Quanto alla «genesi e alla struttura della

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Il sistema hegeliano:
l’impianto teologico nella struttura della
“Fenomenologia dello spirito”
Quanto alla «genesi e alla struttura della fenomenologia dello spirito di
Hegel» è bene notare, preliminarmente, che la prefazione è stata stesa
successivamente alla redazione dell’opera (e come tale ne costituisce
un’”aggiunta”, un compendio che chiarisce i fini per i quali è sorta l’opera),
mentre, l’introduzione accompagna e segna, ab initio, l’intero iter della
stessa. È proprio nell’introduzione che l’Autore esplicita gli sviluppi del
percorso fenomenologico, chiarendo i tre momenti che costituiscono
l’ossatura dell’impianto sistemico1: coscienza, autocoscienza, ragione e
segnando, in tal guisa, un punto discriminante rispetto alla sezione finale
della Fenomenologia che comprende gli sviluppi concernenti lo Spirito e la
Religione i quali spostano in avanti il baricentro del discorso, e proiettano
oltre, almeno rispetto ai punti presi in esame, stricto sensu,
nell’introduzione. Il primo problema che è necessario esaminare è quello
della conoscenza, essendo la fenomenologia il percorso della coscienza o,
come qualcuno ha scritto, la «storia romanzata della coscienza, che
attraverso erramenti, contrasti, scissioni, e quindi felicità e dolore, esce
dalla sua individualità raggiunge l’universalità e si riconosce come ragione
che è realtà e realtà che è ragione2». Scrive Hegel3:
L’esperienza che la coscienza fa di sé,
non può, secondo il concetto
dell’esperienza stessa, comprendere in
sé meno dell’intero sistema della
coscienza, ossia l’intero regno della
verità dello spirito; […] Sospingendo la
coscienza se stessa verso la sua
1
Cfr. J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, tr. it., pg. 263, La
Nuova Italia, 1972, Firenze
«Nella Fenomenologia del 1807 […] Hegel considera sempre il medesimo movimento dialettico
esprimentesi in questi tre momenti: la coscienza, l’autocoscienza, la ragione. La coscienza, nel senso
stretto del termine, considera l’oggetto come altro dall’io, è l’essere-in-sé. Ma lo sviluppo della coscienza
conduce all’autocoscienza per cui l’oggetto è soltanto l’io stesso. […] Il contenuto della coscienza è tanto
in sé quanto per la coscienza. Il sapere un oggetto è sapere sé e il sapere sé è sapere l’essere in sé. Tale
identità di Pensiero ed Essere si chiama ragione ed è la sintesi dialettica della coscienza e
dell’autocoscienza, ma questa sintesi è possibile solo se l’autocoscienza è veramente divenuta in sé
autocoscienza universale.»
2
N. Abbagnano, G. Fornero, Protagonisti e testi della filosofia, III vol., pg 166, Paravia, 1996, Torino
cfr. J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, tr. it., pg. 14-18 e 267,
La Nuova Italia, 1972, Firenze
In particolare si legge a pg.18: «[…] La Fenomenologia è una storia concreta della coscienza, il suo
uscire dalla caverna e salire alla scienza.»
3
Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. a cura di Enrico De Negri, pg. 57 [introd. §17], La Nuova
Italia, 2001, Milano
esistenza vera, raggiungerà un punto nel
quale depone la sua parvenza di essere
inficiata di un alcunché di estraneo, che
è solo per lei ed è come un altro; o dove
l’apparenza diviene eguale all’essenza,
dove, quindi, la presentazione della
coscienza coincide proprio con questo
punto della scienza dello spirito
propriamente detta; e dove infine, nel
cogliere questa sua essenza, la coscienza
medesima segnerà la natura dello stesso
sapere assoluto.
La conoscenza è sapere dell’Assoluto, è il sapere sé dell’Assoluto,
attraverso il dispiegamento del sapere nella coscienza che si conosce fino ad
elevarsi a spirito conoscentesi nel farsi del suo «sapere fenomenico»: «La
Fenomenologia non è una noumenologia o un’ontologia; eppure resta ancor
sempre una conoscenza dell’Assoluto […] Ma invece di esporre la scienza
dell’Assoluto in sé e per sé, Hegel considera il sapere quale esso è nella
coscienza e al sapere assoluto si innalza movendo da tale sapere fenomenico
autocriticantesi4». A differenza della filosofia dell’Assoluto schellinghiano5
e della presunta «dualità» tra sapere fenomenico e sapere assoluto soluta
nell’indifferenziazione della medesimezza nell’Assoluto in cui si immola la
connotazione del particolare sull’altare del Tutto indistinto pervenendo ad
un «formalismo monocromatico» e ad una «conoscenza fatua6», Hegel,
innestandosi sul binario della tradizione filosofica a lui immediatamente
precedente7, ritorna al sapere fenomenico, al «sapere della coscienza
comune8», ma per rendere evidente come esso risalga al sapere assoluto o,
piuttosto, come il primo sia il sapere sé dell’Assoluto che si riconosce nel
farsi fenomenicamente, nel procedere esperienziale che la coscienza compie
dell’oggetto di conoscenza che è, sempre, oggetto per la coscienza.
La sostanza viva è bensì l’essere il quale
è in verità Soggetto, o, ciò che è poi lo
stesso, è l’essere che in verità è
effettuale, ma soltanto in quanto la
sostanza è il movimento del porre se
4
J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, tr. it., pg. 9, La Nuova
Italia, 1972, Firenze
5
Almeno in riferimento alla necessità sollevata nel Bruno di dover porre accanto ad un sapere
fenomenico uno assoluto
6
Hegel, Ibidem, prefaz., pg. 9-10, §15-16
7
Specificatamente a Kant e Fichte
8
È bene sottolineare che quando Hegel parla di «coscienza comune» egli non intende mai la coscienza
come «una cosa, un esser-ci (da-sein) determinato ma è sempre al di là di sé, oltrepassa se stessa, si
trascende. Questa esigenza trascendentale costituisce la natura della coscienza in quanto tale.»; cfr
Hyppolite, Ibidem, pg. 22
2
stesso, o in quanto essa è la mediazione
del divenir-altro-da-sé con se stesso9.
In tal guisa «il sapere assoluto non è abbandonato, sarà il traguardo di uno
sviluppo della coscienza10» e il sapere sé dell’Assoluto sarà in quanto sapere
la coscienza e si procederà verso la medesima direzione, il sapere
fenomenico elevandosi a sapere assoluto e questo sapendo sé attraverso il
sapere della coscienza. Scrive Hartmann11:
Hegel scorge qui nell’assoluto ciò ch’è
insieme unitario e molteplice, in quanto
è ciò che comprende se stesso. La sua
autodifferenziazione è necessariamente
autoraddoppiamento
e
nel
raddoppiamento muove incontro a sé
come l’altro. Come questo altro è il
mondo, e come mondo è a sua volta
oggetto della conoscenza.
Che il metodo adottato dal Nostro sia descrittivo12 del dispiegarsi della
scienza dell’esperienza della coscienza e non costruttivo risulta dal
passaggio graduale, dalle tappe e dalle «figurazioni» della coscienza che
partendo dalla certezza sensibile si innalza fino al sapere assoluto; la
Fenomenologia essendo «l’itinerario dell’anima elevantesi allo spirito
attraverso la mediazione della coscienza13» che esperisce a partire dal
fenomeno, ovvero dall’oggetto che le si presenta come oggetto di
conoscenza segnerebbe quel ritorno «alle cose stesse» di cui, seppur con le
dovute differenze, avrebbe parlato Husserl14.
Vero e sapere sono due momenti dello sviluppo della coscienza che cadono
entrambi all’interno della coscienza medesima, in cui si rapportano e tale
9
Hegel, Ibidem, prefaz., pg. 10, §18
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 12
11
N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, tr. it.di Bruno Bianco, a cura di V. Verra, Mursia,
1972, Milano, pg. 294
12
«La Fenomenologia […] non è tanto una riduzione dell’esperienza del vivere della coscienza a dei
termini logici quanto piuttosto una descrizione [corsivo nostro] di tale vita che assume una certa forma
logica»; cfr. J. Hyppolite, Ibidem, pg. 26
Si apre qui l’importante capitolo, che resterà soltanto accennato perché esula dalle finalità di questo
lavoro, di come nella Fenomenologia siano già in opera categorie logiche, cioè del substratum logicospeculativo che soggiace alla struttura dello spirito immediato; difatti risultato della Fenomenologia è il
«concetto [corsivo nostro] della scienza». In più punti N. Hartmann (op. cit.) nota l’importanza del
concetto all’interno della Fenomenologia e dello spostamento dal räsonnierendes Denken al begreifendes
Denken che opera Hegel perché «il significato del concetto stesso deve mutare, deve scomparire
l’esteriorità dei predicati e la loro molteplicità dev’essere intesa come l’essenza dispiegatensi dell’oggetto
medesimo (del soggetto). Anzi quest’essenza dell’oggetto […] deve mostrarsi come il concetto stesso,
come il suo nucleo più intimo, la sua verità. [...] Ogni altro pensiero non concepisce nei suoi predicati il
soggetto, bensì gli gira attorno.» (op. cit. pg. 244)
13
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 16
14
J. Hyppolite, Ibidem, pg., 12
10
3
rapporto è per l’appunto l’esperienza15; la conoscenza della coscienza è
sapere sé (il vero) attraverso il sapere dell’oggetto di conoscenza («ciò che
lei [la coscienza] tiene per vero»). Il conoscere il vero trasmuta quando essa
si accorge dell’inadeguatezza dell’oggetto a cui si rivolge l’indagine della
gnosi; ma è proprio nell’oggetto che la coscienza, cercando il sapere sé,
scopre quella negatività che la porterà a ri-porsi mutata nei confronti
dell’oggetto d’esperienza realizzando l’Aufhebung direzionato verso il
«divenire a sé un altro, ossia oggetto del suo Sé, e togliere questo esseraltro16».
Dal momento in cui la coscienza direziona la sua indagine sull’oggetto che
le è proprio oggetto di conoscenza e scopre che il fenomeno è qualcosa che
è per lei e che va risolto in se stessa, essa si riconosce come autocoscienza:
«nel sapere la natura l’intelletto sa dunque se stesso; il suo sapere l’Altro è
un sapere sé, un sapere il sapere, e il mondo è “il grande specchio” in cui la
coscienza scopre se stessa17». L’attività dell’autocoscienza è principalmente
un sapere «pratico», nel senso che l’in sé del mondo diviene in essa il suo
per sé, la logica del suo sviluppo decisivo per eleggere il sapere l’Altro (=la
natura) a sapere sé. Nell’essere un superamento del sapere della coscienza,
ovvero un “in più” (per cui si configurerebbe come la “verità della
coscienza), tale autocoscienza realizza in sé il riconoscimento del sapere
l’Altro come un sapere sé e si presenta, in contrapposizione alla coscienza,
come «la coscienza attiva». Proseguendo nell’analisi del percorso
fenomenologico si riscontra l’inadeguatezza dell’agire di questa «coscienza
attiva» sicché, se essa ha costituito il polo dialettico opposto alla coscienza
«teorica» e, dunque, il suo superamento, tanto l’essere (=coscienza teorica,
ovvero la figura della coscienza) quanto l’agire (=coscienza pratica o attiva,
ovvero l’autocoscienza) troveranno nella “superiore” figura della ragione la
loro identità18: «L’io è in sé universale ma deve divenirlo per sé, così che le
sue determinazioni si manifestino come le determinazioni stesse delle cose e
il suo pensare sé sia in pari tempo il pensare l’oggetto19».
Nella struttura della Fenomenologia l’ampia sezione concernente la
religione precede immediatamente quella del sapere assoluto. La religione è
propriamente il momento in cui lo Spirito acquista coscienza di sé, «è già la
presentazione della verità speculativa ma in un elemento particolare20»,
nella forma della rappresentazione21. Se, soprattutto nelle Jugendschriften,
15
cfr. J. Hyppolite, Ibidem, pg. 30-31
Hegel, Ibidem, prefaz. §36, pg. 21
17
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 175
18
cfr. J. Hyppolite, Ibidem, pg. 177-178
cfr. nota 1 di questo elaborato
19
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 263
20
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 653
21
Nella terminologia hegeliana la parola rappresentazione (Vorstellung) indica «il suo carattere
intermedio, che è più generale della sensazione o intuizione, ma più particolare del concetto» (Dizionario
della filosofia, Garzanti, pg. 951, 1993, Milano
16
4
gli influssi della visione mistica, «profetica», della religione di
Schleiermacher sono presenti in Hegel22, il suo pensiero «sulla religione,
quale appare nella Fenomenologia, è lontano da simili discorsi profetici, ma
anche perfettamente in linea con questi quanto a scoprire nella religione una
forma superiore dello spirito». La religione è il passo immediatamente
precedente al completo sviluppo dello spirito, è «l’autocoscienza dello
spirito23» e non ancora lo spirito assoluto perché è il sapersi dello spirito
nell’elemento della Vorstellung:
Più
propriamente,
lo
spirito
nell’immediatezza dell’autocoscienza è
questa autocoscienza singola opposta
all’autocoscienza universale; esso è Uno
esclusivo, che per la coscienza, per la
quale è là, ha la forma, ancora irrisolta,
di un Altro sensibile; questo non sa
ancora lo spirito come spirito suo; ossia
lo spirito, a quel modo che è Sé singolo,
non è ancora là come Sé universale,
come ogni Sé. Ovverosia, la figura non
ha ancora la forma del concetto, cioè del
Sé universale, del Sé che nella sua
effettualità immediata è altrettanto
Tolto, pensare, universalità, - senza
perdere quella in quest’ultima. – Ma la
prima ed essa medesima immediata
forma di tale universalità non è già la
forma del pensare stesso, del concetto
come concetto […]24
Il ripresentarsi della dialettica triadica all’interno della sezione dello spirito
assoluto che culminerà con la filosofia permette di leggere la religione,
largo sensu, come il momento dell’autocoscienza (dello spirito), intesa
stricto sensu nella struttura generale della Fenomenologia25: precisamente
Si legge in Hegel (ibidem, La religione disvelata §96, pg.469): «La rappresentazione costituisce il medio
fra il puro pensare e l’autocoscienza come tale, ed è solo una delle determinatezze; ma in pari tempo,
come si è visto, il suo carattere è di essere il collegamento sintetico esteso su tutti questi elementi e sulla
loro determinatezza comune.»
22
cfr. J. Hyppolite, Ibidem, pg. 656-657
Bisogna sottolineare che per Schleiermacher la religione supera il pensiero filosofico o, quanto meno, egli
con-fonde i due piani, cosa che lo Hegel della Fenomenologia separa nettamente, ponendo la religione un
passo indietro rispetto all’autocomprensione completa dello spirito nella forma del concetto.
23
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 657
24
Hegel, Ibidem, La religione disvelata §91, pg. 467
25
A tal proposito cfr. J. Hyppolite, op. cit., pg. 663
Si legge anche: «In queste pagine [quelle concernenti la religione] Hegel riassume tutti i momenti
precedenti della coscienza dal punto di vista della religione. Ma in essi si trattava soltanto di una
coscienza dell’essenza assoluta, non ancora dell’autocoscienza di tale essenza» (J. Hyppolite, op. cit., pg.
658, nota 11)
5
come il farsi autocoscienza dell’essenza e, di converso, il farsi essenza
dell’autocoscienza, ovvero il farsi uomo di Dio; «Dio come essenza astratta
si fa in lui autocoscienza, non più attraverso la mediazione di una
produzione della coscienza, ma immediatamente secondo una necessità
sensibile che rivela come le due nature, divina e umana, siano identiche 26».
L’incarnazione di Cristo costituisce il farsi esserci dell’in sé divino, che
dispiega nell’essenza rivelatensi il proprio sé: «Cristo è apparso, un uomo
che è Dio e Dio che è uomo. Questa è la verità assoluta della religione
assoluta. È tale verità che l’Incarnazione fa emergere al per-sé e, di
conseguenza, all’in-sé-per-sé27». Il momento della «positività storica» è già
contenuto nel concetto che si fa «esistenza, esserci, restando concetto nel
suo esserci28»; la positività29 del Cristo è quell’autocoscienza umana che
tiene ferma in sé l’essenza tanto quanto il suo essere sensibile (come figura
storica) sicché «qui videt me videt et Patrem30». L’esistenza del Cristo
riflette un sapere dell’intero percorso dell’infinito, un sapersi speculativo del
Dio “fatto uomo”, del Sé singolo elevato a essenza e dell’essenza “alienata”
a Sé singolo: «Gesù è l’Uomo per eccellenza, e perciò il Figlio di Dio, il che
lo predispone ad essere un simbolo dialettico che rinvia ad un significato
fuori di lui. […] Attinge alla fonte, all’Assoluto, per questo l’apostolo ha
riconosciuto in lui il generato da Dio, il “Figlio della Vita”31».
Rispetto alla filosofia della religione, così come era stata interpretata dalla
tradizione filosofica precedente (Kant, Fiche), Hegel attua un’inversione di
rotta in direzione di un recupero della figura di Cristo legato
(teologicamente) al Padre e vivente nella comunità cristiana come Santo
Spirito, come legame inscindibile d’amore32. Se Kant, in questo vessillifero
dell’Aufklärung, attua la «distinzione tra il “Maestro del vangelo” e l’Idea
del Cristo», soffermandosi sulla «dicotomia di una pura religione morale e
di una fede ecclesiastica33», per Hegel «è finita con il maestro e il modello
di moralità, in generale con l’obbedienza kantiana. Gli ispiratori sono
Giovanni e Paolo e non più i Sinottici. Gesù non appare più come il maestro
di morale e l’educatore alla libertà, né come il Messia e il Modello
26
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 689
Cfr. anche X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, Morcelliana, Brescia, 1997, pg. 206
27
X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit., pg. 119
28
J. Hyppolite, Ibidem, pg. 690
29
cfr. X. Tilliette, La cristologia idealista, Queriniana, Brescia, 1993
«[…] È l’aspetto dogmatico che interessa di più Hegel, e non l’aspetto morale o storico. La positività
della religione cristiana prende il sopravvento sulla predicazione morale del rabbi di Nazaret.» (pg. 82)
30
Giovanni, XIV, 9
31
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 81 [corsivo nostro]
32
Si legge in X. Tilliette: «Gesù inventa l’amore mistico che rimette i peccati e riconcilia la vita con se
stessa: il peccato non è più percepito come trasgressione, ma come destino che può conoscere la
guarigione.» (La cristologia idealista, op. cit., pg. 80)
33
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 34
6
divinizzati, ma sotto le specie speculative del Conciliatore, Riconciliatore
che ha voluto superare nell’amore i duri antagonismi della vita34».
L’esame cristologico si fa più profondamente teosofico e la figura della
coscienza infelice35 solca anche il terreno della religione disvelata, ancorata
nel profondo dolore della morte del Cristo, ma redenta dalla mirabile Pasqua
di resurrezione che presenzializza quell’«eterno nel tempo» di eco
kierkegaardiana36 che è la comunità riunita nel nome di Cristo37: Ubi enim
sunt due vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum38.
Il momento della sofferenza, della pura negatività rappresenta il polo
dialettico antitetico all’immediatezza ipostatizzata di una “quiete”
nihilificante in se stessa e spacca il selciato della coscienza penetrandola e
con-ducendola ad una metabasi di ri-trovata quiescenza nella totale ed
edificante coincidentia oppositorum:
La morte […] è la più terribile cosa; e
tener fermo il mortuum, questo è ciò a
cui si richiede la massima forza la
bellezza senza forza odia l’intelletto,
perché questo le attribuisce dei compiti
ch’essa non è in grado di assolvere. Ma
non quella vita che inorridisce dinanzi
alla morte, schiva della distruzione; anzi
quella che sopporta la morte e in essa si
mantiene, è la vita dello spirito39.
34
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 80
Si legge più avanti: «È proprio qui [nelle figure della sofferenza di Cristo] che il pensiero di Hegel
produrrà il più grande sforzo di comprensione e riuscirà a cancellare le vestigia del purismo kantiano.»
(X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 82)
35
«Il deciframento della negatività, del male, della sofferenza, della morte, è il compito austero del
filosofo, il quale trova una conferma nel segno della croce. È ciò che indica la celebre formula, detta en
passant, della prefazione della Filosofia del diritto: trovare la rosa della ragione nella croce del presente.»
( X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 84)
Cfr. anche nota 47
Cfr. anche X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 108
36
Anche il Tilliette sottolinea il carattere di “affinità” che legherebbe due pensatori così lontani negli
esiti teoretici, forse l’uno all’opposto dell’altro, come Hegel e Kierkegaard. Si legge a proposito: «[…]
L’uomo-Dio o il Verbo incarnato, che è il vero “metafisico nell’uomo”» si può tradurre in termini più
filosofici come «[…] l’eterno nel tempo, il Singolare Universale, l’Immagine, la Mediazione, il
Paradosso… queste due ultime traduzioni (Hegel e Kierkegaard) rappresentano facce opposte della stessa
appercezione.» (X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, Morcelliana, op. cit., pg. 143)
Cfr. anche H. Küng, Incarnazione di Dio, Queriniana, 1972, Brescia, pg. 16
37
«L’altro aspetto dell’infinito dolore o dell’assoluta separazione è la riparazione, la riconciliazione in
Cristo come storia di Dio. Ma supponeva sempre l’infinito dolore, la lacerazione naturale […] giacché la
religione deve produrre eternamente il dolore per riconciliarlo eternamente.» (X. Tilliette, La cristologia
idealista, op. cit., pg. 104)
Cfr. X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 109
Cfr. X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit., pg. 100
38
Matteo, XVIII, 20
39
Hegel, Ibidem, Pref. § 32, pg. 19
7
Hegel svolge in senso cristologico e certamente non ateistico il tema della
morte di Dio40 (Gottlosigkeit) che «rappresenta per la coscienza infelice al
tempo stesso il tragico e la molla, lo stimolante della sua ricerca, […] la
condizione della sua rinascita spirituale nella comunità41». In essa è tolta la
semplicità dell’individualità e l’immediatezza della particolarità, mentre
vive e respira lo spirito assurto a «coscienza universale di sé», all’essente in
sé: «questo è il senso (speculativo) del trapasso dell’individuo divino [il
Cristo incarnato] mediatizzato dalla comunità42» che rappresenta proprio la
riconciliazione ed il traducere43 del Verbo divino.
[…] In quanto la sua morte non ha
ancora compiuta la conciliazione, il
mediatore è l’unilateralità che sa la
semplicità del pensare come l’essenza in
opposizione all’effettualità; questo
estremo del Sé non ha ancora valore
eguale a quello dell’essenza: ciò che il
Sé ha soltanto nello spirito. La morte di
tale rappresentazione contiene dunque
nel medesimo tempo la morte
dell’astrazione dell’essenza divina che
non è posta come Sé. La morte è il
sentimento doloroso della coscienza
infelice: che Dio stesso è morto44.
Ma l’immagine del Cristo crocifisso, del Dio che «spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini 45», fedele
agli uomini usque ad mortem, mortem autem crucis, segna, per lo Hegel
letto dal Tilliette, l’intero percorso della storia, sicché «la storia è così il
Calvario dello spirito assoluto, la consacrazione della Croce46». La filosofia
è, dunque, Verbum Crucis, Lògos tou stauroù, Theologia Crucis47, ed Hegel
«il filosofo dell’esinanizione […] e della Croce al punto che si è potuto
40
Se questa è la visione che propone X. Tilliette, non parimenti è la posizione che espone H. Küng, il
quale ha intravisto in Hegel il profeta che «ha compreso l’ateismo moderno in modo post-ateistico»,
anticipando i temi propri della filosofia nietzscheana e inaugurando «la storia dell’epoca moderna sotto
l’insegna della parola della morte di Dio» (H. Küng, op. cit., pg. 207-221)
41
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 83
42
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 109
43
Lo stesso Tilliette usa il termine “traduzione, tradurre,…”. Cfr. X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op.
cit., pg. 118-119
44
Hegel, Ibidem, La religione disvelata § 114, pg. 480
45
San Paolo, Fil. 2, 7
46
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 84
47
La Croce rappresenta l’emblema dell’esinanizione (Entäusserung) e al contempo «rivela la vita di Dio
e completa l’Incarnazione. Il processo teogonico attraverso cui Dio vive eternamente, passa per l’alterità,
la negazione, la morte.» (X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 113). Ma attraverso la Croce è
possibile leggere l’intero sistema della Fenomenologia che si poggia «su uno schematismo cristologico»
o, meglio, che si articola «sulla figura della Croce.» (X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit., pg. 116)
8
descrivere il sistema come una immensa staurologia48». Persino l’epilogo
della Fenomenologia richiamerebbe, in quel «Calvario dello Spirito
Assoluto49», il «Venerdì Santo speculativo50» e non solo quello storico51. Se
distintamente si può parlare nel corso della storia del pensiero filosofico di
un’attenzione al problema di Dio, sì da poter distinguere una Philosophia
Christus da una Philosophia Christi52, con Kant e rivedutamente con Hegel
si trapassa nell’Idea Christi che è «così la molla di un’intelligenza filosofica
di Cristo53» attraverso la quale, tanto il filosofo quanto il teologo, esprimono
il problema cristologico, che, per l’appunto, è significato dall’Idea Christi.
Con Hegel, coerentemente con il “programma” cristologico, si apre la strada
per l’approfondimento teorico del rapporto tra il «Gesù storico» ed il Cristo
della fede, ossia il Cristo vivente della (nella) comunità.
48
X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 88
«La Croce che simboleggia la morte e la trasfigurazione diventa l’asse della totalità – stat crux,
dispiegantesi in un’immensa staurologia, philosophia Crucis.» (X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op.
cit., pg. 116-117)
49
Hegel, Ibidem, pg. 496
50
È così che Hegel in Fede e sapere rende la punta estrema dell’esinanizione, la mors turpissima della
Croce.
Cfr. X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit., cap. IV, pg. 247-256
51
«La linea principale è la proclamazione, il manifesto di una filosofia che ha assunto la disperazione e
la negatività più estrema, la morte.» (X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 100)
Cfr. X. Tilliette, La cristologia idealista, op. cit., pg. 98-114
52
Con Philosophia Christus si considera un’equazione ellittica che identificherebbe la filosofia con la
figura del Cristo: la nostra filosofia è Cristo. Con Philosophia Christi, termine legato all’opera di Erasmo,
si intende «una sapienza cristiana, ispirata da Cristo».
Cfr. X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit.
53
X. Tilliette, Il Cristo della filosofia, op. cit., pg. 99
9
Bibliografia
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Kantiana, CUSL, 2002, Milano
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Hegel, La Nuova Italia, 1972, Firenze
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prolegomeni ad una futura cristologia, Queriniana, 1972,
Brescia, pg. 15-39; 207-221
10
Università degli studi di Milano
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di laurea in Filosofia
Seminario di Storia della
filosofia contemporanea
Il sistema hegeliano:
l’impianto teologico nella struttura della
“Fenomenologia dello spirito”
Prof. R. Pettoello
Dott. E. Colombo
Studente:
Giacomo Virone
11
Milano, Dicembre 2002
12
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