CONSIGLIO PASTORALE NAZIONALE - 2001
P. Francesco Compagnoni O.P.
Magnifico Rettore della Pontificia Università S. Tommaso Angelicum
“Multietinicità e i diritti umani: una riflessione teologica”
1. La situazione - 2. Il problema - 3. Gli stranieri morali - 4. L'apporto della teologia cristiana
1. La situazione
Il Grande Dizionario Garzanti della Lingua Italiana, 1993, definisce 'etnia': «gruppo
umano accomunato da determinati caratteri fisici, linguistici e culturali». La definizione
descrittiva sembra buona, ma un po' generica per costituire la base di avvio a riflessioni di
notevole astrazione come generalmente sono quelle teologiche.
Rivolgiamoci quindi al Dizionario di Antropologia, edito dalla Zanichelli nel 1997, a cura
di Ugo Fabietti e Francesco Remotti, dove alla voce 'etnia' troviamo: «Dal greco ethnos,
questo termine fa riferimento ai raggruppamenti umani distinti sulla base delle loro
caratteristiche geografiche, linguistiche e culturali. I tratti distintivi di questo concetto
rivelano il suo legame con una prospettiva che ha fondato la rappresentazione dell'umanità
sull'idea della discontinuità culturale, sostituendola a quella della discontinuità razziale,
proponendo di volta in volta un 'immagine di genti, tribù ed etnie cristallizzate nella loro
diversità. Isolare e 'ritagliare' tribù ed etnie è stata un'operazione metodologica utile per
raccogliere i dati sul campo e per l'analisi comparative del materiale etnografico» [Fabietti
U., L'identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, La Nuova Italia Scientifica,
Roma 1995].
Comparando le due definizioni non è chiaro se 'fisiche' si identifica con 'geografiche', ma
sembra che generalmente possiamo adottare entrambe le caratterizzazioni: all'origine le
caratteristiche fisiche (biologiche) sono frutto della geografia. Si pensi come esempio ai
tanti diversi rappresentanti del subcontinente indiano che si trovano attualmente in
Inghilterra. Comunque la definizione di "etnia" data da Schultz/Lavenda [Schultz Emily
A./Lavenda Robert H., Antropologia culturale, Zanichelli, Bologna 1999 (sulla 4a ed.
americana), p. 287] mi sembra anche molto appropriata: «L'insieme dei criteri culturali
attribuiti alle persone di un gruppo in virtù dell'origine comune».
Il genetista Luigi Luca Cavalli-Sforza [The History of Geography of Human Genes,
Princeton University Press, Princeton (N.Y.) 1994] ha elaborato una teoria molto
interessante partendo dalla scoperta dei fattori sanguigni trasmessi ereditariamente. La
specie umana è formata da numerose popolazioni che si distinguono essenzialmente per la
differente frequenza con la quale si manifestano determinati caratteri ereditari [CavalliSforza L.L./Cavalli-Sforza F., Chi siamo, la storia della diversità umana, Mondadori,
Milano 1993].
Questo approccio genetico rinvia all'idea più cultural-filosofica che tutto ciò che una
cultura ha prodotto è umano e avrebbe potuto essere prodotto da altri gruppi nella stessa
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situazione. Per questo è possibile - e anche molto utile - l'Antropologia Culturale, che
tende con metodo comparativistico a fissare una gran numero di realizzazioni storiche
della natura umana.
Le soluzioni a necessità e desideri che gli uomini e le donne in un dato contesto hanno
sviluppato possono essere giudicate sia dal punto di vista della loro effettività che della
loro moralità: cioè della capacità, rispettivamente, di risolvere un problema umano
specifico oppure il problema esistenziale, quello della realizzazione della dignità umana.
Per questo ultimo ogni cultura - quasi a priori - va considerata un patrimonio accumulato
non solo per quelle persone in quel tempo, ma per tutte le persone in tutti i tempi, le quali
possono cosi disporre di un repertorio di possibilità umane già sperimentato, a ciascuna
delle quali conformarsi, difformarsi oppure accettare parzialmente e criticamente.
Nel contesto di multietnicità le differenti soluzioni portate dai diversi gruppi possono avere
un diverso destino. Quelle tecniche si possono molto rapidamente adeguare alla nuova
situazione: penso ai sandali e al clima invernale scozzese; al sari indiano e all'inverno delle
grandi pianure nordamericane.
Mentre quelle coinvolgenti aspetti non empiricamente verificabili non sono così semplici
da prevedere nel loro sviluppo. A questi appartengono le forme familiari, ma anche una
parte delle preferenze alimentari, la religione e la musica, l'eredità letteraria e quella
artistica.
Esistono anche realtà intermedie, che si rifanno ad entrambi i gruppi accennati - il senso
del tempo, ad es., i ritmi di lavoro, la capacità di concentrazione - e che possono creare
situazioni di disagio e disadattamento anche grave, sia individuale che comunitario.
Le regole giuridiche a tutta prima sono quelle del paese ospite, ma in molti paesi si pone il
problema (che è trattato in questo volume da Otfried Hoeffe) di adeguare la legislazione al
nuovo substrato sociale che è venuto a crearsi nel tempo.
Tutti questi cambiamenti implicano un esplicito giudizio di valore, in quanto non tutto è
accettabile dalla nuova comunità multietnica, almeno nell'ambito pubblico e, per certi
diritti personali, anche nell'ambito privato. I diritti umani sono messi quindi alla prova da
un nuovo punto di vista: non si tratta più di una certa vaga tolleranza verso i
comportamenti delle autorità della lontana Cina («Finiranno primo o dopo col capire»),
bensì di situazioni che si verificano presso di noi, sostenute dal nostro stato e dai nostri
soldi. E qui cominciano i problemi reali, quotidiani: quelli generalmente più sentiti e che
possono destare sentimenti di risentimento reciproco tra le componenti etniche.
Ci vengono in aiuto di nuovo gli antropologi culturali Schultz e Lavenda: «È possibile
evitare il pregiudizio etnocentrico? L'approccio olistico ai rapporti tra noi e gli altri, sia in
seno alla stessa tradizione culturale sia tra tradizioni distinte, lo lascia sperare, poiché non
considera i rapporti interculturali fondamentalmente diversi da quelli intraculturali.
Sebbene spesso siano di assai più difficile negoziazione, perché le persone coinvolte hanno
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tanto da imparare le une dalle altre, i rapporti interculturali sono possibili… Questa
esperienza di apprendimento, per cosi dire intrecciata, è comune a tutti i rapporti umani,
ma è potenzialmente molto più radicale quando le parti hanno diverso retroterra
culturale… L'apprendimento interculturale è nel contempo enormemente promettente e
immensamente minaccioso; quando avviene, non si può più proclamare che l'unica cultura
detenga il monopolio della verità, e benché ciò non significhi che le tradizioni in questione
siano interamente fondate su illusioni e falsità, certo la verità racchiusa in ciascuna sarà
sempre parziale, approssimativa e suscettibile di approfondimento e sviluppo…» [pp-2627].
«Comprendere non equivale ad approvare e a discolpare… pur comprendendo alla
perfezione la logica culturale che sta dietro a certe pratiche come schiavitù, infanticidio,
caccia alle teste, genocidio, nondimeno ci rifiutiamo di approvarle, vuoi perché non
persuadono le ragioni addotte per giustificarle, vuoi perché siamo a conoscenza di sistemi
alternativi che potrebbero sortire l'effetto desiderato con metodi meno drastici. Inoltre è
probabile che un costume culturale con conseguenze di vasta portata sulla vita umana
abbia sia detrattori sia fautori in seno alla società che lo pratica… Il relativismo culturale
[per gli AA. lo sforzo simpatetico di capire il costume e le sue ragioni] rende più
complesso il ragionamento morale, ma non ci impone di abbandonare ogni valore appreso
dalla società. La nostra cultura,come ogni altra, ci fornisce più modi di valutare
l'esperienza. L'esposizione alle interpretazioni di una cultura estranea ci obbliga a
riconsiderare le possibilità riconosciute dalla nostra cultura alla luce di nuove alternative e
a cercare sia punti di sovrapposizione che i punti di disaccordo. Ciò che il relativismo
culturale scoraggia è la facile soluzione di rifiutarsi sin dall'inizio di considerare le
alternative. Né ci esime dall'affrontare talvolta scelte ardue fra alternative nella quali il
'giusto' e 'l'ingiusto' non sono così perspicui» [pp-28-29].
Ma accanto a tutto questo che possiamo ritenere abbastanza a-temporale, nel senso che si
ripete da millenni seppur su scala diversa, oggi ci troviamo ad una svolta storica per le
culture, non solo per quelle legate a popolazioni economicamente meno sviluppate.
Gli Autori sottolineano infine:«La riorganizzazione dell'economia mondiale, grazie ai
progressi tecnologici nella comunicazione, nei processi produttivi e nella
commercializzazione ha completamente scisso la cultura dal territorio» Ma non solo:«… i
popoli che sono divenuti soggetti classici dell'antropologia, come i Samoani, i Trobiadesi,
gli Hopi e i Toda dell'India, sanno bene quale sia il loro status e hanno assimilato, con una
certa ambivalenza, le conoscenze antropologiche nel proprio senso di sé». Ne segue una
situazione nuova. «L'economia mondiale, le comunicazioni e gli effetti di identità
molteplici e frammentate sull'autenticità culturale, un tempo ritenuti propri soltanto della
modernità avanzata, sono penetrati in misura sempre più massiccia nella maggior parte
delle culture locali e regionali in tutto il mondo...». [p. 333]
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La globalizzazione - produttiva, commerciale, comunicativa - tende ad eliminare la
multietnicità allo scopo di 'economizzare' la società e facilitare la produzione di profitto.
Le culture però reagiscono e sviluppano i fondamentalismi, le chiusure, le pulizie etniche,
creando situazioni spesso insostenibili nella radicalizzazione unilaterale dei propri valori.
Ci viene qui in aiuto un sociologo italiano che studia da tempo questi fenomeni, Ulderico
Bernardi. «Ma contro questi fanatismi insorge il pluralismo delle culture, nelle concrete
espressioni di reti di relazione nient'affatto disposte a rinunciare ai loro valori, alla fede,
alla loro storia tutta umana di esperienze e di errori, alle loro diversità ambientali, alla
creatività dell'uomo libero, capace di gestire l'economico nel sociale. Quanto più si
accresce la pressione di chi vuole sfondare ogni limite, travolgendo l'ultima resistenza che
separa il possibile dal lecito, tanto più si affermano opzioni che dichiarano non sradicabile
la consapevolezza dell'appartenenza comunitaria.» [Bernardi Ulderico, Globalizzazione e
culture: contro vecchie e nuove superstizioni, in La Società, 2/1998 [303-310], p. 304.. Cf
dello stesso autore L'insalatiera etnica, società multiculturale e relazioni interetniche, Neri
Pozza, Vicenza 1992; La Babele possibile, per costruire insieme una società plurietnica,
Franco Angeli, Milano 1996].
2. Il problema
Possiamo cercare ora di delineare con maggior realismo la natura del problema che questa
situazione di crescente "mosaicizzazione" fa sorgere nel campo dei diritti umani.
Persone di etnie diverse vengono a trovarsi a vivere in una società - in genere almeno
tecnicamente ed economicamente superiore - che ha già i propri schemi culturali e
soprattutto le proprie norme giuridiche, morali, di costume sociale.
L'immigrato adulto ha un duplice atteggiamento: di attrazione verso il nuovo, in quanto
valutato superiore a quanto da lui sperimentato nel suo luogo di provenienza, e
contemporaneamente di repulsione, in quanto esso lo rende insicuro. Egli comunque non
può prescindere da quanto oramai è "imprinted" nel suo vissuto e nel suo essere più
interiore: quanto appreso nei primi anni è determinante per stabilire gli indirizzi di
valutazione e di azione di tutta la vita successiva. Il processo di qualsiasi grado di
assimilazione sarà sempre lungo e doloroso. I più giovani si assimilano con maggior
facilità, per quanto non vada dimenticata l'influenza della famiglia di origine e quindi i
problemi particolari della cosiddetta 'seconda e terza generazione', mentre il vecchio, ad es.
la vecchia nonna turca in Germania, non si integra fino al punto di non comprendere
assolutamente nulla della nuova lingua.
Nascono dunque due generi di problemi morali legati ai diritti umani. Cosa si può fare
subito e cosa si potrà fare in seguito quando la situazione si sarà evoluta, sia nel senso
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dell'assimilazione sia nel senso della nascita di una (almeno parzialmente) nuova cultura
comune tra tutti i gruppi?
A) Iniziamo dal primo punto. Genericamente è necessario tener conto della situazione di
estremo disorientamento che i nuovi arrivati vivono, anche nel riguardo dei propri valori e
della propria identità. Sembra quindi che un primo passo da parte degli ospitanti debba
essere - per quanto paradossale possa sembrare - quello di aiutarli a sapere chi sono, a non
avere un'attitudine troppo ambigua, ad avere coscienza che la 'superiorità' della cultura che
li ospita è parziale, limitata a quegli aspetti per i quali appunto essi si sono trasferiti.
Questo 'rinforzo d'identità' sarà utile sia all'ospitato che agli ospitanti nel momento di
affrontare insieme i problemi dell'esercizio reciproco dei diritti umani.
Questi sono in concreto i diritti fondamentali che le nostre Costituzioni garantiscono,
combinandosi con le Convenzioni internazionali, a tutti i soggetti che ricadono sotto la
propria giurisdizione, anche senza essere cittadini o senza esserlo ancora.
Un problema a parte è posto da minoranze che hanno la cittadinanza ma pochissima
integrazione sociale, che non sono bilingui ad es. come molti gruppi non anglofoni negli
USA. Anche in Italia abbiamo minoranze etniche stabili, ma il mio discorso riguarda ora
essenzialmente la multietinicità che sta crescendo per l'ondata di immigrazione recente da
Sud e dall'Est.
Dal punto di vista etico quest'attitudine di rinforzo d'identità e di tranquillo esercizio dei
diritti fondamentali servirà all'ospitato al mantenimento di un'attitudine positiva verso la
propria cultura d'origine e quindi verso i valori morali e religiosi in essa contenuti.
B) Sempre riferendosi alla prima fase di convivenza, sarà inevitabile anche prepararsi ad
affrontare alcuni aspetti della cultura d'origine che la cultura ospitante non accetta. Se si
tratta di cose ritenute da quest'ultima moralmente neutre, come ad es. il portare il turbante
dei sikh, i mediatori culturali - operatori sociali specializzati - con l'aiuto di antropologi
esperti in questo campo interculturale potranno fare molto per attutire le reciproche
aggressività. Se, al contrario, sono coinvolte situazioni ritenute da entrambe le culture
come moralmente rilevanti, le cose si complicano, in quanto da un punto di vista
pragmatico i nostri costumi matrimoniali sono strani per un ceylonese quanto i suoi per
noi. È qui che una riflessione sul peso morale dell'oggetto del contendere deve istaurarsi.
I matrimoni combinati in tenera età per motivi di alleanze familiari, la segregazione delle
donne, la discriminazione nell'accesso delle bambine all'istruzione, scuole religiose settarie
e militanti, pratiche di interventi paramedici ecc. non possono essere sottovalutati come
problemi da risolvere. Il mediatore culturale è spesso disarmato: egli è come un soldato al
quale non venisse indicata la direzione verso cui far fronte e al quale non venissero fornite
le armi e la sussistenza.
La riflessione che i vari contributi di questo volume sviluppano è un apporto teoretico o
almeno abbastanza generale che vuol contribuire, per fortuna con migliaia di altre persone
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in tutto il mondo e a tutti i livelli, ad affrontare questo genere di problemi. Il nostro
contributo vuol porsi come riflessione per servire da base all'elaborazione di modelli sia
legislativi/giurisdizionali che morali/psicosociali.
C) Resta però ancora il problema, difficile da afferrare e definire, della futura società
realmente e parallelamente multietnica.
L'esempio storico più evidente che conosciamo sono gli USA, dove però negli ultimi
decenni il Melting Pot è divenuto molto singolare. Tanto che autori di Bioetica come
H.Tristram Engelhard hanno sviluppato, proprio da questa esperienza, la teoria degli
stranieri morali [Engelhard, Tristram H. Manuale di Bioetica, 2a ed. it. (sull'ed. inglese del
1996), Il Saggiatore,
Milano 1999: p. 106 Ss Morale e bioetica tra amici e stranieri morali]: è impossibile
trovare una convergenza ampia di valori, è possibile solo quella di una religione civile
realisticamente minima. Tale religione civile è composta essenzialmente da elementi
procedurali, formali che non vanno mai al di là del consenso sociale. Per questo, ad es., da
anni negli USA è proibita la preghiera nelle scuole pubbliche e quelle private, se finanziate
dai governi, vengono drasticamente tenute ad una linea di neutralità morale, cioè ad un
minimo comune. Si può quasi ipotizzare una dittatura valoriale delle minoranze.
È evidente che questo futuro, che si sta realizzando in certe aree del mondo, in USA ed in
Inghilterra ad es., riverbera inevitabilmente sulla soluzione dei problemi accennati sotto
B). Per questo non possiamo non affrontare il problema direttamente.
3. Gli stranieri morali
H.T.Engelhard pone la questione in modo drammatico: «È all'interno della comunità, non
nelle grandi società politiche, che l'individuo avverte il proprio radicamento in una matrice
di contenuti e di strutture morali. È all'interno di una particolare comunità morale che la
vita della persona trova il proprio significato e la propria concreta direzione morale. È
all'interno di particolari comunità morali che si dispone di una bioetica sostanziale… Solo
entro tali comunità la vita, con le sue gioie e i suoi dolori, acquista tutto il suo significato.
Se la persona impara quali beni morali e non morali meritino di essere perseguiti e a quali
costi, è solo nei termini dei valori che ispirano le comunità di appartenenza. A livello laico
generale si può scoprire che venir meno alle promesse fatte a un paziente di solito equivale
a fare un uso non consentito della forza contro degli innocenti. Invece, nella comunità si
impara non solo che promesse occorre fare, ma anche se sia meglio allevare con amore un
bambino gravemente handicappato o impedirne la nascita con la diagnosi prenatale e con
l'aborto, se sia meglio accettare la sterilità o affittare una madre surrogata. Queste scelte
traggono sostanza da una particolare e concreta visione dei valori, degli obblighi, dei diritti
e delle ingiustizie». (p.106)
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E più oltre: «La morale che può vincolare degli stranieri morali poggia sull'autorità che le
viene conferita dagli individui con il loro permesso. Questa morale ha una struttura
negativa. Esprime diritti e doveri di non interferenza. Il requisito di non usare gli individui
se non con il loro consenso pone dei limiti. D'altro canto, questa morale giustifica anche
comuni imprese moralmente sostanziali mediante l'accordo di collaborazione delle
persone» (p.118)
Si può obiettare a Engelhard che anche quelle che lui considera regole formali vanno
fondate. Ad es. il ritenere che ad esse appartenga la norma 'È proibito usare illecitamente
la forza contro degli innocenti' non è accettabile se non all'interno di un sistema
sostanziale. E poi, come determinare moralmente (non legalmente) i casi di illiceità di uso
della forza se non all'interno di un sistema sostanziale? Oppure, da dove derivare per la
morale laica che tutte le persone adulte hanno la stessa dignità, mentre non poche culture
sottostimano da sempre le donne?
L'errore dell'A. mi sembra consista nel chiamare la legislazione pubblica 'morale laica,
formale' e 'morale delle comunità' quella sostanziale. Che la legislazione debba essere di
fatto basata sul consenso non c'è dubbio (ed è un dato di fatto), mentre è molto dubbio che
lo possa fare la morale. Tanto più che i comportamenti rivelano l'accettazione o meno della
norma legislativa, mentre i comportamenti morali possono essere frutto del peccato o
dell'errore morale, cioè discostarsi dalla norma/valore morale che si ritiene valida per se
stessi.
Altrettanto importante poi mi sembra sia il fatto che i sistemi morali, o meglio le morali
della comunità, si distinguono per una parte minore di precetti/valori, mentre la maggior
parte di essi coincidono. La teoria di Edward Westermarck e della scuola antirelativista di
Robert Linton e Morris Ginsberg ha sostenuto che le differenze dei sistemi morali sociali e
reali sono qualitativamente molto limitate e che le differenze riguardano più la gerarchia di
preferenza che la definizione e il contenuto dei valori stessi. [Cf Compagnoni, Francesco I
diritti dell'uomo, San Paolo, Milano 1995, cap.7: La fondazione: dalla natura umana ai
diritti dell'uomo; ID., Pluralità delle culture e universalità dei diritti dell'uomo.
Prospettive teologiche, in F. D'Agostino (ed.), Pluralità delle culture e universalità dei
diritti, Giappichelli, Torino 1996, 21-32].
C'è da risolvere anche un ulteriore problema: come integrare nelle società tutte le opinioni,
cioè come rispettare le minoranze. Di fatto mi sembra che non sia possibile tener conto
nella legislazione di tutte le opinioni, perché in tal modo non si avrebbe mai nessuna
determinazione e la maggioranza verrebbe offesa nell'eliminazione delle sua convinzioni
fondamentali dalla vita comunitaria. È possibile invece l'eccezione legislativa
dell'obiezione di coscienza, in materie dove un individuo potrebbe essere obbligato a fare
qualche cosa di rilevante contro la propria coscienza e convinzione. È quindi possibile
legiferare affinché i Testimoni di Geova adulti e coscienti non siano obbligati ad accettare
una trasfusione, ma altrettanto legittimamente legiferare nel senso che un medico (con
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patente statale) deve fare le trasfusioni anche ai Testimoni di Geova che non siano adulti e
coscienti. Questo perché la nostra legislazione e la nostra convinzione morale accetta di
non proibire il suicidio ad un adulto, ma non che si possa lasciar morire qualcuno non in
grado di decidere della propria vita nel momento cruciale, pur appartenendo ad un gruppo
che sostiene un atteggiamento negativo sulle trasfusioni. E questo perché, se il suicidio è
tollerato, il valore della vita e della sua protezione è centrale nel nostro ordinamento
penale e nella nostra cultura morale, fino al punto di proteggere l'individuo da transitori o
non chiari atteggiamenti ad essa contrari.
Quando Alasdair MacIntyre pubblicò nel 1981 il suo Dopo la Virtù, dove si partiva dalla
dura accusa di fallimento della cultura illuministica per giungere alla rivalutazione delle
piccole comunità come luogo di nascita e di sviluppo della virtù, fu subito argomentato
contro tale visione partendo dalla situazione degli stranieri morali. Come pensare oggi la
funzione educativa che la tradizione assegnava, tra le tante, alla legge statuale?
«Alcuni critici di MacIntyre hanno contrastato il suo attacco mostrando come l'etica
moderna nella sua versione liberale costituisce la risposta alla congiuntura sociale odierna.
In una società complessa come quella odierna, soprattutto occidentale, ove dominano il
pluralismo e il conflitto nella concezione dei valori e negl'interessi, l'unica via praticabile
per una pacifica convivenza sembra essere quella proposta dall'etica liberale: stabilire
regole universali di convivenza, la cui doverosità assoluta è basata nei diritti delle persone,
e che servono a determinare le azioni giuste, obbligatorie, richieste, che qualsiasi soggetto
deve categoricamente realizzare indipendentemente dal suo carattere [cioè dalle virtù]…
Se dunque - continua l'eminente etico Giuseppe Abbà - il concetto di virtù esprime un
aspetto dell'esperienza morale che è misconosciuto dall'etica moderna, è anche vero che
l'etica, riscoprendo il concetto di virtù, non può trascurare il problema della pacifica
convivenza di individui che hanno diverse concezioni della vita e diversi interessi. Se può
essere vero che la formazione delle virtù richiede comunità piccole e particolari, come
esigono Hauerwas e MacIntyre, è anche vero che tali comunità richiedono una società di
diritto e democratica per poter sussistere: resta pertanto aperto il problema se, nell'odierna
società, la legge possa ancora essere finalizzata a formare uomini virtuosi, com'era
richiesto da Aristotele, Cicerone, Tommaso d'Aquino, o se debba essere finalizzata alla
pacifica convivenza di individui estranei l'uno all'altro» [Abbà, Giuseppe, Felicità, vita
buona e virtù, LAS, Roma 1989, pp.95-97].
Qual'è allora una possibile soluzione? «Non è il caso… di opporre un'etica della
perfezione, della virtù, della comunità a un'etica liberale e democratica. È il caso invece di
affermare che l'etica della perfezione umana si applica diversamente all'interno delle
comunità e all'interno della società politica. Converrà distinguere nell'unica etica della
perfezione umana l'etica comunitaria e l'etica pubblica o politica. Le comunità e la società
politica hanno funzione diversa, ma sempre necessaria, nella realizzazione della perfezione
umana; altri sono i doveri della vita privata e comunitaria, altri sono i doveri della vita
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pubblica e politica, ma né la vita politica è indipendente dalla morale, né la morale si
riduce alla morale pubblica e politica» (p.268).
«L'ideale di vita veramente buona o si realizza in una condotta libera degl'individui e in un
governo libero delle famiglie e delle comunità, o non si realizza affatto. Libero qui
significa che le scelte sono fatte in base ad una conoscenza morale il cui criterio è
esclusivamente la verità pratica. Proprio perché la vita buona richiede l'indipendenza del
giudizio da ogni altro criterio che non sia la verità, è inevitabile il pluralismo delle
concezioni della vita buona, delle concezioni sapienziali del mondo, e quindi il pluralismo
delle comunità» (p. 270).
Si potrebbe aggiungere, a completamento di questa chiara visione filosofica, il dato di fatto
che la maggior parte delle persone riceve questa visione sapienziale/morale dalla propria
cultura e che quindi tra le piccole comunità e la vita pubblica ci sono altre grandezze,
appunto le culture che sono la base delle società multietiniche. Gli individui non scelgono
a quale etnia/cultura appartenere e anche quando, pochi, lo fanno, non possono trascurare
la modellante esperienza culturale e morale d'origine.
4. L'apporto della teologia cristiana
Mi rendo conto, a questo punto, che molte posizioni di fondo fin qui sostenute sono
fondate sull' ottimismo antropologico e sull' universalismo propri del cristianesimo. È
giusto però anche riflettere, se pur brevemente, su quale può essere il contributo cristiano
esplicito alla società multietnica retta dai diritti dell'uomo.
Innanzi tutto non dobbiamo aver un pregiudizio negativo, di prossima o lontana
provenienza religiosa, verso coloro che non provengono dalla nostra esperienza millenaria.
È necessario sottolinearlo, poiché il rifiuto del diverso è una delle strutture di sicurezza
della nostra psiche, e quindi va riflessivamente tenuta presente per poterla controllare.
Le culture tradizionali sono religiose e possono ben servire a rivitalizzare -se non le verità
teologiche cristiane - la presenza sociale della religione. In tal modo si contrasta una delle
spinte più inquietanti dello sviluppo culturale occidentale: la programmata e perseguita
scomparsa dal pubblico dell'esperienza religiosa comunitaria. Chi ritiene tal esperienza
essenziale all'umanità non può che rallegrarsi della sfida che viene riproposta dall'esterno
alla nostra mai sazia secolarizzazione e laicizzazione di tutto ciò che è pubblico e statale.
Ugualmente la multietnicità porta con sé il valore della storia (sociale e culturale) che
serve agli individui e alle comunità come criterio di auto identificazione e collocazione
all'interno della comunità più vasta. Altro valore, questo della storia, che la
globalizzazione scatenatasi nella nostra cultura tende a negare come non utile al profitto.
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Una religione come il cristianesimo che valorizza il presente in quanto radicato nel passato
e proteso escatologicamente al futuro, non può che rallegrarsi anche di questi apporti. Una
rivalutazione della storia delle comunità, delle varie storie delle diverse comunità etniche,
servirà a riscoprire parallelamente anche le nostre storie che sono state per quindici secoli
cristiane.
La difficoltà che l'uomo profondamente segnato dall'esperienza religiosa prova, comunque,
a tutta prima nel confrontarsi con altre immagini del Dio venerato e pregato, può lasciare
spazio in un secondo momento all'accettazione di altre esperienze che provengono tutte
dalle vite di 'figli di Dio'. Anzi l'incontro di esperienze religiose profondamente vissute
può solo contribuire, nella purezza dell'intenzione, a conoscere meglio il Padre Comune, il
Mistero Desiderato, le manifestazioni del Dio infinito.
Il timore che la presenza di molte religioni le relativizzi tutte, non è infondato, ma si
riferisce particolarmente a coloro che già sono tiepidi nella loro religiosità cristiana, a
coloro che sono già passati nel campo dei post-cristiani o lo stanno per fare.
Le religioni - alle quali in qualche modo fanno capo i 4/5 dell'umanità -hanno - oltre in
primis le proprie dinamiche teologiche e comunitarie - un compito unico in questo mondo
della desertificazione umanitaria. Quello di divenire un luogo della relazionalità,
dell'incontro umano, dell'esperienza della fiducia reciproca. Una sfera della vita dove non
predomina quello che ho o che posso avere da te, ma quello che sono e quello che tu sei,
quello che io come persona posso divenire e quello che tu come persona puoi divenire.
Su questa linea si muove la proposta dell'Etica Mondiale avanzata da Hans Kueng (Per
un'Etica Mondiale. La dichiarazione del Parlamento delle religioni mondiali, Rizzoli,
Milano 1995, originale tedesco 1993). Il suo ragionamento può essere riassunto con le sue
stesse parole prese dalla Premessa del libretto citato: «Nessuno oggi potrebbe ancora
contestare seriamente il fatto che un'epoca del mondo, caratterizzata rispetto ad ogni altra
epoca precedente da una politica, da una tecnologia, da un'economia e da una civiltà di
dimensioni mondiali, abbia bisogno di un'etica mondiale. Cioè di un consenso di fondo
circa valori vincolanti, criteri immutabili e fondamentali comportamenti personali Senza
un consenso di fondo nell'etica ogni comunità è prima o poi minacciata dal caos o da una
dittatura. Non c'è un'etica mondiale migliore senza un'etica mondiale. Per un'etica
mondiale non s'intende un'ideologia mondiale né una religione mondiale unitaria al di là di
tutte le religioni esistenti e neppure un miscuglio di tutte le religioni… Un'etica mondiale
non intende neppure sostituire l'alta etica delle religioni con un minimalismo etico.
Un'etica mondiale si propone di dare risalto a quello che già ora, nonostante tutte le
divergenze, è comune alle religioni del mondo, e precisamente per quanto riguarda il
comportamento umano, i valori e le convinzioni morali fondamentali. In altre parole,
l'etica mondiale non riduce le religioni a un minimo etico, ma evidenzia il minimo di ciò
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che già ora è comune alle religioni del mondo per quanto riguarda l'etica. Essa non è
diretta contro nessuno, ma invita tutti, credenti o non credenti, a fare propria quest'etica e
ad agire in conformità ad essa» (pp.8/9).
Quest'etica parte dall'assunto che non ci può essere un nuovo ordine mondiale senza
un'etica mondiale e che quindi la prima esigenza, quella fondamentale è che ogni uomo
deve essere trattato umanamente. Da questo principio hanno origine quattro ampie,
antichissime direttrici, che si trovano nella maggior parte delle religioni. 1) Dovere di una
cultura della non violenza e del rispetto per ogni vita; 2) Dovere di una cultura della
solidarietà e di un ordine economico giusto; 3) Dovere di una cultura della tolleranza e di
una vita nella sincerità; 4) Dovere di una cultura della parità di diritti e della solidarietà tra
uomo e donna.
Questa proposta etica di Kueng può essere assunta dal cristianesimo in un duplice modo. Il
primo trasformando le nostre comunità in luoghi dell'incontro fiducioso, della relazionalità
personalizzata dove queste norme si verificano come spontaneo traboccare della propria
relazione di figliolanza con Dio. Quest'accoglienza si può estrinsecare nel volontariato,
nelle ONG specifiche, nella donazione benevola di ogni tipo e oggetto. Tale abbraccio
fraterno, non sdolcinato nelle formule, ma bensì concretizzantesi nel dono, può avvenire
nella comunità religiosa stessa o nella società civile più ampia, sotto la spinta di persone
religiose.
Il secondo modo invece di intervento dei cristiani per gli altri è all'interno dello stato con
l'impegno per la realizzazione dei diritti umani per i nuovi venuti e comunque per tutte le
differenze e le minoranze culturali ed etniche. La motivazione religiosa per quest'impegno
di una società politica meno ingiusta e più umanizzata è già presente in una notevole parte
delle agenzie civili di volontariato che si occupano di diritti umani, ma il nostro impegno si
può estendere. Ed anche può servire affinché le spinte legislative, giurisdizionali,
educative nel campo dei diritti umani restino sulle cose essenziali, come le quattro norme
dell'Etica Mondiale ci indicano.
Il campo della sanità è un luogo preferenziale sia per l'impegno d'accoglienza che per
quello dei diritti umani, e quindi delle strutture statuali. La persona malata è
particolarmente esposta ai bisogni affettivi e ai bisogni cui risponde la normativa statale.
Un intervento mirato delle comunità religiose in questo ambito non può che rinforzare ed
estendere sia le motivazioni che la qualità dell'intervento. Insisto su questi due aspetti
poiché sono entrambi essenziali. Il primo, le motivazioni, è evidente; il secondo intende
sottolineare invece che dobbiamo fare attenzione affinché che non passiamo alle altre
comunità etniche aspetti degradati della nostra, come la cultura dell'aborto e delle droghe.
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CONSIGLIO PASTORALE NAZIONALE - 2001
Nel giardino di Villa Aldobrandini a Roma, vicino alla mia Università, si radunano ogni
domenica alcune decine di albanesi, uomini e donne. Mangiano e poi cominciano a cantare
in bellissimi cori, nostalgici, almeno alle nostre orecchie. Ricordando i loro balli collettivi
e le loro musiche nostalgiche, penso che la cristianità italiana possa essere positiva di
fronte alla crescente multietnicità. Ci porta nuovi costumi, nuove esperienze umane, nuove
idee con le quali confrontarci: è una revisione di vita, della nostra vita. Soprattutto ci porta
nuove persone, con il loro carico di pene ma anche di speranze, di lavoro e di genialità.
I disagi dell'adattamento reciproco sono e saranno reali, ma tipici ed indicativi dei processi
di crescita umana.
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