“Eros ethos”: la contraddi

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6.12.2001
SERGIO GIVONE
EROS E VIOLENZA
Esaminerò i temi principali del mio libro, intitolato “Eros ethos”: la contraddizione, la violenza, la
domanda di salvezza, che è poi la domanda di senso, il silenzio di Dio. Ma, effettivamente, questi
temi fanno da sfondo, perché “ Eros ethos”, questo nesso su cui dobbiamo riflettere, riguarda
piuttosto le cose prossime che non le cose ultime come la domanda di senso, la domanda che
appunto ruota interamente intorno a ciò che era al principio. Che cos’era il principio? Era il senso,
era il logos, o non era piuttosto come Nice, in modo sprezzante, ma anche polemico e profondo,
ebbe a dire: “ in principio era il non senso”? Ecco, cos’ hanno a che fare queste domande sulle cose
ultime con le cose prossime? Eros ethos: che cosa c’è di più prossimo alle esperienze che noi
facciamo, che questa? Esperienza erotica ed esperienza etica. Questo è il quadro, questo è
l’orizzonte problematico dentro il quale vorrei insieme con voi procedere per alcuni passi, e allora
incomincerei col dire che, davvero, la domanda da cui partire è la domanda sull’origine: una
domanda che ai non filosofi può sembrare di scarsa rilevanza. Perché la domanda sull’origine? E
che cosa vuol dire domanda sull’origine? Vuol dire, se la vogliamo tradurre, interrogarsi sul da
dove veniamo, da dove il male, la violenza che patiamo. “Unde malum?” questa è la domanda
sull’origine. Ma a questa domanda sull’origine, così perentoria e così grave di implicazioni, come
risponde il pensiero contemporaneo? Il pensiero contemporaneo risponde rimovendola, come se non
esistesse, meglio come se non la potessimo, né la dovessimo porre. E questo perché? Perché alla
domanda ha già risposto la scienza. Sappiamo da dove veniamo, di chi siamo figli: siamo figli del
caos, e se è vero che leggi che possono essere accertate scientificamente governano questo caos, del
caos noi siamo figli, o, se non del caos, di quel suo riflesso che è il caso. Siamo figli del caso. La
violenza è un fatto. Certo che c’è violenza nel mondo, ma c’è come c’è quell’ultimo orizzonte che
non possiamo trascendere. Ci appartiene la violenza, è in noi, sempre di nuovo la evochiamo, basta
un niente ed ecco esplode, come se un fondo sub umano ci abitasse, come se da questa brutalità
naturale noi provenissimo, come se appunto questo fondo sub umano, questa brutalità naturale,
sempre pronta ad esplodere, costituisse un orizzonte intrascendibile. Non è forse vero che veniamo
di lì, non ci dice la scienza che veniamo dalla “selva antiqua?” Dallo stato di natura? E che cos’è lo
stato di natura se non lo stato in cui la violenza ci fa simili, anzi identici, a quegli esseri che abitano
la natura e l’abitano inconsapevolmente, producendo la violenza appunto come produzione
inconsapevole di quella volontà di vivere che abita tutti gli esseri naturali? Sembra essere questa la
grande parola della filosofia moderna e poi contemporanea, perchè troviamo in essa quasi un vero e
proprio ritornello: il risalimento all’origine è precluso, la filosofia pensa a partire da una situazione,
da un trovarsi ad essere in un certo modo, a partire da cui soltanto il pensiero è pensiero. Che cosa
significa risalire alle origini, ipotizzare fondamenti ultimi? Tutto questo appartiene all’ontoteologia
cioè alla pretesa appunto di ragionare ricostruendo il fondamento, la ragione ultima di tutte le cose,
in una parola l’origine, quell’origine che non è, o meglio non è se non nella forma che ci è data, e di
cui noi facciamo esperienza sapendo di essere quello che siamo, ossia esseri naturali che dallo stato
di natura provengono e che nello stato di natura trovano una sorta di ultimo orizzonte, di estremo
confine intrascendibile, assolutamente intrascendibile. Da questo punto di vista abbiamo la parola di
Hobbes da una parte( lo stato di natura), e la parola di Rousseau dall’altra( lo stato di natura come
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stato di pura violenza che si tratta di controllare attraverso un patto, i cui contraenti autolimitano la
propria libertà in nome del controllo di ciò che è dato: lo stato di natura). Da una parte Hobbes( il
Leviatano), e dall’altra Rousseau dicono la stessa cosa anche se sembrerebbero dire due cose
completamente diverse. Che cosa dice Rousseau? Dice che lo stato di natura non è il regno del
Leviatano, il regno della violenza, è il regno della gioia, è il regno della libertà, è il regno della
giustizia. Eppure dicono la stessa cosa. Che cosa? Dicono che quello, lo stato di natura, è un
orizzonte che non possiamo trascendere. Lì ci troviamo a vivere. Che questo stato di natura sia uno
stato di violenza, o che questo stato di natura sia uno stato tornando nel quale noi ci liberiamo dalla
violenza stessa, in definitiva è la stessa cosa, perché è questo stato, questa condizione
intrascendibile, e non possiamo affacciarci, per così dire, sulla soglia, su questo stesso orizzonte, e
guardare al di là e chiederci: “ Ma noi da dove veniamo? Chi ci ha gettati qui?” O nella lotta o nella
gioia edenica: domanda senza senso. Risalire non è possibile. L’orizzonte è chiuso. La violenza non
è nient’altro che questo, quella violenza di cui ci parlano anche le cronache, ma che noi conosciamo
anzitutto in noi stessi, perciò della violenza non resta che prendere atto come qualche cosa che è
connaturato, stato di natura appunto, e che non ci resta che controllare. Sempre di nuovo l’uomo
ricade nella violenza, sempre di nuovo l’uomo deve, se non liberarsene totalmente, elaborare delle
strategie di controllo. Auschwitz non deve più accadere e invece è accaduto e probabilmente sempre
di nuovo accadrà. Questo lo sappiamo, lo sappiamo nei nostri giorni violentissimi, crudelissimi. Su
questo non possiamo chiudere gli occhi: sul fatto che Auschwitz sempre di nuovo accade, che
sempre di nuovo l’uomo cade dentro quello stato di natura dal quale proviene e dal quale non può
evadere. E’ la parola più dura della filosofia contemporanea, nascosta spesso dentro strategie di
pensiero molto sofisticate, molto raffinate, ma che questo dicono: l’intrascendibilità della nostra
provenienza, dell’orizzonte dal quale proveniamo, tanto è vero che sempre di nuovo cadiamo dentro
a questo orizzonte. Difficile immaginare, appunto, una risposta più cupamente ateistica e
nichilistica di questa, ma anche più vera, con una sua verità che sembrerebbe difficilmente
controvertibile. Non è forse vero che la violenza è in noi, che veniamo di lì? Non ci dice la scienza
che in noi ci sono forze che se non teniamo sotto controllo fanno di noi, di chiunque di noi, il
peggiore dei delinquenti, e che ciascuno ha in sé questa virtualità negativa e terribile? Ciascuno di
noi. Lo vediamo, non solo per le guerre, ma per i casi che la vita ci mette sotto gli occhi: gli
adolescenti che uccidono i genitori, il mobbing tra le persone, questo bisogno di farsi
reciprocamente male, che cos’è questo se non una radice? Maligna, ma nello stesso tempo naturale,
maligna, ma in questa prospettiva senza nessuna ascendenza teologica, perché appunto è lo stato di
natura dal quale proveniamo, dentro il quale sempre di nuovo ricadiamo in quanto l’orizzonte è
intrascendibile. Che questo sia detto nei termini di Hobbes, o sia detto nei termini di Rousseau, che
a partire da Hobbes si elaborino teorie dello stato come strumento, il solo che l’uomo ha per tenere
sotto controllo la violenza, che a partire da Rousseau si elaborino invece teorie della emancipazione,
della liberazione, del ritorno alla natura, però questo ci dice l’intrascendibilità dello stato di natura.
E’ una tesi che ha mille sfaccettature naturalmente, ma molto forte. A questa tesi della
intrascendibilità radicale dello stato di natura io credo ci sia una sola obiezione, ma forte, altrettanto
forte che la tesi stessa. E questa obiezione è che la violenza dell’uomo sull’uomo, quella violenza
che fa dell’uomo un bruto, che lo ricaccia sempre di nuovo nella brutalità dello stato di natura,
questa violenza è sempre qualche cosa di più, è sempre qualche cosa di meno che espressione dello
stato di natura. Questa è la vera obiezione. E cioè, che cos’è? E’ cosa umana. La violenza fatta
dall’uomo non è infatti assolutamente assimilabile alla violenza fatta dall’animale, da una tigre, da
un leone feroce. La ferocia che emerge, che affiora, e che trasforma un essere umano in un animale
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è altra cosa, non è vero che trasforma l’essere umano in animale ( questo è un modo di dire
assolutamente sviante, falsificante, anche se sembra corrispondere all’esperienza che ciascuno di
noi fa ), questa violenza è altra cosa, perché la violenza dell’uomo ha, per così dire, un segno, una
segnatura, quella signatura rerum di cui parlavano gli alchimisti che la vedevano nelle cose stesse,
quasi le cose fossero portatrici di simboli entrando in contatto con l’uomo. Ecco, la stessa cosa vale
per la violenza umana: essa ha una segnatura che ne fa qualcosa di altro rispetto alla violenza
dell’animale, di radicalmente altro, di ontologicamente altro. Perché la violenza dell’uomo non è
assimilabile a quella dell’animale? Perché la violenza dell’uomo ha qualcosa come un valore
aggiunto, e il valore aggiunto è quello che ci mette l’uomo stesso. Pensate all’uomo, al soldato che
uccide, deve farlo, lo fa per difendersi, pensate alla violenza che esplode in una situazione
apparentemente normale: sempre c’è qualche cosa di più e di diverso che l’espressione di una
aggressività volta a raggiungere uno scopo, raggiunto il quale la stessa violenza, per così dire,
ritorna in una quiete, in una pace, la pace del leone che ha divorato la gazzella e si ritrova in pace
con sé stesso e con la natura. La violenza dell’uomo, quale che sia, giustificata o non giustificata,
( ma appunto la parola giustificazione è povera) , sempre ha questo valore aggiunto: e il soldato
sente il bisogno, ahimè, spesso di sottolineare questo valore aggiunto , irridendo il nemico. Questo è
nell’Iliade, come nella cronaca di oggi, di ieri e dell’altro ieri. Nell’Iliade, quando Achille strazia il
cadavere di Ettore, sente il bisogno di straziarlo sotto le mura di Ilio, sotto gli occhi delle persone
care: ecco quel di più, ecco ciò che fa della violenza umana qualche cosa di radicalmente umano.
Nel soldato che aggredisce e umilia l’aggredito, il vinto, il nemico vinto, stuprando la sua donna,
per esempio, non c’è mai una pura e semplice espressione pulsionale di qualche cosa, come un
bisogno bestiale o animalesco, c’è invece il desiderio di segnare ( parlavo prima di segnatura, di
valore simbolico) , c’è il bisogno di umiliare, c’è, in altre parole, l’impossibilità di ricadere nella
quiete della violenza che ha raggiunto il suo scopo. Allora, se la violenza dell’uomo non è
assimilabile alla violenza della natura, se questo valore aggiunto fa sì che la violenza dell’uomo
riveli una sua irriducibilità all’ordine naturale delle cose, allora non è vero che lo stato di natura non
può essere trasceso, non è vero che non è possibile affacciarsi sull’ultimo orizzonte e chiedersi: “
Ma da dove vengo io?” Allora non basta dire: “ Io vengo da lì, cioè dalla natura e dalla sua
brutalità, io vengo da un altrove”. E’ una contraddizione, perché, se vogliamo dirla con una
formula filosofica, la intrascendibilità dello stato di natura chiede di essere trascesa. Il
riconoscimento che di lì vengo, che sono impastato di quella pasta, che sono fatto di quel fango, che
in me agiscono forze brutali, bestiali, non basta. Non basta perché quelle forze dicono non soltanto
la mia provenienza dallo stato di natura, ma da un al di là, che non so che cosa sia, che la filosofia
non può dire naturalmente, ma deve cercare. Non mi basta riconoscermi parte della natura, perché
questo mio riconoscimento fa cenno, sia pure nella forma della contraddizione, ad un altrove, come
se io fossi caduto, come se io di là venissi, e come se soltanto questo movimento potesse spiegare il
valore aggiunto che è nella violenza. Ho fatto due esempi, di due grandi filosofi della modernità,
Hobbes e Rousseau, i teorici della intrascendibilità dello stato di natura. Farò altri due esempi di
grandi filosofi della modernità i quali sostengono quello verso cui sto cercando di condurvi e cioè
che l’intrascendibilità dello stato di natura è contraddittoria. Certo l’uomo, con le sue categorie, con
i suoi concetti, con ciò di cui dispone, non può uscire dall’orizzonte in cui è venuto a trovarsi, ma
patisce, soffre, vive questo suo trovarsi in un orizzonte che è come un carcere per lui, appunto come
un essere cacciato lì dentro. Diceva Pascal: “ Io mi guardo intorno, e tutto è confusione, un orribile
caos, cerco Dio, ma Dio tace ( il silenzio di Dio), e non solo Dio tace, ma tutto è terribilmente
silenzioso, e il silenzio degli spazi infiniti è eterno. Che cosa mi resta, se voglio in questo orribile
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caos muovermi e sopravvivere? Che cosa mi resta da fare? Prendere atto che le cose stanno così,
seguire le leggi del mio paese. Già, ma le leggi del tuo paese sono esattamente l’opposto delle leggi
del paese accanto. Che fare? Questa è appunto la prova del caos in cui versiamo. Ma il mio sovrano
mi ha ordinato di uccidere quello che sta al di là del fiume. E perché? Perché sta al di là del fiume.
Ma è una ragione questa? Eppure lo devo fare, perché, se non mi attenessi alle leggi del mio paese,
cadrei in un disordine ancora più grande, non vivrei più”. L’abbiamo visto: l’unica forma di
sopravvivenza è quella garantita dall’accettazione dello status quo. Dice: “ Ma io mi guardo intorno.
Questo è giusto, che cosa è sbagliato? Nulla è giusto, nulla è sbagliato, tutto lo è. E infatti non c’è
atto, non c’è gesto, non c’è comportamento umano, anche il più abietto, che non abbia trovato il suo
altare. Sull’altare è stato messo l’incesto, sull’altare è stato messo l’omicidio, sull’altare è stato
messo il furto, e così via. Un orribile caos, è quello nel quale l’uomo naturaliter viene a trovarsi:
intrascendibilità dello stato di natura”. Ecco allora la contraddizione, ecco il passo in più che fa
Pascal: l’intrascendibilità dello stato di natura è inaccettabile, l’intrascendibilità dello stato di natura
non può essere vissuta se non come una condanna, e quale maggiore condanna che quella di chi
vede che ogni atto, anche il più nefasto, il più delittuoso, ha trovato il suo altare? Quale condanna
peggiore di chi constata che è costretto a compiere atti profondamente ingiusti e tuttavia
giustificati? “ Vai, uccidi”. “ Perché?” “Perché il tuo sovrano te lo ordina”. Ed è giusto così, o
meglio giustificato così, pena un disordine ancora maggiore. Questa è una realtà che non si può non
accettare, una realtà che ci dice il nostro essere vincolati ad essa, l’intrascendibilità dello stato di
natura, ma una realtà nello stesso tempo vissuta come iniqua, come inaccettabile: non la posso che
accettare, ma è inaccettabile. Ecco la contraddizione, e se volessimo dirla filosoficamente,
dovremmo dire: “l’intrascendibilità dello stato di natura impone il suo trascendimento”. Da dove
vengo io? Da quale paradiso perduto, se soffro così tanto all’interno di una situazione per la quale
non vedo via d’uscita? L’intrascendibilità chiede di essere trascesa. Qui la filosofia deve tacere, la
filosofia non può che aprirsi ad una dimensione altra. E’ una risposta, come vedete, ben diversa da
quella di Hobbes, ed anche da quella di Rousseau. Nasce da Pascal una filosofia religiosa, laddove
da Hobbes e da Rousseau nasce una filosofia irreligiosa. Le fedi private dell’uno e dell’altro non
sono più in questione, ma è profondamente irreligiosa una filosofia che dice: “ La violenza c’è e
non resta che tenerla sotto controllo. Noi non possiamo guardare al di là”. E’ una filosofia
profondamente irreligiosa quella che dice che la violenza c’è perché c’è la società. Togliamo questo
elemento storico sociale, che inquina, con gli apparati repressivi che la società mette in atto,
liberiamoci da tutto ciò, e ritroviamo quella gioia che è lo stato originario dell’uomo: filosofia, in
entrambi i casi, con tutte le loro propaggini, da Rousseau a Marcuse, oppure da Hobbes a Smith,
filosofia profondamente irreligiosa quella dell’intrascendibilità dello stato di natura, laddove è
filosofia profondamente religiosa quella di un Pascal che dalla stessa intrascendibilità ricava,
attraverso la contraddizione, l’idea di non poter non trascendere. Anche Vico, che viene spesso
interpretato, e giustamente, come il padre dello storicismo, ma è anzitutto teologo cristiano, dice la
stessa cosa, cent’anni dopo Pascal, e la dice attraverso l’idea che la menzogna in cui l’uomo si trova
a vivere sia l’illusione che “ omnia Iovis plena” , che gli alberi siano dei, che tutto gli parli, che
l’universo sia animato da presenze. Se un fulmine cade nella selva antiqua e apre la radura e l’
uomo si illude che un dio gli abbia parlato, non è vero, è un’illusione, è pura idolatria credere che lì
si sia avuta una epifania, e tuttavia questa che è la condizione idolatrica che l’uomo non può
trascendere. Vico dice: “ Cos’è più vero? Lo stato di natura, dove l’uomo è e non è se non
cacciatore e preda? Oppure lo stato di cultura?” Quello stato di cultura che l’uomo costruisce in
base ad una simulazione, cioè in base ad una menzogna, illudendosi che gli dei gli abbiano parlato e
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sulla base di questo messaggio, di questa rivelazione, costruisce appunto le istituzioni, le famiglie,
gli stati, la cultura, insomma. Che cos’è più vero? E’ il puro e semplice abitare la natura come
l’abitano i bruti, brutalità dello stato di natura, oppure è, attraverso la finzione, diventare uomini?
Accedere ad una verità propriamente umana? Anche lì, attraverso la contraddizione, l’uomo è
costretto a vedere nella natura una sorta di deiezione, di caduta. Da dove? La filosofia non lo dice,
lo dice la rivelazione. Come vedete queste sono ipotesi molto diverse, opzioni filosofiche che sono
alla radice del mondo moderno. Voi vi chiederete: “ Tutto questo che cosa c’entra con Eros ethos?”
C’entra perché c’entra la contraddizione. E’ la contraddizione che dobbiamo cercare, che dobbiamo
interrogare, per capire appunto se noi siamo consegnati ad un destino umano e soltanto umano o se
invece questa stessa umanità del nostro destino impone un trascendimento della condizione nella
quale ci troviamo: dobbiamo cercare l’origine, ciò che è in principio ma anche ciò che è, per dirla
con sant’Agostino, “intimior intimo meo”, più intimo a me stesso di quanto non lo sia io a me.
Come sappiamo, Agostino identificava Dio con questo movimento, con l’intimior intimo meo: è
Dio che è più intimo a me di quanto io non lo sia a me stesso. Potremmo, parafrasando Agostino,
vedere precisamente nel nodo di contraddizione che nello stesso tempo lega e separa eros ethos
qualche cosa che può essere definito negli stessi termini. Che eros ed ethos si contraddicano, o
meglio si oppongano( l’opposizione e la contraddizione sono due cose diverse) lo so bene, che eros
ed ethos si oppongano è cosa abbastanza ovvia. Che cosa indica eros se non l’immediatezza,
diciamo pure la gioia di vivere, quella gioia di vivere che non ammette ostacoli di nessun tipo, che
chiede soltanto di essere espressa? Eros i Greci, e non soltanto i Greci, lo presentavano come un
fanciullo, la divina innocenza, eros come espansione vitale, o per dirla con Kierkegaard come vita
immediata, vita che non dà ragione di sé, e noi diremmo oggi ( figli volenti o nolenti, tutti figli di
Freud ) “vita pulsionale”, e le pulsioni sono le pulsioni, il bene e il male appartengono ad un altro
ordine, ad un’altra dimensione. Ethos è il contrario. Ethos è il “Tu devi”. Ethos è la serietà della
vita. Ethos è il dover rispondere di tutto nei confronti di tutti, o quanto meno di sé nei confronti di
coloro coi quali si è stretto un patto. Quale opposizione maggiore che quella tra eros ed ethos? Tra
l’immediatezza e la mediazione? Tra la libera e gioiosa espansione di sé che non dà ragione, perché
è quello che è, è vita immediata, tra la gioia, se vogliamo dire così, e la serietà della vita, ossia il
“Tu devi”, questo sì e questo no, perché tu devi rispondere di te nei confronti di tutti gli altri? Ma
appunto siamo ancora sul piano dell’opposizione, non ancora della contraddizione. Per scorgere la
contraddizione dobbiamo renderci conto che c’è dissidio, cioè c’è intima opposizione sia in eros, sia
in ethos. Ed è solo a partire da un’analisi separata delle due forme di esperienza, esperienza erotica
ed esperienza etica, che capiremo come l’opposizione diventi una vera e propria contraddizione e
capiremo come la contraddizione che abita in ciò che è “intimior intimo meo”, così prossimo a noi
da costituire davvero la nostra anima, la nostra carne ( e che cosa se non eros ed ethos? ), come la
contraddizione sia proprio in questa prossimità. Ma lo scopriremo appunto esaminando
separatamente le due forme. Perché c’è opposizione in eros? L’abbiamo definito come gioioso,
libero, come espressione di una vitalità che non conosce ostacoli. Non è forse vero che eros è
trasgressione? Ma non carichiamo subito questa parola di un significato morale: no, siamo prima,
siamo al di qua della morale. Parliamo dunque di trasgressione nel senso letterale del termine, nel
senso di una spinta, di un movimento teso a rompere tutti i vincoli. Quindi siamo ancora sul piano
di una fenomenologia che non chiama in causa la morale. Eros è questo transgredior, questo
superare il limite che eros stesso pone a sé stesso per essere quello che è. Cosa c’entra la morale con
eros, se eros è questo? Come è pensabile un intimo dissidio di eros con eros? I Greci lo hanno
pensato. Quando ci troviamo di fronte a queste difficoltà, definita filosoficamente la categoria,
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sembrerebbe non si dovesse più procedere oltre, invece sappiamo che l’esperienza erotica è molto
più complessa, che non è questa pura e semplice, come qualcuno vorrebbe, espressione pulsionale
di sé che non dà ragione di sé, bensì un’esperienza terribilmente complessa. E allora come la
mettiamo? La filosofia ci dice che è trasgressione, movimento libero verso la liberazione da tutti i
vincoli. Il mito, e di nuovo la religione, ci dice che è cosa molto, molto più complessa. E come
avevano rappresentato questa complessità i Greci? Attraverso i miti, come sappiamo. I miti sono
questo: servono a dire delle cose che la filosofia non riesce a dire, o che il linguaggio comune non
riesce a dire. Ci sono tanti miti nella cultura greca che parlano di eros, infiniti, ma non soltanto nella
cultura greca, anche in quella indiana, anche in tante altre. Ma alcuni in particolare: intanto quello
che identifica eros con Fanes Protogono. Chi è Fanes Protogono? Fanes Protogono è qualcuno,
qualche cosa che viene prima della stessa formazione del mondo, e quindi del costituirsi di figure
archetipiche nel mondo che sono gli dei; Fanes ( “ fainetai”) è questa accensione originale che fa sì
che il mondo, che era, secondo il mito di Fanes Protogono, tutto raccolto in un nucleo simile ad un
punto ( pensate a quale profondità di intuizione erano arrivati i Greci), per questa improvvisa
accensione si spacchi, si scinda come sotto una spinta, una forza assolutamente sorgiva, che non è
governata da figure archetipiche, dagli dei, ma che è assolutamente iniziale. Questa realtà tutta
compressa, tutta compresa in un unico punto, per così dire a seguito di questa cosiddetta accensione,
esplode, e questa esplosione dà luogo alla terra e al cielo, perciò la terra e il cielo, a partire da
questa esplosione, non potranno che sempre di nuovo cercare di ricongiungersi. Urano e Gea, il
cielo e la terra, originariamente uniti, a seguito della esplosione cercano di ricongiungersi, grazie a
eros, Fanes Protogono, cioè il principio primo, il principio originariamente generatore, che è la luce.
Eros è questa accensione, questa forza ricongiungente dei due. Dentro questo mito che cosa
scopriamo? Il carattere assolutamente non morale di eros. Eros è quello che è, non è neppure un dio,
è luce, è manifestazione, è pura forza esondante, quella pura forza esondante che ciascuno di noi
prova in sé, nelle varie forme in cui eros si manifesta, che, come sapevano i Greci, sono infinite.
Basta leggere il Simposio per capire come Platone sapesse delle varie forme di eros. Ma che cosa
accade? Accade qualche cosa di tremendo, il tremendo che è in eros: accade che nel momento in cui
la terra e il cielo si scindono in due, in una sorta di mattino del mondo nasce Afrodite che è la dea
dell’amore, che è la dea, a seguito di questa vicenda, chiamata a incarnare, a personificare, la forza
originariamente creatrice. Ma chi è Afrodite? E’ la dea della doppiezza, e i poeti greci così l’ hanno
descritta: è la dea della felicità, della gioia, della gioia di vivere che non dà ragioni di sé, è la dea al
di là del bene e del male, è la dea al di qua del bene e del male. Ma Afrodite è anche la dea che
nasconde il tremendo da cui proviene, tanto è vero che lo stesso mito greco ci parla di questo
mattino del mondo: e cosa c’è di più bello che il sorgere di Afrodite dalla spuma del mare, che cosa
c’è di più innocente, di più incantevole? E tuttavia quella spuma del mare è memoria di un atto di
sangue: la spuma del mare è il sangue stilato, e anzi sangue- liquido seminale, stilato dal sesso di
Urano, castrato dal suo stesso figlio. Capite che cosa dicono i Greci? Che cosa tiene insieme
nell’idea di eros l’uomo greco? Gli opposti: l’innocenza, la perfezione in quanto è l’emergere della
vita da sé stessa, la vita che non dà ragione di sé, la vita che è quello che è, al di là del bene e del
male, tuttavia su uno sfondo cupo di sangue. Il fanciullo innocente è nello stesso tempo colui che ha
memoria del tremendum, con buona pace dei teorici, quanti sono oggi, delle emancipazioni a buon
mercato: “Liberatevi dai tabù, abbandonatevi!” Tutte cose belle, per carità, non voglio dire che non
ci si debba anche liberare dai tabù, però le cose sono un po’ più complicate: la liberazione( tesi) è
necessaria, e tuttavia sta a fronte( antitesi) di qualche cosa come gli orrori delle origini. Quando ci si
interroga sul fatto, sul rapporto eros e violenza, per esempio, perché chiudere gli occhi di fronte a
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questa che è realtà umana, più che umana? Bisogna pensare come hanno pensato i Greci, o come
hanno pensato gli Indiani in modo forse meno cupo, in modo meno metafisico, ma altrettanto
espressivo, con la figura della donna che volge lo sguardo, dell’amante che raggiunge l’amato ( che
è un tema iconografico di molta arte indiana, di molta arte erotica dell’India ), della donna che si
butta nel fiume per raggiungere l’amato, ma volge lo sguardo, e questo sguardo è pieno di
malinconia per tutto ciò che lascia: siamo fatti di una irriducibile doppiezza, ci dice il mito. Certo
che è necessario gettarsi, raggiungere l’amato, ma non ci è dato di farlo ( è la dinamica della
trasgressione ), se non volgendo lo sguardo verso tutto ciò che abbiamo perso, che stiamo perdendo,
che potrebbe essere la rottura del patto. E questo che cosa vuol dire? Vuol dire che eros, l’innocenza
stessa, in modo del tutto contraddittorio, si lega al suo contrario, a qualcosa come la colpa: ecco
come eros è portatore di una contraddizione. Ma lo stesso vale per ethos. Ethos è in sé stesso
contraddittorio, e sono ancora una volta i Greci che ci dicono questo. Della profondità del mito
greco si era accorto Aristotele, per primo, che io sappia, quando, guardando al mito, ha scoperto che
la parola greca ethos ( da cui etica, naturalmente, ) si dice in due modi, o meglio si dice in un modo
solo ma si scrive in due ( è una anomalia del Greco che forse non ha altri esempi così clamorosi ):
ethos in greco si scrive con la ipsilon, e con la eta, e se scritta con la ipsilon vuol dire una cosa, se
scritta con la eta vuol dire un’altra cosa, o meglio, vuol dire la stessa cosa , ma un po’ diversa . Se
scritta con la eta , ethos fa riferimento alla dimora, alla casa. E allora che cos’è ethos? Ethos è la
convenzione, sono gli usi, i costumi, le abitudini, da cui abitus, le virtù, come abiti che indossiamo
che ci portano a compiere certe cose, a comportarci in un certo modo. Ma perché ci comportiamo in
un certo modo? Perché siamo stati educati, perché abbiamo accolto in noi, essendo stati accolti da
una comunità e cioè dalla casa anzitutto, quelle leggi, quei comportamenti, quel modo di vedere,
che è proprio di ethos con la eta. Qui a essere privilegiato è il riferimento al sentire comune, alla
comunità: ethos come appartenenza ad una comunità, che mi impone di non pensare tanto a me
stesso quanto agli altri, di riconoscermi all’interno di una tradizione e così via. Ma se io lo scrivo
con la ipsilon, allora vuol dire carattere, che appartiene a me, è solo mio : l’ethos è il mio demone,
è qualche cosa che mi dice: “ Tu devi fare questo”. “No”. “ Ma sei contraddetto da tutti, non è
accettabile che tu non faccia questo, la società ti condanna”. “ Che mi importa, lo devo fare, perché
so, ma in base a quale sapere?” “In base ad un sapere demonico, cioè che non dà ragioni di sé.
Sapere di cui io mi faccio carico, costi quello che costi”. Guai se ethos fosse solo sapere demonico,
se fosse solo carattere, perché allora l’etica sarebbe una cosa terribile, sarebbe cosa tragica, darebbe
luogo a scontri senza fine, senza un terzo che faccia da medio, se è giusto quello che io sento
giusto. L’io, la coscienza: se ethos fosse solo questo sarebbe terribile. Ma guai se ethos fosse
soltanto quell’altro: abitudine, tradizione, leggi e così via. Facciamo il caso che la società alla quale
appartengo, nella quale mi riconosco, mi condanni legalmente e in base a dei principi riconosciuti
come giusti, mi condanni per esempio a essere deportato. Immaginate un’ etica che sia soltanto
etica pubblica, un’ etica della tradizione condivisa, immaginate di togliere a me o a chi per me il
diritto di dire no, anche se la società alla quale appartengo mi condanna, di rivolgermi al mio Dio,
per invocarlo, o per bestemmiarlo, dicendo:” Non è giusto”. Non dimentichiamo mai Auschwitz,
ma non dimentichiamo mai che tutto quello che è accaduto in quegli anni è accaduto legalmente: le
deportazioni erano leggi dello stato tedesco, non si tratta di qualcosa avvenuto nascostamente, bensì
di leggi dello stato tedesco. L’etica che fosse soltanto l’etica, la casa della comunità di
appartenenza, della polis, dello stato, potrebbe non essere un’etica a sua volta monca, terribilmente
manchevole? Già, ma come fanno a stare insieme ethos ed ethos, ethos con la eta e ethos con la
ipsilon? Come far stare insieme le leggi della pietà, per esempio, come sa bene Antigone, e le leggi
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della città? Le leggi di coloro che stanno sotto la luce del sole e le leggi sotterranee, degli dei, che
stanno sotto? Contraddizione, la contraddizione di ethos. Voi direte, ma che cosa c’entra questo
discorso con la violenza? E’ lo stesso discorso. In che senso? Abbiamo visto, e mi avvio alla
conclusione, come la violenza sia un dato di natura, anzi, è la natura che è in noi, è uno stato, tanto è
vero che si parla di stato di natura: è quell’emergere di forze oscure, che ci riportano al luogo da cui
proveniamo, che è la selva. E’ la linea maestra del pensiero moderno e contemporaneo, e abbiamo
visto che non basta dire questo. Le cose non stanno così, perché qui c’è una contraddizione . La
contraddizione è sollevata dalla affermazione che la violenza dell’uomo sull’uomo è sì qualche cosa
che lo accomuna alla bestia feroce, ma nello stesso tempo è qualche cosa che lo rende
irriducibilmente diverso dalla bestia feroce. La violenza è sì cosa che implica la non trascendibilità
dello stato di natura, ma questa non può che essere vissuta come condanna che implica il
trascendimento. Lo stato di natura è uno stato che io posso pensare solo come stato di gettatezza,
avrebbe detto Heidegger. Senonché per Heidegger la gettatezza, la deiezione, il mio trovarmi come
gettato in questo mondo, non ha più né capo né coda, non ha più un da dove sono gettato e un verso
dove vado. E in questo senso Heidegger in fondo resta all’interno della tradizione tipicamente
moderna che ritiene intrascendibile questo stato. Non così là dove questo stato venga vissuto, venga
letto, nel suo valore simbolico. Lo dice bene Pascal: “ Tutto è simbolo, quella natura caotica, così
confusa, non fa che ricordarmi che questo non può essere il mio mondo, è il mio mondo e per
viverci lo devo accettare, e tra questo mondo, e l’infinito, e l’assoluto, un abisso mi separa: non c’è
verso, filosoficamente, di costruire un ponte tra il qui e ora, il qui di leggi contraddittorie, e
l’origine. Tuttavia, in questo mondo io vivo come uno straniero, come uno che è stato gettato da un
altrove, la cui chiave la possiede non la filosofia ma la religione: la caduta, il peccato originale.” Lo
stesso discorso vale per la contraddizione, il rapporto contraddittorio di eros ed ethos. Noi
vorremmo potere riferirci, così come nel caso della violenza ci siamo riferiti, a qualche cosa di
ultimo, qui riferirci a qualche cosa di primo, eros ethos, di prossimo, di propriamente nostro a cui
ancorarci, vorremmo poterlo fare. E che cosa se non ancorarci a eros, se non ancorarci a ethos? E’
esperienza che tutti fanno, se pure in forme molto diverse: l’esperienza che vorremmo gioiosa di
eros e seria di ethos, e lì restare, restare in questa prossimità, in questa intimità di noi con noi stessi,
in definitiva rassicurante. Eros è la gioia: “ Abbandonati”; ethos è il dovere: “ Rispetta”. Già, ma
questa intimità, di noi con noi stessi, è contraddittoria, ovvero “intimior intimo meo”. Nel punto in
cui noi ci troviamo più intimi con noi stessi, noi siamo per così dire scavalcati, trascesi da un
movimento che fa cenno a qualche cosa che è assolutamente altro rispetto a questa pretesa di
raccoglierci in una certezza, la certezza di eros e la certezza di ethos. Tanto è vero che non solo eros
ed ethos stanno tra loro in opposizione, ma è una opposizione contraddittoria perché il dissidio è sia
nella forma dell’esperienza erotica, sia nella forma dell’esperienza etica. “Intimior intimo meo”: qui
davvero varrebbe la pena di parafrasare Agostino, e ricordare che nel momento in cui io sono più
prossimo a me stesso in realtà sono infinitamente lontano, sono per così dire costretto a trascendere,
trascendere me stesso.
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