l`ermeneutica della testimonianza1 (iii)

Studia theologica I, 4/2003, 167-177
L'ERMENEUTICA DELLA TESTIMONIANZA1 (III)
Marius TALOŞ SJ
Cercando di individuare la filosofia per la quale si pone il problema della testimonianza,
Ricoeur arriva a pensare, sulla scia di Jean Nabert2, a una filosofia per cui la questione dell'assoluto
è una questione sensata, una filosofia che esige l'unione di un'esperienza dell'assoluto all'idea
dell'assoluto, ovvero una filosofia che non trova né nell'esempio, né nel simbolo la densità di questa
esperienza.
La testimonianza è un problema filosofico nella misura in cui la parola non si limita a
designare il racconto di un testimone che riporta ciò che ha visto, ma si applica a parole, opere,
azioni e a vite che in quanto tali attestano al cuore dell'esperienza e della storia un'intenzione,
un'idea che supera l'esperienza e la storia. Inoltre, il problema filosofico della testimonianza è il
problema della testimonianza dell'assoluto. La questione è sensata solo per la coscienza per cui
l'assoluto è significativo; e quest'ultima condizione avviene se la riflessione è suscettibile di
innalzare la coscienza di sé fino a un'affermazione originaria che sia veramente un'affermazione
assoluta dell'assoluto.
Alla sua volta questa affermazione originaria non è l'idea che l'io si fa di se stesso. Anzi, essa
è l'atto che accompagna la negazione delle limitazioni che caratterizzano il destino individuale.
Essa è spoliazione, come abbiamo visto in precedenza. Grazie alla spoliazione la riflessione
incontra i segni contigenti che l'assoluto, nella sua generosità, lascia trapelare di se stesso.
Ricoeur mostra in seguito come per almeno due aspetti la nozione di esempio resta al di quà di
quella di testimonianza, mettendo così la superiorità di quest'ultima. Anzitutto, nell'azione
esemplare il caso sparisce nella regola e la persona nella legge. La coscienza non è accresciuta che
di sé stessa e della norma che già le era implicita. Ma l'esemplarità dell'esempio non costituisce una
manifestazione della affermazione originaria. Inoltre, l'incontro col male apre la strada per
l'ingiustificabile, cioé per ciò che fa eccezione a ogni tentativo di giustificazione3. L'ingiustificabile
costringe a un'espropriazione di ogni cupido sciendi , che conduce la riflessione fino alle soglie
della teodicea. Quest'ultima spoliazione prepara la riflessione a raccogliere il senso di avvenimenti
o atti perfettamente contingenti che attesteranno come l'ingiustificabile sia superato qui ed ora. La
confessione del male attende, per la nostra rigenerazione, ben più che esempi di sublimità; essa
attende parole e soprattutto azioni che siano assolute, nel senso che la radice del male vi sia
manifestamente e visibilmente estirpata. Qui sta la differenza tra l'esempio e la testimonianza.
Le stesse ragioni che lasciano l'esempio al di qua della testimonianza evidenziano anche la
distanza del simbolo dalla testimonianza. L'esempio è storico, ma si ritrae come il caso davanti alla
regola. Il simbolo costituisce piuttosto una categoria dell'immaginazione produttrice. Al contrario,
la testimonianza assoluta, nella sua singolarità concretà, dà alla verità una garanzia senza la quale la
sua autorità resta incerta. La testimonianza ogni volta singolare conferisce la sanzione della realtà
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alle idee, agli ideali, ai modi d'essere che il simbolo non manifesta compiutamente e ci rivela le
nostre possibilità più proprie.
Ma Ricoeur si accorge del paradosso che la filosofia della testimonianza suscita. Questo
paradosso consiste nell'investire di un carattere assoluto un momento della storia. Per questo egli
cerca di congiungere attraverso l'ermeneutica della testimonianza l'interiorità dell'affermazione
originaria e l'esteriorità degli atti e delle esistenze che si dicono testimoniare per l'assoluto.
Semantica della testimonianza
In questa parte Ricoeur prende come spunto di partenza la nozione ordinaria della
testimonianza e gli applica i metodi dell'analisi semantica. Così egli tenta di circoscrivere le
condizioni di senso senza le quali non si può parlare della testimonianza. Infatti, queste condizioni
non possono essere abolite, ma devono essere conservate nel concetto ulteriore di testimonianza
assoluta.
1) La nozione ordinaria di testimonianza ha innanzitutto un significato quasi empirico che
designa l'azione del testimoniare, cioé del riferire ciò che si è visto e sentito. Tuttavia questo
significato non è pienamente empirico per il fatto che la testimonianza non è la percezione stessa
ma la relazione, cioé il racconto, la narrazione degli avvenimenti. Essa traspone le cose viste sul
piano delle cose dette. Questo transfert ha un'implicazione importante sul piano della
comunicazione, perché implica due interlocutori: c'è colui che testimonia e colui che riceve la sua
testimonianza. Mentre il testimone ha visto, colui che riceve la sua testimonianza non ha visto ma
ha sentito.
Inoltre, l'avvenimento di cui si testimonia, non è solo trasportato da un senso all'altro, dal
vedere al udire. La testimonianza è al servizio del giudizio. La testimonianza è quella su cui ci si
appoggia per pensare, per valutare, in breve, per giudicare. Quindi il carattere oculare della
testimonianza non è sufficiente per definire la testimonianza come tale; bisogna che ci sia non solo
la costatazione, ma anche racconto di un fatto che serve a provare un'opinione o una verità.
2) Per quanto riguarda le circostanze in cui si dà e si riceve una testimonianza, questa avviene
in una situazione di discorso chiamata processo. Infatti, l'azione di testimoniare ha un rapporto
intimo con - una istituzione: la giustizia; - un luogo: il tribunale; - una funzione sociale: l'avvocato,
il giudice; - un'azione: fare causa, cioè essere attore o difensore di un processo. La testimonianza è
una delle prove che l'accusa o la difesa avanzano per cercare di influenzare la sentenza del giudice4.
Questi diversi tratti sono suscettibili di una generalizzazione analogica che contribuisce a
instaurare il significato dei vocaboli testimone e testimonianza nel linguaggio ordinario; in effetti la
situazione di discorso che si chiama processo serve da modello per situazioni meno codificate dai
rituali sociali ma nelle quali si possono riconoscere i lineamenti del processo.
Per quanto riguarda l'idea di controversia e di parte, Ricoeur osserva che la generalizzazione si
verifica perché la testimonianza arriva sempre come prova pro e contro là dove c'è contestazione tra
parti.
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Il secondo tratto fondamentale della testimonianza giustiziaria la cui generalizzazione viene
verificata è la nozione stessa di giustizia. Infatti, l'attestazione che la costituisce ha in vista un atto
che decide in favore di..., che condanna o assolve, che imputa o riconosce un diritto, che fa da
arbitro da due pretese.
Il terzo tratto concerne la testimonianza in se stessa in quanto è un tipo di prova che si iscrive
tra dibattimento e giudizio. Come tale la testimonianza è un elemento di un trattato
dell'argomentazione. Aristotele inquadra la logica della testimonianza nella retorica considerata
come «replica» della dialettica5. Quest'ultima è la logica dei ragionamenti solo probabili, cioè dove
la maggiore contiene delle verità d'opinione, accolte dalla maggioranza degli uomini; il persuasivo
come tale che definisce la retorica, è dunque correlativo del genere solo probabile dei ragionamenti
dialettici.
Ma la retorica non si confonde con la dialettica; le tecniche di persuasione non si riducono
all'arte della prova. Esse tengono conto delle disposizioni dell'uditorio e del carattere dell'oratore e
nello stesso tempo esse mescolano le prove morali e le prove logiche. Con l'uditorio e con il
giudice, arrivano le passioni da muovere e le disposizioni da suscitare.
3) Ricoeur si rende conto che né il senso quasi empirico né il senso quasi giuridico
esauriscono l'uso ordinario della parola testimoniare. Egli si accorge di un'altra dimensione quando
sposta l'accento dalla prova-testimonianza al testimone e al suo intervento. Il testimone non è solo
colui che enuncia la testimonianza. Di questo fatto ci si rende conto quando si pone il problema
verità o della falsità dela testimonianza.
Egli non si limita a testimoniare che..., ma egli testimonia per..., egli rende testimonianza a...
Con queste espressioni si intende che il testimone suggella il suo attacamento alla causa che
difende con una confessione pubblica della sua convinzione, con una dedizione personale che può
giungere sino al sacrificio della vita. Il testimone è capace di soffrire e di morire per ciò che crede.
Quando la verifica della convinzione diventa il prezzo della vita, il testimone si chiama martire.
Ma che un uomo possa divenire martire, se deve essere testimone fino all'ultimo estremo, non
può essere derivato da una riflessione puramente giuridica. In un processo, non è il testimone che
rischia la sua vita, ma l'accusato. Che il testimone sia anche l'accusato, si coglie da un'altra analisi,
cioè dal fatto che la società, l'opinione comune e i potenti odiano certe cause. Bisogna allora che il
giusto muoia6. In questo caso la testimonianza significa ben altro che una semplice narrazione di
cose viste; la testimonianza è anche l'impegno di un cuore puro e un impegno puro sino alla morte;
appartiene al destino tragico della verità. Inoltre, il senso della testimonianza sembra allora
invertito; la parola non designa più un'azione della parola; la testimonianza è l'azione stessa in
quanto attesta nell'esteriorità l'uomo interiore stesso, la sua convinzione e la sua fede.
Dalla testimonianza, intesa nel senso del rapporto su dei fatti, si passa, attraverso passsagi
codificati, all'attestazione mediante l'azione e la morte; l'impegno del testimone nella testimonianza
è il punto fisso attorno al quale ruota l'insieme del significato. E' questo impegno che fa la
differenza tra il falso testimone e il testimone veritiero e fedele.
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La dimensione profetica e kerygmatica della testimonianza
Il senso religioso della testimonianza irrumpe in questo complesso semantico. Con esso
sopraggiunge una dimensione assolutamente nuova che non si può spiegare semplicemente a
partire dall'uso profano della parola. In questo slittamento semantico, il senso profano non è
semplicemente abolito, ma conservato in un certo senso. Il filo conduttore per questa parte sarà la
semantica delle parole della radice martus negli scritti biblici profetici e nel Nuovo Testamento.
1) Per esempio il passo Is 43, 8-13 ci permette di leggere tutti gli aspetti, vechi e nuovi del
significato: «[8] Fà uscire il popolo cieco, che pure ha occhi, i sordi, che pure hanno orecchi. [9] Si
radunino insieme tutti i popoli e si raccolgano le nazioni. Chi può annunziare questo tra di loro e
farci udire le cose passate? Presentino i loro testimoni e avranno ragione, ce li facciano udire e
avranno detto la verità. [10] Voi siete i miei testimoni - oracolo del Signore - miei servi, che io mi
sono scelto perché mi conosciate e crediate in me e comprendiate che sono io. Prima di me non fu
formato alcun dio né dopo ce ne sarà. [11] Io, io sono il Signore, fuori di me non v'è salvatore. [12]
Io ho predetto e ho salvato, mi son fatto sentire e non c'era tra voi alcun dio straniero. Voi siete
miei testimoni - oracolo del Signore - e io sono Dio, 13] sempre il medesimo dall'eternità. Nessuno
può sottrarre nulla al mio potere; chi può cambiare quanto io faccio?». L'irruzione del senso è
quadruplice. In primo luogo il testimone non è chiunque si fa avanti e depone, ma colui che è
inviato per testimoniare. La testimonianza, per la sua origine, viene da altro. Inoltre il testimone
non testimonia su dei fatti, isolati e contingenti, ma sul senso radicale, globale dell'esperienza
umana: è Jahvé stesso che rende testimonianza nella testimonianza. Nel terzo luogo, la
testimonianza è orientata verso la proclamazione, la propagazione: è a favore di tutti i popoli che un
popolo è testimone. Infine, questa professione implica un impegno totale non solo a parole ma nei
fatti sino al limite del sacrificio della vita.
Osserviamo che ciò che separa questo nuovo significato della testimonianza da tutti i suoi usi
nel linguaggio ordinario è il fatto che la testimonianza non appartiene al testimone.
Ma il senso profano non è abolito. Esso è in un certo senso recuperato nel senso profetico.
Ciò è evidente nel tema dell'impegno, che abbiamo considerato per ultimo nella nostra analisi
semantica. Qui il concetto profetico e quello semantico sono in perfetta continuità. Anche qui come
nell'ordine di cose profano resta vero che il discepolo sia martire perché testimone. .
In questo senso Ricoeur osserva che anche l'aspetto giuridico viene ripreso. L'uomo è
chiamato a testimoniare nella prospettiva di una contestazione, che metta in gioco il diritto di Jahvé
di esistere e di essere l'unico vero Dio: «Voi ne siete testimoni: vi è forse un dio all'infuori di me?7»
Questa ripresa del tema del processo all'interno della confessione-professione è per Ricoeur la nota
maggiore del concetto profetico della testimonianza.
Se l'aspetto giuridico è conservato, altrettanto si può dire per l'aspetto quasi empirico. Infatti,
la confessione di fede non elimina il racconto delle cose viste. E' il caso per eccellenza della fede
d'Israele che innanzitutto ha confessato Jahvé raccontando i fatti di liberazione che scandiscono la
storia della sua liberazione. E' proprio del testimone dell'assoluto essere testimone di segni storici e
del confessore del senso assoluto essere un narratore di atti di liberazione.
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2) Il senso neotestamentario del testimone e della testimonianza è preparato dal senso
profetico. Il nucleo confessionale della testimonianza è il centro attorno al quale gravita il resto. La
confessione che Gesù è il Cristo costituisce la testimonianza per eccellenza. Anche qui il testimone
è inviato e la sua testimonianza non gli appartiene: [7] Ma egli rispose: « Non spetta a voi
conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha riservato alla sua scelta, [8] ma avrete forza dallo
Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la
Samaria e fino agli estremi confini della terra »8. Ma se la testimonianza è confessionale nel suo
nucleo di senso, non è semplice confessione di fede; tutti i tratti del senso ordinario sono ripresi,
assunti e trasformati, al contatto con questo nucleo «confessante».
Prendiamo in primo luogo l'esempio della testimonianza oculare. Il testimone è testimone di
cose accadute. Si può pensare che la preoccupazione di iscrivere la predicazione cristiana nella
categorie del racconto, come narrazione di cose dette e di cose fatte da Gesù, procede da questa
intenzione di ricucire la testimonianza-confessione alla testimonianza-narrazione. E' esemplare per
questa dialettica della testimonianza-confessione e della testimonianza-narrazione la concezione del
Cristo come il testimone fedele9.
Il secondo tratto della testimonianza semantica, cioè la testimonianza come elemento di prova
in processo è presente nel quadro del processo di Gesù. Qui il testimone è anche l'inviato; l'inviato
è come colui che lo invia. Egli ha tutta l'autorità di un plenipotenziario. La funzione del testimone
si innalza qui al livello del Giudice della fine. Per uno strano rovesciamento, l'accusato del
processo terrestre è anche il giudice del processo escatologico. E' dunque sempre in una prospettiva
di contestazione e di accusa che la confessione-professione prende il colore della testimonianza.
Allo stesso tempo, anche al livello umano, la testimonianza è duplice. Infatti, c'è la
testimonianza interiore, il sigillo della convinzione; ma c'è anche la testimonianza delle opere, la
testimonianza della sofferenza: «Ma essi lo hanno vinto mediante il sangue dell'Agnello e per la
parola da loro testimoniota; non amando la loro vita fino alla morte»10
Tale è lo strano «mistico giuridico»11 nel quale si iscrive la dialettica neotestamentaria della
testimonianza. Interpretata in termini puramente mistici, la testimonianza si riduce alla confessione
della verità; interpretata in termini giuridici è l'attestazione che rende vincenti sulla contestazione.
Si potrebbe dunque affermare che il momento giuridico tiene insieme i due elementi: la
testimonianza come confessione (di fede) e la testimonianza come narrazione (di fatti). Infatti, ciò
che è probante nel tribunale escatologico sono le opere e i segni, quelle opere e quei segni che
Giovanni, il più mistico degli apostoli, dichiara di aver «visti» anche lui.
L'ermeneutica della testimonianza
Ricoeur riprende a questo punto la domanda iniziale: è possibile che la filosofia della
riflessione trovi, in avvenimenti o in atti perfettamente contingenti, l'attestazione che
l'ingiustificabile è superato qui ed ora, oppure c'è un abisso insuperabile tra l'interiorità
dell'affermazione originaria e l'esteriorità degli atti e dell'esistenza che pretenderebbero di
testimoniare l'assoluto? In altre parole: è possibile una filosofia della testimonianza?
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Ricoeur mostra in seguito come questa filosofia non può essere che un'ermeneutica, cioé una
filosofia dell'interpretazione. Quest'ultima è un'ellisse a due fuochi. Infatti, interpretare la
testimonianza è un atto duplice: un atto della coscienza di sé su sé stessa e un atto di comprensione
storica dei segni che l'assoluto offre di sé. I segni che l'assoluto lascia trapelare di sé sono, nello
stesso tempo, i segni nei quali la coscienza si riconosce. Pertanto, Ricoeur procede a tratteggiare la
convergenza di questi due procedimenti. Partendo dal polo storico, egli mostra il legame tra
testimonianza e interpretazione. Poi, partendo dal polo riflessivo, egli mostra come l'affermazione
originaria sviluppi dal suo lato un'interpretazione di tipo riflessivo chiamata da
Nabert12criteriologia del divino. Così l'ermeneutica della testimonianza si produce alla confluenza
di due esegesi, l'esegesi della testimonianza storica dell'assoluto e l'esegesi di sé stessi nella
criteriologia dell'assoluto.
Vediamo dunque anzitutto come l'esegesi storica incontra l'esegesi di se stessi. Il concetto di
testimonianza così come si sviluppa nell'esegesi biblica è ermeneutico prima di tutto nel senso che
offre all'interpretazione un contenuto da interpretare. Questo primo tratto denota l'aspetto di
manifestazione nella testimonianza, in quanto l'assoluto si dichiara qui ed ora. Infatti, c'è nella
testimonianza un'immediatezza dell'assoluto senza la quale non ci sarebbe niente da interpretare.
Questa immediatezza opera come origine, al di là del quale non si può risalire. A partire da qui,
l'interpretazione sarà l'interminabile mediazione di questa immediatezza.
Ma, mentre dà da interpretare, la testimonianza chiede di essere interpretata. Questo è il
secondo senso in cui si sviluppa il concetto di testimonianza nell'esegesi biblica. E questa richiesta
avviene secondo le tre dimensioni del concetto ordinario che la testimonianza assoluta ha raccolto.
Inoltre, la testimonianza chiede di essere interpretata in ragione anche della dialettica del senso e
dell'avvenimento che la attraversa. La fusione che abbiamo osservato tra il polo della confessione e
il polo narrativo della testimonianza ha un importante significato ermeneutico. Significa che
l'interpretazione non si applica sulla testimonianza dal di fuori, ma essa vuole essere ripresa di una
dialettica interna alla testimonianza. Nella dialettica, narrazione e confessione aderiscono l'una
all'altra senza distanza. I primi testimoni del Vangelo confessano il significato Cristo direttamente
sull'avvenimento Gesù: « Tu sei il Cristo».
Ma questo «cortocircuito» del senso e dell'avvenimento che si offre all'interpretazione, chiede
di essere interpretato. L'interpretazione è possibile perché è sempre possibile mediare il rapporto tra
senso e avvenimento con un altro senso che gioca il ruolo d'interpretare riguardo alla loro stessa
relazione. Infatti, la manifestazione dell'assoluto in persone e in atti è indefinitamente mediata
attraverso significati disponibili, improntati a una scrittura preliminare. Chiamando Gesù Figlio
dell'uomo, Messia o Cristo, Giudice, Re,Gran Sacerdote e Logos, la Chiesa ha iniziato a
interpretare la relazione del senso e dell'avvenimento. Questa interpretazione non è esterna alla
testimonianza, bensì è implicita nella sua struttura iniziale.
Inoltre, la testimonianza offre ancora qualcosa da interpretare attraverso l'attività critica che
suscita. Qui acquista tutta la sua forza il legame tra testimonianza e processo. In questo caso
l'assoluto stesso è in processo. Qui la struttura ermeneutica della testimonianza consiste nel fatto
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che la testimonianza delle cose raggiunge il giudizio attraverso un racconto, cioé attraverso la
mediazione delle cose dette.
Infine, la testimonianza offre qualcosa da interpretare per la dialettica del testimone e della
testimonianza. Il testimone testimonia per qualcosa o qualcuno che lo supera: in questo senso la
testimonianza procede dall'Altro; ma l'impegno del testimone è anche la sua testimonianza. La
testimonianza del Cristo sono le sue opere, la sua Passione. Si nota così lo strano circolo
ermeneutico della Manifestazione e della Passione.
Nella seconda parte Ricoeur ha come punto di partenza l'affermazione originaria. e si rivolge
verso la testimonianza. Su questo tragitto l'affermazione originaria si muta in criteriologia del
divino perché il modo in cui una coscienza finita può appropriarsi dell'affermazione che la
costitutisce non può essere che un atto critico. Difatti vi si riconosce l'impossibilità per la coscienza
di un sapere assoluto con il quale essa si possa conoscere contemporaneamente se stessa e
l'assoluto. Ogni tentativo di giungere ad un'unità originaria si sfaccetta in singoli predicati del
divino, tra di loro in discontinuità, incapaci, di darci un sistema chiuso e unitario del divino stesso.
Una criteriologia del divino raccoglie soltanto in una varietà di predicati le tracce ogni volta
differenti delle esigenze eterogenee di un pensiero che si purifica in tutti i sensi. Questa
criteriologia del divino corrisponde alla più grande spoliazione di cui una coscienza umana è
capace per affermare un ordine esente dalle schiavitù da cui nessuna esistenza umana può liberarsi.
Quindi si può dire che il giudizio al quale la testimonianza si richiama sia identico al giudizio
attraverso il quale la coscienza di sé nella sua spoliazione setaccia i predicati del divino.
Però anche questa identità non è essa stessa data, bensì è da interpretare, perché sussiste un
intervallo incolmabile tra il giudizio riflettente, che produce i criteri del divino, attraverso una
operazione tutta interiore, e il giudizio storico che si impegna a raccogliere, nell'esteriorità, il senso
delle testimonianze avvenute. L'identità fondamentale di questa duplice operazione diviene così la
posta dell'ermeneutica dell'assoluto.
Per comprendere l'identità bisogna comprendere che la coscienza non avanza verso l'io più
interiore se non al prezzo di prestare attenzione ai segni, gli indizi dell'assoluto nelle sue figure.
Alla più grande interiorità dell'atto corrisponde la più grande esteriorità del segno. Pertanto Ricoeur
parla di un'alleanza tra l'interiorità dell' atto e l'esteriorità del segno. Questa alleanza è il carattere
proprio della percezione del divino per e in una coscienza finita. La struttura ermeneutica
dell'affermazione originaria è un corollario della finitudine della coscienza umana nella quale e per
la quale la prima si produce.
Abbiamo visto dunque che la coscienza può verificare che i due processi siano tali da non
essere radicalmente eterogenei e cogliere le analogie. In questo senso essa è in grado di verificare
l'elisse tra l'approfondimento della coscienza di sé e la manifestazione storica dell'assoluto. C'è un
processo di sviluppo della coscienza di sé come messa in crisi (critica) delle pretese del soggetto, e
c'è una crisi (una critica) che parte dalla storicità della manifestazione dell'assoluto. In nessuno dei
due casi si può dare un'ultima parola. L'assoluto e la coscienza sono probabili nel senso che
possono essere attestati e non certo nel senso in cui probabile significa opposto a verificato in senso
empirico.
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PUNTI APERTI A UN'ULTERIORE RICERCA CIRCA L' ERMENEUTICA
BIBLICA DI RICOEUR
I due testi analizzati hanno già permesso, nonostante la loro brevità, di evidenziare alcuni
punti salienti dell'ermeneutica di Ricoeur come anche qualche suggestione sull'importanza della sua
opera per quanti si occupano di interpretazione biblica. In conclusione voglio aggiungere alcune
considerazioni che valutino meglio la portata degli scritti di ermeneutica biblica di Ricoeur.
La prima considerazione concerne la rivelazione così come Ricoeur la concepisce. A me
sembra che la nozione heideggeriana di aletheia intesa come manifestare, sia il presupposto più
generale della nozione di rivelazione 13. A questo punto secondo me possono sorgere due problemi,
o almeno due rischi di fraintendere Ricoeur.
Il primo problema riguarda l'unicità dell'avvenimento di Cristo in quanto Parola di Dio, che
potrebbe essere scambiata per una vaga manifestazione dell'essere nella parola. In un altro
articolo14, Ricoeur stesso si rende conto di un tale rischio e precisa: «Non voglio dire che per me, il
Cristo, la Parola di Dio in Cristo, si diluisce in uno spazio di rivelazione universale; io penso
esattamente il contrario; l'unicità della parola di Dio in Cristo, non solo non è opposta all'universale
svelamento dell'essere come logos della parola del poeta o del pensatore; ma essa si comprende
piùttosto come l'attualizzazione centrale attorno alla quale si raggruppano tutte le figure della
manifestazione. L'unicità della rivelazione e l'universalità della manifestazione si rafforzano
vicendevolmente.». Anzi, Ricoeur è in grado di stabilire una relazione circolare tra la nozione
heideggeriana di apertura e la nozione cristiana di rivelazione. Da una parte, la predicazione
cristiana implica che sia significativo per l'uomo portare l'essere alla parola. Dall'altra parte l'uomo,
credendo che "il Verbo ha abitato in mezzo a noi", acquista una familiarità con la manifestazione
universale dell'essere, e con ogni linguaggio che dica qualcosa15.
Il secondo possibile problema secondo me è una implicazione del primo e concerne
precisamente il rapporto tra l'essere heideggeriano e il Dio cristiano, entrambi "soggetti" di
manifestazioni. Anche a questo proposito invece, Ricoeur tiene essere chiaro: c'è più senso nella
parola Dio che nella parola esere, non soltanto a causa del suo raccogliere vari significati
accumulati tramite la simbolica religiosa, ma perché esso si incentra su un simbolismo
fondamentale, quello della Croce16. Infatti, per Ricoeur, un Dio che offre se stesso in un amore
sacrificale per gli uomini eccede qualsiasi significato della parola essere. In questo senso «Dio» è
quello da cui ogni parola procede e a cui ogni parola ritorna17.
La seconda considerazione concerne la nozione di testimonianza18 che rappresenta il versante
soggettivo della risposta ermeneutica alla rivelazione. E' attraverso la decifrazione dei segni
contingenti che l'assoluto lascia apparire di se stesso nella storia (i testimoni dell'assoluto), che il sé
può riconoscere l'affermazione originaria (l'io sono) che lo costituisce il più intimamente. Invece di
fornire un fondamento esperienziale per la sua pratica esegetica, egli accentua l'esigenza di una
spoliazione nel processo dell'ascolto della testimonianza biblica. Infatti, per Ricoeur, l'esperienza
non precede il linguaggio nel senso del suo fondamento, bensì è il linguaggio che precede
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l'esperienza nel senso che permette a quest'ultima di riconoscersi e di esprimersi. Certamente, la
fede precede qualsiasi interpretazione linguistica, ma essa non riceve espressione e consistenza che
tramite l'interpretazione sempre rinnovata dei segni, dei simboli, dei racconti nei quali questa
esperienza intima è in qualche modo deposta. Per questo motivo la situazione ermeneutica della
fede è insuperabile.
La terza considerazione concerne il rapporto tra la comprensione di sé portata
dall'appropriazione del mondo del testo biblico e gli avvenimenti storici specifici che stanno
all'origine di questa testimonianza e che sono descritti in questi racconti. Infatti, ci si può chiedere
se veramente questi testi poetici possono dare realmente la possibilità di agire nonostante il male?
Possono le idee e i simboli a salvarci da soli? Non vi è il rischio di dimenticare l'importanza della
grazia di Dio e dell'azione salvifica di Gesù? Alain Thomasset mostra che la teoria narrativa di
Ricoeur, anche se non risolve definitivamente le questioni sollevate, chiarisce in qualche misura il
rapporto tra la nostra lettura dei Vangeli e gli avvenimenti storici che essi raccontano.
Anzitutto, Ricoeur si accorge della differenza esistente tra la percezione greca ed ebraicocristiana del tempo e dell'agire umano19. La storia greca è secolare e marca la differenza tra le forze
umane e quelle sovrannaturali. I testi biblici invece, anche se si rapportano a degli eventi storici, la
loro importanza è soppratutto di natura teologica e non storiografica. La storia ebraica-cristiana
s'iscrive all'interno di una storia più fondamentale che è la storia salvifica. Più precisamente, il
Cristo della fede non può essere separato da Gesù della storia20. L'identità di Gesù si configura
attraverso un racconto che interpreta cristologicamente degli eventi storici.
La questione principale è di capire che la relazione tra il testo biblico e gli eventi originari è
governata da una dialettica dell'avvenimento e del senso.21:«L'avvenimento è il nostro padrone. Ne
va qui dell'esistenza di ciascuno di noi come di quella delle comunità alle quali apparteniamo; noi
dipendiamo assolutamente da certi avvenimenti fondatori. Sono avvenimenti che non passano, ma
piuttosto avvenimenti che durano. Sono in se stessi avvenimenti segni. Per noi comprendere
significa continuare ad attestarli, testimoniarli»22. Ogni avvenimento, qualunque sia la sua natura, si
lascia afferrare solo tramite la sua fissazione sotto la forma di un senso. Un evento di parola che
marca il passaggio dalla lingua (come struttura linguistica) alla sua realizzazione come discorso (il
messaggio singolare di un locutore) resta duraturo solo se è compreso come un senso che oltrepassa
l'evento originario, se può essere fissato nello scritto e si apre così all'interpretazione. Nello stesso
modo, il racconto storico è già un‘interpretazione. Il mero fatto, isolato dal suo osservatore, non
esiste. E proprio perché nessun avvenimento è inseparabile dalla sua linea di mira come senso che,
nella Bibbia, la relazione evento-testimonianza e il referente del testo. Dall'altra parte, se la
testimonianza è ancorata nell'evento originario, essa è anche la traccia di una tradizione storica che
ha voluto il testo che noi abbiamo oggi. Infine, l'atto ermeneutico s'iscrive a sua volta in una
tradizione di interpretazione che è costituita dalla catena delle interpretazioni successive nella
storia. Nel caso dei testi normativi, come la Bibbia, l'interpretazione è l'atto di una comunità che si
riconosce fondata sui testi che essa interpreta23.
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In conclusione posiamo riassumere così le caratteristiche dell'ermeneutica biblica di Ricoeur:
- Il referente dei testi biblici non è né intratestuale come sostengono i teologi della scuola di
Yale, né un esperienza religiosa universale di cui i testi biblici non sarebbero che un'illustrazione
particolare; questi testi rimandono in una maniera metaforica a un modo di essere nel mondo che
riguarda la relazione fondamentale tra uomo e Dio.
- L'ermeneutica biblica non dipende di uno schema antropologico previo, ma essa ha una
relazione dialettica con l'ermeneutica filosofica, relazione che gli permette di entrare in dialogo con
altre visioni del mondo.
- La fede biblica non è separabile dal movimento continuo d'interpretazione che la porta al
linguaggio. Questa costituzione ermeneutica permette di scartare sia il modello esistenzialista che
quello storico. Inoltre, essa obligga a tenere conto delle mediazioni culturali e storiche della
memoria cristiana.
- Se, da una parte, è vero che per Ricoeur i testi biblici sono dei testi poetici ai quali si posono
applicare gli strumenti dell'ermeneutica filosofica e che danno un'illustrazione particolare della
manifestazione dell'essere nel linguaggio, è altrettanto vero che egli sostiene l'unicità della Parola
di Dio in Gesù. Infatti, intorno a Gesù Cristo si raggruppano tutte le figure della manifestazione
della parola di Dio. Questa posizione di Ricoeur mi sembra essere molto ecumenica, in quanto
esemplifica una dialettica tra una «Chiesa della parola» e una «Chiesa del sacramento» che non
deve essere mai ridotta a una opposizione troppo veloce tra i due termini. Ritroviamo anche in
questo caso un equilibrio che caratterizza tutta l'impresa filosofica di Ricoeur.
Bibliografia
RICOEUR, P. TESTIMONIANZA PAROLA E RIVELAZIONE, a curadi FRANCESCO FRANCO,
Dehoniane Roma, 1997.
RICOEUR, P. ErmeneuticaBiblica, Morcelliana Brescia, 1978.
RICOEUR, P. Dal testo all'azione, Jaka Book, 1994.
RICOEUR, P. Fenomenologie si Teologie, Polirom Iasi, 1996.
JEANROND, W.G. L'ermeneutica teologica, Queriniana Brescia, 1994.
THOMASSET, A. UNE POETIQUE DE LA MORALE, Louvain, 1996.
RICOEUR, P. Della interpretazione - Saggio su Freud, Il melangolo Genova, 1996.
GADAMER, H.G. Verità e metodo, Bonpiani Milano 1992.
NABERT J. Le desir de Dieu, Aubier Montaigne, Paris, 1996.
VOLPI F. (a cura di), Guida a Heidegger, Laterza Bari, 1997.
Note
1
L'herméneutique du témoignage, in «Archivio di filosofia» 1-2 (1972), La testimonianza, pp.35-61; trad. it. in
TESTIMONIANZA PAROLA E RIVELAZIONE, a cura di Francesco Franco, pp. 73-108. In quanto il concetto di
testimonianza rappresenta per Ricoeur il versante soggettivo della risposta ermeneutica alla rivelazione, ritroviamo in
questo articolo alcune delle sue considerazioni precedenti. Io le riprendo solo nella misura in cui sono necessarie per
ridare l’intelligibilità del saggio.
2
JEAN NABERT, Il DESIDERIO DI DIO, libro III: Metafisica della testimonianza ed ermeneutica dell’assoluto.
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3
Il sublime morale lega la nostra venerazione del modello all’ordine della moralità, mentre l’ingiustificabile si può
definire non solo per mezzo della norma, ma anche per mezzo della mancanza della norma.
4
La testimonianza fa riferimento ad una azione giudiziaria che comporta un’istanza e una difesa e richiede una decione
di giustizia che metta fine a una controversia tra due o più parti. Questo riferimento si esprime nella gramatica dal verbo
testimoniare: testimoniare che..., testimoniare per..., testimonioare a favore di..., ecc.
5
Aristotele, Retorica, 1354A, 1-7.
6
Un grande archetipo sorge qui: il servo sofferente, il giusto perseguitato, Socrate, Gesù...
7
Is 44,8.
8
At 1,7-8.
9
Questa congiunzione è operata in modo diverso dai quattro evangelisti: a un estremo ci sarebbe Luca, all’altro
Giovanni. La testimonianza-confessione non potrebbe staccarsi dalla testimonianza-narrazione, senza il pericolo di una
trasformazione in gnosi.
10
Ap 1,11.
11
L’espressione appartiene a T. Preiss, autore citato da Ricoeur.
12
J. Nabert, Il desiderio di Dio, p. 264.
13
Infatti, Ricoeur parla della conquista di un nuovo concetto di verità come manifestazione , nel senso di rivelazione
(cf.Ermeneutica dell’idea della rivelazione, pp.133, 138 e 139).
14
Il contributo di una riflessione sul linguaggio a una teologia della parola, in TESTIMONIANZA PAROLA E
RIVELAZIONE, p. 69.
15
E’ in questa relazione circolare che Ricoeur possa discernere la mutua consonanza tra l’aletheia greca, intesa come
non-nascondimento e l’Emeth ebraica, che significa fedeltà, base di confidenza.
16
Cf. Il contributo di una riflessione sul linguaggio a una teologia della parola, in TESTIMONIANZA PAROLA E
RIVELAZIONE, p. 71.
17
Cf. ibid.
18
A questo proposito si legga quanto ho scritto nel sottocapitolo La riflessione mediata e la testimonianza.
19
Circa questo argomento si legga quanto stà scritto in TEMPO E RACCONTO., vol. III, cap. Tra il tempo vissuto e il
tempo universale: il tempo storico. pp. 159-193.
20
La confessione che Gesù è il Cristo costituisce la testimonianzaper eccellenza (Cf. L’Ermeneutica della
testimonianza).
21
Circa la dialettica dell’avvenimento e del senso si legga quanto ho scritto nel sottocapitolo La riflessione mediata e
la testimonianza.
22
Ermeneutica dell’idea della rivelazione, p.150.
23
Sulla base di questa dialettica tra l’avvenimento vissuto e la sua testimonianza si possono disegnare dei circoli
ermeneutici che spiegano il carattere ermeneutico della fede biblica. Un primo circolo ermeneutico: le religioni ebraica
e cristiana sono fondate sulla Parola di Dio ma questa Parola non è accessibile che attraverso la mediazione delle
Scritture. Se la Parola è ritenuta come l’istanza fondatrice delle Scritture, queste ultime sono come l’incarnazione, il
luogo di manifestazione della Parola. Questo è un modo specifico di qualificare il rapporto evento-testimonianzadi ogni
discorso narativo. Un altro circolo, più ampio, conette la coppia Parola-Scrittura da una parte, e la comunità ecclesiale
che trae la sua identità e si rioconosce in questa Parola-Scrittura. A questo proposito, Ricoeur ama citare il Santo
Gregorio Magno che dice: «la Scrittura progredisce insieme a quelli che la leggono». Ma il circolo più grande è
disegnato secondo Ricoeur dallo Spirito Santo, e all’interno di questo circolo gli altri due si costituiscono
reciprocamente. (Cf. Experienta si limbaj in discursul religios, in FENOMENOLOGIE SI TEOLOGIE, pp. 13-36).
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