A14
28
Titolo originale:
Order and History, Vol. I: Israel and Revelation
Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956
Hanno collaborato alla traduzione:
Michelangelo Giovanni Panunzi, Luigi Oreste Rintallo
Marina Sallusti, Stefano Serra e Stefano Virgilio
ERIC VOEGELIN
ORDINE E STORIA
Volume I
Israele e rivelazione
a cura di Gian Franco Lami
ARACNE
Copyright © MMIV
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracne–editrice.it
info@aracne–editrice.it
via Raffaele Garofalo, 133 a/b
00173 Roma
(06) 93781065
fax (06) 72678427
ISBN
88–7999–502–2
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dell’Editore.
I edizione: dicembre 2003
II edizione interamente riveduta e corretta: ottobre 2004
INDICE
Ellis Sandoz
Prefazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Gian Franco Lami
Premessa: “The reality of experience is self–interpretative” . . . . . . . .
21
Eric Voegelin
Ordine e Storia
Volume I: Israele e rivelazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
43
Introduzione: La simbolizzazione dell’ordine . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
PARTE I: L’ordine cosmologico nell’antico Vicino Oriente . . . . . . . . . .
59
Capitolo 1: Mesopotamia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La creazione di Dio e il dominio dell’uomo . . . . . . . . . . . .
2. La simbolizzazione dell’ordine politico . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La simbolizzazione dell’ordine cosmico . . . . . . . . . . . . . . .
61
61
67
86
Capitolo 2: L’Impero Achemenide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
Capitolo 3: Egitto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La struttura dei corsi di civilizzazione . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La forma cosmologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La dinamica dell’esperienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tipo egizio di differenziazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Teologia Menfita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La reazione al disordine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Akhenaton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
103
103
116
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138
144
153
160
PARTE II: L’ordine storico di Israele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
171
Capitolo 4: Israele e la storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Israele e i corsi civilizzazionali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il significato della storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
179
179
190
Capitolo 5: L’emergere del significato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
199
5
6
Indice
Capitolo 6: Il lavoro storiografico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Le fonti della narrazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. I simboli della storiografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Le motivazioni della storiografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
211
212
230
243
PARTE III: La storia e il percorso dei simboli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
257
Capitolo 7: Dalla società dei clans alla monarchia . . . . . . . . . . . . .
1. La storia di Abram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’alleanza di Yahweh con Abram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La continuità della situazione politica . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La canzone di Debora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Trasmissione dello Yahweismo al tempo di Mosè . . . . . . .
La canzone di Debora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il Regno di Gedeone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
261
261
261
269
274
274
276
288
Capitolo 8: La lotta per l’Impero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. L’espansione dello yahweismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La monarchia di Saul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’ascesa di Saul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’ordine spirituale dell’anima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teocrazia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. L’ascesa di Davide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
297
297
302
302
311
322
329
Capitolo 9: L’apice mondano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. L’Impero davidico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La storia di Davide e Betsabea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La Monarchia di Davide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Davide e Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. I Salmi imperiali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La natura dei Salmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Metodi di critica delle forme e di funzionalità dei culti . .
La monarchia divina e “i suoi modelli” . . . . . . . . . . . . . . .
Le difficoltà della nuova posizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La resistenza alla mitologizzazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Il simbolismo imperiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
337
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356
367
367
369
373
376
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386
392
Capitolo 10: La fine dell’esistenza mondana di Israele . . . . . . . . . .
1. I regni divisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La situazione pragmatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il Libro del Patto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Il profeta Elia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
401
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416
427
7
Indice
PARTE IV: Mosè e i profeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
445
Capitolo 11: La Torah deuteronomica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. I profeti e l’ordine di Israele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. I discorsi di Mosè . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Le istruzioni di Yahweh e la Torah di Mosè . . . . . . . . . . . .
4. Il regolamento della Rivelazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Il Deuteronomio e gli inizi del Giudaismo . . . . . . . . . . . . .
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447
452
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461
465
Capitolo 12: Mosè . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La natura delle fonti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il Figlio di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. La nuova dispensazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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475
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Capitolo 13: I profeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Lo sforzo profetico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il manifestarsi del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il Decalogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il patto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il messaggio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il Servo sofferente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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529
532
532
540
562
595
PREFAZIONE
di Ellis Sandoz *
Ordine e Storia è l’opera principale di Eric Voegelin. Pubblicata
nel corso di oltre trent’anni, il quinto e ultimo volume è uscito postumo nel 1987. Il materiale che qui si presenta è il contenuto de primo
volume (1956). Alcune parole d’introduzione sul pensiero di
Voegelin possono essere utili specialmente al lettore che vi si accosta
per la prima volta. E a questo fine più ampio mirano appunto queste
mie osservazioni, piuttosto che riferirsi esclusivamente al testo che
segue.
Noi oggi affrontiamo l’opera di Voegelin in un’epoca in cui il
mondo sembra pervaso dal senso inquieto di una crisi finale e di
un’altra in fieri, il senso forse di un’età storica in cui al collasso dell’impero sovietico, corrisponde l’annuncio di un’era nuova. Con questa ampia ricostruzione della filosofia, inseguita per oltre mezzo secolo, Voegelin si è sforzato di dare una risposta a quella che lui ha chiamato la crisi della modernità. È stato mosso dalla convinzione, come
si è espresso una volta, che « il filosofare (mi) sembra essere sostanzialmente l’interpretazione di esperienze della trascendenza ». 1 Detto
altrimenti, l’elevazione dell’Uomo autonomo come essere superiore
nelle ideologie di destra e di sinistra, nel positivismo, nello scientismo, e in altri tipi di umanesimo ateo incluso il Marxismo, è stata
condannata come la più disastrosa idolatria contemporanea da personalità come Aleksandr Solgenitsin e Vaclav Havel. Nel linguaggio di
* Ellis Sandoz è professore di scienze politiche alla Louisiana State University e
dirige l’“Eric Voegelin Institute for American Renaissance”. Editorialista di numerosi periodici, è uno specialista di filosofia politica americana, europea e russa. Ha
pubblicato vari libri fra cui The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction
(LSU Press, 1981) e Eric Voegelin’s Thought: A Critical Appraisal (Duke, 1982).
Il presente testo di Ellis Sandoz uscì per la prima volta in Italia come prefazione
a un estratto del volume I di Ordine e Storia, dal titolo Israele e Riveluzione:
Introduzione, Mesopotamia e Egitto (Memoria Edizioni, Roma, 1993).
1. Cfr. la lettera di Voegelin ad Alfred Schütz del 1° gennaio 1953, in The philosophy of Order: Essays on History, Consciousness and Politics, a cura di P.J. Opitz e
G. Sebba, Stuttgart, 1981, p. 450.
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Ellis Sandoz
Havel, tale presunzione implicava « l’orgogliosa credenza che l’uomo,
in quanto apice di ogni cosa esistente, era in grado di […] possedere
l’unica e sola verità del mondo […]. Il comunismo è stata l’estrema
perversione di questa tendenza ». 2 E prima ancora scrisse: « Stiamo
subendo un grande allontanamento da Dio che non ha confronti
nella storia […] Sento che questo antropocentrismo arrogante dell’uomo moderno, che è convinto di poter conoscere e dominare ogni
cosa, costituisce in qualche modo il retroterra della crisi attuale. Mi
sembra che se il mondo deve cambiare in meglio, si deve cominciare
a mutare la coscienza umana… ». 3 Nel 1978, Solgenitsin ha parlato a
Harvard della « calamità di una coscienza umanistica autonoma e
irreligiosa [che] ha fatto dell’uomo la misura di tutte le cose della
terra — quest’uomo imperfetto, nient’affatto privo di orgoglio, egoismo, invidia, vanità e dozzine di altri difetti […] Davvero quest’uomo
è sopra ogni cosa? Non c’è alcuno Spirito Superiore sopra di lui? ». 4
La filosofia critica di Voegelin si accorda generalmente con le opinioni di Havel e Solgenitsin. In altre parole, contrario alle tendenze
radicali della modernità, Voegelin condanna analiticamente ogni
forma di riduttivismo umanistico e, attraverso un’indagine solo noetica, ristabilisce nel pensiero l’evidenza (“cogency”) pratica e teorica
di una presenza divina come ontologicamente preminente. 5 Per
quanto riguarda lo gnosticismo moderno e altri –ismi alla moda,
Voegelin ha così espresso il suo punto di vista commentando il significato di disordine nella Prefazione a Ordine e Storia: « L’ideologia è
l’esistere in stato di ribellione contro Dio e l’uomo. È la violazione
del primo e del decimo comandamento, se vogliamo usare il linguaggio dell’ordine israelita; è il nosos, la malattia dello spirito, se vogliamo usare il linguaggio di Eschilo e Platone ». 6 Il principio di selezio2. V. Havel, Disturbing the Peace: A conversation with Karel Huizdala, New
York, 1990, pp. 11–2.
3. Ivi.
4. A. Solgenitsin, A World Split Apart, in R. Berman (a cura di), Solzhenitsyn at
Harvard: The Address, Twelve Early Responses, and Six Later Reflections, Washington D.C., 1980, pp. 18–20.
5. P. Caringella, Eric Voegelin: Philosopher of Divine Presence, in E. Sandoz (a cura
di), Eric Voegelin’s Significance for the Modern Mind, Baton Rouge, 1981, pp. 174–205.
6. E. Voegelin, Order and History, vol. I: Israel and Revelation, Baton Rouge,
1956, p. XIV.
Prefazione
11
ne degli argomenti e del loro trattamento è suggerito dall’epigrafe
che Voegelin ha posto alla sua opus magnum, ricavata dal De Vera
Religione di Agostino: « In consideratione creaturarum non est vana
et peritura curiositas exercenda; sed gradus ad immortalia et semper
manentia faciendus. (Nello studio delle creature non si dovrebbe
esercitare una curiosità vana e passeggera, ma elevarsi a ciò che è
immortale e perenne) ». Questa epigrafe non è stata scelta per ostentare ortodossia religiosa, sebbene non sia sbagliato considerare l’opera di Voegelin come un prolungamento, per certi aspetti essenziali, di
quella di Agostino, dell’Aquinate e di Eckhart. È stata scelta, piuttosto, perché comunica la sua convinzione più profonda che il sentiero
della filosofia conduce a una tensione luminosa di ogni uomo–individuo verso l’Essere divino trascendente e che la modernità, nei suoi
tratti più caratteristici, oscura Dio. Così facendo, mutila l’uomo e la
realtà partecipativa di cui egli è solamente la parte noetica della
riflessione. È questa la diagnosi, e la terapia, per le mutilazioni riduttiviste del moderno radicalismo — provocate da un’ostentazione
della verità in nome dell’Uomo — che devono guidare l’amore della
sapienza divina alla vera filosofia.
Da questa prospettiva, Voegelin invoca costantemente nella sua
opera della maturità la partecipazione dell’uomo a tutte le sfere della
realtà, identificata da Aristotele in poi nella gerarchia dell’essere e,
più precisamente, nell’Essere divino trascendente, la cui considerazione è ineluttabile e centrale alla filosofia com’è stata concepita
dagli antichi greci e ora energicamente rievocata da Voegelin. La
restaurazione dell’interezza (wholeness) negli eventi umani — nelle
dimensioni personali sociali e storiche — dipende sostanzialmente dal
recupero “scolastico” dei fatti dell’esperienza umana, come essi registrano, attraverso il tempo, la dimensione partecipativa che definisce
la condizione umana. L’indagine nei suoi diversi (e sovrapposti) passaggi è condotta nei termini di un’antropologia filosofica che dà
luogo, subito dopo, a una teoria della politica, una filosofia della storia, una filosofia della simbolizzazione (o delle forme simboliche), e
una teoria della coscienza che è fondamentale a tutta l’impresa. Il
metodo di Voegelin è il metodo critico, per cui s’intende che egli
scrive sulle basi di una completa padronanza dei principali pensatori
e filosofi, dai Presocratici ad Anselmo a Husserl, Bergson e Whitehead — come pure della principale letteratura secondaria —, adat-
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Ellis Sandoz
tando e modificando criticamente le analisi alla luce della loro
influenza in quanto parti della realtà sperimentata e del suo notevole
controllo delle fonti. Ecco, così, il tacito interrogativo della questione
socratica: guardare e vedere, non è questo il caso? La forma dell’indagine è innanzi tutto una ricerca della testimonianza storiografica
come prova dell’esperienza umana in oltre 5000 anni di civiltà.
Com’è spiegato nella prefazione a OH3:
Ordine e Storia è un’indagine filosofica intorno ai principali tipi di ordine dell’esistenza umana nella società e nella storia, come pure delle corrispondenti
forme simboliche. Le civiltà più antiche furono gli imperi del Medio Oriente
nella forma del mito cosmologico. Da questo strato più arcaico di ordine emerse, attraverso le rivelazioni di Mosè e del Sinai, il Popolo Eletto nella sua
forma storica che nel presente lo vuole sottomesso a Dio… Nell’area egea
emerse, dallo strato di ordine in forma cosmologica, la Polis ellenica nella
forma simbolica della filosofia.
Come avremo modo di chiarire, l’empirismo della filosofia di
Voegelin e della scienza (noetica) della politica insiste perché si consideri l’intera gamma dell’esperienza simbolica umana, facendo cadere
l’accento sulle mete più elevate della realtà in quanto formativa di
quella tipicamente umana. Secondo Voegelin, il problema dell’Essere
trascendente, del “Fondamento” divino dell’essere, è il problema centrale di tutta la filosofia dai Presocratici a oggi. La filosofia stessa è
definita come « l’amore dell’essere attraverso l’amore dell’Essere divino in quanto fonte del suo ordine » (OH1, p. XIV). L’amore
dell’Essere e la resistenza alla falsità si concretizzano nella lotta contro
le “correnti d’opinione” pervasive che tendono a formare un’autentica cortina di ferro attorno all’anima nel mondo moderno, confermandone la cecità spirituale attraverso il massiccio controllo dell’agire e
del comunicare (v. OH3, p. 79). Di conseguenza, per recuperare la
verità occorre aprirsi alla realtà. Occorre abbracciare le dimensioni
personali, sociali, storiche e ontologiche, attraverso l’apertura di esperienze di simbolizzazione vieppiù differenziate, lasciate sulla scia del
pellegrinaggio umano nel tempo con Dio, testimonianza della realtà
partecipativa nell’In–Tra dell’incontro umano/divino (la méthexis di
Platone) presente negli eventi e artifatti dal Neolitico in poi. Tale
ricerca richiede grande rispetto per tutte le testimonianze di rilievo. E
richiede anche una ridefinizione dell’empirismo — e della scienza stes-
Prefazione
13
sa — così da includere i cardini di un’esperienza non–sensoriale alla
base della vita e della rappresentazione morale, estetica, mistica e
noetica. In conclusione, si può dire che tutta la realtà diventa intelligibile in termini di esperienze percettive centrali alla scienza filosofica,
la quale cerca di render conto adeguatamente delle altezze e profondità dell’esistenza umana. Le polarità tradizionalmente identificate
come scienza/religione e fede/ragione tendono a confondersi e quasi
a scomparire nel momento in cui sono ridefinite come esperienze di
simbolizzazioni noetico–pneumatiche nel corso dell’analisi meditativa, specialmente in saggi capitali come “Reason: The Classic
Experience” [1974] (CW12); “The Beginning and the Beyond: A
Meditation on Truth” [ca. 1976] (CW28), e in OH5.
L’ampio sforzo, di cui è monumento OH1–5, è un grande impegno di resistenza teso contro la moderna impresa ideologica, identificata in particolare come “fede metastatica”, cioè il tentativo magico
di trasformare la realtà attraverso la volontà e la forza con mezzi
rivoluzionari. Questa impresa comporta la mutilazione della filosofia
da parte degli ideologi (che cercano soltanto di interpretare in vari
modi il mondo) attraverso la promessa di cambiarlo corrompendo la
filosofia in una conoscenza del tutto, tramite vari sistemi, e proclamando l’Uomo indipendente, (come tale o come l’élite dominante di
cui fa parte) padrone della realtà — con conseguenze letali per le
generazioni a venire. La resistenza e il fine terapeutico di Voegelin è
la riconquista della verità e della realtà per quanto la filosofia (sempre amore di sapienza e mai suo possesso) permette. Inoltre, egli
esorta a che ciascuno resista, al limite delle sue forze, agli imponenti
mezzi sociali impiegati nella deformazione e corruzione. Il centro
della resistenza poggia sull’evocazione dell’inviolabile integrità della
singola persona umana, per mezzo della quale partecipare al sempre
misterioso “Fondamento” divino trascendente, il cui intelletto e la
cui coscienza tendono al nucleo della società e della storia — e della
realtà sperimentata, nelle sue dimensioni ontiche e conoscibili.
L’“amnesia” sociale (o l’oblio di ciò che dovrebbe essere ricordato)
che oscura la memoria e la comprensione della realtà storicamente
conseguita nel corso dei secoli, e imbastita nelle rappresentazioni del
vero ordine riflessivo della lotta dell’esistenza, è dissipata all’atto di
ristabilire una verità differenziata dalla testimonianza storica (OH1,
p. IX). Questo atto di resistenza al forzoso oblio determinato dalla
14
Ellis Sandoz
società e la ricostruzione della filosofia come strumenti noetico–
pneumatici, per accertare criticamente la verità dell’essere, hanno
conseguenze per l’ordine politico e sociale. Alcune di queste conseguenze possono essere enunciate alla stregua di Postulati di equilibrio, così come segue (OH4, pp. 11–30; 227–38).
1. All’indicibile profondità del Mistero dell’essere non dev’essere
consentito di prevalere sulla verità dell’essere criticamente accertata
invece dall’indagine noetico–pneumatica dei filosofi: cioè, conosciamo solo quello che conosciamo! Questa visione e conoscenza (modesta come talvolta sembra essere) va apprezzata, nutrita e raffinata
contro ogni opinione, scetticismo, fantasioso immaginare e spregio
nichilistico dei decostruzionisti e di altri predatori assetati di potere.
2. La realtà umana viene rappresentata in modo convincente
come realtà stratificata partecipativa dell’In–Tra (méthexis [nella
metaxy] di Platone), ciascun livello del quale, dal materiale al divino,
possiede la sua dignità, il suo valore e il suo pieno diritto. L’uomo,
così, non è né un Dio né un bruto. E la realtà umana è tanto strutturata gerarchicamente (dall’apeiron al Nous divino, fondata dal
“Basso” in su, e formata dall’“Alto” in giù attraverso la partecipazione dell’uomo–individuo al trascendentale), 7 quanto pure orientata
verso l’appagamento escatologico, una tensione della catena
spazio/tempo verso la misteriosa eternità chiamata Dio. La Realtà
composta nell’esperienza di Realtà oggettiva e, nei lavori più tardi
(OH5), di Realtà soggettiva divinamente comprensiva — si manifesta
così come « un processo strutturale che è riconoscibile proprio a partire dalla sua struttura » (OH4, p. 227).
3. La scienza filosofica o noetica degli eventi umani poggia su una
struttura triadica che si manifesta storicamente come: (a) esplosione
spirituale, i salti nell’essere o i lampi di eternità nel corso del tempo,
per cui l’Essere divino trascendente è percepito secondo il variare
delle modalità, in specie in senso pneumatico in Israele e nella
Cristianità, e noeticamente nella filosofia greca (sebbene la differenza
si riduca di molto nell’ultimo Voegelin); (b) storiografia per cui il
7. Si riepiloga qui l’Appendice a “Reason: The Classic Experience”, riprodotta
in E. Sandoz, The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction, Baton
Rouge, 1981, pp. 215–25; si veda anche E. Sandoz (a cura di), E. Voegelin, Published
Essays, 1966–1985, in CW12, pp. 265–91.
Prefazione
15
prima e dopo dell’irruzione divina è articolato come un’età riconoscibile dalle particolarità della cultura e dei costumi, nel tempo, nello
spazio e nei luoghi creativi di storia; e (c) costellazioni di potere come
gli imperi ecumenici, riconoscibili come entità socio–politiche organizzate ad agire nella storia ed espressione della dimensione concupiscente e passionale dell’esistenza, inclusa specificamente la libido
dominandi dell’uomo. Questi aspetti si differenziano nelle sfere della
realtà coi termini di Persona, Società e Storia, mantenendo come
ferma condizione che la singola persona rappresenta comunque il
nucleo della realtà umana.
4. La realtà umana, nelle dimensioni orizzontali (Spazio/tempo) e
verticali (ontologiche) si qualifica come umana, perché in tensione
costante verso il “Fondamento” e perciò strutturata in modo tale da
costituire la storia e l’esistenza storica stessa.
In forma compatta, la realtà umana si afferma in un passato indeterminato e lontano (20–50.000 anni fa) e si dirige verso un incerto e
indefinito futuro aperto al suo orizzonte. Il processo strutturale della
realtà si dispone dal “compatto” al “differenziato” attraverso stadi
identificabili come cosmologici, antropologici e soteriologici (NSP,
pp. 76–7). Ma questi stadi (se così possono definirsi alla luce dell’opera posteriore al 1974), nel passaggio dalla “compattezza” alla “differenziazione”, presentano problemi complessi, vale a dire che anziché essere distinti essi sono capiti nel loro insieme, cosicché le intuizioni più antiche conservano la loro verità. Altrimenti, sono soggette
al rivolgimento e alla deformazione; non si pongono affatto lungo la
linea del tempo; ma schiudono un complesso e pluralistico campo di
sviluppo storico, caratterizzato concretamente da rivolgimenti, ribellioni, momenti di oscurità e declini, come pure da progressi e maggiore illuminazione (OH4, pp. 1–11). Per di più la dimensione noetico–spirituale appare sempre nel contesto della realtà materiale, cioè
in una persona umana nella sua esistenza corporea, in forma di specifiche configurazioni storiche, e in tensione con le domande “concupiscenti”, così come nell’attrazione al Bene: le corde d’acciaio non
sono meno reali delle corde d’oro del Nous. Entrambe vengono fatte
vibrare dal divino Burattinaio, che ricorda Platone (Leggi, 644d–
645b; 903b–d; OH3, pp. 231–6).
A causa delle esperienze della composita natura, libertà e fallibilità dell’uomo, l’esistenza umana è soggetta in concreto a venir defor-
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Ellis Sandoz
mata dall’oblio, dalla ribellione, dalla brama di potere — o dall’evidente malafede — di persone e società. Così, a proposito del rifiuto
di Marx a porsi domande sul “Fondamento” dell’essere, Voegelin si
chiede: « Marx era un mistificatore intellettuale? ». E, con enfasi, si
risponde nella pagina seguente: « Sì, Marx era un mistificatore intellettuale » (WPG, pp. 38–9; SPG, pp. 27–8). In entrambe le dimensioni strutturali e direzionali, esiste un’apertura sperimentata. Di conseguenza, non possono esserci soluzioni istituzionali permanentemente
valide alla questione del miglior ordine per la società, dal momento
che le istituzioni sono condizionate da tempo, luogo, storia e cultura.
Il principio sempre valido è che qualsiasi ordinamento sociale sia
adatto all’abitazione umana: intendendo “umano”, nel quadro di
un’esegesi prudenziale, nell’accezione dimensionale differenziata
acquisita per mezzo della scienza storica.
Ciò che resta è, allora, uomo e essere. A cambiare è il contesto
sociale e storico dell’esistenza umana, collocata nella méthexis [della
metaxy] come campo temporale e spaziale altamente pluralistico,
aperto al mistero dell’essere, barlume di un appagamento escatologico al di là del processo strutturale del presente.
Senza mai infrangere il collegamento fra uomo e Dio, nella teoria
della storia e della realtà di Voegelin, « l’essere eterno realizza se stesso
nel tempo » e l’essenza della storia si dischiude alla conoscenza della
verità dell’Essere divino nella coscienza riflessiva di singoli poeti, profeti, filosofi e pensatori di tutte le età, che attualizzano e incarnano la sua
presenza nella realtà personale, sociale e storica. Fra l’altro, questo
significa che il passaggio dall’esperienza “compatta” del cosmo nel mito
verso l’esperienza “differenziante” della trascendenza, creando filosofia,
crea al tempo stesso una “coscienza epocale nei filosofi” che l’esperimentano. « Gli uomini che vivono l’evento filosofico sono consapevoli
che esso costituisce un’epoca nella storia, una cesura in base alla quale
si distingue un prima e un dopo. » In questa prospettiva la filosofia è un
elemento costitutivo della storia. 8 Grazie a questa differenziazione, la
storia diviene intelligibile come un campo di tensioni in essere e la filosofia è contemporaneamente un evento nella storia, a chiarirne il signifi-
8. E. Voegelin, “Eternal Being In Time”, in Anamnesis, traduzione e cura di G.
Niemeyer, Notre Dame, 1978 (ristampato Columbia, Mo., 1990), pp. 115–6.
Prefazione
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cato. Le tensioni di interesse particolare sono quelle che scorrono nell’anima fra tempo ed eternità, e la tensione dell’anima tra il prima e il
dopo dell’esperienza trascendentale. Ci si imbatte a questo punto in
alcune difficoltà linguistiche: « Nessuno dei poli delle tensioni in essere,
né le esperienze delle tensioni o gli stati di ordine in essere sono oggetti
nel mondo eterno, ma piuttosto sono termini dell’esegesi noetica in cui
l’evento ontico interpreta se stesso ». Nessuna mera astrazione, dunque,
il posto dell’esperienza e della comprensione illuminante del simbolo è
la psiche, in particolare quella parte di essa chiamata Nous, materialmente presente in un essere umano vivo e reale, in una realtà vieppiù
specificata nel tempo e nello spazio; per esempio Socrate, nell’Atene
del 399 a.C. Questo essere di cui non si dubita, dà consistenza a un
uomo non temporale, per cui egli partecipa all’essere eterno. Questo
qualcosa è la psiche o anima che Voegelin descrive come il sensore della
trascendenza, con quelle esperienze che non accadono nel tempo né
nell’eternità, ma nell’In–Tra (métaxy) di entrambi, come afferma
Platone. Dal lato temporale, le esperienze possono essere periodizzate
come eventi con cadenze mondane, come suggerito appunto da Socrate
nel 399 a.C. Si tratta di eventi che possono essere provati solo personalmente e compresi nel loro status storico con accidenti personali. Nella
métaxy il processo dell’esperienza [méthexis, n.d.c.] è simbolizzato con
riferimento ai fatti, giacché
nell’esperienza filosofica, l’essere eterno non diviene un oggetto nel tempo, né
l’essere temporale è trasposto nell’eternità. Rimaniamo nell’In–Tra, in un flusso temporale dell’esperienza in cui è presente l’eternità. Questo flusso, in un
tempo mondano, non può essere sezionato in passato, presente e futuro, perché
a ogni punto del flusso vi è la tensione verso il trascendente, verso l’Essere eterno. Questa caratteristica della presenza dell’Essere eterno nel flusso temporale
può essere meglio rappresentata col termine presenza fluente. 9
Per porre termine a questa analisi complessa, citiamo il sunto di
questi passaggi della ricerca fatto dallo stesso Voegelin:
Il nucleo della filosofia è l’esperienza della tensione dell’essere, dalla cui verità
ordinante si irradiano gli indizi attraverso la complessità del reale. Ogni volta
che la tensione dell’essere si risolve in un rapporto con l’autonomo mondo
9. Ibid., p. 133.
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Ellis Sandoz
degli oggetti, c’è un rapporto con Dio, inteso come trascendenza, senza il quale
non esisterebbe il mondo autonomo degli oggetti. Ogni volta che Dio e il
mondo sono estraniati dall’esperienza dell’essere, in cui essi si incontrano,
nasce un rapporto con l’uomo che, nella sua esperienza di colui che ordina le
esperienze, partecipa alla conoscenza del vero e del suo proprio ordine. Questo
complesso di problemi mi sembra abbia costituito storicamente il nucleo cen10
trale di ogni filosofia.
L’“evento della rivelazione è il suo contenuto”, scrisse Voegelin
quarant’anni fa. È questa un’affermazione della realtà del divino
Essere, nell’atto del rivelarsi. Maggiori implicazioni si presentano per
il concetto di storia, poiché attraverso le esperienze mistiche di poeti,
profeti, filosofi, apostoli e pensatori emerge l’intuizione che
l’essenza della storia consiste nelle esperienze per cui l’uomo giunge a comprendere la sua umanità e con essa i suoi limiti. Filosofia e Cristianità hanno
dotato l’uomo della statura che gli permette, con efficacia storica, di giocare il
ruolo di osservatore razionale e di attore pragmatico di una natura che ha perduto il suo terrore demonico. Con eguale efficacia storica, dunque, furono posti
limiti alla grandeur umana; poiché la Cristianità ha concentrato il demonismo
nel pericolo permanente di una caduta dello Spirito — che è umano solo per
grazia di Dio —, nell’autonomia del suo proprio io dall’amor Dei all’amor sui.
L’intuizione che l’uomo per la sua umanità, senza la fides caritate formata, è
una nullità demonica è stata condotta dalla Cristianità a quell’ultimo stadio di
chiarezza che per tradizione è detto rivelazione (NSP, pp. 78–9).
In conclusione, il fatto che si riscopra una coscienza pubblica
della verità di un “Fondamento” divino trascendente dell’essere, grazie alla vitale esperienza di un considerevole numero di uomini e
donne, dopo un periodo di decenni se non di secoli in cui un falso
fondamento dopo l’altro è stato strombazzato ai quattro venti come
ultima verità, in un susseguirsi di idolatrie, è palpabile in special
modo nell’Europa centrale e orientale. Ciò può infatti rappresentare
uno spartiacque della storia (come ha asserito Solgenitsin), un’epoca
da classificare al pari del mutamento fra Medio Evo e Rinascimento.
Ma a condizione che princìpi così ardui vogliano davvero essere conseguiti. A condizione che l’esplosione spirituale del tempo sia ampiamente recepita. Che sia tale da differenziare le interferenze di espe10. Ibid., p. 136. Il completamento di questa linea di analisi è stupendamente
fornito da Voegelin negli scritti più tardi di In Search of Order, OH5.
Prefazione
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rienze–simbolismi noetiche e pneumatiche, come vere articolazioni
reciprocamente rappresentative della Verità, al di là della rappresentazione. A condizione che rigeneri la filosofia dimostrandone la sua
autorità spirituale, e rigeneri la religione dimostrando la sua coerenza
razionale, dando vita a una nuova scienza della coscienza–realtà, del
suo ordine e dei suoi disordini. L’irruzione spirituale dovrà esser tale
da richiedere una nuova storiografia al fine di arrivare al prima e
dopo degli eventi nelle sfere del pensiero e dello spirito, della storia e
delle costellazioni di potere politico, che ora dividono gli imperi
ideologici in unioni nazionali etnico–religiose, veneranti la divina
Provvidenza per ottenerne la benedizione. Solo allora, sarà almeno
possibile che il mondo possa, davvero, avviare una nuova era. E l’attuale generazione potrà esser parte di una transizione degli eventi
umani, caratterizzata forse come l’ordine post–imperiale scaturito
dai sistemi che chiudono la storia.
Del resto, nemmeno un momento epocale è la fine della storia,
tanto meno un appagamento apocalittico. Infatti, in quanto riscoperta della verità della realtà differenziata nella coscienza pubblica, esso
dev’essere riconosciuto come del tutto opposto a entrambi. Così, la
questione politica rimane: cosa faremo per preservare i progressi
conseguiti senza permetter loro di scivolare fra le nostre dita come
acqua? Il mache athanatos di Platone viene alla mente quale risposta
persuasiva. Vi sia o meno una nuova epoca, questo giudizio conserva
la sua millenaria validità. Nel linguaggio di Voegelin, il filosofo « è
obbligato a riconoscere la lotta immortale per l’ordine come il passaggio verso l’eschaton dell’immortalità e a non indulgere nella
sognante fantasia di una trasfigurazione escatologica definita in un
pleroma dai suoi stessi sogni e azioni ». 11
11. E. Voegelin, “Wisdom and the Magic of Extreme”, in CW12, p. 365. Cfr. E.
Sandoz, The Voegelinian Revolution, cit., p. 251.
