Martin Luther King

Da:Martin Luther King, Il fronte della
coscienza, SEI, Torino 1968, pp. 85-91
Non c'è nulla di strano in una legge che
obblighi a fermarsi quando il semaforo è
sul rosso. Ma quando è scoppiato un incendio, l'autopompa dei vigili del fuoco
passa anche con il rosso e il traffico normale deve ritirarsi ai margini della strada.
Così pure, se un uomo sta sanguinando a
morte, l'ambulanza passa.
Per i Negri e per i poveri della nostra
società ora c'è un incendio. Essi vivono
in condizioni tragiche a causa delle spaventose ingiustizie economiche che li inchiodano al rango di «cittadini di seconda
classe». Questo è il nome che i sociologi
hanno dovuto trovare per loro. In tutto
il mondo c'è della gente che sanguina a
morte per ferite profonde di ordine sociale
ed economico. Costoro hanno bisogno di
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decine e migliaia di persone che sappiano
ignorare la luce rossa del presente sistema
finché sia terminato il periodo di emergenza.
La disobbedienza civile di massa è una
strategia di mutamento sociale che ha lo
stesso valore di una ambulanza che passa
al suono della sirena. Nell'ultimo decennio
la disobbedienza civile non violenta ha
creato la storia, specialmente negli Stati
Uniti del Sud. Quando noi iniziammo il
reclutamento dei cristiani del Sud, ed andammo a Birmingham nell'Alabama nel
1963, prendemmo la decisione di agire sulla
questione della integrazione dei servizi pubblici. Ci andammo sapendo molto bene che
la Commissione per i diritti civili aveva
pubblicato documenti importantissimi che
suggerivano dei mutamenti, e richiedeva
proprio quei diritti che noi chiedevamo.
Ma il rapporto della Commissione era rimasto soltanto un rapporto. Non se ne
fece nulla finché noi non incominciammo
a lavorare sugli stessi problemi, e dimostrammo in tribunale e di fronte all'opinione mondiale la necessità urgente di mutamenti profondi. La stessa cosa avvenne
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per il diritto di voto. La Commissione per
i diritti civili, tre anni prima che noi andassimo a Selma, aveva raccomandato i
mutamenti che causarono la nostra marcia,
ma non se n'era fatto nulla, finché nel
1965 noi creammo una crisi che la nazione
non poteva ignorare. Senza violenza, noi
buttammo all' aria tutto il sistema di vita
di Birmingham, e poi quello di Selma,
con le loro leggi ingiuste e contrarie alla
Costituzione. La lotta in Birmingham raggiunse il massimo quando circa 3500 dimostranti riempirono praticamente ogni
prigione nella città e nelle cittadine vicine,
mentre 4000 altri continuavano a marciare
e a fare dimostrazioni non violente. La
città allora seppe in termini troppo chiari
per essere ignorati che Birmingham non
poteva più continuare a vivere come città
finché non si fosse venuto incontro alle richieste della comunità negra. Lo stesso
tipo di crisi noi creammo a Selma due anni
dopo. Il risultato in sede nazionale fu la
legge per i diritti civili e poi la legge per i
diritti di voto, quando sia il Presidente
che il Congresso dovettero reagire di fronte
al dramma e alla tensione positiva gene-
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rata dalle nostre dimostrazioni accuratamente preparate.
Naturalmente è ormai ovvio che le nuove
leggi non sono sufficienti. Lo stato di emergenza che stiamo affrontando è essenzialmente economico e rappresenta una situazione disperata e in continuo peggioramento. I trentacinque milioni di poveri in
America, anche senza contare, per adesso,
i poveri delle altre nazioni, stanno per essere letteralmente strangolati. Nella società di oggi, psicologicamente parlando, è
un delitto, un assassinio, privare un uomo
di lavoro e di reddito. In pratica, questo
equivale a dire a quell'uomo che non ha
il diritto di esistere: equivale al privarlo
della vita, della libertà, della possibilità di
mirare alla felicità; equivale a privarlo
della speranza. Ora, ci sono milioni di persone che sono trattate in questo modo, e
il problema è internazionale e sta peggiorando, poiché si va allargando la frattura
fra i popoli poveri e la « società del benessere».
Il problema che ora divide coloro che
vogliono mutare radicalmente questa situazione è sempre lo stesso: un programma
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di non-violenza, sia pure attuato con la
tattica della disobbedienza civile di massa,
può realisticamente aspettarsi di risolvere
un male così enorme, che ha tante difese
dalla sua?
Prima di tutto, psicologicamente, potrà
ancora la non-violenza funzionare dopo gli
eccessi dell'estate del 1967? C'è molta gente
che crede che la non-violenza come strategia per un mutamento sociale si è bruciata, stremata, tra le fiamme delle rivolte
cittadine degli ultimi due anni. Costoro ci
dicono che i Negri hanno finalmente ritrovato la loro vera virilità nella violenza; ci
dicono che le rivolte sanguinose provano
non solo che i Negri odiano i Bianchi, ma
che sentono la necessità impellente di distruggerli.
Questa interpretazione sanguinaria ignora
una delle caratteristiche più notevoli delle
rivolte cittadine. Sono state, dobbiamo ammetterlo, rivolte violente. Ma questa violenza fu sempre destinata più contro la
proprietà che non contro le persone. Ci
sono stati pochi casi di danno personale,
e questi pochi casi furono opera di pochi
individui. I casi di morte a cui fu data
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tanta pubblicità, e i molti feriti, furono in
gran parte causati dai militari. Un'azione
della polizia con ordini precisi di ferire e
anche di uccidere esacerbò la rivolta, e
per quanto riguarda i franchi tiratori, ogni
relazione sulle rivolte prova che si trattò
al massimo di un paio di dozzine di persone.
Da questi fatti emerge una precisa conclusione: un piccolo gruppo di Negri usò armi
da fuoco per intimidire più che per uccidere, e tutti gli altri rivoltosi ebbero come
mira la distruzione di oggetti materiali.
Mi rendo perfettamente conto che molti
non accettano la distinzione che io faccio
tra proprietà e persone: molti ritengono
che ambedue siano sacre. Io la penso diversamente. La vita è sacra. La proprietà
è destinata a servire la vita, e per quanto
noi la circondiamo di diritti e di rispetto,
non ha una essenza personale: è parte della
terra su cui 1'uomo cammina: non è l'uomo.
I1 fatto che le rivolte abbiano soprattutto distrutto la proprietà non è accidentale, ma ci dice qualcosa, ha un messaggio
preciso.
Se c'è un momento in cui 1'ostilità verso
i Bianchi può spingere il Negro all'assassi90
nio, questo momento è durante una rivolta.
Ma i Negri si lasciarono sfuggire questa
tremenda occasione e la sprecarono nel
bruciare, nel celebrare una specie di tempestoso carnevale di distribuzione di beni
materiali. Perché i rivoltosi evitarono attacchi personali? La spiegazione non può
risiedere nella paura di essere puniti, perché i rischi personali nell'attaccare la proprietà furono praticamente gli stessi che
se avessero attaccato le persone. Da parte
della polizia ci fu lo stesso trattamento
per chi rubava come per chi uccideva.
Perché allora i Negri furono così violenti
contro la proprietà? Perché la proprietà
rappresenta la struttura del potere bianco,
che essi attaccano e tentano di distruggere.
Una prova curiosa dell'aspetto simbolico
delle devastazioni fu che dopo le rivolte la
polizia ricevette centinaia di chiamate da
parte di Negri che intendevano restituire
ciò che avevano preso. Costoro avevano
bisogno di provare a carpire, a rimettere
a posto la bilancia del potere, che è rappresentata dalla proprietà. Dopo, il possedere quelle cose non aveva più significato.
…
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Da: Martin Luther King, La forza di amare, SEI, Torino 1968, pp.
…
267-272
Sebbene la maggior parte dei miei studi sia stata
di teologia sistematica e di filosofia, ho acquistato
sempre più interesse per l'etica sociale. Nella mia prima
giovinezza, mi ero occupato a fondo dei problemi di
ingiustizia razziale. Consideravo la segregazione al
tempo stesso razionalmente inesplicabile e moralmente
ingiustifìcabile: non potevo accettare di dover sedere
nel retro di un autobus o nella sezione segregata di un
treno: la prima volta che mi ero seduto dietro una
tenda in una carrozza-restorante, avevo sentito come
se la tenda fosse stata abbassata sul mio io. Appresi
anche che il gemello inseparabile dell'ingiustizia razziale è l'ingiustizia economica; vidi che i sistemi di segregazione sfruttavano sia il negro che i bianchi poveri.
Queste prime esperienze mi resero profondamente consapevole delle varietà di ingiustizia nella nostra società.
II
Comunque, non iniziai una seria ricerca intellettuale
di un metodo che eliminasse il male sociale finché
non entrai nel seminario teologico. Fui immediatamente
influenzato dal Vangelo sociale. Nel 1950, lessi Cristianesimo e Crisi sociale di Walter Rauschenbusch, un
libro che lasciò un'impronta indelebile nel mio pensiero.
Certo, vi erano punti sui quali dissentivo da Rauschenbusch: sentivo che egli era vittima del 'culto del
progresso inevitabile' proprio del diciannovesimo secolo, che lo portava a un ingiustificato ottimismo nei
riguardi della natura umana; più ancora, egli andava
pericolosamente vicino all'identificazione del Regno di
Dio con un particolare sistema sociale ed economico,
una tentazione a cui la Chiesa non deve mai cedere. Ma,
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a dispetto di queste manchevolezze, Rauschenbusch
diede al protestantesimo americano un senso di responsabilità sociale che esso non dovrebbe mai perdere. Il
Vangelo al suo meglio ha a che fare con l'uomo intero,
non solo con la sua anima, ma anche col suo corpo,
non solo col suo benessere spirituale, ma anche col suo
benessere materiale. Una religione che professa interesse
per l'anima dell'uomo e non si preoccupa ugualmente
dei tuguri che lo fanno dannare, delle condizioni economiche che lo strangolano e delle condizioni sociali
che lo paralizzano, è una religione spiritualmente moribonda.
Dopo aver letto Rauschenbusch, mi volsi ad uno
studio serio delle teorie sociali ed etiche dei grandi
filosofi. Durante quel periodo, disperai quasi del potere
dell'amore di risolvere i problemi sociali. La filosofia
del porgere-l'altra-guancia e dell'amare-i-propri-nemici
sono valide, pensavo, solo quando individui sono in
conflitto con altri individui; ma quando sono in conflitto gruppi razziali e nazioni, è necessario un comportamento più realistico.
Allora, venni in contatto con la vita e con l'insegnamento del Mahatma Gandhi. Leggendo le sue opere,
rimasi profondamente affascinato dalle sue campagne
di resistenza non-violenta. Tutto il concetto gandhiano
di satyagraha (satya è verità che equivale ad amore e
graha è forza; saiyagraha, perciò, significa verità-forza,
o amore-forza) era profondamente significativo per me.
Via via che scavavo a fondo nella filosofia di Gandhi,
il mio scetticismo riguardo al potere dell'amore diminuiva gradualmente, ed io arrivai a vedere per la prima
volta che la dottrina cristiana dell'amore, operante
attraverso il metodo gandhiano della non-violenza, è
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una delle armi più potenti a disposizione di un popolo
oppresso nella sua lotta per la libertà. A quel tempo,
comunque, io acquistai solo una comprensione intellettuale ed una stima di quella posizione, e non avevo
alcuna ferma decisione di organizzarla in una situazione
socialmente effettiva.
Quando, nel 1954, mi recai a Montgomery, Alabama,
come pastore, non avevo la minima idea che più tardi
mi sarei trovato coinvolto in una crisi in cui la resistenza
non-violenta avrebbe potuto essere applicabile. Dopo
che ebbi vissuto in quella comunità per circa un anno,
ebbe inizio il boicottaggio degli autobus. I negri di
Montgomery, esasperati dalle umilianti esperienze che
avevano costantemente subito negli autobus, espressero
con una massiccia azione di non-cooperazione la loro
decisione di essere liberi: giunsero ad accorgersi che, in
fin dei conti, era più onorevole camminare dignitosamente per le strade che farsi trasportare in autobus in
quella forma umiliante. All'inizio della protesta, essi
si rivolsero a me perché servissi loro da portavoce.
Accettando tale responsabilità, il mio pensiero, consciamente o inconsciamente, veniva riportato al Discorso
della Montagna e al metodo gandhiano della resistenza
non-violenta: questo principio divenne la luce che guidava il nostro movimento: Cristo forniva lo spirito e
i motivi, Gandhi forniva il metodo.
L'esperienza di Montgomery servì a chiarire il mio
pensiero riguardo alla questione della non-violenza più
di tutti i libri che avevo letti. Via via che i giorni si
susseguivano, mi convincevo sempre più del potere della
non-violenza. La non-violenza divenne più che un metodo a cui io davo il mio assenso intellettuale: divenne
dedizione ad una forma di vita. Molte questioni che non
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avevo chiarito intellettualmente riguardo alla nonviolenza venivano ora risolte entro la sfera dell'azione
pratica.
Il privilegio che ebbi di fare un viaggio in India
lasciò una grande impronta su di me personalmente,
perché era corroborante vedere di prima mano gli
impressionanti resultati di una lotta non-violenta per
la conquista dell'indipendenza. La messe di odio e di
risentimento che ordinariamente segue una campagna
violenta non si riscontrava da nessuna parte in India,
e un'amicizia reciproca, basata sulla completa uguaglianza, esisteva tra indiani e inglesi entro il Commonwealth.
Non vorrei dare l'impressione che la non-violenza
possa compiere miracoli da oggi a domani: gli uomini
non si lasciano facilmente smuovere dai loro binari
mentali o liberare dai loro sentimenti irrazionali, frutto
di pregiudizi. Quando i non privilegiati chiedono libertà, i privilegiati dapprima reagiscono con risentimento e resistenza: anche quando le richieste sono presentate in termini non-violenti, la risposta iniziale è
sostanzialmente la stessa. Io sono sicuro che molti
dei nostri fratelli bianchi a Montgomery e attraverso
il Sud sono ancora pieni di risentimento contro i dirigenti negri, anche se questi hanno cercato di seguire
una via di amore e di non-violenza. Ma l'azione nonviolenta ha un'influenza sui cuori e sulle anime di coloro
che sono impegnati in essa: dà loro un nuovo rispetto
di se stessi; suscita risorse di forza e di coraggio che essi
non sapevano di possedere; infine, scuote a tal punto
la coscienza dell'oppositore che la riconciliazione diviene
una realtà.
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III
Più recentemente, sono giunto a riconoscere la necessità del metodo della non-violenza nelle relazioni
internazionali. Pur non essendo convinto della sua
efficacia nei conflitti tra nazioni, io pensavo che, pur
non potendo mai essere un bene positivo, la guerra
potrebbe servirei come bene negativo, prevenendo la
diffusione e la crescita di una forza malvagia: la guerra,
per quanto orribile, potrebbe essere preferibile all'arrendersi ad un sistema totalitario. Ora, però, io vedo
che la distruttività potenziale delle armi moderne elimina totalmente la possibilità che la guerra rappresenti
mai più un bene negativo. Se ammettiamo che l'umanità ha il diritto cli sopravvivere, allora dobbiamo trovare un'alternativa alla guerra ed alla distruzione. Nella
nostra epoca di veicoli spaziali e di missili balistici
telecomandati, la scelta è tra la non-violenza e la nonesistenza.
Io non sono un pacifista dottrinario, ma ho cercato
di abbracciare un pacifismo realistico, che considera
la posizione pacifista come il male minore nelle circostanze attuali. Io non proclamo di essere libero dal
dilemma morale che il cristiano non pacifista deve affrontare, ma sono convinto che la Chiesa non può rimanere in silenzio mentre il genere umano è di fronte
alla minaccia dell'annientamento nucleare. Se è fedele
alla sua missione, la Chiesa deve chiedere la fine della
gara degli armamenti.
Alcune mie personali sofferenze di questi ultimi anni
sono pure servite a formare il mio pensiero. Esito
sempre a menzionare tali esperienze, per timore di suscitare una falsa impressione: una persona che conti271
nuamente richiama l'attenzione sulle sue prove e sofferenze, corre il rischio di acquistare un complesso di
martire e di dare agli altri l'impressione di cercare consapevolmente simpatia. È possibile che uno sia egocentrico nel sacrificio di sé. Perciò sono sempre riluttante a citare i miei sacrifici personali. Mi sento, però,
in certo modo giustificato di menzionarli in questo
saggio, a motivo dell'influenza che essi hanno avuto
sul mio pensiero.
A causa del mio impegno nella lotta per la libertà
della mia gente, in questi ultimi anni ho conosciuto
ben pochi giorni tranquilli. Sono stato rinchiuso nelle
prigioni dell'Alabama e della Georgia dodici volte; due
volte la mia casa è stata colpita dalle bombe. Raramente passa un giorno che la mia famiglia ed io non
riceviamo minacce di morte; io sono stato vittima di
un'aggressione quasi fatale: in senso molto reale, dunque,
sono stato percosso dalle tempeste della persecuzione.
Devo ammettere di aver pensato, a volte, che non
potevo più sopportare un così pesante fardello, e di
essere stato tentato di ritirarmi ad una vita più tranquilla e serena. Ma, ogni volta che mi si è presentata
una tale tentazione, qualcosa veniva a rafforzare e a
sorreggere la mia decisione. Ormai ho imparato che la
soma del Maestro è leggera precisamente quando noi
prendiamo su di noi il suo giogo.
Le prove personali mi hanno anche insegnato il valore di una immeritata sofferenza. Quando le mie sofferenze aumentarono, io mi resi subito conto che vi
erano due maniere in cui potevo rispondere alla mia
situazione: o reagire con risentimento, o cercare di
trasformare la sofferenza in una forza costruttiva.
Decisi di seguire la seconda maniera. Riconoscendo la
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necessità della sofferenza, avevo cercato di fame una
virtù: foss'anche solo per salvarmi dall'amarezza, avevo
cercato di vedere le mie prove personali come un' occasione per trasfigurare me stesso e per salvare il popolo
implicato nella tragica situazione che ora prevale. Ho
vissuto questi ultimi anni con la convinzione che la
sofferenza immeritata è redentiva.
…
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