COSMOGONIE MUSICALI : RAPPRESENTAZIONI DELL’UNIVERSO
NELLA MUSICA INDIANA
PAOLO PACCIOLLA
Devo premettere alcune precisazioni. Innanzitutto devo specificare di
essere un musicista e che le riflessioni che seguono fanno riferimento
ad aspetti della musica pratica e a conoscenze di tradizione orale, e
non sono pertanto basate esclusivamente su fonti testuali. Quello che
si prefiggono queste considerazioni è mettere in evidenza alcuni
aspetti simbolici della musica indiana (mārga), poco affrontati dai
ricercatori sia in India che in occidente. La situazione degli studi
musicali è differente da quella delle altre arti. Infatti, mentre a seguito
delle ricerche di studiosi quali A.K. Coomaraswamy, S. Kramrish, H.
Zimmer ed altri, le arti figurative e l’ architettura sacra hanno mostrato
di essere opere polisemantiche, ed è ormai indiscusso e acquisito il
loro carico simbolico, i tentativi di interpretare la musica come un
sistema simbolico a più livelli di lettura, sono ancora rari e non
sistematici. Al di là dei contributi di A. Danielou, L. Rowell e K.
Vatsyayan , poco o nulla è stato fatto in tal senso. Nello specifico
l’obiettivo di queste riflessioni è dare un piccolo contributo nell'
interpretazione dell’aspetto visivo, ovvero le immagini, presenti nella
musica indiana della tradizione mārga, ed in particolare dell’India del
Nord, secondo modelli metafisici e cosmologici espressi oralmente dai
musicisti legati alla tradizione, formulati teoricamente nei trattati e
trasposti in pietra nei complessi templari. Comincio pertanto con le
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parole di Pandit Ravi Shankar, uno dei più eminenti rappresentati
della tradizione mārga :
“La nostra tradizione ci insegna che il suono è Dio- Nāda Brahma. Vale a dire che il
suono musicale e l’esperienza musicale sono passi nella realizzazione del sé. Noi
consideriamo la musica come un tipo di disciplina spirituale che innalza l’esistenza
interiore di ognuno alla serenità ed alla beatitudine divine. Ci hanno insegnato che
uno degli obbiettivi principali per cui lavora un Indù nella sua vita è la conoscenza
del vero significato dell’universo- la sua essenza immutabile- e questo è realizzato
innanzitutto attraverso una completa conoscenza di se stessi e della propria natura. Il
più alto obbiettivo della nostra musica è rivelare l’essenza dell’universo che essa
riflette, ed i rāga sono fra i mezzi attraverso cui questa essenza può essere appresa .
Così, attraverso la musica, si può raggiungere Dio”
.1
La tradizione musicale indù distingue nei trattati, in modo costante e
rigoroso, due categorie di musica (sagīta), ovvero mārga sagita e
deśi sagita. Mārga, dalla radice marg, cacciare, seguire le tracce,
significa ‘via’; deśi deriva da diś, indicare, significa ‘locale’. Quindi,
mārga sagīta è la musica che costituisce la ‘via’, deśi sagīta è la
musica a carattere ‘locale’. Questa distinzione porta immediatamente
alla mente l'opposizione arte colta, aristocratica, arte primitiva,
popolare, ma ha in realtà altre motivazioni di fondo che sono legate
alla funzione della musica a cui fanno riferimento le parole, più che a
fattori puramente estetici come l'eleganza formale o espressiva. Il
binomio può essere ridotto, in modo più appropriato, alla dicotomia
arte sacra-arte profana. Mārga è infatti il termine tradizionalmente
usato per indicare la ‘via’ spirituale, ed è per questo che si parla di
yoga mārga, jñana mārga, bhakti mārga, ecc.. Mārga è la ‘via’, e la
1
RAVI SHANKAR, My Music, My Life, Jonathan Cape Ltd., London, 1969, p.17.
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parola che completa il binomio indica esclusivamente la qualità
specifica del metodo, l’elemento caratterizzante, ovvero il suo
presupposto essenziale da cui derivano un tipo di tecnica, ed una serie
di pratiche congiunte. Per questo mārga sagīta è considerata
vimuktida, come afferma molto chiaramente il Samgīta Darpana di
Damodara, trattato del XVI secolo d.C: “Vi sono due tipi di
composizioni musicali, quelle che costituiscono la via (mārga) e
quelle che hanno carattere locale (deśī) . Vengono chiamate mārga
quelle che furono eseguite da Śiva e praticate da Bharata; esse
procurano la liberazione (vimukti-da); quelle che servono ai
divertimenti mondani, secondo le consuetudini del luogo, sono dette
locali”.2 Come ogni ‘via’ spirituale anche quella della musica si
costruisce attorno ad una visione dell'universo, che è espressa
teoricamente nei trattati e secondo il proprio linguaggio, ovvero ‘in
pratica’, attraverso le forme e le strutture in cui si sviluppa nel tempo.
In altri termini i contenuti cosmologici e metafisici sono estrinsecati in
un linguaggio discorsivo nei trattati ma sono presenti nella struttura
stessa del linguaggio musicale, nelle norme e nelle forme che lo
governano. Si potrebbe dire che una delle funzioni dei trattati sia
proprio quella di porre in evidenza la presenza di questa relazione, e
quindi la possibilità di operare una lettura simbolica della musica,
almeno quella mārga, secondo diversi livelli di interpretazione.
L’ambito della musica è forse quello che meno di tutte le altre arti si
presta ad una facile lettura e comprensione, e questo per diversi
2
Citato in A.K.COOMARASWAMY, ‘La natura del folklore e dell’arte popolare’,
Rivista di Studi Tradizionali,.26/27, (1968),Torino, p. 46.
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motivi. Innanzitutto si può dire che ciò che più di ogni altra cosa
protegge il linguaggio musicale da analisi ‘iconologiche’3 è il suo
legame imprescindibile con il tempo, vale a dire che non si riesce a
cogliere con un colpo d’occhio, almeno nelle sue parti generali, il
progetto musicale, perché esso viene a svolgersi frammentato,
offrendoci soltanto visioni parziali4. In secondo luogo, si può dire che
sia proprio l’impalpabilità del suono musicale a costituire e costruire
quel velo che, tanto più denso quanto più è ‘espressiva’ o potente la
musica, ne protegge i segreti, o la struttura.
Proviamo ora a rivolgere lo sguardo al linguaggio della musica da
diverse prospettive in modo particolare secondo il metodo dell’
analogia, che ha avuto ampio utilizzo nei trattati .
Va detto che ciò che si definisce musica o sagīta nel caso specifico, è
una formulazione di rapporti possibili fra suoni. Ogni tradizione
musicale è ordinata secondo un sistema di regole, o leggi, che
stabiliscono sulla base di criteri specifici, le relazioni possibili tra i
suoni, ed in particolare fra quelli presenti nella gamma selezionata. La
prima operazione infatti, quella fondante, comporta la selezione di un
certo numero di suoni che vengono poi messi in relazione attraverso
un sistema gerarchico. Una serie di norme stabilisce le possibili
3
Uso il termine iconologiche, perché musicologiche sarebbe fuorviante o non
appropriato visto che, abitualmente, non si fa alcuna distinzione di ambito fra studi
‘musicografici’ e musicologici, come invece avviene nelle arti figurative in cui si
distingue iconografia ed iconologia .
4
Si può obbiettare che anche il teatro pone in una situazione simile, ma in esso la
presenza continua dell’aspetto visivo costruisce un equilibrio tale da rendere
spaziale il tempo, ovvero crea delle condizioni di ancoraggio del tempo allo spazio
visibile.
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combinazioni fra i suoni e gli eventuali divieti; ad un livello
successivo una ‘forma’, cioè un ulteriore sistema di prescrizioni,
interviene costruendo una organizzazione superiore del materiale
sonoro selezionato. Queste le fasi essenziali del processo di
‘socializzazione musicale ’.
Se si osserva in questo modo, il processo di formazione e
sistematizzazione di un sistema musicale è analogo alla costituzione
di un sistema sociale umano. In modo analogo al processo di
formazione e organizzazione delle società5 viene elaborato e costituito
un sistema di relazioni tra i suoni fondato su prescrizioni e divieti, e
questo rapporto è stato espresso teoricamente in modi e livelli
differenti e più o meno esplicitamente in diverse tradizioni musicali6.
In Cina lo stesso sistema tonale fu pensato e costruito secondo una
gerarchia analoga a quella del governo, di modo che i cinque suoni
corrispondevano al principe, ai ministri, al popolo, agli affari ed agli
oggetti. In India, grāma, la scala, è un villaggio, tale il significato del
termine, e le note principali vādī e samvādī, sono parallelamente, il
sovrano ed il suo ministro. In base a questi elementi si può riconoscere
in India una ‘costruzione’ del materiale musicale fondata su un
modello gerarchico analogo a quello della società umana,7 ma
5
Non intendo in questa sede fare riferimento ad alcuna teoria precedentemente
formulata, ma procedo esclusivamente sulla base dell’osservazione del principio di
analogia.
6
Platone occultava questo rapporto sostenendo che alcuni tipi di musica nocevano
all’ordine sociale, in questo modo affermando la capacità di altri tipi di musica di
agire in conformità con il bene e quindi con le regole di una società positiva.
7
Naturalmente il discorso rimane ancora a carattere generale, e non pretende di
entrare nel dettaglio del rapporto storico dell’organizzazione sociale umana e quella
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soprattutto si può riconoscere una forma geometrica, in questo caso un
triangolo, o una piramide, che ne rappresentano l’aspetto visivo.
Questa idea e questa immagine vengono poi confermate se si prende
in considerazione la teoria del suono o del silenzio che si fa suono,
una delle più antiche visioni del mondo e dell’universo intero,
espresse praticamente senza soluzione di continuità sul suolo indiano,
almeno a partire dalla formulazione dei Veda. “Om è questo
indefettibile (Brahman); Om è tutto ciò che è; questa (Upanisad) ne è
la spiegazione; ciò che esiste e ciò che esisterà, tutto (ciò) è (compreso
nello) Om. Quell’Altro , trascendente la temporalità, è pur esso
designato da Om”.8 Così afferma la Mandukya Upanisad, ed uno śloka
del Sagīta Ratnākara, rende con molta chiarezza il presupposto della
teoria:
“Noi adoriamo nāda-brahman, quella beatitudine incomparabile che è
immanente in tutte le creature come intelligenza e si manifesta nel
fenomeno di questo universo. Infatti attraverso l’adorazione di nāda si
adorano dei (come) Brahmā, Viśnu e Śiva, dato che essi sono uno con
questo.”( III.1,2)
Om o Nāda , due modi differenti di chiamare il suono, o quello stato
di vibrazione dell’etere che si manifesta come suono, sono il brahman
immanente in tutte le creature, e gli dei sono sue manifestazioni.
Questo è il fondamento della teoria.
musicale, non intende in altri termini, analizzare in modo approfondito i rapporti tra
i due sistemi.
8
Mandukya Upanisad,1.1. Upanisad Vediche, a cura di C. DELLA CASA, Tea,
Milano, 1988.
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Stabilita l’identità tra nāda e brahman si può capire la ragione della
distinzione ulteriore operata nei trattati, e tradizionale fra i musicisti,
tra ahata nāda e anahata nāda.
Ahata nāda, è il suono ‘prodotto’ dalla vibrazione dell’aria, quindi la
musica ed il linguaggio discorsivo. Esso regola l’intera società umana
perché il linguaggio è alla base dei rapporti sociali9. Anahata nāda, è
il suono ‘non prodotto’, silenzio per l’udito umano; è vibrazione
dell’etere ed è pertanto oggetto di esperienza yogica.
Prima di essere considerato come fondamento della creazione artistica
umana, ovvero della musica, il suono è considerato nelle sue
implicazioni cosmologiche e metafisiche.
Entrambe le citazioni riportate suonano quasi come un proclama, o
una dichiarazione di essenza, ed espongono una visione piramidale del
mondo, racchiusa in una delle immagini più diffuse in India, quella
del monte Meru, montagna sacra che rappresenta al contempo
l’universo intero ed il suo centro.
Un’altra immagine che trasporta gli stessi contenuti è formulata nel
Purua Sukta del Rig Veda, inno che stabilisce un’analogia tra la
piramide universale, la società umana ed il corpo dell’uomo.
L’universo nacque “quando gli dei sparsero il sacrificio, usando il
Maschio come offerta, […] la sua bocca fu il brahmano, le sue braccia
furono i guerrieri, le sue due cosce i produttori, e dai suoi piedi
nacquero i servitori. La luna nacque dalla sua mente, il sole dal suo
9
Ma, Ahata nāda, che è alla base della musica (samgīta), ha un doppio potere,
quello di procurare gioia e piacere e, contemporaneamente, di condurre sul sentiero
della liberazione, al di là del regno delle opposizioni.
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occhio. Dalla sua bocca vennero Indra e Agni, dalla sua forza vitale
nacque il vento. Dal suo ombelico nacque l’atmosfera, dal suo capo
apparve il cielo. Dai suoi due piedi venne la terra e la regioni del cielo
dal suo orecchio. Così gli dei plasmarono i mondi.” 10
Ecco come è formulata la stessa idea in un trattato musicale, che
stabilisce un’analogia tra le note - Sa, Re, Ga, Ma, Pa, Dha, Ni - ed il
corpo umano: “Si dice che la nota Sa sia l’anima, Ri, la testa, Ga, le
braccia, Ma, il torace, Pa, la gola, Dha, le labbra, Ni, i piedi”.11
Se a questo punto facciamo ulteriore passo, vediamo che entrambe le
immagini, quella del monte Meru e quella del corpo umano, sono
presenti simbolicamente nella struttura del tempio indù, che appunto
rappresenta la montagna sacra ed allo stesso tempo il corpo umano, ad
essa equiparato.
La trasposizione della stessa idea in ambiti differenti mostra un altro
aspetto importante della questione: in una società arcaica, e soprattutto
nella sfera del sacro, i campi del sapere, quindi le arti, devono essere
considerati come differenti solo per la materia che essi scelgono di
plasmare, non per il linguaggio che adottano o il metodo che seguono.
Essi sono strettamente correlati con la visione complessiva del mondo
e con tutte le altre branche del sapere.
Tutte le forme di conoscenza e le rispettive applicazioni seguono un
modello unico. Poesia, musica, architettura, pittura, artigianato sono
animate dalla stessa intenzione di esprimere i concetti formulati nei
10
W.D.O.FLAHERTY, Miti dell’India,TEA, Milano, 1998, p. 29.
Dal commento di Kallinatha al Samgīta Ratnākara I, 3-23. Citato in
K.VATSYAYAN, Indian Dance in Letterature and the Arts,Sangeet Natak Akademy,
New Delhi, 1977, p.10.
11
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testi sacri in parole e nel linguaggio discorsivo, ed è interessante
mettere in evidenza in questo contesto che, parallelamente, le lingue
sacre contengono, a differenza di quelle profane, degli elementi
musicali molto spiccati, relativi alla metrica ed all’intonazione, ed il
loro svolgersi procede con una profusione di immagini.
La sfera del sacro si fa garante della contiguità dei linguaggi,12 non
prevedendo dei confini rigidi e producendo un conseguente travaso
sistematico fra l’uno e gli altri.
Ma soffermiamoci sull’analisi di un tempio che per il suo contenuto
concettuale e formale, e per la sua posizione centrale nella società
indù, rappresenta la forma d’arte più appropriata per illustrare il punto
in questione attraverso altre analogie.
Il tempio, in India, rappresentava il centro della vita spirituale e di
quella sociale. Era un luogo di conoscenza e svolgeva funzioni di
propagazione delle arti e della cultura, ma era anche un luogo di
accoglienza per i bisognosi ed i malati.
Il tempio è un ponte fra l’uomo e Dio, fra la vita terrena e quella
divina e come tale ha dei significati simbolici. Esso rappresenta la
divinità nella forma cosmica in cui sono compresi i vari mondi, ed una
complessa rete di simbolismi mette le diverse parti del tempio in
relazione fra di loro e con l’idea complessiva. L’esterno del tempio
rappresenta l’universo manifestato nelle sue molteplici forme,
l’interno è il ricettacolo dell’essere, la sede della divinità, antarayamin
, che governa l’esterno come un burattinaio fa con le sue marionette.
12
Caratteristica peraltro non esclusivamente indiana.
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Molto spesso la pianta del tempio è uno yantra, costruito su percorsi
concentrici, il cui centro rappresenta la divinità, il punto di origine dal
quale ogni cosa è evoluta.
Il tempio è innanzitutto una riproposizione evidente del monte Meru.
Esso è quindi una rappresentazione dell’universo e norme rituali
elaborate secondo il canone che si deve ‘imitare quello che gli dei
fecero in principio’ ne stabiliscono le regole. “Così hanno fatto gli dei,
così fanno gli uomini”,13 è il principio fondante il rito e le pratiche
artistiche. Lo stesso concetto è espresso in modo più esteso e specifico
nell’Aitareya Brāhmana: “È imitando le opere d’arte (śilpāni)
angeliche (deva) che ogni opera d’arte si realizza; ad esempio, un
elefante di argilla, un oggetto di ottone, un indumento, un pezzo in
oro, un carro da mulo, sono ‘opere d’arte’. Una (vera) opera d’arte
trova infatti compimento in colui che comprende questo, poiché
queste (angeliche) opere (śilpāni), ossia i testi metrici (Śilpa) sono
un’integrazione del Sé (ātma-samskrti); e per loro tramite il
sacrificante integra similmente se stesso nel mondo del ritmo
(chandomaya)”.14
Ma l’immagine del tempio racchiude almeno un’altra possibile
prospettiva di interpretazione. Le proporzioni e la struttura del tempio
nascondono infatti una dimensione temporale che può essere letta
secondo un asse verticale. Il monumento si costruisce per gradini
13
Taittiriya Brāhmana, 1,5,9,4, citato in M.ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno,
Borla, Bologna, 1968, p.39.
14
Aitareya Brāhmana,VI, 27, citato in A.K.COOMARASWAMY, La trasfigurazione
della natura nell’arte, Rusconi, Milano,1990, p.17.
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convergenti che rappresentano i livelli dell’esistenza universale, dalla
terra ai mondi superiori.
Se si interpreta o si legge il tempio dall’alto verso il basso, secondo
l’asse verticale discendente,
il
vertice superiore rappresenta il
principio, ed i successivi livelli potranno essere intesi come differenti
momenti del processo evolutivo universale, che trova compimento
nella pietra di fondazione. Se si effettua una lettura inversa, ovvero
secondo il medesimo asse ma in direzione ascendente, si seguirà il
processo involutivo, il riassorbimento dell’universo nel suo principio.
Una struttura simile governa anche la pianta del tempio, così, per
analogia si può dire che il devoto che percorre i vari circuiti e
oltrepassa i cancelli del tempio per raggiungere il centro,
simbolicamente compie un ritorno verso il cuore dell’essere dove
risiede il Principio cosmico (e questo ritorno simbolicamente è
compiuto nel riconoscimento dell’identità di ātman e brahman).
L’edificazione del tempio corrisponde quindi ad una cosmogonia,
rappresentata nella sua forma completa o perfetta dal corpo
dell’edificio sacro che ospita al suo centro l’ icona. Allo stesso modo
si può dire che il tempio è il corpo in cui abita la divinità, ed il punto
in cui si identificano il sé individuale con il sé spirituale.
Un insieme polisemantico determina in modo analogo anche la
struttura e gli obbiettivi dell’edificazione del ‘tempio musicale’. Così
come l’edificazione materiale del tempio doveva essere una
riproposizione di quello che gli dei avevano fatto in origine, mārga
sagīta è tale in quanto le sue forme e la sua organizzazione
73
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rispecchiano e riproducono le leggi e l’ordine dell’universo. Essa è un
microcosmo.
Il tracciato di un concerto segue norme analoghe a quelle
dell’architettura sacra, di modo che lo sviluppo di un rāga attraverso
un tāla corrisponde alla costruzione di un tempio o di uno spazio
sacro in cui si possano congiungere ātman e brahman, l’individuo e
l’assoluto, ed i trattati servendosi di continue analogie, non fanno altro
che mettere in relazione le varie parti della musica con quelle del
simbolo di riferimento.
Se l’idea fondante la musica in India è l’identificazione del suono, Om
- Nāda, con l’essenza dell’universo, o con l’energia, la forza che ne
regola l’andamento, essa non ha solo un valore teorico o filosofico,
ma anche un’applicazione pratica. Questa idea è la pietra fondante
l’edificio musicale indiano e deve essere tenuta in considerazione se si
vogliono comprendere i perché, o le motivazioni che hanno
giustificato la selezione degli elementi costituenti e la loro
organizzazione. In altri termini è partendo da questa ‘visione’ che
devono essere cercate le ragioni per le quali l’apparato teorico della
musica ha acquisito quei tratti e non altri, e la ragione dell’
organizzazione gerarchica degli elementi costitutivi, degli strumenti e
delle mitologie ad essi connesse.
Procediamo per gradi.
In quanto suono esso è vibrazione, o meglio il contrario, esso è suono
in quanto è vibrazione. Esso e l’essenza più profonda di ogni creatura
ma è anche tutto l’universo materiale , il quale non è altro che la
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medesima vibrazione-suono che nel suo moto di propagazione perde
raffinatezza e, trasformandosi, attraversa varie fasi fino a diventare
materia. Nello svolgersi di questo processo il medesimo “suono”
diventa duplice, si sdoppia, in quanto da una parte rimane identico a se
stesso e dall’altra si trasforma perdendo raffinatezza ed acquistando il
carattere della molteplicità.
Nella funzione e nell’aspetto di generatore della molteplicità è ad esso
attribuita una natura femminile mentre in quanto procreatore esso è
ritenuto di natura maschile. L’una si propaga laddove l’altro rimane
immobile, l’una diventa la ruota in eterno movimento, l’altro l’asse
dell’universo.
Sul piano musicale questa polarità viene espressa attraverso la
contrapposizione complementare
fra il bordone e la melodia. Il
bordone, che si ascolta prima della canzone, durante la canzone e
continua al termine di essa, rappresenta l’Assoluto, il sostrato su cui e
da cui prendono vita tutti i fenomeni, che è ad essi precedente e ad
essi perdura in quanto è al di là del tempo. La melodia o la canzone
sono invece la varietà della Natura che emerge dalla sua sorgente ed in
essa ritorna alla fine del suo ciclo. 15
15
Come sostiene L. Rowell “L’ evoluzione del bordone, prodotto con evidenza fra il
quindicesimo ed il diciassettesimo secolo, sembra essere un caso di arte che imita la
natura- un tentativo subconscio di dare forma al continuum universale del suono
non-manifestato e quindi di implicare che ogni atto personale nasce e ritorna nel
sostrato del suono vitale indifferenziato: parafrasando un antico detto del Talmud,
se desideri comprendere l’impercettibile, ascolta da vicino ciò che puoi udire .”
L.ROWELL, Music and musical thought in early India, Munshiram Manoharlal, New
Delhi, 1998, p.53.
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Le stesse forme musicali ‘classiche’ come il severo Dhrupad ed il più
vivace Khyal ribadiscono il ruolo
femminile della canzone
assegnandole un andamento circolare, fecendola svolgere cioè
secondo disegni di ruote interdipendenti tra loro che corrono attorno
all’asse del bordone.
L’elemento che più di ogni altro caratterizza la musica mārga è
l’ālāpa, la prima sezione dell’esposizione di un rāga. Nell’ālāpa sono
presentate le caratteristiche del rāga prescelto in una forma libera da
strutture ritmiche. In altri termini questa parte
ha carattere
fondamentalmente melodico, ma non è regolata da alcun tāla. Solo
dopo l’esposizione dell’ālāpa
viene presentata la composizione
(bandish) del rāga ed a questo punto subentra l’ordine introdotto dal
ciclo ritmico, tāla. Ognuna delle due sezioni è a sua volta costituita da
sottosezioni, ma la contrapposizione strutturale fondamentale è quella
fra ālāpa, sciolto da costrizioni di ritmo, e composizione (bandish),
costruito su un ciclo.
Una prima analogia può essere posta fra queste due sezioni e le due
fasi dell’edificazione di un tempio, ovvero la determinazione
dell’area, ed il processo di costruzione vero e proprio.
La scelta del luogo adatto per la costruzione del tempio è il primo
passo ed anche il principale, perché il sito deve rispondere a delle
specifiche caratteristiche di bellezza e serenità. Operata la scelta il
posto viene purificato. Il passo seguente è quello dell’orientazione,
per cui viene eretto un pilastro attorno cui è tracciato un cerchio così
da formare un orologio solare con cui si determinano gli assi cardinali.
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Seguendo altri passaggi viene tracciato un quadrato. Il quadrato così
ottenuto, chiamato nella tradizione indù Vāstu-Purua-maala, è il
simbolo di Purua, o Prajapati, l’uomo cosmico, dal cui sacrificio
trasse esistenza l’universo. Il diagramma assume un duplice
significato, da una parte è simbolo della presenza divina nel mondo,
dall’altra rappresenta la prima operazione di riduzione della ‘materia
caotica’ all’ordine.16 Il passaggio dal caos al cosmo, ordine,
rappresenta l’atto divino di ‘in-formazione’ della sostanza primordiale
indifferenziata, senza il quale non potrebbe esistere l’universo e la
molteplicità delle esistenze.
L’ālāpa è la rappresentazione del primo atto di fondazione
dell’ordine; è il momento in cui si stabiliscono gli elementi strutturanti
il mondo costituito dalla composizione (bandish) . È il momento della
formulazione delle caratteristiche del cosmo, l’universo ordinato, di
cui la composizione (bandish) è simbolo. Questo (bandish ) a sua
volta si sviluppa in cicli ritmici, quelli costruiti dal tāla, e melodici,
stabiliti dal
ritorno periodico alla frase principale (sthāyī) (della
composizione), dopo evoluzioni spiraliche elaborate attraverso
procedure prestabilite. L’immagine che deriva è quella di continue
variazioni della medesima figura iniziale, o quella di unità nella
molteplicità, ovvero della trasformazione continua della
‘vita’ iniziale. È la ruota dell’esistenza, il
cellula o
samsāra; sono i cicli
dell’esistenza.
16
È il sacrificio operato dai deva che trasforma quello che prima era un asura in
Purua, o l’uomo universale dal cui smembramento ha origine l’universo.
77
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Il cosmo è ordine e misura, e si organizza in elementi. Il cosmo è il
regno del tempo, è il dominio del tempo. Il caos, l’indifferenziato, da
un altro punto di vista, è ciò che precede il tempo, o ciò che non cade
nelle sue regole, e rappresenta una dimensione superiore dell’esistenza
universale. È interessante rilevare un altro elemento del tempio che
sottolinea il rapporto fra ordine e tempo : i numeri che regolano
l’ulteriore divisione del quadrato della pianta dell’edificio sono
numeri ciclici. Il quadrato può essere infatti di due tipi, a
sessantaquattro e ad ottantuno quadrati,
entrambi sottomultipli di
25.920 (il numero degli anni di una precessione), numero ciclico
fondamentale della cosmologia indù, in relazione con la precessione
degli equinozi.
La qualità specifica più profonda attribuita dalla tradizione all’ālāpa,
deriva dal suo essere simbolo di un mondo al di là del tempo, quindi al
di là dei limiti dell’esistenza individuale. Un ulteriore elemento che
sottolinea questa qualità è il fatto che l’ālāpa nella sua formulazione
vocale non fa uso di parole, ma solo di vocali. Esso è al di là del
tempo che divora gli esseri individuali, ed è al di là del senso delle
parole e della facoltà della ragione. Quello che appare dal nostro punto
di vista come caos può essere considerato come una forma superiore
di ordine, o come un altro livello dell’essere.
Tutto il tracciato della formulazione di un rāga può essere quindi
interpretato come un ciclo dell’esistenza universale, e per analogia di
un’esistenza individuale: dal non manifestato, rappresentato dal
bordone, attraverso l’indifferenziato, l’ālāpa, ai mondi del tempo e
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degli esseri individuali, il samsāra - composizione e di nuovo al non
manifestato, il bordone cui al climax culmina la musica.
L’immagine che ne risulta calza perfettamente con la visione che ebbe
Sri Ramakrishna Paramhansa e che condensa il simbolismo di cui
stiamo parlando. Egli vide un lungo filo bianco venire fuori da sé
stesso. La massa di questo filo si aprì e vide la Madre che impugnava
la vīna . Ella cominciò a suonare ed al suono della sua vīna egli vide la
musica trasformarsi in uccelli, animali ed in mondi che si andavano
ordinando. Poi la Madre smise di suonare e tutto scomparve. La luce
diventò sempre più indistinta fino a diventare solo una massa
luminosa; il filo diventò sempre più corto e tutto il mondo si riassorbì
nuovamente dentro di lui.
Il pellegrinaggio che il devoto compie simbolicamente intorno al
tempio e nei sui recinti e che culmina nell’accesso al garbha-griha
(dimora dell’embrione), il sancta sanctorum, è, quindi, in realtà
compiuto anche dal musicista, che non percorre spazi fisici ma
dimensioni temporali. La musica è un edificio costruito ‘di tempo’ nel
tempo, in cui il sé del musicista coincide con ‘quello’ costruito dalla
composizione.
L’intero progetto musicale, la forma, che nell’ India del Nord, almeno
a partire dal Dhrupad, si è mantenuta costante negli elementi
essenziali, più o meno fino ai nostri giorni, nonostante il cambiare
degli stili, appare come un atto rituale, codificato sul modello di
‘quello che gli dei fecero all’origine’. L’imitazione più perfetta
dell’atto originario è quella del cantante, che con la sua ‘voce’ crea
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l’edificio o l’universo musicale, e lo fa sacrificando sé stesso per
mezzo dell’ oblazione somma: il sacrificio del respiro.
Ma mārga sagīta è anche uno yoga, con una propria sādhanā.
Il musicista cantando proietta dentro di sé l’immagine prodotta dalla
musica imitando il modello divino, pertanto essa è uno strumento di
devozione e di trasformazione spirituale. La forma prodotta
esternamente è utile a chi ascolta, la stessa proiettata all’interno si
rivolge a chi la produce. Il musicista non suona o non dovrebbe
suonare, quindi, solo per arrecare piacere a se stesso o a chi lo ascolta,
ma per trasformarsi nella ‘forma’ che la musica riproduce, per
diventare egli stesso quella musica e quella ‘forma’. Attraverso la
riproduzione di modelli divini l’uomo può diventare divino, e
l’esempio è sempre proposto dall’alto, come fornisce l’ esempio
dell’Aitaireya
Āranyaka:
“Prajapati,
(vyaśransata) emanando la progenie,
l’anno,
disintegratosi
si reintegrò (ātmānam
samabodhayat) per mezzo dei metri (chandobhih)”.17
La musica (mārga) svolge nel tempo quello che il tempio mostra in un
solo colpo d’occhio nell’immobilità della pietra. La ‘forma’ del tempo
celata nel tempio, si manifesta nella musica. Le ‘forme’ dello spazio si
velano nel tempio della musica.
“Il nettare dei Rāga da i benefici risultati di Yaga, Yoga, Tyāga
(sacrificio) e Bhoga (divertimento). Bevilo e godi, o Mente!
Tyāgarāja sa che coloro i quali riconoscono che Nāda (il Suono),
17
Ataireya Āranyaka, III, 2-6. Citato in K.VATSYAYAN, op.cit, New Delhi, 1977,
p.253.
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Omkara (il sacro monosillabo), e Svara (la Nota) non sono altro che
Sadasiva stesso sono anime libere.” (Rāgasudharasa, Tyāgarāja)18
Paolo Pacciolla
[email protected]
18
Citato in C.RAMANUJACHARI, The spiritual heritage of Tyāgarāja, p.594,
Madras,1957.
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