Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità

Francesco Lamendola
Essenza della filosofia e coscienza della sua
storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey
Sarebbe difficile sopravalutare l'importanza del padre dello storicismo, Wilhelm Dilthey, nel
panorama della filosofia del Novecento. Il suo influsso, diretto o indiretto, si propaga in almeno
quattro direzioni principali: quella dello storicismo tedesco, i cui massimi esponenti sono stati Ernst
Troeltsch e Friedrich Meinecke; quella della sociologia, rappresentata da Max Weber e Karl
Mannheim; quella della fenomenologia, con Edmund Husserl e Max Scheler; e infine quella
dell'esistenzialismo, con Martin Heidegger e Karl Jaspers.
Nato a Biebrich, in Renania, nel 1833, e morto a Siussi, presso Bolzano, nel 1911, fu docente a
Basilea, Kiel e Breslavia, prima di occupare, per quasi un trentennio (dal 1882 alla morte) la
cattedra all'Università di Berlino che era già stata, prima di lui, di Rudolph Hermann Lotze e, prima
ancora, di G. F. W. Hegel. Nella sua lunga e operosa attività di ricerca e di insegnamento (formò
pensatori come Georg Misch e Bernard Groethuysen) fu uno dei massimi rappresentanti di quel
prodigioso rigoglio intellettuale che caratterizzò il mondo di lingua tedesca negli ultimi decenni
dell'Ottocento e agli inizi del Novecento; quel periodo che, più tardi, gli storici hanno chiamato
della belle époque, ma di cui gli Europei del tempo, come osserva giustamente Philippe Daverio,
non avevano consapevolezza, perché "bella" sarebbe apparsa poi, nella nostalgia del ricordo: dopo i
massacri insensati della prima guerra mondiale.
Le sue opere maggiori sono: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee di una psicologia
descrittiva e analitica (1894); Storia della giovinezza di Hegel (1905); L'esperienza sensibile e la
poesia (1905); L'essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze
dello spirito (1910); L'analisi dell'uomo e l'intuizione della natura dal Rinascimento al secolo
XVIII, una raccolta di studi pubblicati fra il 1891 e il 1904.
Con Wilhelm Dilthey, la filosofia si stacca decisamente sia dalla categorizzazione astratta di stampo
idealista, sia dall'ingenuo e ottimistico razionalismo positivista, per tornare verso la vita, verso i
suoi fatti concreti e immediati, verso la centralità dell'esperienza. La parola chiave della filosofia di
Dilthey, infatti, è proprio l'Erlebnis, che si può tradurre con "esperienza", "vissuto" o "esperienza
vissuta". L'Erlebnis è un'esperienza interiore, che consente all'individuo di conoscere gli oggetti e
gli eventi storici, secondo una esplicita finalità. Non si tratta, comunque, di un atto conoscitivo
isolato e, per così dire, frammentario; bensì di una componente della vita psichica individuale che
rimanda alla totalità, collegandosi organicamente con tutti gli altri atti e gli altri vissuti, in un
rapporto di tipo dinamico.
Non intendiamo esporre qui le linee dettagliate del pensiero diltheyano, cosa che richiederebbe uno
spazio molto più ampio; ci limiteremo a una sintesi estremamente rapida, per poi focalizzare la
nostra attenzione sull'ultima fase di esso, quella esposta nel libro L'essenza della filosofia, in cui si
insiste sulla coscienza della propria storicità che la filosofia matura nel corso degli ultimi secoli
della storia occidentale, particolarmente dal Rinascimento e dalla Riforma in poi.
Il pensiero di Dilthey prende le mosse da una critica al movimento neocriticista, che tende a
concepire l'uomo come un essere pensante, isolato e avulso da ogni contesto. Già in Kant, massimo
esponente dell'illuminismo, tali aspetti erano presenti e sottesi a tutta la sua concezione
antropologica. Ma, per Dilthey, l'uomo non è affatto isolato, è anzi l'essere storico per eccellenza; e
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la sua interiorità non si risolve nella sola dimensione razionale, poiché volontà e sentimento sono le
sue caratteristiche concrete più importanti; mentre la ragione è la facoltà che, essendo universale,
accomuna gli uomini in una generalità astratta.
In questo senso, la battaglia di Dilthey a favore di una fondazione rigorosa delle «scienze dello
spirito» è, in fondo, una battaglia neoromantica per valorizzare quanto, nell'essere umano, è
individuale e irripetibile, oltre che una battaglia anti-positivistica per affermare, di contro alle tanto
esaltate «scienze della natura», la superiorità del fatto umano, colto nella sua concretezza
esperienziale; e qui una analogia può essere fatta in direzione dell'illustre precedente di
Giambattista Vico, ma anche con il Bruno degli heroici furori (e al Bruno, infatti, sono dedicate
alcune delle pagine più belle del già citato L'analisi dell'uomo e l'intuizione della natura dal
Rinascimento al secolo XVIII.
Il compito della filosofia, per Dilthey, non è quello di costruire metafisiche, ma di comprendere i
vari momenti storici attraverso i quali l'uomo è giunto a realizzarsi; e, al tempo stesso, di cogliere i
sottili ma numerosi e vitali legami che collegano il singolo individuo con la sua società e il suo
tempo. In questo senso, la sua filosofia può essere anche definita come una sorta di relativismo
storico, perché intende storicizzare ogni prodotto del pensiero e ogni attività pratica, mostrando il
legame necessario che esiste fra l'uomo e il suo tempo, fra la parte e il tutto; e quanto le concrete
condizioni storiche abbiano influenzato le manifestazioni individuali del pensiero.
Ecco come Dilthey, nello scritto Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello
spirito, compreso nella Critica della ragione storica (traduzione italiana Einaudi, Torino, 1982, pp.
383-384), chiarisce con esemplare limpidezza questo concetto:
La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana e sociale,
la coscienza della relatività di ogni forma di fede è l'ultimo passo verso la liberazione dell'uomo.
Con esso l'uomo perviene alla sovranità di attribuire a ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a
esso completamente, con franchezza, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La
vita si libera dalla conoscenza concettuale, e lo spirito diventa sovrano dinanzi alle ragnatele del
pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono
delle prospettive che rivelano una realtà. E così pure attribuiamo a tutto ciò che c'è di malvagio, di
temibile e di brutto in noi, un posto nel mondo, una realtà sua propria, che deve essere giustificata
nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di fronte alla relatività si fa
valere la continuità della forza creatrice come l'elemento storico essenziale.
Così dall'Erleben, dall'intendere, dalla poesia e dalla storia deriva un'intuizione della vita, la quale
esiste sempre in e con questa. La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La
considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che
poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma parziale della vita, e la dottrina di un
valore oggettivo della vita come una metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi
abbiamo esperienza di una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato.
Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una
coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un significato. Ogni
uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si è cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma
c'è solo la via che procede dall'interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo
nell'Erleben, nell'intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun senso
del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che il senso e il significato sorgano soltanto nell'uomo
e nella sua storia., Ma non nell'uomo singolo, bensì nell'uomo storico. Poiché l'uomo è un essere
storico…
In altri termini, se nelle scienze naturali il rigore del metodo consiste nella rigida separazione di
soggetto e oggetto, il mondo della storia vive nella ripresa operata dal soggetto storico, operazione
che è resa possibile - come bene aveva visto il Vico - nella essenziale unità di soggetto e oggetto, in
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quella unità della vita che scaturisce dall'Erlebnis, l'esperienza del mondo vissuta direttamente
dall'individuo, in tutta la complessità e la ricchezza di quella data situazione storica. In questo
senso, anti-intelletualismo, storicismo e vitalismo sono i poli di una filosofia della vita vissuta, che
si sforza di comprendere in sé, valorizzandoli al massimo, ogni atto, ogni pensiero, ogni esperienza
come fili di una vastissima tela che abbraccia l'intero mondo della realtà storica.
Riassumendo, pertanto, possiamo dire che la filosofia di Dilthey poggia sui seguenti aspetti
fondamentali:
1) la valorizzazione dell'individuo, contro ogni generalizzazione di tipo idealistico (facendo sue,
ma con diversi presupposti e diverse prospettive, le "rivolte" antihegeliane di Schopnehauer,
Kierkegaard e Nietzsche);
2) la centralità della nozione di "esperienza", contro ogni astrattezza metafisica; riabilitando la
dimensione a-razionale dell'uomo e le sue connessioni con le diverse forme del conoscere e del
sapere;
3) la volontà di tradurre il mondo "soggettivo" della storia nei termini, scientifici e "oggettivi", di
un vero e proprio sistema di scienze dello spirito;
4) la centralità delle categoria del comprendere (diversa da quella dello spiegare), come elemento
indispensabile per la conoscenza dell'oggetto storico da parte del soggetto.
Circa quest'ultimo punto, ci sembra opportuno riportare quanto scrive Sergio Moravia in
Educazione e pensiero (Le Monnier, Firenze, 1983, vol. 3, p. 275):
Vertice ed emblema stesso della gnoseologia diltheyana è il principio del «comprendere»
(Verstehen), un concetto destinato ad alimentare importanti dibattiti epistemologici anche in anni a
noi vicini. In linea generale, il comprendere consiste nell'assunzione di un certo atteggiamento nei
confronti della vita, e ciò mediante "sue" categorie «che sono estranee alla conoscenza naturale
come tale». Solo grazie al comprendere il soggetto si innalza e distanzia dalla troppo immediata
dimensione esistenziale dell'Erleben. Per quanto produca anch'esso un determinato tipo di
conoscenza, il comprendere non ha nulla a che fare con lo spiegare: mentre questo tende all'analisi
dei fenomeni oggettivi in quanto tali e all'enucleazione delle leggi generali che li governano, quello
si sofferma e si applica sull'individuo, sul soggettivo e su tutto ciò che eccede dai quadri oggettivonomologici dello spiegare.
La categoria dello spiegare (in tedesco: Erklären), infatti, è la modalità conoscitiva tipica delle
scienze della natura, la quale non modifica l'essenza dell'oggetto conosciuto, non genera valori né
realizza scopi di sorta. Al contrario, il comprendere (Verstehen) è la modalità conoscitiva tipica
dello spirito, nella quale l'atto del conoscere non è diverso da ciò che viene conosciuto, e, inoltre,
l'oggetto viene modificato dal comprendere stesso, che si serve delle categorie del fine e del valore
e ne crea il significato per l'individuo storico (cfr. Francesco Donadio, voce Dilthey nella
Enciclopedia della Filosofia e delle scienze umane, Istituto Geohgrafoco De Agostini, Novara,
1996, pp. 219-220).
Per Dilthey, il mondo non può essere veramente compreso nel modo indicato da Hegel, né alla luce
dell'immagine iper-razionalistica dell'uomo postulata da Kant. Le tre componenti dell'uomo
diltheyano, che è una essere integralmente storico, sono la ragione, il senso e l'intuito.
D'altra parte, specialmente nell'ultima fase del suo percorso speculativo, Dilthey si rese conto che,
se il linguaggio e i concetti portano con sé i caratteri della storicità, allora essi non possono essere
universali e non possono dare accesso a una verità definitiva. Sentimenti, valori, scienza e verità
non sarebbero, dunque, che prodotti dell'evoluzione storica della società, destinati a mutare
continuamente nel tempo?
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Il filosofo tedesco si rese conto, specie nelle sue ultime opere, che lo spettro del relativismo veniva,
così, ad incombere minaccioso sulla intera costruzione del suo pensiero; relativismo che, in seguito,
sarebbe stato portato molto più innanzi da Heidegger e, soprattutto, da Feyerabend (cfr. il nostro
recentissimo saggio: L'«anarchismo metodologico » di Feyerabend per spezzare la funesta alleanza
tra stato e scienza, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice).
Dilthey, comunque, si era reso conto del pericolo e aveva tentato di superare la minaccia del
relativismo, che incombeva sulla sua filosofia, proponendo da un lato una "accettazione integrale
della vita", con tutta la sua relatività ineliminabile; dall'altro riconoscendo all'uomo la sola capacità
di costituire sensi di natura storica, adeguati alle sue necessità e non eccedenti la misura della sua
finitudine.
Questa problematica è specificamente trattata dal filosofo tedesco nel suo libro L'essenza della
filosofia (titolo originale: Das Wesen der Philosophie, 1907; traduzione di Giancarlo Penati,
Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), nel cui capitolo conclusivo si esprime in questi
termini:
La filosofia si manifestò come un'implicanza di funzioni molto diverse che vengono connesse
tramite la prospettiva unitaria con un vincolo normativo nell'essenza della filosofia. Una funzione
si riferisce sempre a un complesso totale teleologico e descrive un ambito di utilizzazioni attinenti
ad esso, che vengono portate a compimento all'interno di questa totalità. Il concetto non è assunto
analogicamente dalla vita organica, né indica una facoltà od un potere originario: le funzioni della
filosofia si riportano alla struttura teleologica del soggetto filosofante e a quella della società:
nell'esplicarle la persona agisce su di sé e insieme al di fuori e in ciò esse sono affini a quelle della
religione e della poesia. Così la filosofia è un'attività che sgorga dal bisogno del singolo spirito di
riflettere sul suo agire, di dar forma e saldezza al suo operare, di consolidare il suo rapporto con il
tutto della società umana, e contemporaneamente essa è una funzione fondata sulla struttura della
società e perseguibile per la perfezione della vita stessa: pertanto una funzione che ha luogo
similmente in molti uomini e li lega in un tutto sociale e storico. In quest'ultimo senso è un sistema
di cultura, poiché le note distintive di questo sono l'eguaglianza della funzione in ogni individuo cje
appartiene al sistema di cultura e la comunicazione reciproca degli individui in cui ha luogo
questa funzione. Questa comunanza prende forme ben definite, che costituiscono le organizzazioni
del sistema di cultura. Al di sotto di tutte le connessioni teleologiche arte e filosofia legano gli
individui fra loro in modo minimo, poiché la funzione esplicata dall'artista e dal filosofo non é
condizionata da alcuna speciale articolazione di vita: la loro religione è quella della massima
libertà spirituale. Ed anche quando l'appartenenza del filosofo alle organizzazioni universitarie ed
accademiche incrementa la sua funzione sociale, il suo elemento vitale è e rimane la libertà del
pensiero, che non deve in alcun modo essere intralciata e dalla quale dipendono non soltanto il suo
carattere filosofico, ma anche la fiducia nella sua incondizionata sincerità e con ciò la sua
efficacia.
La proprietà più generale che si estende a tutte le funzioni della filosofia è fondata sulla natura
della conoscenza oggettiva e del pensiero concettuale. Così considerata la filosofia si presenta
semplicemente come il pensiero più conseguente, più solido e comprensivo, e non è distinta dalla
coscienza empirica da alcun limite fisso. Deriva dalla forma del pensiero concettuale che il
giudicare si avanzi alle più alte generalizzazioni, alla formazione e divisione dei concetti e sino da
una loro architettonica che ha per vetta più alta la relazione a un complesso totale
onnicomprensivo e la fondazione in un principio ultimo. In questa sua opera il pensiero si riferisce
all'oggetto comune di tutti gli atti di pensiero delle varie individualità, all'insieme totale
dell'esperienza sensibile, in cui la molteplicità delle cose si ordina spazialmente e la varietà delle
loro mutazioni e dislocazioni si dispone temporalmente. A questo mondo sono ordinati tutti i
sentimenti e le azioni volontarie tramite la determinazione locale della materia corporea loro
attinente e le parti rappresentative in essi implicate. A tal mondo sono organicamente connessi tutti
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i valori, fini, beni posti in questi sentimenti o azioni volontarie; la vita umana è coinvolta in esso.
Ed in quanto aspira ad esprimere e a collegare l'intero contenuto di intuizioni, eventi vissuti,
valori, fini come è vissuto e dato nella coscienza empirica all'esperienza e alle scienze empiriche,
esso avanza dalla concatenazione delle cose e dai mutamenti nel mondo sino al concetto del
mondo, e lo va fondando retrospettivamente in un principio del mondo, in una sua causa prima,
cerca di determinare valore, senso e significato del mondo e si interroga circa un suo fine.
Ovunque questo processo di universalizzazione, di ordinamento rispetto al tutto, di autofondazione,
portato innanzi dal moto del sapere, sganciato dal bisogno particolare, dall'interesse limitato, si
tramuta in filosofia. E dovunque il soggetto, riferendosi nel suo operare al mondo, si elevi nello
stesso senso alla riflessione sopra questo suo operare, questa riflessione è filosofica. La proprietà
fondamentale in tutte le funzioni della filosofia è pertanto il moto dello spirito oltrepassante il
vincolo con l'interesse determinato, finito, limitato e aspirante a indirizzare ogni teoria sorta da un
bisogno limitato ad un'idea definitiva. Questo moto di pensiero è fondato in un suo proprio
insieme di regole, risponde a bisogni propri della natura umana, che a mala pena permettono
un'analisi sicura, cioè alla gioia del sapere, al bisogno di una fissazione ultima del posto dell'uomo
nel mondo, all'aspirazione di superare il vincolo della vita alle condizioni che la limita. Ogni
atteggiamento psichico è in cerca di un punto fermo, al riparo dalla relatività.
Questa funzione generale della filosofia si estrinseca sotto le varie condizioni della vita storica in
tutte quelle sue utilizzazioni che abbiamo passato in rassegna. Particolari funzioni di notevole
importanza prendono rilievo dalle varie condizioni della vita: la formazione della Weltanschauung
in modo universalmente valido, l'autoriflessione del sapere su di sé, la connessione delle teorie che
si formano nei vari complessi finalisticamente ordinati, sino al complesso di tutto il sapere, uno
spirito critico che pervade tutta la cultura, e conduce al collegamento universale ed alla sua
fondazione. Queste si manifestano come funzioni particolari fondate nell'essenza unitaria della
filosofia; essa si attaglia infatti ad ogni posizione nello sviluppo della cultura e a tutte le condizioni
delle sue tappe storiche. In tal modo si spiega la costante differenziazione delle utilizzazioni
filosofiche, la flessibilità e mobilità con cui subito essa si esplica nella gamma dei sistemi, subito fa
valere la sua intera forza su di un particolare problema e applica l'efficacia del suo lavoro a
sempre nuovi compiti.
Giungiamo così al limite in cui dalla rappresentazione dell'essenza della filosofia viene
retrospettivamente chiarita la sua storia e anticipata la spiegazione della sua complessità
sistematica. La sua storia verrebbe compresa, se fosse formulabile dall'insieme delle sue funzioni
l'ordine in cui, secondo le condizioni della cultura, si presentano i problemi uno accanto all'altro e
uno dopo l'altro, e vengono considerate le possibilità della loro soluzione; se si tratteggiasse la
riflessione progressiva del sapere su di sé nelle sue tappe principali; se la storia seguisse il modo
in cui le teorie nate nelle connessioni finalistiche della cultura vengono riferite al complesso totale
del conoscere tramite lo spirito filosofico che le unisce, e così pure ampliate, il modo in cui la
filosofia foggia nuove discipline nel campo delle scienze dello spirito e le assegna all'opera delle
scienze particolari. E se essa mostrasse in qual modo dalle posizioni coscienziali di un'epoca e dal
carattere delle nazioni si possa scorgere il particolare schema strutturale che assumono le
Weltanschauungen filosofiche, ed insieme pure il costante progresso dei grandi tipi di esse.
La storia della filosofia lascia al lavoro filosofico sistematico la soluzione dei tre problemi della
fondazione, giustificazione e sistemazione unitaria delle scienze particolari ed il compito di
soddisfare al bisogno, non riducibile al silenzio, di un'ultima riflessione circa essere, fondamento,
valore, fine e circa il loro collegarsi nella Weltanschauung, come pure di determinare in quale
forma e direzione questo soddisfacimento possa aver luogo.
Così, Diltehey ne L'essenza della filosofia, ha affrontato il problema delle condizioni e della realtà
della filosofia; che, nella nostra epoca - e a differenza delle epoche precedenti - è stata decisamente
modificata dalla coscienza della propria storicità e, quindi, dalla relatività delle sue costruzioni
spirituali.
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In quest'opera Dilthey punta a superare il relativismo storicistico insito nelle premesse del suo
stesso pensiero, mediante la teorizzazione di una «filosofia della filosofia» che renda ragione del
formarsi delle diverse Weltanschauungen o visioni del mondo. Quella rinascimentale, ad esempio, è
diversa da quella medioevale, come pure da quella dell'illuminismo; e tali diversità sono in
relazione con il costante mutamento e con la trasformazione delle condizioni storiche e sociali,
proprie a ciascuna epoca.
Possiamo tuttavia domandarci se il relativismo diltheyano sia stato davvero superato in questa
tensione speculativa degli ultimi anni di attività del filosofo; e rimaniamo con il dubbio che proprio
la consapevolezza che ciò non sia compiutamente avvenuto ha costituito il fertile stimolo per tutti i
pensatori che, prendendo le mosse dalla filosofia di Dilthey, ne hanno sviluppato le premesse nelle
diverse direzioni, di cui parlavamo all'inizio del presente lavoro.
Il filosofo italiano Luigi Stefanini, uno dei massimi esponenti del personalismo, acutamente mette a
fuoco la contraddizione intrinseca del suo assunto di partenza: quella di voler evitare la metafisica,
pur dichiarando la vita come sufficiente a spiegare se stessa, che è già un modo di fare della
metafisica; se la metafisica è, come voleva Aristotele, la filosofia prima che ha in sé la
giustificazione di se stessa. Dire che la vita come totalità è unità, significa aver già creato una
metafisica della vita. Ma Dilthey, dichiaratamente, non vuol fare della metafisica; pertanto egli è
costretto a riconoscere che l'infinito della storia, rivelatrice della vita, è un falso infinito; meglio, un
incompiuto, che non potrà mai rendere ragione né di se stesso, né della vita.
D'altra parte, Dilthey vuole restare fedele al suo assunto iniziale, di non voler spiegare la storia e la
vita con qualche cosa di esterno all'una e all'altra; e ciò lo costringe ad assumere questo falsoinfinito come l'assoluto.
Strana contraddizione, e tuttavia inevitabile per un pensiero che voglia evitare di scivolare nelle
aporie inestricabili del relativismo. Stefanini ne parla in una pagina notevole del suo libro Il
dramma filosofico della Germania, Cedam, Padova, 1948, p.p. 194-195:
Mettere l'assoluto nel finito della vita e della storia vuol dire corrompere il finito e renderlo
inintelligibile. Invece, recidere il nodo che stringe due coimpossibili, vuol dire salvare la stria e la
vita e renderle intelligibili. (…) La connessione strutturale che ci salda a noi stessi nel processo
delle nostre esperienze storiche, non esaurisce tutto l'essere e tutta la realtà: non esaurisce
nemmeno l'essere che noi siamo. La vita non può mantenersi unitaria e coerente senza includere
in sé il riconoscimento ch'essa non è il Tutto. È questo riconoscimento l'atto di sincerità iniziale, di
vero valore metafisico anche se espresso dalla coscienza ingenua d'un fanciullo o d'un indotto, che
salva (…) la coesione vitale dell'io con se stesso, dando all'identità che noi siamo e che noi
faticosamente ricostruiamo il valore di simbolo, positivo, reale, ma inadeguato, della totalità nella
quale siamo contenuti, anzi dell'assoluta unità vitale, infinitamente trascendente, che contiene tutta
se stessa e la totalità dell'essere creato.
In fondo, si torna sempre al problema dibattuto dai filosofi del Settecento e del primo Ottocento, se
l'essere umano sia interamente storico, o se vi sia una parte di esso che non si lascia circoscrivere
entro le categorie della storia, ma rinvia a una essenza più profonda, imperitura, di origine extratemporale. È il problema dibattuto, fra l'atro, dagli ideologues parigini che, dopo la scoperta di un
ragazzo selvaggio nelle campagne francesi, si interessarono al caso, proprio per le sue evidenti
implicazioni di carattere non solo pedagogico (sarebbe stato possibile rieducarlo?), ma anche
filosofico (esistono nella mente delle idee innate, o soltanto acquisite?). Ce ne siamo occupati, di
recente, nel saggio Il conflitto tra « natura » e « cultura» nel caso del ragazzo selvaggio
dell'Aveyron, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice.
Non vi sono dubbi sulla posizione che avrebbe preso Dilthey, se fosse vissuto all'epoca dei
memoriali del medico Itard, ai primi del 1800. L'uomo, per lui, non è che il prodotto della storia.
Ma siamo poi certi che avesse ragione?
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