Pensare la diversità - Università degli Studi della Repubblica di San

M.CALLARI GALLI,
M. CERUTI, T.
PIEVANI, "Pensare la diversità", Roma, Meltemi, 1998.
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M. CALLARI GALLI, “Identità Plurali”.
Oggi la nostra esistenza si trova all'incrocio di tante
realtà tra loro sconnesse e investite dei valori più
contrastanti.
(...) Da una parte interiorità, senso, coscienza e sogno;
dall'altra funzionalità, utilitarismo, insensatezza, frasi
fatte e tanta violenza. Non date ai nostri pensieri un unico
fondamento, potrebbe essere pericoloso. Dategliene più di
uno.
Ingeborg Bachmann
Il mosaico etnografico
L'elaborazione del concetto di cultura senza dubbio è stato uno dei contributi più rilevanti che l'antropologia abbia
dato alle scienze sociali ed umane ed in generale all'analisi delle società contemporanee: aver separato gli ambiti
culturali da ogni determinazione biologica e razziale ha avuto importanti implicazioni sia di carattere politico che di
carattere teorico. E ciò è stato possibile grazie alle ricerche che per decenni hanno visto gli antropologi ricostruire,
nei contesti più diversi, il sistema culturale che collegava tali differenzazioni all'unicità della nostra specie.
Questa costruzione di sistemi culturali diversi, analizzati nei loro particolarismi più minuti e idiosincratici, ha tuttavia
finito per modellare un insieme di culture che ha permesso di pensare un mondo costituito da una somma di società
separate le une dalle altre, ognuna dotata di una propria peculiarità culturale (Stocking, 1982).
Questa separazione teorica tra cultura generale da un lato e moltitudine di culture dall'altro ha definito l'intero
quadro dello sviluppo dell'antropologia culturale. Da un punto di vista metodologico, ha permesso di operare
un'importante mediazione tra l'affermazione dell'unicità della specie e l'evidente differenzazione delle culture. Da un
punto di vista politico, ha consentito di lottare contro il razzismo esplicitamente affermato in Europa negli anni trenta
e quaranta e al tempo stesso di non trascurare di sottolineare e di difendere sempre e comunque le differenze, anche
le più estreme (Callari Galli, 1974).
Costruendo il modello di un mondo costituito da un mosaico di culture unite da un tessuto comune - la cultura
umana - si poteva e si può tutt'ora studiare una cultura come un mondo chiuso in sé, descrivibile da un etnografo.
Tale modello, che d'altra parte corrispondeva all'assetto politico di un mondo che dovendo cedere la sua gerarchia
"assoluta" intendeva conservare quella "relativa" nel rapporto diseguale, affermato e difeso in economia e in politica,
permetteva di collegare tra loro le diverse culture in un rapporto interculturale in cui le culture iniziavano i loro
scambi, vivevano i loro scontri, le loro vittorie e le loro sconfitte solo a partire dal momento in cui incontravano
l'Occidente.
Con questo modello teorico, corrispondente ad azioni di carattere politico ed economico, fu possibile fin
dall'inizio del secolo parlare di "una cultura" associabile a un popQ10, a un territorio, a una tribù, a una nazione.
È questa concezione che ha premesso di ipotizzare la possibilità di un paragone interculturale e di poter delineare
il quadro di riferimento in cui collocare la tradizionale descrizione etnografica. Ed è questo modello (ogni gruppo
umano con la sua cultura per gli antropologi statunitensi, ogni gruppo umano con il suo sistema sociale per gli
antropologi inglesi, ma tutti partecipi dell'unità bioculturale della specie) che rende possibile cercare le
generalizzazioni tra i molti "casi" offerti dal mosaico etnografico (Clifford e Marcus, 1997).
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Questa visione del panorama culturale del pianeta rimane identica sia quando entra in antropologia la visione
teoretica che interpreta la cultura, e quindi le culture, come un sistema semiotica da decifrare sia quando ad essa si
affianca l'impostazione "interpretativa" della cultura, intesa come testo da leggere e prima ancora da scrivere.
Lo sviluppo dell'idea che la cultura dovesse essere considerata un sistema di significati rafforza la visione del
mondo costituito da una serie di culture chiuse in se. Una cultura, tanto se sia descritta come un sistema semiotica da
decifrare quanto se sia considerata un testo da leggere, richiede una descrizione, un'analisi: in quanto universo di
significati condivisi, essa deve essere considerata radicalmente separata dalle altre culture che hanno, ovviamente,
propri significati e proprie logiche olistiche (Gupta, Ferguson, 1997).
"Il mondo è dappertutto ma da nessuna parte"
Con la velocità delle comunicazioni e l'accelerazione degli spostamenti reali e virtuali, questo duplice ancoraggio,
che ha consentito sinora la ricerca antropologica e orse quella di tutte le scienze sociali ed umane, viene meno. Le
comunità divengono molto più mobili di quanto non lo fossero in passato, le contaminazioni, i prestiti, gli incontri, gli
scontri si moltiplicano.
Diviene sempre più difficile condurre nei termini tradizionali le ricerche antropologiche: forse per la sua
tradizionale vicinanza teorica ai "vissuti" degli individui e dei gruppi, l’antropologia è la prima tra le scienze sociali ad
avvertire la necessità di cambiare metodi ed oggetti di ricerca. E conseguentemente scopre che ciò cambia anche la
soggettività del ricercatore, anzi cambia i soggetti stessi che fanno ricerca.
La "totalità" culturale appare oggi più una strategia narrativa che non una verità empirica oggettivamente presente.
La multivocalità, la polifonia, sostituiscono il monologo e se l'antropologo continua a parlare di cultura deve farlo
sapendo che le culture non possono essere più considerate unità di analisi intatte ma presentano lacerazioni e
frammentazioni. Deve considerarle nella loro fluidità, nella loro dinamicità in cui i cambiamenti avvengono in tempi
reali, deve seguire le loro esplosioni e le loro ricomposizioni, deve essere consapevole, parafrasando James Clifford,
che anche se non può fare a meno della cultura, essa è un'idea profondamente compromessa (Clifford, 1993).
Due orientamenti critici diversi spingono l'antropologia a rompere questo collegamento tra il territorio, il gruppo e
la cultura. Il primo risale agli autori che si basano sull'approccio di politica economica e che da tempo cercano di
studiare le forme di connessione che legano i livelli regionali e i livelli globali, sollecitando l'antropologia a guardare i
processi economici e sociali che connettono anche il luogo più isolato con il mondo (Wallerstein, 1979, 1986; Wolf,
1990). Il secondo scaturisce da una critica interna alla metodologia della disciplina stessa, evidenziando come
l'analisi della scrittura etnografica abbia rivelato che l'apparente coerenza di "una cultura" è "costruita”, non è
"trovata" (Clifford, Marcus, 1997).
L'analisi culturale processi di globalizzazione
Esiste una cultura globale? Se tentiamo di rispondere a questa domanda restando nel quadro di riferimento
tradizionale e usando il concetto di cultura che da qualche decennio siamo abituati a collegare con i singoli stati, con
le singole nazioni, la risposta deve essere negativa Il modello della cultura nazionale che è stata elaborata in Europa a
partire dallo scorso secolo e che è stata esportata nel mondo con le diverse tipologie di "colonialismo", accentua
l'omogeneità e pone l'accento sui processi di integrazione culturale. Oggi il fallimento quasi generalizzato delle
organizzazioni internazionali, ci spinge a ritenere che la formazione di uno "stato" globale, in cui a livello mondiale si
verifichino omogeneità ed integrazione, sia una prospettiva assai remota, se non addirittura improponibile.
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Se vogliamo individuare uno schema interpretativo più produttivo, più utile di quelli applicati sino alla metà del
nostro secolo, è necessario utilizzare una definizione di cultura più ampia e analizzare non più entità statiche ma
processi di integrazione e di disintegrazione culturale che non si verificano più solo a livello degli stati nazionali ma
anche a livello trans-nazionale e trans-sociale. Solo così è possibile individuare processi culturali che assumono una
grande varietà di forme, una grande dinamicità, che alimentano lo scambio, il flusso di beni e di persone, di
informazioni e di immagini, che danno vita a processi di comunicazione che ottengono una certa autonomia solo a
livello globale. Seguendo questa impostazione è stato individuato l'emergere di "terze culture" che sono esse stesse
"canali per tutta una serie di differenti flussi culturali che non possono semplicemente essere intesi come il prodotto di
scambi bilaterali tra stati e nazioni" (Featherstone, 1996, p. 9). Va detto subito che in questa analisi non si nasconde
alcuna speranza che da queste "terze culture" possa scaturire, con il passar del tempo, una cultura mondiale o un
unico stato mondiale.
Alla fine dello scorso secolo appaiono tendenze verso una globalizzazione generale che si sono alternate sulla
scena mondiale, configgendo sovente tra loro e insanguinando interi continenti: di volta in volta siamo stati travolti dal
sogno di un'egemonia imperiale di una singola nazione o di un blocco di potere, dal trionfo di una società
commerciale, e poi di una religione, e poi del proletariato internazionale e ancora di un movimento federalista
mondiale. Tutti questi orientamenti, questi movimenti, per quanto fossero connotati in modo diverso, per quanto si
siano posti come nemici gli uni di fronte agli altri, sostenevano una omogeneizzazione di tutte le differenze,
uniformandole a parametri organizzati intorno ad un'unica identità: quella elaborata in nome della ragione discorsiva
da un gruppo geograficamente e storicamente collocato all'interno dell'Europa del XVIII secolo. In questo tentativo
di omogeneizzazione tutte le differenze perdono valore e pregnanza: tuttavia, una appare più lacerante ma al tempo
stesso più tenace nella sua resistenza: è la differenza tra i sessi, che attraversa, anche se con differenziali
profondamente diversi, tutte le società e tutti i gruppi. La "Conferenza mondiale delle donne", tenutasi a Pechino nel
settembre del '95, ha rilevato che gli accordi sulla parità sessuale sono, fra gli stati nazionali possibili, solo se
accettiamo denominatori comuni assai piccoli. Più di 40 stati, cattolici e musulmani, hanno espresso riserve sulle
affermazioni che riconoscano alle donne il diritto "di controllare e decidere liberamente la loro sessualità e la loro
salute sessuale senza coercizione, discriminazione e violenza". Gli Organismi internazionali del lavoro che osservano
l'andamento del lavoro nel mondo, constatano che le donne, anche nei paesi "sviluppati" sono largamente minoritarie
nei livelli dirigenziali e concludono affermando che "se si manterrà l'attuale ritmo del progresso, ci vorranno 475 anni
per raggiungere la parità". Infine "il rapporto mondiale sullo sviluppo umano -1995" dell'Onu analizza le disparità di
cui denuncia la gravità e afferma che "l'uguaglianza di opportunità fra uomini e donne, non si riscontra in nessuna
società contemporanea" (Heritier, 1997a).
Ambiguità della globalizzazione: la diffusione dei “diritti umani”
Secondo alcuni autori, il passaggio verso l'idea di uno stato/nazione omogeneo e unitario deve essere considerato
un momento del processo di globalizzazione (Moore, 1996).
Tuttavia esso potrebbe essere anche scelto come un esempio della tensione tra globalizzazione e localismo, in
quanto se è vero che l'idea di stato/nazione si è andata rapidamente globalizzando, è anche vero che intorno ad essa
si sono addensati, in tutti i continenti, i più accesi localismi dei nostri tempi. Così dal processo di globalizzazione nato
alla fine dello scorso secolo SI sono originati significative tendenze verso concezioni universalistiche del genere umano
e dei suoi diritti. Ma è anche vero che questi orientamenti globali si caricano di grande ambiguità nella loro
applicazione pratica: così i valori che i diritti umani sottendono e propugnano da un lato vanno considerati le uniche
difese - tenui e larvate che siano - di fronte a soprusi e violenze di ogni genere; d'altra parte non possiamo negare
che i diritti umani, nel paragone interculturale, appiano soprattutto come un'emanazione di valori propri della cultura
europea, e di una sua parte, legata ad un particolare gruppo, ad un particolare periodo storico, ad una determinata
filosofia politica. Ed oggi il rapporto tra cultura europea e diritti umani, così intimo e diretto, pone profondamente in
crisi la loro diffusione.
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È stato detto che la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo, proclamata tra le baracche delle megalopoli asiatiche e le
bidonvilles del Sud America e dell'Africa, abbia colpito al cuore l'illuminismo europeo: non ha svelato solamente la
falsità dei comportamenti nei confronti dei colonizzati ma ha dimostrato la fragilità della nostra dichiarata
onnipotenza, l'arroganza della nostra volontà di trasformare il mondo. È significativo che oggi i "diritti umani", quale
orientamento politico, vengano rivisitati criticamente sia dagli esponenti di culture "altre" sia dagli esponenti di gruppi
e movimenti che, nati nell'ambito della cultura occidentale, non si riconoscono nelle sue voci ufficiali, non si
identificano con esse: è il caso di molti movimenti "femministi", di gruppi religiosi e politici, di organismi di
volontariato.
I "diritti umani", così come sono espressi dalle innumerevoli "Carte Internazionali" che li raccolgono, si collegano
alle tradizioni, alle norme, alle leggi di molte culture presenti nel pianeta, ma è innegabile che i loro principi affondino
nella concezione che la cultura europea di questi due ultimi secoli ha elaborato sui principi delle libertà civili, sui
rapporti tra sfera pubblica e sfera privata, sui rapporti tra individuo e collettività. Dalla rappresentazione del pensiero
europeo dell'autonomia e della crescita personale dell'individuo, nasce la separazione tra "diritti positivi" e "diritti
negativi": i primi tesi ad indicare le responsabilità che ogni stato deve assumersi per assicurare ai SUOI cittadini
benessere e successo in campo economico, sociale e culturale; gli altri - i "diritti negativi" tesi a limitare il potere dello
stato sulla libertà dell'individuo, ad impedire ogni offesa alla sua dignità di uomo libero. In questa separazione tra
diritti positivi e diritti negativi, l'azione dei diritti umani, così come viene svolta oggi, intende soprattutto difendere i
diritti negativi, porre l'accento sui rapporti pubblici, salvaguardare l'individuo e la sua autonomia. Nonostante
l'importanza che quest'azione riveste, va rilevato che per lo più si ignorano i molti diritti violati nella sfera privata, si
trascura il fatto che in molte società esistono legami profondi che immergono l'individuo nel gruppo di appartenenza;
così, scarsa attenzione è dedicata ai percorsi attraverso i quali in molti gruppi si determinano le relazioni sociali, si
costruiscono i rapporti economici, si distribuisce il potere. Soprattutto non si spinge affinché si affermino i diritti
positivi, presupposto - forse indispensabile - del riconoscimento, da parte delle singole comunità, dell'importanza dei
diritti negativi (Callari Galli, 1995/1998, Harrison, 1998).
Un'etnografia senza etnos
Arijum Appadurai, con la sua stringente analisi delle dinamiche culturali della società contemporanea, ha posto le
basi di un'etnografia senza etnos.
Il quadro di riferimento che propone per esplorare le disgiunzioni tra economia, cultura e politica, è quasi
elementare, ipotizzando l'esistenza di un flusso culturale globale, che egli suddivide in cinque dimensioni - gli
"ethnoscapes", i "mediascapes", i "technoscapes", i "finanscapes", gli "ideoscapes" - legate tra loro da una relazione
interdipendente, pur muovendo verso percorsi non isomorfi. Le relazioni sono tutte denotate dal suffisso inglese
“scape” perché non sono, nell'analisi di Appadurai, oggettivamente date, non osservano cioé la stessa cosa da ogni
punto di vista, ma sono "costrutti profondamente prospettici", alterati dalle condizioni storiche, linguistiche e politiche
dei diversi tipi di attori: stati/nazioni, multinazionali, comunità emigrate, gruppi e movimenti religiosi e politici, villaggi,
quartieri, famiglie (Appadurai, 1992, 1996).
Ci troviamo di fronte a cinque panorami nei quali l'attore individuale ha poca voce in capitolo, dei veri e propri
mondi "immaginati", mondi multipli, costruiti dalle immaginazioni storicamente situate di persone e gruppi sparsi
intorno al globo.
Venendo alla descrizione particolareggiata dei singoli “scapes” e delle loro interdipendenze, cui abbiamo già fatto
un rapido riferimento nelle pagine precedenti, per ethnoscapes Appadurai intende un panorama di persone che
costituiscono il mondo mutevole in cui viviamo: turisti, immigrati, profughi, esiliati, lavoratori stagionali e altri gruppi di
persone in movimento, che sono una caratteristica essenziale della contemporaneità e che interessano le politiche
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delle nazioni al loro interno e nei loro rapporti con l'esterno, in una dimensione che non ha precedenti nella storia.
Ovviamente esistono ancora gruppi stabili, ma tutti hanno a che fare se non con il movimento o con la diaspora,
almeno con il desiderio di muoversi. E gli spostamenti non riguardano più un solo continente, né un solo centro
nazionale, ma coinvolgono, in modo vario e dinamico, tutto il pianeta.
Technoscapes definisce la congiuntura globale ma sempre fluida della tecnologia, che meccanica o informatica,
specialistica o generalizzata che sia, si muove ad alta velocità attraversando confini e coinvolgendo regioni un tempo
inaccessibili. L'eccezionale distribuzione di tecnologie caratteristica dei technoscapes è sempre più guidata dalle
complesse relazioni che esistono tra flussi di denaro, opportunità politiche e disponibilità di mano d'opera
(scarsamente o altamente qualificata che sia), e sempre meno da una chiara economia di scala, dal controllo politico
o dalla razionalità del mercato. Così un'acciaieria in Libia potrebbe coinvolgere interessi provenienti dalla Cina, dalla
Russia, da Singapore; così mentre l'India esporta cameriere ed autisti a Dubai, esporta anche ingegneri di software
negli Stati Uniti, che dopo brevi contatti con i Tata Burroughs o con la Banca Mondiale, diventano "stranieri
residenti", fatti poi oggetto di proposte allettanti per l'investimento dei loro soldi e delle loro competenze da parte di
progetti statali o federali in India.
L'economia globale può ancora essere descritta nei termini di indicatori tradizionali, ma i complessi scapes che
sono alla base di questi indicatori rendono oggi precaria la ricerca economica. Infatti, aggiungendo agli ethnoscapes
e ai technoscapes i finanscapes, prodotti dai costanti flussi di denaro che muovono, nei mercati monetari e nelle
borse internazionali, un'enorme quantità di denaro con fulminea velocità, abbiamo una relazione globale
profondamente disgiuntiva ed imprevedibile: ciascuno di questi scapes è soggetto a restrizioni e stimoli intrinseci
(politici, tecno-ambientali) così come ognuno agisce come restrizione e parametro per il movimento dell'altro.
Anche gli ultimi scapes ipotizzati da Appadurai (i "mediascapes e gli "ideoscapes"), benché ambedue connessi
con il panorama delle immagini, sono basati su analoghe disgiunzioni. I mediascapes si riferiscono sia alle immagini
del mondo create dai diversi media - giornali, riviste, stazioni televisive, produzioni cinematografiche, ecc. - sia alla
distribuzione elettronica in grado di produrre e diffondere informazioni accessibili ad un numero crescente di persone
in tutto il mondo. Essi forniscono un repertorio di immagini, di racconti, di ethnoscapes a spettatori di tutto il globo e
in esso le rappresentazioni delle merci, della politica, delle notizie sono mescolate, confuse, disseminate. Gli
ideoscapes sono anch'essi strettamente collegati al flusso delle immagini ma sono composti di elementi legati alla
visione del mondo propria dell'illuminismo occidentale: sono così associati a movimenti ideologici generali, in favore
o contro l'autorità dello stato, ad immagini di democrazia, di libertà, di giustizia sociale, di diffusione del benessere
(Appadurai, 1991).
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