Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell`esperienza1
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Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 1 Vittorio De Palma L’esperienza è la fonte della verificazione e della falsificazione, l’esperienza disvela la parvenza, ossia ciò che va cancellato dal mondo esistente, e dirime il dubbio se qualcosa è o non è. L’esperienza è quindi autoattestazione dell’ente, anche se questa autoattestazione può in seguito essere disattestata da altre autoattestazioni nuove e più «forti». Husserl, Ms. A VII 20/38b. Cercare di dimostrare cose evidenti mediante cose che non lo sono è proprio di chi non sa distinguere ciò che è conoscibile per sé e ciò che non lo è. Aristotele, Physica, II, 1, 193a 4-7. 1. L’interpretazione che Husserl offre di Galileo e della scienza moderna nella Crisi delle scienze europee ha fatto sì che il fondatore della fenomenologia sia stato classificato, ad esempio da Paolo Rossi e da Lucio Colletti, come un esponente o addirittura un pioniere della cosiddetta reazione idealistica e irrazionalistica contro la scienza. Ora, se è senz’altro vero che nella critica di Husserl alla scienza sono presenti motivi ideologici, ossia non fondati teoreticamente,2 è altrettanto vero che il 1 Questo lavoro si basa su studi da me compiuti grazie a una borsa di studio conferitami dalla Alexander von Humboldt Stiftung, che desidero qui ringraziare. Sono grato inoltre ad Andrea Altobrando e a Monica Tombolato, che hanno letto e commentato una prima versione del testo. I volumi pubblicati nelle serie Husserliana e Husserliana Materialien sono citati con le sigle «Hua» e «Hua Mat», seguite dal numero romano del volume e dal numero arabo della pagina. Le traduzioni italiane sono state per lo più seguite. 2 Da un certo momento in poi Husserl sembra considerare il naturalismo pericoloso dal punto di vista etico prima che sbagliato dal punto di vista teoretico. Nelle lezioni del 1919 egli lo critica appunto in quanto, «nelle diverse forme del materialismo, del sensismo e del positivismo», ha diffuso «una visione del mondo che rende impossibile una vita spirituale davvero libera e grande, rivolta ai fini eterni dell’uomo» (Hua Mat IV, 9). Nel 1927 Husserl recupera l’ideale della «saggezza», contro cui aveva polemizzato in Filosofia come scienza rigorosa: la razionalità astratta delle scienze, lungi dall’essere quella comprensibilità ultima che è necessaria dal punto di vista esistenziale, rende il mondo privo di senso dal punto di vista etico-religioso (Hua XXXII, 239-40). Nelle conferenze tenute a Praga e a Vienna nel 1935 la «fonte di tutti i mali attuali» viene identificata con la «concezione psicofisica del mondo», che pensa lo spirito secondo il modello naturalistico del corpo reale (Hua VI, 342) e la perdita di senso delle scienze viene ricondotta al fatto che esse escludono i «problemi metafisici», che sono «vitali», in quanto riguardano il «senso assoluto, eternamente valido della nostra esistenza e del mondo», senza il quale non possiamo vivere (ivi, 4; Hua XXIX, 104 ss.). Quest’impostazione produce paradossalmente una sorta di nemesi dello psicologismo: le conferenze di Praga si concludono inneggiando al detto di Protagora «l’uomo è misura di tutte le cose» (Hua XXIX, 139), che nel § 34 dei Prolegomeni a una logica pura veniva criticato come massima del relativismo, Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) ISSN 2281-9177 2 Vittorio De Palma suo nucleo teoretico è del tutto indipendente da tali motivi e non può essere liquidato appellandosi al successo della scienza: questa reazione rappresenta infatti una forma di irrazionalismo e dogmatismo oscurantista. In questo lavoro tenterò di ricostruire il nucleo teoretico e le implicazioni della critica fenomenologica della scienza moderna prendendo le mosse dall’interpretazione husserliana di Galileo. Cercherò di mostrare che si tratta di una critica empiristica,3 la quale respinge la visione scientifica del mondo in quanto rifiuta di considerare reali le entità teoriche, ossia non sensibili, ma cerca nel contempo di reperire nel sensibile il fondamento delle costruzioni teoriche. Sulla base di quest’impostazione, e tenendo conto anche del dibattito epistemologico contemporaneo, prenderò in esame la pretesa delle teorie scientifiche di fornire una descrizione fedele della realtà. Ciò che è in gioco sono i concetti di oggettività e di realtà, nonché il compito della filosofia. Galileo è per Husserl il simbolo della concezione scientifica moderna in quanto è il primo a compiere la matematizzazione della natura. La scienza moderna matematizza la natura, senza tuttavia tematizzare il presupposto di quest’operazione, ossia il terreno da cui l’idealizzazione matematica sorge e trae legittimità: il mondo dell’esperienza. Non si tratta affatto di contrapporre scienza e vita per rivalutare la soggettività contro l’oggettivismo scientifico. Si tratta invece di ritornare all’autentica oggettività che è stata rimossa dal pragmatismo della scienza moderna, il quale identifica ciò che è vero con ciò che funziona e ha successo. L’oggettivismo scientifico non è altro che un soggettivismo mascherato. Esso infatti considera oggettivo ciò che è una mera costruzione soggettiva (le teorie con le loro entità teoriche) e soggettivo ciò che è dato oggettivamente prima di ogni intervento del soggetto (le datità sensibili con le loro strutture). Mentre la scienza moderna è intrinsecamente idealistica (in quanto spaccia per reali entità ideali) e si muove in continuità con la metafisica esplicativa, la fenomenologia nega la portata ontologica di ogni spiegazione di ciò che è dato mediante ciò che per principio non può esserlo, e nega quindi la realtà di ogni entità teorico-esplicativa. L’amore idealistico per le costruzioni teoriche del soggetto e il disprezzo per ciò che è dato oggettivamente prima di ogni teoria sono caratteristiche di una certa impostazione filosofica, che non sorge con la scienza moderna, ma che quest’ultima ha alimentato enormemente attraverso il suo successo, divenuto misura della verità. In polemica con posizioni antiempiristiche analoghe a quelle dell’oggettivismo moderno, sostenute da pensatori platonici, pitagorici ed eleatici, Aristotele dichiarava che «è una malattia del pensiero pretendere che tutte le cose siano in quiete, e cercare una ragione di ciò lasciando da parte la sensazione»,4 e stigmatizzava l’atteggiamento di coloro i quali, «parlando di cose che sono oggetto della nostra diretta esperienza, affermano cose che con l’esperienza non s’accordano», argomentando che «i principi devono essere sensibili per ciò che è sensibile», mentre essi, «per amore delle loro dottrine, [. . . ] accettano qualsiasi conseguenza, nella convinzione che i loro principi siano veraci, come se alcuni di questi non si dovessero giudicare [. . . ] dal loro esito ultimo. Ma esito ultimo [. . . ] della scienza naturale è quanto ogni volta viene incontestabilmente attestato dai sensi».5 e nella Crisi delle scienze europee si sostiene la tesi caratteristica dello psicologismo, alla cui confutazione i Prolegomeni erano dedicati, ossia che la psicologia è «il campo delle decisioni» (Hua VI, 212, 218). Il recupero di posizioni psicologistiche da lui precedentemente confutate è il prezzo che Husserl paga all’ideologia soggettivista da lui appassionatamente sposata. 3 Sul carattere empiristico del pensiero di Husserl, cfr. De Palma (2012a). 4 Aristotele, Phys., VIII 3, 253 a 31-34. 5 Aristotele, De caelo, III 7, 306 a 6-18; cfr. ivi, II 13, 293a 22-26. Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 3 2. Il realismo scientifico considera vere le teorie che hanno successo e reali le entità da esse postulate, adottando un concetto pragmatista di verità. La stessa tesi galileiana che la natura sia scritta in caratteri matematici non è che un’«ipotesi pratica» (Hua VI, 133-34), la cui verità coincide senza residui con il suo successo. Descartes sostiene apertamente che il valore della teoria fisica è pratico: non la verità, ma l’utilità. Egli dice infatti di voler «proporre quanto scriverò in seguito come ipotesi. Anche se si pensasse che tali cose fossero false, stimerò di aver compiuto opera di sufficiente valore se tutto quello che ne trarrò si accorderà con le esperienze: in tal caso infatti ne riceveremo tanta utilità per la vita quanta dalla conoscenza della stessa verità».6 In quanto esplicativa, la scienza moderna «oltrepassa ogni esperienza reale e possibile considerando le datità dell’esperienza come mere apparizioni di qualcosa di esatto o di ideale che è inesperibile, ma va costruito sull’esperienza» (Hua XXXII, 195). Già la geometria antica ha a che fare con ideali esatti che trascendono l’esperienza e non con figure sensibili. A partire da tipi empirici come punto, linea, cerchio, si coglie una «gradualità di perfezione» da essi suggerita (più o meno dritto, piano, circolare ecc.) e si forma l’idea di punto, linea, cerchio puri, rispetto a cui ogni figura sensibile è una mera approssimazione, benché sia data in una sorta di «intuizione in senso kantiano». La matrice dell’idealizzazione del continuo matematico è l’infinità di spazio e tempo, e precisamente l’iterabilità e progressione infinita del «sempre di nuovo» che caratterizza i processi riferiti a essi, così come caratterizza il contare: idealmente posso avvicinarmi (ovvero raffinare i miei strumenti di osservazione) sempre di più (Hua XLI, 240; Ms. B I 32/13a-14b). La «forma esatta» è appunto «il limite ideale di infiniti processi di approssimazione» (Hua XLI, 96). Nell’esperienza non incontriamo forme geometriche, ma corpi che vi si approssimano, ossia forme tipiche, non ideali. In quest’approssimazione si delineano tuttavia forme-limite alle quali ogni serie di progressione tende senza raggiungerle. Con tali forme si può operare senza rieffettuare la formazione di senso da cui scaturiscono, proprio come avviene nel caso degli oggetti culturali. La prassi matematica permette così di raggiungere l’esattezza: le forme ideali sono determinabili come sostrati identici di proprietà identiche e a loro volta determinabili. Da alcune di esse si possono costruire sistematicamente tutte le altre forme possibili. Galileo assume la geometria come scienza che permette di determinare in modo esatto i corpi e le loro relazioni, ossia di «superare il relativismo delle percezioni sensibili sustruendo una verità o un mondo ideale come mondo vero in sé che è alla base di ogni relatività sensibile» (Hua XXXII, 196). La matematica considera i corpi solo astrattamente, considera cioè solo le forme astratte, mentre in concreto le forme empiriche sono date come forme di una materia, di un plenum sensibile di qualità. La matematizzazione trasforma il mondo sensibile e relativo al soggetto sensibile in un mondo obiettivo e permette una conoscenza del mondo intuitivo (che si approssima alle entità ideali) attraverso l’applicazione della geometria alla realtà. I plena materiali non possono essere matematizzati direttamente. Esiste infatti una geometria delle forme, non una geometria dei plena.7 Ma le qualità sensibili, pur non essendo idealizzabili come le forme spazio-temporali, sono comunque legate a queste ultime. Dal punto di vista della fisica, ciò che esperiamo come suoni, colori ecc. è costituito da vibrazioni sonore, onde, energia calorica, ossia da eventi del puro regno 6 Descartes, Principia philosophiae, III, § 44. Alla possibilità di una geometria non delle forme ma dei contenuti e ai motivi pratici per cui essa non è stata elaborata Husserl accenna in Hua XXIV, 412 ss. e Hua XX/2, 339 ss. Di una geometria dei colori e dei suoni parlano anche Reinach e Scheler, sottolineando che anche nel mondo delle qualità secondarie sussiste una legalità a priori. 7 Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Vittorio De Palma 4 delle forme. Galileo ipotizza che tutto quanto si manifesta sensibilmente abbia il suo indice matematico nella sfera delle forme. Diviene così possibile la determinazione obiettiva dei plena, ossia la co-idealizzazione delle qualità sensibili. Vi sono formule che esprimono nessi causali generali e leggi di dipendenza reale sotto forma di dipendenze numeriche e la cui applicazione permette l’obiettivazione dei casi singoli sussunti sotto di esse. Ciò rende possibile compiere previsioni riguardo al mondo empirico. La struttura spazio-temporale è il contenuto identico delle determinazioni attraverso tutte le differenze dei modi di apparizione soggettivi. La qualità è invece mutevole e relativa al soggetto, perciò ha significato oggettivo solo in quanto «indice di un elemento matematico», ossia in quanto viene ricondotta a quantità. L’idealizzazione si riferisce alle sole qualità primarie e presuppone la possibilità di determinare le qualità secondarie indicizzandole attraverso quelle primarie. «Per poter parlare dello stesso, laddove ogni senso può “fallire” e ogni qualità è relativa al soggetto, le qualità schematiche vuote (le qualità primarie) devono essere intersoggettivamente identificabili» (ivi, 75). Perciò sono oggettive, ossia coglibili e determinabili allo stesso modo per ognuno, solo le qualità primarie, mentre quelle secondarie lo divengono in quanto annunciano le primarie e sono coordinate a esse. La dottrina del carattere soggettivo delle qualità sensibili conduce alla concezione del mondo dell’esperienza come un fenomeno meramente soggettivo, che annuncia però l’«in sé» del mondo esatto. Mentre le qualità primarie appartengono all’oggetto, quelle secondarie esistono solo nel soggetto, sono solo sensazioni prodotte in noi dall’azione del reale. «La natura è “nel suo vero essere in sé” matematica» (Hua VI, 54). Il mondo sensibile è quindi un indice distorto del mondo reale: la sensibilità rappresenta una sorta di filtro che si interpone tra il soggetto e la realtà in sé. Si compie così «una sostituzione del mondo matematicamente sustruito delle idealità all’unico mondo reale, al mondo che si dà realmente nella percezione, al mondo esperito ed esperibile – al nostro mondo quotidiano della vita» (ivi, 49). Galileo non si chiede come e in virtù di quali operazioni sia possibile una scienza matematica della natura. Così l’ovvietà del fatto che nel mondo non troviamo idealità geometriche è stata occultata. L’abito ideale o simbolico delle teorie scientifiche riveste il mondo della vita, facendo sì che venga scambiato per il vero essere ciò che è soltanto un metodo (ivi, 52). Non tematizzando i presupposti delle sue operazioni e il senso dei loro risultati, la scienza somiglia sempre più a una macchina che ognuno può imparare a usare senza comprenderne il funzionamento: Quanto più cresce l’edificio della scienza, quanto più ricca si fa la sua «metodica», tanto più il lavoro principale passa nella sfera del pensiero simbolico; i concetti, che originariamente erano orientati sulla base dell’intuizione, vengono usati in modo puramente simbolico, come strumenti di calcolo con cui si può benissimo operare senza più ritornare all’intuizione, tutto ciò nello stile di un metodo compiutamente elaborato e sostanzialmente simbolico (Hua V, 95). Nella misura in cui dunque i procedimenti simbolici presuppongono «il valore conoscitivo del simbolo senza averne alcuna evidenza», le scienze diventano «fabbriche di proposizioni preziose e praticamente utili, in cui si può lavorare come operai o tecnici scopritori, a cui, in veste pratica, si può attingere anche senza un’intima comprensione, cogliendone, nel migliore dei casi, semplicemente la razionalità tecnica» (ivi), e la conoscenza si trasforma così in una serie di industriose scoperte del pensiero mirante a industriose prestazioni nella prassi del dominio della natura e degli uomini. [. . . ] I progressi della scienza non hanno arricchito il nostro patrimonio di cognizioni evidenti. Questi progressi Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 5 non hanno reso il mondo più comprensibile, lo hanno reso semplicemente più utile (ivi, 95-96). Poiché dunque «soltanto le “evidenze” sono valori autonomi, [. . . ] l’intuizionismo ha pienamente ragione a reagire all’unilaterale dedizione dell’umanità all’elaborazione delle scienze come tecniche di pensiero» (ivi, 96). 3. L’oggettivismo moderno sostiene che «la sensibilità, cioè il mondo prescientifico dell’esperienza non è veramente esistente», e quindi che «l’esperienza in cui esso si offre e il pensiero che lo determina predicativamente nei modi prescientifici di verifica non sono una conoscenza autentica» (Hua VI, 397). Riprendendo la sua critica alla degradazione platonica, cristiana e razionalistica della sensibilità (Hua Mat III, 170), Husserl rovescia questa concezione. Egli considera infatti il mondo dell’esperienza sensibile come oggettivo e il mondo esatto prodotto dalle teorie esplicative come una costruzione soggettiva. Non bisogna scambiare le entità teoriche postulate al fine di spiegare oggetti e processi fenomenici con la realtà. Bisogna invece «risalire a quel fondamento di senso che è sempre co-fungente nella scienza, al mondo così come ci è dato nell’esperienza reale, al “mondo della sensibilità”. Nella vicenda della storia, questo mondo si presenta in molti stili particolari, ma rimane invariabile nella sua struttura generale invariabile» (Hua VI, 360-61). Il mondo è «per essenza sempre lo stesso, oggi e sempre» (ivi, 386), poiché «in tutte le sue relatività ha la sua struttura generale», che è fondata sulla spazio-temporalità e sulla causalità prescientifiche e che non è «a sua volta relativa» (ivi, 142). Alla base dei molteplici mondi circostanti, storico-culturalmente determinati, c’è infatti un unico mondo dell’esperienza che ha una struttura invariante, e quindi non è affatto relativo a un paradigma scientifico o culturale, ma rappresenta il presupposto di tutti i possibili paradigmi e della loro intertraducibilità.8 C’è quindi un livello costitutivo che non può essere messo in discussione dalla scienza, in quanto viene sempre presupposto da essa. Lo stesso Democrito – che precorrendo la degradazione della sensibilità considerava le qualità sensibili esistenti per convenzione, gli atomi e il vuoto per verità, la conoscenza dei sensi opaca e inattendibile e quella del pensiero pura e attendibile 9 – fa dire alle sensazioni: «O intelletto sciagurato, trai le tue conferme da noi e poi ci rigetti? Questo rigetto sarà la tua rovina!».10 La scienza non può avere lo stesso senso d’essere del mondo percepito, in quanto ne è una determinazione o spiegazione.11 La natura fisica non rappresenta altro che il correlato della determinazione logico-empirica della natura data sensibilmente (Hua III, 114-15). L’esperienza non è un punto di partenza casuale di cui ci si può liberare alla pari della scala, che si può gettar via dopo esserci saliti: essa è ineludibile, in quanto può essere corretta solo dall’esperienza stessa e funge quindi da fonte ultima della 8 Un’idea analoga è alla base della metafisica descrittiva di Strawson (1978, 10): «Vi è un solido nucleo centrale del pensiero umano che non ha storia [. . . ]; vi sono categorie e concetti che, nei loro caratteri fondamentali, non cambiano affatto. Ovviamente non si tratta delle particolarità del pensiero più raffinato. Si tratta invece dei luoghi comuni del pensiero meno raffinato, che sono però il nucleo indispensabile dell’equipaggiamento concettuale degli esseri umani più sofisticati». 9 Cfr. Sesto Empirico, Adv. dogm., I, 135 e 138-39 (DK 68 B 9 e B 11). Perciò Sesto accosta Platone e Democrito: entrambi «hanno considerato vere solo le cose intelligibili; Democrito sulla base del fatto che nessuna cosa sensibile ha sussistenza, poiché gli atomi sono privi di qualità sensibili; Platone sulla base del fatto che le cose sensibili divengono e non sono» (ivi, II, 6-7). È poco plausibile che Platone si riferisca a Democrito quando parla dei materialisti nella gigantomachia del Sofista. Egli infatti attribuisce loro la tesi che «esiste solo ciò che può essere afferrato e toccato» (Soph., 245 A) e che «ciò che non possono afferrare con la mano non ha alcuna realtà» (ivi, 247 C). Democrito afferma esattamente il contrario. 10 Galeno, De medic. empir. (DK 68 B 125). 11 Cfr. Merleau-Ponty (1965), p. 17. Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Vittorio De Palma 6 legittimazione della conoscenza. Ogni limitazione della legittimità dell’esperienza presuppone infatti la legittimità dell’esperienza (Hua XXXV, 475). La percezione del mondo è «il fondamento di ogni scienza del mondo esterno [. . . ] anche se quest’ultima finisce col dire che il mondo non è così come appare (Hua XXXVI, 40). Ogni idealizzazione è riferita al mondo sensibile dato prima di ogni idealizzazione, nel quale lo scienziato vede i suoi strumenti e sa di vivere con la sua attività e i suoi pensieri (Hua VI, 123-24). Infatti «la soggettività pratica non ha a che fare con nessuna altra realtà che quella intuitiva» (Hua XXXII, 197). 12 Anche per lo scienziato la validità degli oggetti sensibili non funge dunque da «passaggio irrilevante», bensì da «premessa» e «da fondamento ultimo della validità di ogni verifica oggettiva, da fonte di evidenza»: «Le misure viste, i trattini ecc. sono utilizzati come realmente esistenti, e non come illusioni» (Hua VI, 129). Il mondo dell’esperienza sensibile costituisce pertanto un terreno di «evidenze originarie» e di legittimazione della conoscenza, in quanto è «realmente esperibile e verificabile intersoggettivamente», mentre il mondo prodotto dall’idealizzazione è «una sustruzione logico-teoretica, la sustruzione di qualcosa che per principio non è percepibile ed esperibile», e quindi, «come qualsiasi costruzione concettuale, trae la sua verità riportandosi a queste evidenze», le quali hanno quindi uno statuto conoscitivo superiore a quelle scientifiche (ivi, 130-31). Le «validità prelogiche» del mondo della vita sono in tal senso «fondanti per le verità logiche, teoretiche» (ivi, 127). L’oggettività scientifica viene elaborata per superare la relatività sensibile e soggettiva. Ma questo «sedicente superamento» è illusorio e produce paradossi (ivi, 135). La relatività sensibile è una proprietà ontologica degli oggetti reali e non può essere superata: per poter leggere i risultati della misurazione scientifica ho bisogno dei sensi, dev’essermi dato un contenuto percettivo della cui veridicità non dubito (benché sia relativo ai sensi) e che interpreto in un certo modo. La percezione rimane quindi l’ultima corte di appello. Il mondo dell’esperienza è il terreno ineludibile da cui ogni costruzione concettuale prende le mosse (in quanto è il suo fondamento strutturale) e a cui ogni costruzione concettuale ritorna (in quanto è il terreno della sua verifica e applicazione). E ciò 1) perché in senso proprio non c’è altro mondo che quello sensibile e 2) perché il mondo sensibile ha una struttura intrinseca prima e indipendentemente da ogni operazione intellettuale. Quanto al primo punto, Husserl scrive: Ciò che le cose sono, le cose su cui soltanto possiamo compiere enunciati, sul cui essere o non-essere, essere-così o essere-diversamente soltanto possiamo disputare e deciderci razionalmente, lo sono in quanto cose dell’esperienza. È questa soltanto che prescrive a esse il loro senso, e precisamente, poiché si tratta di cose fattuali, l’esperienza attuale nei suoi nessi di esperienza ordinati in modo determinato (Hua III, 100). La cosa di cui parla la fisica è dunque la cosa data sensibilmente: questa e nessun’altra diventa il soggetto dei predicati della fisica, quali il peso, la massa, la temperatura, la resistenza elettrica ecc. Allo stesso modo, sono gli accadimenti e le connessioni percepite che vengono determinate mediante concetti come forza, accelerazione, energia, atomo, ione. La cosa che si manifesta sensibilmente, dotata di figura sensibile, colore, odore, sapore, non è dunque affatto un segno per qualcosa d’altro, ma in certo modo segno per se stessa (ivi, 113). Quanto al secondo punto, l’esperienza non fornisce alla scienza un mero punto di partenza, ma una struttura oggettiva senza la quale non sarebbe possibile alcuna 12 Unicamente in questo senso va inteso il «rientrare» (einrücken) o «confluire» (einströmen) delle scienze e di tutti i prodotti dell’attività teoretica nel mondo della vita (Hua VI, 133, 141 n. 1). Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 7 idealizzazione e determinazione esatta della natura. Se il mondo non fosse già organizzato secondo una legalità intrinseca prima e indipendentemente da ogni teoria, nessuna teoria potrebbe sorgere e andare al di là dell’esperienza. La struttura dell’esperienza rappresenta il presupposto strutturale, e non solo genetico della scienza. La prassi della vita legata alla normalità intersoggettiva fornisce infatti alla fisica un «mondo sensibile, che si mantiene obiettivo, familiare a tutti (che supera almeno alcune relatività)», su cui la fisica può erigere la costruzione teorica di un mondo vero che si presenta in quello sensibile (Hua XXXII, 223). L’esperienza si presta all’idealizzazione, in quanto ha una struttura morfologica, anche se l’esplicitazione dello stile formale dell’esperienza produce una ristrutturazione di quest’ultima, conferendole nuovi momenti formali: «l’esperienza, per poter divenire conoscenza esatta, ha bisogno di un trattamento idealizzante, che non le viene imposto arbitrariamente, ma che essa stessa suggerisce, come pure a suo modo contiene motivi che spingono allo scopo di un’esattezza scientifico-naturale» (ivi, 73-74). L’idealizzazione è motivata in ultima analisi dalla legalità prescientifica (sensibile) dell’esperienza, cioè dal fatto che il mondo sensibile ha in sé tendenze all’idealizzazione ed è quindi anticipazione di un mondo esatto. Prima e indipendentemente dall’interpretazione scientifica, gli oggetti che si danno nell’esperienza hanno infatti una forma spaziale, una durata temporale e una causalità, cioè uno stile o regolarità di comportamento a seconda delle circostanze, e si organizzano in regioni oggettuali a seconda della loro peculiarità contenutistica. Il mondo ha pertanto una struttura complessiva diversa da quella indagata dalle scienze esatte (Hua XLI, 262). Oltre all’a priori matematico c’è infatti un a priori morfologico, che si fonda su categorie materiali e non formali (ivi, 316 ss.). Esso viene enucleato da una scienza morfologica, ossia da una «scienza a priori della forma eidetica di un mondo in generale, e quindi di tutte le forme particolari incluse in essa e richieste da essa», ossia spazio, tempo e causalità (ivi, 262). Questa scienza, che Husserl chiama «estetica trascendentale» o «ontologia del mondo della vita», rappresenta l’autentica filosofia prima, poiché esplicita i presupposti ultimi di ogni teoria, ossia – come egli scrive nella lettera a Lévy-Bruhl dell’11.3.1935 – «la grammatica elementare della formazione di ‘oggetti’ come unità valide». È la legalità morfologica del mondo dell’esperienza che rende possibile l’idealizzazione, e quindi le strutture esatte della scienza esplicativa. Infatti, affinché la sua conoscenza scientifica sia possibile, il mondo dell’esperienza dev’essere in grado per così dire di sostenere il pensiero scientifico, dev’essere cioè in se stesso determinabile in modo logico-obiettivo: se l’esperienza sensibile non avesse una struttura oggettiva e quindi non fosse dato un mondo stabile e oggettivo già attraverso di essa, non sarebbe possibile alcuna scienza del mondo, poiché quest’ultima non avrebbe un terreno per le sue oggettivazioni di grado superiore (Hua XXXII, 97, 100-01, 116, 142; Hua IX, 56). L’esperienza sensibile consente dunque l’applicazione della logica e della matematica (Hua VII, 394) e costituisce «un terreno per una possibile scienza» (Ms. B I 13/58-59) solo nella misura in cui nelle sue datità è già presente una «razionalità» (Hua Mat IX, 439), la quale non viene tuttavia mai tematizzata dalla scienza. Del resto la scienza (come ogni altra forma di cultura) non modifica il mondo dell’esperienza nella sua struttura (Hua VI, 51), e quindi il modo in cui percepiamo i fenomeni, ma solo il modo in cui li pensiamo e li spieghiamo. La rivoluzione di Einstein investe le formule della fisica idealizzata. Ma non ci dice nulla sul modo in cui le formule e l’obiettivazione matematica assumono un senso sullo sfondo del mondo circostante intuitivo; perciò Einstein non riforma lo spazio e il tempo entro cui si svolge la nostra vita (ivi, 343). Ma anche gli esperimenti di Einstein presuppongono la fiducia nei sensi, altrimenti Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Vittorio De Palma 8 non si potrebbe dire ad es. che l’orologio posto sull’aereo e quello rimasto a terra segnano tempi diversi. Anche se il mondo circostante si modifica a seconda delle convinzioni scientifiche e culturali, il mondo dell’esperienza rimane lo stesso. Esso costituisce l’explanandum invariante della scienza. La distinzione tra oggetti osservabili (reali, ossia sensibili) e oggetti teorici (ideali, ossia prodotti dalle operazioni intellettuali) non è affatto relativa alla teoria o al linguaggio, poiché nell’esperienza sensibile non si danno entità teoriche, ma contenuti e nessi fenomenici, e viene presupposta anche da chi la nega. Se infatti non fosse possibile distinguere i fenomeni sensibili dalle teorie che li spiegano, non sarebbe possibile neanche affermare che una teoria spiega meglio gli stessi fenomeni o che spiega più fenomeni di un’altra, e quindi è «migliore» di un’altra. Lo scopo di ogni scienza è spiegare, prevedere e comprendere il mondo sensibile, che è l’unico realmente esperibile, in quanto solo a partire da esso una verità o un concetto scientifico è accessibile e verificabile. La scienza esatta non può quindi fare a meno della verità relativa delle scienze intuitive e non indaga affatto un mondo sovraintuitivo: ogni constatazione esatta o ideale rimanda alle intuizioni che rientrano sotto l’idea (Hua XXXII, 197) e i concetti teorici «hanno un senso che si riferisce all’esperienza» (ivi, 223). Così, quando il fisico legge una formula esatta, sa subito come si presenteranno i relativi fatti fisici dal punto di vista sensibile-intuitivo e il tecnico può usare i risultati della fisica matematica per dare forma appropriata al mondo circostante in cui viviamo (ivi, 197). L’oggetto fisico non è quindi una cosa sconosciuta che sta dietro le cose esperite e relative al soggetto, ma un sostrato costruito teoricamente di predicazioni irrelative: ognuno, nella sua situazione soggettiva e sulla base del mondo circostante attualmente esperito, può ottenere – attraverso il metodo formalmente uguale e quindi attuabile nello stesso modo da ognuno – la stessa determinazione per ogni cosa esperita, e, viceversa, ognuno può sapere, leggendo la formula, cosa può esperire nella sua situazione (ivi, 202-03). 4. La distinzione tra mondo della fisica e mondo dell’esperienza non coincide affatto con quella tra verità e parvenza sensibile all’interno della vita e la realtà prescientifica non è una parvenza che si rivela tale nella scienza. La scienza non considera gli oggetti sensibili come parvenze, bensì come fenomeni relativi al soggetto, e li determina attraverso concetti non sensibili in modo da renderli indipendenti da tale relatività soggettiva. Essa definisce parvenza le concezioni sensibili solo in certi casi, in cui anche la vita naturale distingue realtà e parvenza. Così il movimento del sole nel cielo è una parvenza alla stessa stregua del movimento del paesaggio dal veicolo in viaggio: non notiamo che ci muoviamo insieme alla terra. Benché la consapevolezza di ciò sia dovuta alla scienza, non bisogna per questo contrapporre scienza ed esperienza. La rettifica della parvenza del movimento del sole non produce ancora una conoscenza fisica di terra e sole e una conoscenza fisica dei loro movimenti; essa si limita a rettificare ciò che vale per i fenomeni stessi, mentre la fisica riguarda in un nuovo senso il vero in sé, che si può trarre conoscitivamente dai fenomeni in generale solo attraverso la teoria (ivi, 73). Terra e sole sono oggetti definiti da concetti empirici, gli oggetti della fisica da concetti esatti, ideali, non-sensibili, che sorgono dall’idealizzazione e designano qualcosa che per principio non può essere intuito. La contrapposizione del mondo prodotto dalle teorie scientifiche come mondo vero al mondo dato nell’esperienza sensibile come mondo meramente apparente, ossia come «immagine» del primo, conduce al raddoppiamento degli oggetti in reali e fenomenici. L’unico modo di evitare questo raddoppiamento è considerare reali solo gli oggetti fenomenici. Del resto, se il mondo dell’esperienza sensibile fosse Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 9 un’illusione soggettiva, lo sarebbe anche il mondo scientifico che lo presuppone. Infatti, per verificare le teorie scientifiche bisogna ricorrere alla percezione dei relativi fenomeni, e quindi alle qualità secondarie, che secondo la scienza non esistono. Spiegare i fenomeni con entità non fenomeniche porta inoltre a un regresso infinito, poiché bisogna spiegare a loro volta le entità non fenomeniche. Come Hume osserva nei Dialoghi sull’esperienza naturale, oltrepassare il mondo materiale significa sollecitare una ricerca capricciosa che non è possibile soddisfare. Se il mondo materiale si fonda su un mondo ideale, quest’ultimo deve fondarsi su un altro mondo e così via all’infinito. Perciò non si deve guardare mai al di là del presente mondo materiale. Supponendo che contenga in sé il principio del suo ordine, noi affermiamo che esso è Dio. In questo argomento empiristico, non certo nelle costruzioni idealistiche di Democrito e della scienza moderna, si esprime l’essenza del materialismo. 13 Sostenere che le entità teoretiche siano il fondamento ontologico degli oggetti sensibili significa compiere un’inversione del rapporto tra teoria ed esperienza e ricondurre qualcosa che è evidente a qualcosa che non lo è affatto. Ciò che viene postulato, cioè le entità teoriche (inesperibili) che servono a spiegare e prevedere i fenomeni sensibili, non può assolutamente possedere una certezza epistemologica e uno statuto ontologico superiori a quelli di ciò a partire da cui viene postulato, cioè dei fenomeni sensibili (esperibili). Le entità teoriche servono di volta in volta (a seconda della teoria) a spiegare e prevedere i fenomeni sensibili invarianti (indipendenti dalla teoria), ossia ciò che è reale, e quindi non possono essere a loro volta reali. Mentre una teoria scientifica può sempre rivelarsi falsa, le leggi eidetiche che descrivono la struttura a priori del mondo sensibile non lo possono. Colori inestesi o movimenti senza velocità non c’erano né ai tempi di Aristotele né a quelli di Newton e non ci saranno mai. Che questi nessi abbiano una validità solo soggettiva può essere sostenuto solo se si presuppone, di nuovo, che reali e oggettive non siano le datità sensibili che si incontrano nell’esperienza, ma le costruzioni teoriche che le contraddicono presupponendo nel contempo la loro validità. Il che è assurdo. 14 La verità scientifica non è una mera «costruzione teorica», in quanto una teoria può costruire solo ciò che può essere colto con evidenza e legittimato (Hua XXXII, 222), ma la spiegazione è «un metodo che travalica l’ambito descrittivo, realizzabile mediante intuizione realmente esperiente» (Hua VI, 226-27). Sussiste perciò una sottodeterminazione dell’esperienza rispetto alla spiegazione. Come dello spazio sensibile sono possibili più idealizzazioni,15 così del mondo sensibile sono possibili più spiegazioni, di cui – come osserva van Fraassen – si può valutare l’adeguatezza empirica, non la verità. Vi sono del resto numerosi esempi di teorie scientifiche mature che funzionavano anche al di là dei fenomeni per spiegare i quali erano state elaborate e che sono state poi considerate false.16 Sostenere che, se tali teorie funzionavano 13 La corretta definizione del materialismo in quanto empirismo antimetafisico viene fornita da Fichte (1977, p. 364): «Il materialismo nega la possibilità della domanda su un fondamento del mondo. Il mondo è fondato in se stesso. In questo sistema non viene spiegato nulla, bensì ci si ferma alla mera esperienza». Questa posizione è ancora una volta diametralmente opposta a quella di Democrito e dei suoi epigoni moderni. 14 Cfr. De Palma (2011). 15 Il sensibile – si chiede Husserl – «esige davvero quest’unica idealizzazione o è possibile una pluralità di idealizzazioni corrispondenti alla dottrina delle varietà non euclidee? [. . . ] La realtà cosale in quanto realtà di un essere oggettivo prescrive norme e queste sono connesse con la scelta della determinata idealizzazione?» (Hua XLI, 96). «L’idealizzazione è qualcosa di predelineato intuitivamente dall’essenza di ciò che è intuito? A uno stesso sistema di intuizione in quanto “approssimativo” non possono venire attribuite diverse idee di esattezza in quanto norme?» (ivi, 255). 16 Cfr. Laudan (1981); Lyons (2002). Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Vittorio De Palma 10 pur essendo false, allora contenevano qualcosa di vero, significa presupporre ciò che va dimostrato, ossia che solo la verità può spiegare il successo di una teoria. Che una teoria predica con successo certi fenomeni non implica che le entità teoriche da essa postulate siano reali, ma solo che coglie di fatto dei nessi tra i fenomeni. Perciò Descartes poneva nella veracitas dei la garanzia che le teorie non abbiano solo un valore pragmatico, ma ontologico, ossia che non solo funzionino, ma descrivano la realtà. Infatti, come uno stesso artigiano può fabbricare due orologi che, sebbene indichino ugualmente bene le ore e dall’esterno appaiano assolutamente simili, sono comunque costituiti all’interno da un sistema di ruote del tutto differente, così non v’è dubbio che il sommo artefice delle cose abbia potuto costituire tutte quelle che vediamo in parecchi modi diversi.17 Le entità scientifiche non sono causa di quelle fenomeniche e non le precedono dal punto di vista ontologico. Una causa è infatti un fenomeno a cui ne segue un altro secondo una regola, mentre le entità teoriche della scienza non sono fenomeni, bensì mere rappresentazioni in noi. Come osserva Husserl – in modo analogo a van Fraassen 18 – le inferenze causali hanno senso solo «su un terreno omogeneo di esperienza», e quindi non possono condurre da ciò che è esperito a ciò che è per principio inesperibile (Hua XXXVI, 178). Del resto, se una presunta causa sconosciuta esistesse, allora dovrebbe essere a sua volta per principio percepibile, se non da noi da altri esseri, e quindi dovrebbe darsi a sua volta in apparizioni, per cui si ha un regresso all’infinito. La spiegazione di eventi fenomenici mediante oggetti ignoti ma percepibili (come quella delle perturbazioni dei pianeti ipotizzando un pianeta sconosciuto) è strutturalmente diversa dalla spiegazione mediante entità teoriche, quali atomi, ioni ecc. (Hua III, 111). L’illegittima estensione dell’induzione e della causalità al di là del piano fenomenico, che è alla base delle prove tomistiche dell’esistenza di Dio, è anche il fondamento della postulazione degli oggetti teorici della scienza, che in quanto inesperibili condividono con Dio (e con le cose in sé) il fatto di essere qualcosa la cui realtà consiste unicamente nel potere esplicativo. Come tali sono relativi a una teoria e non hanno dignità ontologica, al contrario degli oggetti sensibili, che sono dati prima e indipendentemente da ogni teoria. Come osserva Quine, in quanto a fondamento epistemologico gli oggetti fisici e gli dei differiscono solo per grado e non per la loro natura. Sia l’uno che l’altro tipo di entità entrano nella nostra concezione soltanto come postulati culturali. Da un punto di vista epistemologico il mito degli oggetti fisici è superiore agli altri nel fatto che si è rivelato più efficace degli altri miti come mezzo per elevare una semplice costruzione nel flusso dell’esperienza.19 5. Il conflitto tra immagine scientifica e immagine manifesta è stato efficacemente formulato da Eddington mediante il paradosso dei due tavoli: mentre il primo tavolo fa parte del mondo circostante, ha estensione, è stabile, colorato e sostanziale, il secondo non fa parte del mondo circostante, è in gran parte «vuoto» e sparpagliate in questo vuoto vi sono cariche elettriche che si muovono velocemente in tutte le direzioni, ma il loro volume complessivo rappresenta meno di un bilionesimo del volume del tavolo.20 Al problema della compatibilità tra le due immagini del mondo Wilfrid Sellars ha risposto conferendo una portata ontologica alla scienza, ma cercando nel contempo 17 Descartes, Principia philosophiae, IV, § 204; cfr. IV, § 206 e III, § 43. Cfr. van Fraassen (1985), pp. 44 ss., 104 ss. 19 Quine (1966), p. 42. 20 Cfr. Eddington (1985), pp. 9-10. 18 Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 11 di preservare la legittimità dell’immagine manifesta. Nel § 41 di Empirismo e filosofia della mente egli riassume mirabilmente l’oggettivismo scientifico e filosofico moderno affermando che, «per quanto riguarda la descrizione e spiegazione del mondo, la scienza è la misura di tutte le cose, di ciò che è in quanto è, di ciò che non è in quanto non è». Il fatto che la scienza mostra che in realtà gli oggetti fisici non sono colorati non significa naturalmente che «gli oggetti fisici sono colorati» sia una proposizione empirica di cui la scienza ha dimostrato la falsità. La proposizione «gli oggetti fisici non sono colorati» ha senso come espressione dell’idea che non esistono cose del tipo degli oggetti fisici colorati del mondo del senso comune – ha senso quindi non come proposizione empirica formulata all’interno del quadro teorico del senso comune, alla pari di «non esistono bipedi implumi», bensì come espressione del rifiuto di questo quadro a favore di un altro quadro teorico. All’interno del quadro teorico del senso comune la proposizione «gli oggetti fisici non sono colorati» è scorretta, come osservazione filosofica su di esso è corretta. Quest’impostazione è stata ripresa anche da Paolo Spinicci, secondo il quale le scienze hanno carattere conoscitivo e ciò che esse scoprono è reale. Infatti, reale è ciò per cui parlano buone ragioni, e quindi non ciò che è dato percettivamente: «una parte dell’addestramento scolastico ci ha insegnato che le cose non sono così come appaiono e abbiamo molte buone ragioni per sostenere che si tratta di un insegnamento fondato», e quindi «il mondo della vita non è il mondo reale». 21 Secondo Spinicci, benché non ci siano ragioni per credere che esistano propriamente colori e che le cose siano così come ci appaiono, è comunque legittimo dire che c’è la sedia su cui siamo seduti e che essa ha un suo colore obiettivo, perché vediamo così. Infatti, anche se nel mondo fisico non vi sono gli oggetti di cui parliamo quotidianamente, lo scienziato deve muoversi nel mondo della vita e deve credere all’esperienza sensibile quando esercita la scienza e la comunica: «la prassi conoscitiva presuppone un mondo di oggetti e di cose entro il quale soltanto l’attività conoscitiva può concretamente dispiegarsi» e il quale costituisce quindi «il presupposto concreto di ogni prassi».22 Ma in senso proprio le certezze del mondo della vita non sono vere e non hanno contenuto conoscitivo: la loro indubitabilità dipende da ragioni pragmatiche, cioè dal ruolo che hanno nel sistema delle credenze del senso comune. È vero esattamente il contrario: gli oggetti teorici della scienza non sono oggetti reali e le certezze della scienza non sono proposizioni vere in senso proprio: la loro indubitabilità non dipende dal loro presunto contenuto conoscitivo, ma dal successo pragmatico delle rispettive teorie. A parte l’insegnamento scolastico, che non dimostra alcunché, Spinicci non porta del resto nessun argomento a favore della sua tesi. Egli dà per scontato il realismo scientifico, benché la validità di quest’ultimo sia alquanto controversa e tutti i tentativi di difenderlo abbiano condotto finora a una riformulazione più debole delle sue pretese.23 Ma il punto è che, se negassimo il valore conoscitivo della percezione, non potremmo verificare le teorie scientifiche. Questo viene rilevato anche da Spinicci, ma egli non ne trae la conseguenza che la sua tesi è contraddittoria, poiché presuppone ciò che nega, ossia il valore conoscitivo della percezione, la quale soltanto può confutare la percezione. Mentre infatti la validità delle teorie scientifiche presuppone la validità della percezione, la validità della percezione non presuppone la validità delle teorie scientifiche. Che una percezione sia ingannevole può essere stabilito solo sulla base di altre percezioni, che sono in conflitto con essa e vengono 21 Spinicci (2006), pp. 240-41. Ivi, pp. 247-248. 23 Esemplare in tal senso Worrall (1989), che per difendere il realismo ripropone la tesi di Poincaré (ma in realtà già di Kant), secondo la quale conosciamo non le cose, ma le loro relazioni! 22 Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Vittorio De Palma 12 considerate veridiche. Perciò la percezione è relativa solo alla percezione stessa e può essere confutata solo da quest’ultima, non da teorie che ne presuppongono la validità. «Solo la percezione soppianta la percezione» (Hua XXXVI, 40). Non è quindi possibile mettere in discussione la percezione in quanto tale, ma solo i suoi singoli casi. «L’esperienza può essere confermata e soppressa solo dall’esperienza» (Hua XXXIX, 231). Non la scienza, ma la percezione è dunque «la misura ultima della realtà» (Hua XL, 314). Il conflitto tra le due immagini del mondo va risolto pertanto a favore dell’immagine manifesta. La tesi che l’immagine scientifica del mondo è vera e quella manifesta falsa implica infatti il collasso della stessa immagine scientifica. «La nostra conoscenza scientifica più eccelsa – osserva Duhem – non ha, in ultima analisi, altro fondamento che i fatti ammessi dal senso comune; se si mettono in dubbio le certezze del senso comune, l’intero edificio della verità scientifica vacilla dalle fondamenta e crolla».24 Per poter dire che il mondo è diverso da come appare, la scienza deve presupporre che il mondo è così come appare. Il fatto che vediamo così è dunque in realtà una buona ragione, anzi l’unica che possiamo avere, per ritenere che sia così: se non lo fosse non potremmo neanche legittimare le verità scientifiche che secondo Spinicci ci insegnano come è fatto il mondo reale. Come nota La Rocca, l’assolutizzazione del punto di vista della scienza «farebbe scomparire il mondo di cui parliamo in tanti modi, compreso quello della scienza».25 Va aggiunto che, mentre l’assolutizzazione del punto di vista della scienza è contraddittoria, l’assolutizzazione del punto di vista dell’esperienza, che viene compiuta dalla fenomenologia, non lo è affatto. Spinicci sostiene che, nella misura in cui l’immagine manifesta del mondo non è una teoria, essa non può essere considerata vera o falsa in senso proprio, per cui «non avrebbe alcun senso cercare di argomentare in favore dell’esistenza di quel mondo di cose e di eventi che la percezione ci mostra».26 Ora, come non ha senso argomentare a favore dell’esistenza del mondo sensibile, così non ha senso argomentare contro la sua esistenza.27 Proprio per il fatto che l’immagine manifesta non è una teoria, bensì il fondamento ineludibile di ogni teoria, una teoria che ne metta in discussione la validità distrugge il suo fondamento e quindi se stessa. Pertanto non ci sono affatto buone ragioni per credere alla verità delle teorie scientifiche. Sellars e Spinicci pongono di fatto l’esistenza di due mondi, quello della verità e quello dell’opinione, finendo così col riproporre «il sentiero della doppia verità» (Hua VI, 179) di eleatica memoria e la concezione degli oggetti sensibili come mere immagini o apparenze del vero essere. Si tratta di un’implicazione inevitabile della tesi che il mondo non è come appare, e quindi che «il mondo della vita non può dirsi reale».28 Se si conferisce valore ontologico alle entità teoriche non c’è modo di evitare il raddoppiamento del mondo e degli oggetti, dalla cui critica sorge la fenomenologia. Come Husserl osserva nel 1894, non è legittimo parlare di differenti domini di esistenza, di differenti universes of discourse, di differenti mondi che dispongono in maniera diversa dell’esistenza o della nonesistenza del medesimo oggetto. Il «mondo» del mito, il mondo della poesia, il mondo della geometria, il mondo reale non sono mondi allo stesso titolo. C’è solo una verità e un mondo, ma molteplici rappresentazioni, convinzioni religiose o mitiche, ipotesi, finzioni (Hua XXII, 329). 24 Duhem (1992), pp. 178-79. Rocca (2006), p. 267. 26 Spinicci (2006), p. 244. 27 Cfr. De Palma (2012b). 28 Spinicci (2006), p. 241. 25 La Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 13 Non ci sono dunque mondi diversi, ma diverse rappresentazioni e visioni dell’unico mondo reale, ossia di quello dato nella percezione, che non consiste di atomi, ma di qualità sensibili. Il compito della filosofia è esplicitare il senso che il mondo ha sulla base dell’esperienza, e quindi prima della filosofia – un senso che può essere disvelato, ma non modificato dalla filosofia (Hua I, 177). 29 Si tratta pertanto di enucleare il concetto naturale di mondo, non di cercare un mondo «più reale» che sta dietro quello sensibile. Non c’è infatti nulla di più reale di ciò che è dato nell’esperienza sensibile. Husserl riprende in tal senso il programma di Richard Avenarius: poiché ogni teoria e interpretazione si riferisce al mondo dato prima di ogni teoria e interpretazione e può avere un senso legittimo solo se non contraddice «il senso generale della datità immediata» (Hua XIII, 196), bisogna esplicitare la «cornice di senso generale del mondo nell’esperienza immediata» (ivi), ossia «descrivere il mondo così come esso mi si dà immediatamente» (ivi, 197), al fine di cogliere il senso originario del concetto di mondo, che viene prescritto dall’esperienza e che nessuna teoria fondata sull’esperienza può violare. Prima di ogni teoria va dunque accordato il suo diritto originario a ciò senza cui nessuna teoria può avere senso (Hua XXXV, 476). Una concezione analoga si trova in Clarence Irving Lewis, secondo il quale la filosofia non può né fondarsi sui risultati delle scienze né demandare a queste la risposta alle questioni gnoseologiche.30 Per Lewis solo l’esperienza fornisce un contenuto alla filosofia e solo nell’applicazione all’esperienza la verità filosofica ha il suo significato.31 In polemica con certa filosofia che da Parmenide in poi considera l’esperienza apparenza e cerca al di là di essa «una realtà più salda», egli sostiene quindi che la realtà che trascende ogni fenomeno è «una specie di fuoco fatuo filosofico» e che filosofia ha il compito di «stabilire i criteri in base ai quali l’aggettivo “reale” è applicato correttamente» sulla base di «ciò che non trascende l’esperienza ordinaria», ha cioè il compito «di definire la “realtà”, non di mettere le brache al mondo».32 L’impostazione fenomenologica permette di risolvere il vecchio problema metafisico della sostanza senza ricorrere a entità mitologiche – siano esse atomi o tartarughe che sorreggono elefanti. «Una cosa – osserva Stumpf – consiste in effetti solo di proprietà, ma queste non sono un fascio, bensì un intero. Questo è il vero e il falso della teoria humiana della sostanza». 33 La sostanza, ossia il portatore unitario delle proprietà, non si dissolve dunque in un mero insieme di qualità, ma non consiste neanche in una cosa in sé che sta al di là dell’esperienza, bensì non è altro che l’«unità del reale» (Hua XLI, 276). Infatti il concreto non è un aggregato, ma un intero di attributi: la sua unità è «un’unità fondata” (ivi, 92), e precisamente «un’unità che è fondata nei diversi momenti» (ivi, 66). Al contrario dell’aggregato, che è indipendente dalla natura delle sue parti e viene istituito dall’attività intellettuale del soggetto, l’intero è prodotto unicamente dalla peculiarità materiale dei suoi momenti, ossia delle sue parti non-indipendenti. La sostanza è quindi un nesso materiale di proprietà che 29 Quest’impostazione non contraddice l’XI Tesi su Feuerbach, in cui Marx afferma che i filosofi si sono limitati a interpretare diversamente il mondo, mentre si tratta di trasformarlo, bensì la I e la V Tesi, in cui Marx definisce idealisticamente la sensibilità come «prassi» e «attività sensibile umana», laddove essa è invece il presupposto di ogni prassi e attività. Ciò che va trasformato è la struttura della società (che è un prodotto storico), non certo la struttura dell’esperienza sensibile (che è invariante). Del resto Marx stesso, nel Capitale e nella Critica del programma di Gotha, parla del «sostrato materiale depositario del valore di scambio» e della natura come «fonte prima di tutti gli strumenti e oggetti di lavoro», sottolineando inoltre che anche una società liberata rimane «un regno della necessità», in quanto vincolata alla produzione. 30 Cfr. Lewis (1977), pp. 9, 37, 46. 31 Cfr. ivi, p. 15. 32 Ivi, pp. 11-12. 33 Stumpf (1939/40), p. 28. Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) 14 Vittorio De Palma viene istituito dalle proprietà stesse e che è dato prima e indipendentemente da ogni intervento soggettivo. Proprio in virtù di questo nesso materiale fondato sui contenuti sensibili può sussistere un mondo reale, che «non è un guazzabuglio di realtà esistenti per sé e possibili per sé», ma «è possibile solo sotto un sistema di categorie della realtà» (ivi, 320): «Il mondo come universo delle realtà [. . . ] non è un mero insieme di elementi reali, bensì [. . . ] ha la forma di un “intero”. I singoli elementi reali possono essere realtà reali solo se [. . . ] posseggono una certa forma di connessione reale» (ivi, 377; cfr. 261). 6. Non bisogna dunque né ritirarsi nelle tranquille regioni del senso comune, demandando alla scienza il compito di svelare come è fatto davvero il mondo, né accordare alla visione scientifica un significato solo parziale, considerandola legittima all’interno di un certo atteggiamento che non può pretendere di esaurire il senso della realtà, poiché riguardo a quest’ultima è possibile anche un altro punto di vista, che è altrettanto legittimo nel suo ambito. Bisogna invece contestare la pretesa delle teorie scientifiche di essere descrizioni fedeli della realtà e di fornire quindi la vera ontologia. Questa tesi non è affatto ingenua. Ingenuo è prestare fede a teorie che sono intrinsecamente contraddittorie, in quanto negano il senso dell’esperienza di cui presuppongono la validità. Le teorie scientifiche sono costruzioni soggettive e il mondo descritto da esse non è reale, bensì ideale. L’unico mondo reale è quello sensibile. L’unica ontologia in senso proprio è dunque l’analisi fenomenologica dell’esperienza, che non fornisce spiegazioni metafisiche o scientifiche, ma esplicita il senso che il mondo ha prima di ogni teoria, su cui ogni teoria si fonda, e che perciò nessuna teoria valida può violare. Essa rappresenta la vera filosofia prima, in quanto tematizza ciò che viene presupposto da ogni teoria. Nel VII capitolo dei Prolegomeni a una logica pura Husserl dimostra che lo psicologismo è una teoria che contravviene al senso di ogni possibile teoria e quindi si autosopprime, poiché nel senso delle sue affermazioni presuppone implicitamente ciò che nega esplicitamente, ossia la validità delle leggi logiche e la possibilità di cogliere una verità oggettiva attraverso atti soggettivi. Lo stesso vale per ogni forma di naturalismo, il quale non è altro che una variante dello psicologismo e la cui intrinseca contraddittorietà è stata messa in luce da Putnam e da Nagel.34 Epigoni di Sellars come Stich e i Churchland cadono in contraddizioni manifeste proprio in quanto prendono sul serio l’aurea massima del loro maestro secondo cui la scienza è la misura di ciò che è. Nei loro testi essi sostengono infatti che bisogna sostituire il linguaggio ordinario, nel quale si esprimono credenze, con il vocabolario neurofisiologico, ma per sostenere ciò esprimono credenze e utilizzano il linguaggio ordinario.35 Quest’ultimo è infatti ineludibile e come tale non può essere messo in discussione, checché dica la scienza. Del resto, perché mai questi autori dovrebbero sostenere le loro teorie, se non credessero che esse siano vere? E perché mai dovrebbero scrivere libri se non volessero convincere i lettori a credere alle loro teorie? Il senso delle loro teorie e dei loro testi (ammesso che ce ne sia uno) presuppone dunque la validità di ciò che le loro teorie e i loro testi dichiarano altezzosamente non valido. Queste sono le conseguenze del credo nella scienza come misura di ciò che è. Non si vede dunque come il professare questo credo possa essere considerato un atteggiamento razionale e antidogmatico, mentre la posizione opposta possa venire tacciata di oscurantismo e irrazionalismo. La tesi che le teorie scientifiche non forniscano affatto descrizioni fedeli del mondo reale è espressione di avversione 34 Cfr. Putnam (1983); Nagel (1999). Sull’ineludibilità della ragione dal punto di vista fenomenologico, cfr. De Palma (2012b). 35 Cfr. Haack (2009), cap. 8, in particolare pp. 337 ss. Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy Vol. 1, n. 1 (2013) Metodo scientifico e analisi fenomenologica dell’esperienza 15 illuministica alle superstizioni idealistiche, e quindi di materialismo e realismo autentici, i quali possono svilupparsi solo all’interno di un’impostazione empiristica. Riferimenti bibliografici De Palma, V. 2011, «La verità sull’a priori materiale», in La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia, 49/1, pp. 47-71. De Palma, V. 2012a, «Die Phänomenologie als radikaler Empirismus», in Studia phaenomenologica, 12, pp. 329-355. De Palma, V. 2012b, «Die Welt und die Evidenz. Zu Husserls Erledigung des Cartesianismus», in Husserl Studies, 28/3, pp. 201-224. Duhem, P. 1992, L’évolution de la mécanique, Vrin, Paris. Eddington, A. 1985, La natura del mondo fisico, Laterza, Bari. Fichte, J. 1977, Vorlesungen über Logik und Metaphysik von 1797/98, a cura di R. Lauth e H. Gliwitzky, vol. vol. 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