibilità (come è noto è su questa questione del
bonheur che si apre la riflessione inattuale di Nietzsche).
Per esemplificare meglio la mia tesi, chiamo allora in causa lo stesso
Bataille: «In un certo senso — scrive Bataille ne L’affaire de “L’Homme
. M. Surya, Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, Gallimard, Paris 1992, p. 530.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

revolté” — è logico dire: la rivolta contro la storia? Non è forse la cosa
più nota al mondo? La controrivoluzione! […] In verità — prosegue
Bataille — la rivolta di cui parlo rifiuta questa rivoluzione smisurata
la cui dismisura dà la sua ragion d’essere all’avversario, ed è estranea,
ostile […] all’avara inintelligenza della controrivoluzione. […] L’essenza della situazione presente è la seguente: i giochi sono fatti e le
affermazioni di principio all’interno di un campo non possono fletterne la politica. Il rifiuto della storia non può sicuramente designare
un tentativo; situandosi sul piano della storia, il tentativo risulterebbe
solo un tentativo precario. [Il rifiuto della storia] è un atteggiamento
più modesto e insieme più audace. Nell’accezione comune, esso non
può suscitare azione, non vuole cambiare il mondo, ma risponde a un
cambiamento già sopravvenuto nel mondo».
Ecco, il punto è proprio qui: il rifiuto della storia si pone certamente al di là dell’azione che trasforma il mondo, è espressione, rifiuto
di una volontà che si ritira dall’azione, non perché questa volontà si
ponga “contro” (ad esempio contro la rivoluzione, fattasi Stato, che
ha già cambiato il mondo o contro quella che continua, lì dove non
è ancora Stato, a voler cambiare il mondo), ma più semplicemente
perché a rendere inattiva la volontà di trasformare sta, proprio come
un blocco che interdice l’azione della volontà, «un cambiamento già
sopravvenuto nel mondo». Come a dire: la mia volontà, che è volontà
che si rivolta contro la storia, che la rifiuta, assume quest’attitudine
— il rifiuto e non la negazione — perché sa, avverte — se ha beninteso la lucidità disperata di un pensiero fuori dal comune — di
star facendo esperienza che «la storia del mondo» ha già prodotto nel
mondo un’azione che rende “nulla” ogni volontà di trasformazione,
che questo già sopravvenuto cambiamento è così epocale da rendere
ininfluente la posizione che si mette ancora dalla parte della storia che
trasforma e comprensibile (e forse accettabile) la posizione contraria
che si rivolta contro la storia che procede ininterrottamente e ine
sorabilmente.
Perché? Perché la scelta della rivolta — visto che essa può di fatto
apparire, ad occhi rivoluzionari, solo controrivoluzionaria — anche
se, e non solo di diritto, non solo in termini puramente nominalistici,
. G. Bataille, L’affaire…, cit., p. 232.

Felice Ciro Papparo
a distanziare in maniera netta la rivolta dalla controrivoluzione è proprio ciò che manca a quest’ultima che, come scrive Bataille, è «avaramente inintelligente», perché il suo rifiuto della storia si articola su
un non voler capire, su un’ostinazione a chiudere gli occhi di fronte
ai cambiamenti, in una parola su un’insistenza a tenere fermo il corso
della storia stessa.
Il motivo della scelta rivoltosa si pone proprio perché, nel gioco
dei campi ideologici contrapposti, si è immesso un pensiero discreto e
lucidamente disperato che vede non se stesso nello specchio della propria ideologia (sia essa rivoluzionaria o no), ma piuttosto quel che già
nel mondo ha mutato il senso del mondo stesso, svuotando di senso
non solo la piatta e ripetitiva comprensione “ideologica” del mondo,
ma determinando anche la sospensione se non addirittura la messa in
questione della scelta di stare dalla parte dei diseredati: «Non sono,
scrive infatti Bataille, così certo, come Sartre e Jeanson, di un principio secondo cui la sofferenza dei diseredati conterebbe più di qualunque altra cosa al mondo».
Di nuovo, perché? Perché questo principio: la sofferenza dei diseredati, che è stato ed è il motivo conduttore e motore di una concezione della storia come trasformazione inesorabile (principio che Bataille
sottoscrive, affermando e ripetendo che «la storia è in ultima istanza
[…] storia di una lotta di classi che esprime la sofferenza degli oppressi e conferisce alla tensione che ne scaturisce il suo significato»), perché questo principio, agli occhi di un pensiero discreto e lucidamente
disperato, non si presenta più come determinante in ultima istanza?
Perché la sofferenza, “privilegio”, per dir così, dei diseredati, si
è diffusa, in una peculiare forma, nel e sul mondo nella sua totalità e ha “diseredato” i diseredati del loro privilegio: «la minaccia di
una guerra», ecco la sofferenza più radicale, quel «cambiamento già
sopravvenuto nel mondo», che nullifica la volontà di trasformare il
mondo, o quantomeno mette in questione, sposta la volontà dal piano
dell’azione orientata dalla determinazione in ultima istanza al piano
del rifiuto tout court: «la minaccia di una guerra ha posto l’umanità
nella sua globalità in una situazione disperata» e da questa situazio-
. Ivi, p. 233.
. Ibidem.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

ne disperata non si salva nessuno! E dunque, insiste Bataille, «non
sono gli interessi dei privilegiati» ad opprimerci, oggi; certo, precisa
Bataille, se questi abbandonassero i loro privilegi «nessuna guerra sarebbe possibile»; e tuttavia l’oppressione più grave, più opprimente
dell’oppressione derivante dal dominio degli interessi dei privilegiati,
è oggi quella della storia: «come non vedere […] nella storia stessa
un male più grande dell’oppressione» se appunto «la storia inesora
bilmente costringe [con la minaccia di una guerra] la specie umana al
suicidio»?
C’è dunque un male più potente, più inesorabile del “male storicamente determinato”, un male che è la radice di ogni male storico:
la storia in quanto tale! Ma se così è, se il male è la storia stessa, come
rivoltarsi contro questo male? Occorre, come suggerisce Surya, sradicare questo male che è la storia facendo ricorso alla morale? Farla
finita cioè con la storia in quanto male più grande, facendo appello,
di contro all’insensatezza che regge la storia, al senso della morale? La
morale sarebbe allora — per utilizzare i termini usati da Bataille per
esprimere il significato della rivolta per Camus — «la linfa» opposta
al «tifone della storia», la «misura di una umanità meno tesa» opposta
alla «dismisura dell’attività moderna»?
(Tornerò più in là su questo passaggio dell’articolo di Bataille, soprattutto su un termine détente, che si trova immediatamente dopo il
passo citato, giacché, pur coniandolo, diciamo così, a partire da Camus, Bataille ne fa un uso radicalmente diverso e proprio in relazione
alle questioni della morale e della felicità.)
Quel che mi interessa discutere adesso è se, come vuole Surya, la
posizione di Bataille contro la storia sia riconducibile a una posizione,
o meglio a una contra–posizione “morale”, o della morale tout court,
al «tempo oppressivo e malefico della storia».
Ho qualche dubbio che si possa risolvere l’intensità categorica
dell’interrogativo batailleano («come non vedere nella storia stessa un
male più grande dell’oppressione?») nella rivendicazione della morale come “tratto non storico” o addirittura come “ciò che pone fine
alla storia stessa”. Mi sembra invece che ciò che dice Surya sia più
. Ibidem.
. Ivi, p. 234.

Felice Ciro Papparo
appropriato alla concezione rivoltosa di Camus, se è vero, come scrive
Camus ne L’homme revolté, quando affronta il rapporto della rivolta
con la storia, che «l’uomo della rivolta, lungi dal fare della storia un
assoluto, la ricusa e la sottopone a contestazione in nome di un’idea
della propria natura. Rifiuta la propria condizione, condizione che è,
in gran parte, storica. L’ingiustizia, la fugacità, la morte si manifestano
nella storia. Respingendole, si respinge la storia stessa. Certo — aggiunge Camus — l’uomo in rivolta non nega la storia che lo circonda,
appunto in essa egli cerca di affermarsi. Ma si trova di fronte alla storia come l’artista di fronte al reale, la respinge senza sfuggirla».
Non così è per Bataille (anche se la posizione da artista che suggerisce Camus all’uomo revolté di fronte alla storia ha una qualche eco
nella concezione batailleana).
Non è così per Bataille, soprattutto perché per Bataille non vale l’assunto camusiano che «l’ingiustizia, la fugacità, la morte si manifestano
nella storia [e] respingendole si respinge la storia stessa». Non è così
per Bataille, perché se questi tratti: ingiustizia, fugacità e morte (e so
prattutto gli ultimi due), manifestandosi per Camus nella storia, danno
ragione all’uomo della rivolta di rivoltarsi contro la storia, ma solo e
pour cause in nome di un prometeismo, forse meno teso, meno attivistico, e pur tuttavia ancora e sempre prometeico, per Bataille, descrivendo
a quel modo la condizione umana, si finisce per attribuire ad essa solo
il tratto di un malheur assoluto, seppure storico, (l’assurdo camusiano),
da cui occorre, o meglio si deve solo fuggire, e di prospettare quindi una
morale du malheur tutta tesa alla dissoluzione di quei disvalori (ingiustizia, fugacità, morte) che svalorizzano «l’idea della propria natura».
Come si è già detto, per Bataille, a costituire «l’essenza dell’uomo» è «un moto alternato di fedeltà e rivolta»; «fuori di questo gioco
[…] di opposizioni rimbalzanti», c’è per Bataille solo il soffocamento
«nella logica delle leggi», quelle leggi ad esempio che, in nome della
rivoluzione o della controrivoluzione (e delle passioni che le supportano e le agitano entrambe), portano un soggetto che ha individuato
“nell’altro da sé” la causa del malheur, da un lato a legittimare il proprio crimine, «perché nell[a] vittim[a] [vede] la causa delle sventure
pubbliche», dall’altro a legittimare le proprie passioni negative: «ucci-
. A. Camus, op. cit., p. 316.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

dere e umiliare altri», producendo in questo modo solo una riduzione
assoluta della passione alla ratio di una Legge!
Qual è allora il senso e il posto della morale nella riflessione di
Bataille?
Sulla scia di Nietzsche, Bataille sottolineava che «da un lato, i moti
di disapprovazione e approvazione hanno per noi un’importanza intima eccezionale, che domina la nostra esistenza in quanto umana» e
che «dall’altro, [questi moti] hanno grandissime conseguenze sull’insieme delle nostre istituzioni», e riteneva perciò compito urgente per
il pensiero «la chiarificazione radicale di tali moti e delle verità che li
fondano», proprio in virtù del fatto che quei moti, che sono il nucleo
vero di ogni morale, non solo dominano «la nostra esistenza in quanto
umana» ma producono conseguenze enormi sull’insieme delle nostre
istituzioni (termine questo che, senza scomodare Vico, dice da solo e
innanzitutto «il carattere storico» dell’umanità e non consente affatto
di pensare la morale come un aldiqua della storia).
E in effetti, se la carica di quei moti fondativi della nostra umanità si riversa sulla nostra umanità istituzionale, anzi, di più e meglio,
la “innerva” contribuendo dunque a connotare la nostra umanità, il
nostro tratto di animali storici anche, per dirla alla Nietzsche, come
“animali veneranti”, che approvano e disapprovano, forse risulta un
po’ difficile immaginare una morale tutta posta aldiqua della storia.
Ammesso che si possa dare una qualche morale aldiqua della nostra
capacità di istituire «nozze, tribunali ed are», che irrobustiscono il
nostro “naturale” approvare o disapprovare, risulta difficile, dicevo,
pensare una morale posta aldiqua della storia che riesca, in virtù di
questa sua collocazione, a scalzare «il tempo oppressivo e malefico
della storia» in quanto bisognerebbe pensare questa morale come
qualcosa che si conserva intatta e altra da ciò che essa diventa quando diventa “reggitrice” del nostro mondo culturale. D’altro canto, se
come diceva Foscolo, «dal dì che nozze, tribunali ed are diero alle
umane belve esser pietose di se stesse e altrui», come a dire che i nostri istituti e costumi umani innescano un moto morale, forse allora
non c’è “morale naturale umana” che si possa trovare, dentro la storia
della specie umana, come altro e radicalmente altro dalla morale che
costituiamo in quanto esseri simbolici e dunque anche la più umana
della passioni, o il più umano dei sentimenti, si declinano pur sempre
lungo il corso della nostra storia umana.

Felice Ciro Papparo
Vale a dire che a rigore, aldiqua della storia (ma questo lo si dice
senza nessuna venerazione storicistica per questo tratto che ci fa umani), non c’è morale che tenga o possa essere esercitata contro, giacché
solo “in noi” i «moti di approvazione e disapprovazione» sono diventati
sistema morale e solo “su di noi” questi moti hanno assunto il tratto del
costume che ci regola nella nostra esistenza: così come è “umana” la
storia, altrettanto e forse più lo è la nostra morale, umana, troppo umana
(basta appunto come dicevo guardare con attenzione al nostro presente mondo per sentirvi l’ossessivo ritornello: «c’è ancora una macchia
qui», che si ripete, al di là di ogni progresso storico, come una “nenia
funebre” nella nostra storia presente, per farla finita con la possibilità di
immaginare una morale anteposta e contrapposta alla storia!)
C’è tuttavia un altro motivo, per me ancora più importante, che
mi spinge a non condividere la categoricità insita nell’affermazione
di Surya. E consiste nel fatto, come ho già detto riportando il passo
camusiano dell’uomo in rivolta contro la storia che, se fosse come lo
legge Surya, il discorso di Bataille sulla morale ricadrebbe di peso nella tendenza, aspramente criticata invece da Bataille (tra l’altro proprio
contro Camus — si veda la lettura che Bataille fa de La Peste), di una
morale che si ingegnerebbe «a fuggire il malheur», un gesto questo nel
quale Bataille vede non un motivo di o una scelta per la libertà, ma
una più forte subordinazione dell’uomo, giacché, precisa Bataille (e
non solo contro Camus), «se non abbiamo altro interesse che quello,
negativo, di fuggire l’infelicità, non resterà in noi nulla che non sia subordinato poiché il nostro scopo sarà negativo (il desiderio prudente
di esser felice non è esso stesso altro che il desiderio di non essere
infelice)». Come a dire che l’espressione del proprio essere liberi si
ridurrebbe all’esserlo solo perché neghiamo ciò che ce lo impedisce,
come se l’esser liberi consistesse nell’azzeramento di tutto quanto
impedisce il nostro movimento e dunque non nello scioglimento dei
vincoli che inceppano il nostro moto di libertà ma nella soppressione
pura e semplice dei legami col mondo e con chi lo abita, acché si dia
solo la nostra sacrosanta unica liberta!
Se mettiamo a confronto l’affermazione di Bataille or ora riportata
con l’assunto di fondo di Surya: «Bataille perviene a fare della rivolta
. G. Bataille, La morale du malheur…, cit., p. 249.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

contro il tempo oppressivo e malefico della storia, l’eco del suo passaggio all’istante sovrano della non-storia», Bataille, che ha di fatto
negato la possibilità di esercitare una posizione morale come assoluta
fuga da ogni malheur, si ritroverebbe invece ad occupare esattamente
questa posizione, giacché il senso della rivolta, il senso diciamo così
primario sarebbe quello di fuggire il tempo malefico della Storia!
Credo invece che l’intento “antistorico” di Bataille sia, per ripren
dere una sua espressione, «più modesto e al tempo stesso più audace».
Non solo perché il gesto di rifiutare la storia non arriva, ecco il tratto
di modestia, alla stupida negazione della storia (ed è così anche per
Camus, ma va aggiunto che sotto il termine onnicomprensivo di Storia
sono incluse da Bataille tutte le declinazioni possibili della storia stessa: quella rivoluzionaria, quella controrivoluzionaria e quella meramente progressiva), ma perché il “modesto rifiuto” (che io esprimerei
alla maniera di Bartleby lo scrivano: preferirei non!) articolandosi à la
Nietzsche e non à la Camus (per il quale vale questo principio cardinale: «Non c’è vita valida senza proiezione nell’avvenire!») diventa un
operare audace e inattualmente audace.
Inattuale, perché fondato su quel modo del tempo che tutte e tre
le dimensioni succitate della Storia negano, sul presente cioè, più che
sull’istante isolato, atomico; e audace perché il presente che la rivolta
prende a fondamento si rappresenta come «l’occasione» per rallentare il corso rovinoso della storia (rivoluzionaria, controrivoluzionaria,
progressiva) nella distensione della propria esistenza storica, comprensiva, quest’ultima, e del malheur e del bonheur da cui può essere
affetta ogni esistenza. Articolandosi in una détente in cui soltanto e at
traverso cui soltanto la rivolta trova il suo senso vero, essa non finisce
per essere lo “scatto inconcludente” di un risentimento generalizzato verso la condizione umana, ma qualcosa che per l’appunto allenta
questa stessa condizione e la rallenta in un “tempo dentro la storia”
che le è più proprio.
Se in fondo la rivolta è per Bataille “sovranità”, «e la sovranità è innanzitutto il fatto di esser là senz’altro scopo che quello di esistere»,
allora il problema che si porrà sarà quello di come rendere possibi-
. M. Surya, op. cit., p. 530.
. G. Bataille, Le temps de la révolte, cit., p. 163.

Felice Ciro Papparo
le che questo fatto di “esser là” non si dia e non si rappresenti più
solo e unicamente nel verso dell’azione utile e sensata ma si dia e si
rappresenti piuttosto come un approfondimento del proprio tempo
passionale, unico scarto vero, unico tratto di non riducibilità, e forse
unico segno, in un mondo che ha perso la plasticità, di una ritrovata
vitalità.
Una vitalità che, contrariamente a quel che pensava Camus, non
ha, però, per esprimersi come tale, come una vita cioè che vuole la
propria mortale vita, il senso, e il valore soprattutto, della «reattività vitale», un’energica e «maschia potenza», ma soltanto la propria
passiva distensione nella dimensione temporale del mondo, contro
battendo così all’urlo assordante della storia che vuole e richiede un
agire incessante, sensato e utile, un delicato, passivo, inutile, leggerissimo ma decisivo: preferirei non!
Per poter proferire, con pacata decisione, il motto di Bartleby:
preferirei non, per affermare, di contro alla coppia: “storia-azione”,
il proprio “passivo ritrarsi”, il proprio soffermarsi sul “tempo inutile”, senza che questa inutilità del proprio tempo sia sentita come
inutilità del proprio esistere, occorre trovare dei modi per far ruotare
la rivolta intorno a dei punti di décalage (in tutti i sensi del termine:
spostamento, divario, scalamento, sfalsamento, scorrimento) dove
l’azione — sensata, utile, valida — veda, in una parola, rallentata la
propria corsa. Come accade ad esempio nella recherche proustiana
dove «l’evento [ripassato, per dir così, attraverso la memoria] non ha
più il senso dell’azione, poiché, nella memoria, il riposo ristabilisce
la prospettiva ostacolata dalla preoccupazione attuale», cosicché mediante la memoria «noi sappiamo passare dal primato dei significati
(della pura intelligibilità) a quello di una sensibilità sregolata, che non
ha altro interesse che la subitanea rivelazione di un dato irriducibile
all’intelligenza (la quale agisce)».
Per Bataille in effetti è esattamente questo dato emotivo, appassionato e passionale, che nella rivolta e mediante essa bisogna ritrovare,
quell’«elemento di passione che non conta più nulla […] un moto di
generosità che butta all’aria i pesanti vincoli dell’astuzia», sapendo,
. Id., Oeuvres complètes, VIII, Gallimard, Paris 1976, p. 662.
. Id., Oeuvres complètes, XII cit., p. 634.
«C’è ancora una macchia qui». Il tempo del male. Bataille, Camus e la felicità

come Bataille ben sapeva, che «non si tratta di voler stupidamente
sfuggire all’utile, e ancor meno di negare la fatalità che dà ad esso
l’ultima parola, ma di fare spazio alla possibilità di veder apparire quel
che seduce, ciò che sfugge nell’istante dell’apparire alla necessità di
rispondere all’utile».
Questo tratto seducente, avvertibile sensibilmente più che con
l’intelligenza, Bataille, dal canto suo, lo vede, diversamente dalla
prospettiva proustiana, manifestabile cioè nel presente e attraverso il
presente, e coglibile sensibilmente, fermandosi ad esempio, se si tratta di un evento storico o di una rappresentazione che ha al centro un
personaggio storico, sull’emotività che si può sprigionare dall’evento
storico o dalla rappresentazione spettacolare (si pensi per intenderci
all’entusiasmo suscitato dall’evento della rivoluzione francese), soffermandosi, sostando su questo lato emozionale suscitato dall’evento,
senza pensare immediatamente di saltar fuori dall’immediato emo
tivo per andare a vedere gli effetti dell’evento, le sue conseguenze,
centralizzando quindi il proprio interesse non sulle conseguenze che
esso può comportare ma piuttosto sul dato appariscente e seduttivo
dell’emozionale, sul presente che mi sta emozionando. Se questo
tratto di “apparizione seducente”, che ha il colore e il sapore della tragedia, perché al pari della «tragedia arresta il tempo» e rappresenta «l’istante sospeso in cui manca l’aria», se questo tratto di
appariscenza da cui ci si lascia afferrare e sorprendere può, agli occhi
dell’uomo utile e dell’uomo d’azione, apparire come segno del male,
indice di un intoppo o di un arresto introdotto nel mondo del benessere, ebbene, all’uomo dell’utile e dell’azione, occorre saper dire
e mostrare che, come «non c’è morale possibile a voler ignorare le
virtù del male», così non può esserci un’esistenza che pretenda alla
sua giusta felicità, escludendo, astrattamente, dalla propria esistenza
«le prove dell’infelicità, o del Male» che risvegliano il proprio «avido
desiderio» di felicità!
. Id., La religione preistorica, in Id., Sulla religione. Tre conferenze e altri scritti, a cura
di F.C. Papparo, Cronopio, Napoli 2007, pp. 168–169.
. Id., Oeuvres complètes, VIII, cit., pp. 662–663.
. Id., D’un caractère sacré des criminels, in Id., Oeuvres complètes, XI, cit., p. 471.
. Id., La letteratura e il male, cit., p. 131.
Note bio–bibliografiche degli autori
Emilio Baccarini è professore di Antropologia filosofica presso la
Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Roma Tor Vergata. È
direttore della rivista di filosofia online «Dialeghestai». Studioso di
Husserl (La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Studium, Roma
1981) e del pensiero ebraico contemporaneo (Levinas. Soggettività e
infinito, Studium, Roma 1985), a cui ha dedicato molteplici saggi, negli
ultimi tempi si sta occupando di un’antropologia della differenza e
dell’alterità (Il pensiero nomade. Per un’antropologia planetaria, Cittadella, Assisi 1994; La persona e i suoi volti. Etica e antropologia, Anicia,
Roma 2003; La soggettività dialogica, Aracne, Roma 2003).
Vincenzo Cuomo (Torre Annunziata, 1955), docente di Filosofia e
Storia nei Licei statali, svolge da vari anni attività di ricerca presso
il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Salerno, occupandosi
prevalentemente di “estetica dei media”. Dalle sue ricerche in tale
ambito sono nati il volume Del corpo impersonale. Saggi di estetica dei
media e di filosofia della tecnica (Liguori, Napoli 2004) e il volume Al
di là della casa dell’essere. Una cartografia della vita estetica a venire
(Aracne, Roma 2007). Si è occupato anche del pensiero di Adorno,
con saggi e curatele (Th.W. Adorno, La musica i media e la critica, a
cura di V. Cuomo, Tempo Lungo, Napoli 2002), e della definizione
di una filosofia della phoné (Le parole della voce. Lineamenti di una
filosofia della phoné, Edisud, Salerno 1998). L’ultimo suo libro è: Figure della singolarità. Adorno, Kracauer, Lacan, Artaud, Bene, Mimesis,
Milano 2009. Dalla sua fondazione co–dirige la rivista online di critica
filosofica «Kainos» (www.kainos.it).
Eleonora de Conciliis (Napoli, 1969) insegna Filosofia nei Licei,
collabora con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici ed è caporedattrice della rivista di filosofia online «Kainos». Oltre a saggi su Arendt,
Levinas, Canetti, Foucault e Baudrillard, ha pubblicato i volumi:
L’aristocratico metropolitano. Simmel e il problema dell’individualismo
moderno (La Città del Sole, Napoli 1998); Favole per dialettici. Per una
lettura dei racconti di Kafka (Loffredo, Napoli 1998); La redenzione
ineffettuale. Walter Benjamin e il messianismo moderno (La Città del
Sole, Napoli 2001); Il lusso della differenza. Ipotesi sul processo di sog

Note bio–bibliografiche degli autori
gettivazione (Filema, Napoli 2006); Pensami, stupido! La filosofia come
terapia dell’idiozia (Mimesis, Milano 2008); ha curato, insieme ad H.
Retzlaff, la traduzione italiana della Clavis fichtiana seu leibgeberiana
di Jean Paul (Cronopio, Napoli 2003), e i volumi: Dopo Foucault. Genealogie del postmoderno (Mimesis, Milano 2007); La provincia filosofica. Saggi su Elias Canetti (Mimesis, Milano 2008); Jean Baudrillard, o
la dissimulazione del reale (Mimesis, Milano 2009). Leonardo Distaso, docente di Estetica musicale presso la Facoltà di Filosofia dell’Università di Roma “La Sapienza”, ha studiato
a Roma, Bologna, Ginevra e Parigi, insegnando anche all’Università di California, Irvine. Ha pubblicato testi sull’estetica di Wittgenstein (Estetica e differenza, 1999, e Lo sguardo dell’essere, 2002) e di
Schelling (The Paradox of Existence, 2004). Ha tradotto testi di Basch,
Schelling, Hanslick. Autore di numerosi articoli sulla filosofia della
musica, sta preparando un saggio sull’argomento previsto per l’inizio
del prossimo anno.
Luc Fierens, nato nel 1961, vive a Weerde in Belgio. Dal 1984 è parte
attiva in una vasta rete di artisti postali europei che si estende fino agli
USA, comprendendo anche artisti Fluxus contemporanei, neo–dadaisti, performer, poeti sonori e poeti visuali che operano nell’area del
collage e della nuova scrittura. Sue opere ed edizioni (Postfluxpost)
sono conservate in importanti archivi (come il Ruth & Marvin Sackner Archive di Miami Beach), biblioteche (MoMa Library, collezione
di libri rari della Università di Buffalo, MaRT di Trento e Rovereto,
ecc.) e in numerose collezioni private. Robin Kahn, artista visivo, vive a NYC, USA. La sua produzione
artistica si concretizza soprattutto in mostre, libri d’artista, mail art e
progetti sonori. In qualità di curatrice, le sue mostre ed i progetti di
arte pubblica esplorano le strategie capaci di mettere in crisi i tradizionali parametri del fare, vedere, condividere, possedere l’arte. Di recente ha registrato “Horses” di Patti Smith cantata a cappella in www.
wfmu.org, ed è stata co–curatrice del progetto, durato un mese, Pirate
Island (Siviglia, Spagna), dove 300 artisti hanno partecipato condividendo copyright–free immagini, musica, film ed arte (www.copilandia.
Note bio–bibliografiche degli autori

org). Il suo ultimo libro d’artista, The Intelligent Woman’s Guide to
Art, è distribuito da www.dapbooksinc.org.
Aldo Meccariello, docente di Filosofia e Storia presso il Liceo classico “M.T. Cicerone” di Frascati, svolge attività di assistenza presso
la cattedra di Filosofia dell’educazione dell’Università di Tor Vergata
e di tutorato presso la scuola IAD; ha conseguito il titolo di dottore
di ricerca in Scienze filosofiche con una tesi sul pensiero di Hannah
Arendt. Co–dirige la rivista telematica di critica filosofica «Kainos».
Felice Ciro Papparo (Napoli, 1954) è professore associato di Filosofia morale nell’Università Federico II di Napoli. Tra le sue pubblicazioni, si segnalano, gli studi su Paul Valéry (L’inquieto senso del
possibile. Saggio sui Cahiers di P. Valéry, con una presentazione di
Aldo Masullo, Liguori, Napoli 1990; L’arte dell’esitazione. Quattro
esercizi su Paul Valéry, Luca Sossella editore, Roma 2001); su Georges
Bataille (Incanto e misura. Per una lettura di Georges Bataille, con una
presentazione di Aldo Masullo, ESI, Napoli 1997; Per più farvi amici.
Di alcuni motivi in Georges Bataille, prefazione di B. Moroncini, Quodlibet, Macerata 2005). Di Valéry e Bataille ha curato le seguenti opere: Paul Valéry, Sguardi sul mondo attuale, Adelphi, Milano 1994; Paul
Valéry, Cattivi pensieri e altro, Adelphi, Milano 2006; Paul Valery, Il
suono della voce umana. Variazioni su Cartesio, Filema, Napoli 2008;
Georges Bataille, L’aldilà del serio, in collaborazione, per la traduzione, con C. Colletta, Guida, Napoli 2000; Georges Bataille, Il limite
dell’utile, Adelphi, Milano 2000; Georges Bataille, Sulla religione (tre
conferenze e altri scritti), Cronopio, Napoli 2007.
È autore anche dei seguenti saggi: La passione senza nome. Materiali sul tema dell’anima in Nietzsche, con una presentazione di B.
Moroncini, Liguori, Napoli 1997; Umbratile dimora. Verso un’etica
della rappresentazione, presentazione di S. Finzi, Moretti & Vitali,
Bergamo 2002; L’impresentabile. Sulla natura primaria del trauma,
in collaborazione con A. Dell’Anna, Filema, Napoli 2003; Soggetti al
mondo. Cinque studi filosofici, presentazione di G. Alfano, Filema,
Napoli 2005.
Recentemente ha curato e introdotto il primo volume di L’essenza
della manifestazione di Michel Henry, Filema, Napoli 2009.
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Note bio–bibliografiche degli autori
Angelo Ricciardi è nato a Napoli, dove vive e lavora. La sua ricerca
si basa sul rapporto tra scrittura e figurazione nella società contemporanea, con particolare interesse per gli scambi tra comunicazione verbale e comunicazione visuale. Tra i suoi progetti, spesso realizzati in
collaborazione con altri artisti e svoltisi contemporaneamente in varie
città del mondo, vi sono Leafletting (2002), The New Little Red Book
(2003), Art Line Do Not Cross (2004), Happy Birthday, Mister Johns!
(2005), Desktops (2006), walkabout (2006), Achtung Bitte Kunst Kann
Eine Falle Sein (2009). È autore di numerosi libri d’artista, molti dei
quali presenti in importanti collezioni pubbliche e private (MoMA
Library, Printed Matter, Collezione Liliana Dematteis in deposito
al MaRT di Trento e Rovereto, MU.SP.A.C., Collezione Alessandro
Gori, ecc.). È co–fondatore di Codice EAN, laboratorio indipendente
intorno al contemporaneo. Ha preso parte a Progetto Oreste. Collabora al progetto editoriale “Le Parole del Novecento”.
Anton Roca è artista di formazione autodidatta, il cui lavoro è caratterizzato da una stretta interazione tra le esperienze vitali e quelle
artistiche. Il suo agire artistico muove dal pensiero e dall’osservazione
e, per veicolare il risultato di questa azione riflessiva, si avvale di un
metodo interdisciplinare e trasversale alle risorse espressive dell’arte
contemporanea: fotografia, scultura, azioni, che convivono nell’ambito delle installazioni.
Ne emerge una poetica che trascende il fatto estetico per approdare
all’etica: l’arte come trasmettitore di senso e nella quale il ruolo dell’artista assume un carattere collettivo (www.arteco.org/antonroca).
Vincenzo Rusciano è nato a Napoli nel 1973, dove risiede e lavora,
si è diplomato nella locale Accademia di Belle Arti. Opera soprattutto
nel campo della scultura e dell’installazione usando materiali poveri
e superfici laccate che lega spesso a significati, atmosfere, ludiche e
autobiografiche.
Nello Teodori, artista e architetto, è nato a Gualdo Tadino nel 1952.
Si afferma sulla scena artistica italiana all’inizio degli anni ’90. Uno
degli aspetti caratterizzanti della sua ricerca è quello di adottare come
nucleo produttore delle sue operazioni uno slogan o uno stereotipo
linguistico nel quale vengono inserite delle variazioni semantiche de-
Note bio–bibliografiche degli autori

tournanti; oppure progetta per tali slogan una presentazione visiva
(una “messa in forma”) che ne contraddica, nei suoi caratteri visuali,
la stereotipia. Questi slittamenti di prospettiva semantica trasformano
il luogo comune in un generatore di significati inattesi (un’operazione
che trasferisce nella dimensione linguistico–comunicativa i funzionamenti della logica del “pensiero” artistico inaugurata da Marcel Duchamp con il ready–made).