Percorsi della filosofia
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Angelo Conforti Percorsi della Filosofia E-Book di Filosofia per il triennio Volume 1 © Garamond 2009 Tutti i diritti riservati Via Tevere, 21 Roma Prima edizione Volume 1 Cod. ISBN 978-88-86180-82-5 Percorsi della Filosofia Indice INDICE GENERALE INTRODUZIONE ....................................................................................................................................................... 7 SEZIONE 1 – LA FILOSOFIA ANTICA ........................................................................................................................... 9 UNITÀ DIDATTICA 1. LE ORIGINI DELLA FILOSOFIA ..................................................................................................................... 10 CAPITOLO 1. UNA NUOVA FORMA DI SAPERE .......................................................................................................... 10 Paragrafo1. Amore per la sapienza ..........................................................................................................................................10 Paragrafo 2. La Grecia antica ....................................................................................................................................................12 Paragrafo 3. Le cause della nascita della filosofia ....................................................................................................................12 Paragrafo 4. La cultura della Grecia antica ...............................................................................................................................13 Paragrafo 5. Le fonti della filosofia antica ................................................................................................................................14 CAPITOLO 2. LA NASCITA DELLA FILOSOFIA .............................................................................................................. 15 Paragrafo 1. La ricerca della sostanza originaria ......................................................................................................................15 Paragrafo 2. Talete di Mileto ....................................................................................................................................................16 Paragrafo 3. Anassimandro di Mileto .......................................................................................................................................17 Paragrafo 4. Anassimene di Mileto ..........................................................................................................................................18 CAPITOLO 3. DALLA SOSTANZA ALLA STRUTTURA: LA LOGICA E LA MATEMATICA.................................................. 21 Paragrafo 1. Eraclito di Efeso....................................................................................................................................................21 Paragrafo 2. Pitagora di Samo e la sua scuola ..........................................................................................................................24 CAPITOLO 4. L’ESSERE, IL PENSIERO E IL LINGUAGGIO ............................................................................................. 27 Paragrafo1. La scuola di Elea ....................................................................................................................................................27 Paragrafo 2. Senofane di Colofone ...........................................................................................................................................27 Paragrafo 3. Parmenide di Elea ................................................................................................................................................28 Paragrafo 4. Zenone di Elea......................................................................................................................................................32 Paragrafo 5. Melisso di Samo ...................................................................................................................................................33 CAPITOLO 5. LA RICERCA DI UNA SINTESI: I PLURALISTI ........................................................................................... 35 Paragrafo 1. Ragione ed esperienza: una contraddizione risolvibile ........................................................................................35 Paragrafo 2. Empedocle di Agrigento .......................................................................................................................................36 Paragrafo 2. Anassagora di Clazomene ....................................................................................................................................38 Paragrafo 3. Leucippo di Mileto e Democrito di Abdera ..........................................................................................................40 UNITÀ DIDATTICA 2. DALL’ONTOLOGIA ALL’ANTROPOLOGIA ....................................................................................................... 44 CAPITOLO 1. LA «RIVOLUZIONE» DEI SOFISTI ........................................................................................................... 44 Paragrafo 1. Un nuovo contesto storico-culturale ...................................................................................................................44 Paragrafo 2. I Sofisti e i nuovi orizzonti della filosofia ..............................................................................................................44 Paragrafo 3. Protagora di Abdera .............................................................................................................................................46 Paragrafo 4. Gorgia di Lentini ...................................................................................................................................................49 Paragrafo 5. Il dibattito su legge naturale e legge umana ........................................................................................................52 Paragrafo 6. Gli sviluppi della Sofistica .....................................................................................................................................53 CAPITOLO 2. SOCRATE .............................................................................................................................................. 54 Paragrafo 1. Una vita per la filosofia ........................................................................................................................................54 Paragrafo 2. La critica al naturalismo .......................................................................................................................................54 Paragrafo 3. «So di non sapere» ..............................................................................................................................................55 Paragrafo 4. «Conosci te stesso»..............................................................................................................................................56 Paragrafo 5. Il dialogo...............................................................................................................................................................57 Paragrafo 6. Gli elementi del dialogo: l’ironia ..........................................................................................................................57 Paragrafo 7. Gli elementi del dialogo: la confutazione.............................................................................................................58 Paragrafo 8. Gli elementi del dialogo: il «Ti estin?» .................................................................................................................58 Paragrafo 9. La maieutica .........................................................................................................................................................59 Paragrafo 10. La logica della scienza e l’aporia ........................................................................................................................60 Paragrafo 11. La virtù come scienza .........................................................................................................................................60 Paragrafo 12. Il démone ...........................................................................................................................................................61 Paragrafo 13. Il processo e la morte di Socrate ........................................................................................................................62 Angelo Conforti - 3 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Indice UNITÀ DIDATTICA 3. PLATONE E L’EREDITÀ DI SOCRATE ............................................................................................................. 64 CAPITOLO 1. PLATONE E SOCRATE ........................................................................................................................... 64 Paragrafo1. Una vasta sintesi filosofica ....................................................................................................................................64 Paragrafo 2. Le opere ...............................................................................................................................................................66 Paragrafo 3. Il dialogo...............................................................................................................................................................67 Paragrafo 4. Il mito ...................................................................................................................................................................68 Paragrafo 5. I dialoghi «socratici» ............................................................................................................................................68 Paragrafo 6. La psiche (o anima) ..............................................................................................................................................69 CAPITOLO 2. PLATONE E L’ACCADEMIA .................................................................................................................... 70 Paragrafo 1. La gnoseologia: la conoscenza come reminiscenza .............................................................................................70 Paragrafo 2. La gnoseologia: le idee, o essenze, come oggetto della conoscenza ..................................................................73 Paragrafo 3. Ontologia: le idee, o essenze, come causa degli enti concreti.......................................................................................75 Paragrafo 4. La psicologia: la «biga alata» e l’Iperuranio .........................................................................................................76 Paragrafo 5. Conoscenza e amore: un parallelismo .................................................................................................................79 Paragrafo 6. Ontologia e gnoseologia: il «mito della caverna» ................................................................................................80 Paragrafo 7. La giustizia e lo Stato ideale .................................................................................................................................83 Paragrafo 8. Escatologia: il destino della psiche.......................................................................................................................85 CAPITOLO 3. PLATONE: LA RICERCA CONTINUA ....................................................................................................... 86 Paragrafo 1. L’autocritica alla dottrina delle idee.....................................................................................................................86 Paragrafo 2. Il «parricidio» di Parmenide e la dialettica ..........................................................................................................87 Paragrafo 3. Il bene e il piacere ................................................................................................................................................89 Paragrafo 4. Una nuova cosmologia teologica: il mito del demiurgo .......................................................................................89 Paragrafo 5. Un nuovo modello di Stato ..................................................................................................................................90 Paragrafo 6. L’Accademia dopo Platone...................................................................................................................................90 CAPITOLO 4. L’EREDITÀ DI SOCRATE: LE SCUOLE SOCRATICHE ................................................................................ 92 UNITÀ DIDATTICA 4. ARISTOTELE .......................................................................................................................................... 94 CAPITOLO 1. ARISTOTELE E L’ACCADEMIA................................................................................................................ 94 Paragrafo 1. Un filosofo enciclopedico in un’epoca di transizione...........................................................................................94 Paragrafo 2. Aristotele e Platone .............................................................................................................................................95 Paragrafo 3. Le opere di Aristotele ...........................................................................................................................................96 Paragrafo 4. Logica e filosofia del linguaggio (e ontologia) ......................................................................................................97 Paragrafo 5. Logica, filosofia del linguaggio e gnoseologia (e ontologia) ...............................................................................100 CAPITOLO 2. ARISTOTELE: LE SCIENZE TEORETICHE ............................................................................................... 102 Paragrafo 1. La filosofia prima: la sostanza ............................................................................................................................102 Paragrafo 2. Il problema del divenire .....................................................................................................................................102 Paragrafo 3. Le quattro cause ................................................................................................................................................103 Paragrafo 4. La teologia ..........................................................................................................................................................103 Paragrafo 5. La cosmologia ....................................................................................................................................................103 Paragrafo 6 La biologia ...........................................................................................................................................................104 Paragrafo 7. La psicologia .......................................................................................................................................................104 CAPITOLO 3. ARISTOTELE: LE SCIENZE PRATICHE E LE SCIENZE POIETICHE ............................................................ 105 Paragrafo 1. L’etica .................................................................................................................................................................105 Paragrafo 2. La politica ...........................................................................................................................................................108 Paragrafo 3. La retorica (e la pubblicità) ................................................................................................................................109 Paragrafo 4. La poetica ...........................................................................................................................................................109 Paragrafo 5. Teofrasto e gli sviluppi del Liceo ........................................................................................................................110 UNITÀ DIDATTICA 5. L’ELLENISMO E L’ETÀ ROMANA ............................................................................................................... 112 CAPITOLO 1. L’ETÀ ELLENISTICA ............................................................................................................................. 112 Paragrafo 1. La cultura ellenistica ..........................................................................................................................................112 Paragrafo 2. Lo scetticismo ....................................................................................................................................................113 Paragrafo 3. Epicuro e il «Giardino» .......................................................................................................................................114 Paragrafo 4. Lo stoicismo .......................................................................................................................................................116 Paragrafo 5. La media e nuova Accademia.............................................................................................................................120 CAPITOLO 2. L’ETÀ ROMANA .................................................................................................................................. 121 Paragrafo 1. La cultura romana ..............................................................................................................................................121 Paragrafo 2. Lo stoicismo «medio» ........................................................................................................................................121 Paragrafo 3. L’eclettismo ........................................................................................................................................................122 Paragrafo 4. L’epicureismo .....................................................................................................................................................123 Paragrafo 5. Lo stoicismo dell’età imperiale ..........................................................................................................................124 Paragrafo 6. Altre scuole di pensiero .....................................................................................................................................125 Angelo Conforti - 4 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Indice UNITÀ DIDATTICA 6. IL NEOPLATONISMO E LA FINE DELLA FILOSOFIA ANTICA ................................................................................ 128 CAPITOLO 1. LA RELIGIONE E LA FILOSOFIA ............................................................................................................ 128 Paragrafo 1. Il nuovo contesto storico-culturale ....................................................................................................................128 Paragrafo 2. Filone di Alessandria: l’ebraismo «platonico-stoico».........................................................................................129 Paragrafo 3. La genesi del Neoplatonismo .............................................................................................................................130 CAPITOLO 2. PLOTINO E LA STORIA SUCCESSIVA DEL NEOPLATONISMO ............................................................... 132 Paragrafo 1. Plotino: la suprema sintesi .................................................................................................................................132 Paragrafo 2. L’Uno ..................................................................................................................................................................133 Paragrafo 3. L’emanazione e le ipostasi .................................................................................................................................133 Paragrafo 4. La materia e il male ............................................................................................................................................134 Paragrafo 5. Il ritorno all’Uno e l’estasi ..................................................................................................................................134 Paragrafo 6. Gli sviluppi del Neoplatonismo ..........................................................................................................................135 SEZIONE 2 – LA FILOSOFIA MEDIEVALE ................................................................................................................. 138 UNITÀ DIDATTICA 1. FEDE E RAGIONE: LA PATRISTICA ............................................................................................................. 139 CAPITOLO 1. LA NASCITA DEL CRISTIANESIMO E I PADRI DELLA CHIESA ................................................................ 139 Paragrafo 1. Una rivoluzione culturale ...................................................................................................................................139 Paragrafo 2. La frattura e la continuità: il nuovo problema della filosofia .............................................................................140 Paragrafo 3. La Patristica orientale ........................................................................................................................................141 Paragrafo 4. La Patristica occidentale ....................................................................................................................................142 CAPITOLO 2. AGOSTINO VESCOVO DI IPPONA........................................................................................................ 145 Paragrafo 1. Una complessa formazione culturale:la ragione e la fede .................................................................................145 Paragrafo 2. Il dubbio e la verità ............................................................................................................................................146 Paragrafo 3. La creazione, l’eternità e il tempo......................................................................................................................146 Paragrafo 4. La struttura dell’anima e la Trinità .....................................................................................................................148 Paragrafo 5. Il male e la libertà...............................................................................................................................................148 Paragrafo 6. La libertà e la grazia ...........................................................................................................................................149 Paragrafo 7. Le due città: escatologia e filosofia della storia .................................................................................................150 UNITÀ DIDATTICA 2. FILOSOFIA E RELIGIONE: LA SCOLASTICA ................................................................................... 152 CAPITOLO 1. LE SCUOLE DEI MONACI ..................................................................................................................... 152 Paragrafo 1. La fine dell’Impero Romano: profondi mutamenti socio-culturali .....................................................................152 Paragrafo 2. La Scolastica .......................................................................................................................................................153 Paragrafo 3. La continuità della cultura e la rinascita carolingia ............................................................................................154 Paragrafo 4. Giovanni Scoto Eriugena ....................................................................................................................................155 Paragrafo 5. I monasteri e la dialettica ...................................................................................................................................156 Paragrafo 6. Anselmo d’Aosta ................................................................................................................................................157 CAPITOLO 2. LA NASCITA DELLE SCUOLE CITTADINE .............................................................................................. 159 Paragrafo 1. La rinascita delle città e la crisi degli Ordini .......................................................................................................159 Paragrafo 2. La «resistenza» del monachesimo .....................................................................................................................159 Paragrafo 4. Il problema degli universali ................................................................................................................................160 Paragrafo 5. Pietro Abelardo ..................................................................................................................................................162 Paragrafo 3. La scuola di Chartres ..........................................................................................................................................164 Paragrafo 6. La scuola di San Vittore ......................................................................................................................................165 UNITÀ DIDATTICA 3. L’APICE DELLA SCOLASTICA ........................................................................................................ 167 CAPITOLO 1. L’ARISTOTELISMO E LE UNIVERSITÀ................................................................................................... 167 Paragrafo 1. L’Islam e Aristotele.............................................................................................................................................167 Paragrafo 2. La filosofia musulmana: ragione e fede .............................................................................................................168 Paragrafo 3. Averroè, il Commentatore di Aristotele .............................................................................................................168 Paragrafo 4. La nascita delle Università .................................................................................................................................169 Paragrafo 5. I nuovi ordini monastici e le eresie ....................................................................................................................170 Paragrafo 6. I nuovi ordini monastici e le Università ..............................................................................................................171 Paragrafo 7. Bonaventura da Bagnoregio ..............................................................................................................................171 Paragrafo 8. La Scuola di Oxford: Roberto di Lincoln e Ruggero Bacone ...............................................................................172 CAPITOLO 2. TOMMASO D’AQUINO ....................................................................................................................... 173 Paragrafo 1. Teologia e filosofia .............................................................................................................................................173 Paragrafo 2. I significati dell’Essere ........................................................................................................................................173 Paragrafo 3. La dimostrazione dell’esistenza di Dio ...............................................................................................................174 Paragrafo 4. Conoscenza, anima e Intelletto..........................................................................................................................176 Paragrafo 5. Etica e politica ....................................................................................................................................................177 Angelo Conforti - 5 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Indice UNITÀ DIDATTICA 4. CRISI E FINE DELLA SCOLASTICA ................................................................................................. 180 CAPITOLO 1. LA SEPARAZIONE TRA FEDE E RAGIONE............................................................................................. 180 Paragrafo 1. L’autunno del Medioevo ....................................................................................................................................180 Paragrafo 2. Averroismo e polemiche sul tomismo ...............................................................................................................181 Paragrafo 3. La logica «moderna» ..........................................................................................................................................181 Paragrafo 4. Giovanni Duns Scoto ..........................................................................................................................................182 CAPITOLO 2. GUGLIELMO DI OCKHAM ................................................................................................................... 184 Paragrafo 1. Logica e gnoseologia: il «rasoio» e la questione degli universali .......................................................................184 Paragrafo 2. Metafisica, teologia e cosmologia......................................................................................................................185 Paragrafo 3. Psicologia, etica e politica ..................................................................................................................................186 CAPITOLO 3. LA FINE DELLA SCOLASTICA................................................................................................................ 187 Paragrafo 1. L’occamismo ......................................................................................................................................................187 Paragrafo 2. Il nuovo pensiero politico ..................................................................................................................................187 Paragrafo 3. Il misticismo .......................................................................................................................................................188 BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................................................................. 190 SITOGRAFIA................................................................................................................................................................. 192 GLOSSARIO.................................................................................................................................................................. 193 Angelo Conforti - 6 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Introduzione INTRODUZIONE "[...] la filosofia va studiata non per amore delle precise risposte alle domande che essa pone, poiché nessuna risposta precisa si può, di regola, conoscere per vera, ma piuttosto per amore delle domande stesse; perché queste domande allargano la nostra concezione di ciò che è possibile, arricchiscono la nostra immaginazione e intaccano l’arroganza dogmatica che preclude la mente alla riflessione; ma soprattutto perché, grazie alla grandezza dell’universo che la filosofia contempla, anche la mente diviene grande, ed è resa capace di quella unione con l’universo che costituisce il suo massimo bene". Bertrand Russell, The problems of Philosophy, Oxford, 1957 Le materie che si studiano a scuola sembrano a molti studenti decisamente lontane dalla realtà che essi vivono. Forse perché la scuola è costrittiva, forse semplicemente perché è impegnativa, richiede sforzo e sacrificio. Rendere la scuola più facile, come sembra sia accaduto, limitando gli obiettivi, proponendo i «saperi minimi», non sembra sia servito a molto. L’interesse per la materie scolastiche, la curiosità, il desiderio di sapere, che sono connaturati ai giovani, non è aumentato. Prima o poi anche chi insegna filosofia deve rassegnarsi ad accettare tale situazione. E ciò è ancor più scoraggiante per chi, come noi, crede che niente più della filosofia sia lontano dall’essere una materia «scolastica» nel senso deteriore della parola. E già in questo deterioramento del significato della parola «scuola» c’è un segnale problematico, c’è implicita l’esigenza di dover operare una piccola o grande rivoluzione culturale. Secondo un importante filosofo che scopriremo, la filosofia nasce dalla meraviglia e cresce nel dubbio critico, nel desiderio di conoscenza, nel gusto del dialogo, nella passione della ricerca, nella gioia della scoperta. Per suscitare anche negli studenti la meraviglia e il gusto della ricerca che ne deriva, proviamo a fare con il presente manuale un’operazione di questo tipo: 1. Tentiamo di non ridurre la filosofia a una successione arida di idee fossilizzate, di formule strane e astratte da imparare e ripetere. Vorremmo lavorare soprattutto sul metodo di apprendimento, stimolando lo studente ad interagire col libro di testo. Il metodo stesso può essere il principale oggetto di apprendimento per gli studenti cui ci rivolgiamo: le nozioni potrebbero essere presto dimenticate, ma il metodo servirà a produrre competenze e capacità, mediante le quali non sarà difficile sia accumulare informazioni sia organizzarle in una struttura concettuale rigorosa. 2. Proviamo a «tradurre» il linguaggio filosofico, i concetti specifici della filosofia, in qualcosa di più maneggevole, puntando all’acquisizione del lessico tecnico specifico, facendo però capire che cosa realmente significa quel determinato termine o concetto nella pratica, nella vita quotidiana dell’individuo, della società, del nostro tempo e di tutti i tempi. 3. Cerchiamo di mettere in evidenza soprattutto i problemi della riflessione filosofica. Tutte le filosofie sono nate come tentativi di risposta alle domande che l’umanità s’è posta nel tempo, come ipotesi di soluzione ai problemi ai quali si è trovata, e si trova tuttora, di fronte. Perciò forse è assurdo costringere gli studenti a memorizzare un catalogo di risposte e di soluzioni, senza far cenno alle domande e ai problemi cui si riferiscono. Se riusciamo a spostare l’attenzione sulle domande, forse possiamo fare leva sulla naturale problematicità del pensiero umano. Anche allo scopo di comprendere meglio la natura ed il significato delle risposte stesse. 4. La trattazione per problemi si sovrappone e si integra con quella storica, per epoche, scuole filosofiche, autori. I problemi e i concetti si sviluppano nel tempo e si evolvono in rapporto alle elaborazioni precedente e sulla base del contesto socio-culturale in cui sono utilizzati. Angelo Conforti - 7 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Introduzione 5. Stabiliamo ogni volta che è possibile uno stretto rapporto con la realtà che gli studenti vivono. La filosofia è solo apparentemente astratta, se con questa parola s’intende qualcosa di estremamente lontano dalla realtà concreta. Ci piacerebbe riuscire a trasmettere l’idea che la filosofia è in un legame intimo e inscindibile proprio con la vita di tutti i giorni, con gli aspetti più comuni e tangibili della nostra esistenza, al punto che solo essa ci aiuta a scoprire il volto più autentico, e talvolta insospettabile, di quella realtà che crediamo di conoscere così bene. 6. Il manuale rappresenta un modulo base, cui si affiancano schede di approfondimento, materiali multimediali integrativi ed interattivi, schede per la verifica e la valutazione. 7. Oltre all’uso del manuale, come guida ai problemi della filosofia nel loro sviluppo storico, è molto importante l’approccio diretto ai testi dei filosofi. Alcuni brani dei testi più importanti sono citati nel manuale stesso, pur nei limiti dello spazio utile. Molti materiali di approfondimento sono incentrati proprio sulla lettura analitica dei brani più illuminanti delle opere filosofiche delle varie epoche. Far interagire il modulo-base con gli approfondimenti testuali e con le schede di verifica e valutazione, pensate spesso in funzione della lettura testuale diretta, è forse il procedimento più efficace. Ma si tratta solo di una previsione, che solo l’esperienza concreta di apprendimento e insegnamento ci confermerà. Può darsi che in questo modo riusciremo a risvegliare l’interesse e la curiosità degli studenti, quella meraviglia che è all’origine della ricerca filosofica. Certo, nessun manuale può fare miracoli. Quel che conta soprattutto è la mediazione del docente, perché la filosofia è soprattutto dialogo e maieutica, come vedremo. Al fine di conseguire questi risultati, molti sono i mezzi, tutti utili e forse anche indispensabili, purché utilizzati in modo complementare e diversificato, puntando soprattutto a fare dello studente il reale protagonista della ricerca/apprendimento, coinvolgendolo nelle attività, avviandolo su dei percorsi di approfondimento, incentivando la sua autonomia, sollecitando le capacità logiche e il pensiero critico. Solo se la voglia di farsi domande e di cercare le risposte in autonomia, senza accontentarsi delle soluzioni troppo facili e scontate, diventerà un’avventura personale per gli studenti, avremo raggiunto l’obiettivo. Angelo Conforti, 25 Gennaio 2009 Angelo Conforti - 8 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia La filosofia antica SEZIONE 1 – LA FILOSOFIA ANTICA La filosofia è nata come una nuova forma di sapere, nei territori popolati dai Greci, tra il VII e il VI secolo a.C., dove si è progressivamente sostituita all’antica sapienza mitico-religiosa. Si è sviluppata rapidamente in tutta l’area mediterranea, affrontando tutti gli aspetti della conoscenza della realtà e della vita pratica nel le sue complesse sfumature, individuali e sociali. Con il tramonto del dominio greco e della cultura ellenistica, la filosofia ha permeato di sé la cultura romana fino al suo crepuscolo nel III/IV secolo d.C. In questa sezione percorreremo tutto questo prodigioso sviluppo attraverso i problemi che il pensiero filosofico ha affrontato e cercato di risolvere nel corso del tempo, generando ulteriori problemi da esaminare e producendo un costante ampliamento delle capacità analitiche e sintetiche della mente umana. Le origini della filosofia Dall’ontologia all’antropologia Platone e l’eredità di Socrate Aristotele L’ellenismo e l’età romana Il neoplatonismo e il tramonto della filosofia antica Raffaello Sanzio, La Filosofia, Stanza della Segnatura, Palazzo del Vaticano, 1509-1511 Angelo Conforti - 9 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia UNITÀ DIDATTICA 1. LE ORIGINI DELLA FILOSOFIA PREREQUISITI [ Avere acquisito capacità di comprensione di concetti semplici – Avere acquisito un metodo di studio rigoroso e sistematico – Avere acquisito conoscenze storiche di base - Avere acquisito la conoscenza di alcuni lessici specifici delle discipline, in particolare quelle storiche] OBIETTIVI [ Conoscenza dei problemi della filosofia delle origini – Conoscenza degli argomenti fondamentali della ricerca filosofica delle origini – Conoscenza del lessico specifico della disciplina] CAPITOLO 1. UNA NUOVA FORMA DI SAPERE I Greci o Ellenici divennero tra il XIII e l’VIII secolo a.C. la più grande potenza navale, commerciale e politica del Mediterraneo. Dalla penisola greca in cui si erano insediate le prime popolazioni elleniche vi era stata nel 1200 a.C. una migrazione verso le coste dell’Asia Minore (l’attuale Turchia) di una tribù ellenica (quella degli Ioni) che fonderà numerose colonie costiere, in luoghi pressoché disabitati ma strategici per le future e intense vie commerciali tra Oriente e Mediterraneo. Nella Ionia greca si costruiranno porti sull’Egeo e fioriranno la navigazione e il commercio. Un nuovo ceto di scienziati ed intellettuali cresce in parallelo con le nuove esigenze di sviluppo delle città, delle scienze di supporto alle tecniche marittime (l’astronomia, la meteorologia, la geografia) e commerciali (la matematica). A Mileto, il più grande porto commerciale della Ionia, la «capitale» finanziaria e «morale» della federazione, nacque tra il VII e il VI secolo a.C. una nuova forma di sapere che presto assumerà il nome di «filosofia» (amore per la conoscenza) e si diffonderà in tutto il Mediterraneo, dove i Greci fonderanno altre colonie, sulla costa settentrionale africana e, soprattutto, sulle coste meridionali della penisola italica. PARAGRAFO1. AMORE PER LA SAPIENZA La parola «filosofia» significa «amore per la sapienza». Essa è, dunque, una forma di sapere particolare, che presenta alcune caratteristiche che si ritrovano nel corso del suo secolare sviluppo sempre collegate tra loro, anche se con importanza variabile. 1. Innanzitutto la filosofia non è possesso del sapere, ma è soltanto amore di esso: ciò significa che la filosofia è soprattutto ricerca. Ogni ricerca nasce dalla consapevolezza di un mistero da svelare, di un problema da risolvere, di una domanda a cui dare risposta. Aristotele, un filosofo che studieremo più avanti ( Unità didattica 4), è stato anche il primo storico della filosofia e per spiegarne l’origine ha scritto: «Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porre problemi sempre maggiori, come i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri e i problemi riguardanti l'origine dell'intero universo» (Aristotele, Metafisica, I, 2, 982b). La meraviglia di fronte a noi stessi, agli altri, al mondo, alla natura, all’universo. Dalla meraviglia nasce la curiosità e questa spinge a porsi domande. E da ogni domanda che trova una possibile risposta nascono altre domande. La ricerca non ha mai fine. 2. La filosofia nasce dall’osservazione della realtà che percepiamo. La ricerca non ha limiti prefissati, perciò tutti gli aspetti della realtà possono suscitare stupore e meraviglia, spingere ad estendere e approfondire la propria curiosità e ad osservare sempre più attentamente. 3. La filosofia si avvale del ragionamento. Lo sviluppo del ragionamento concreto, il possesso e l’utilizzo di conoscenze di pronto utilizzo pratico, la capacità di affrontare e risolvere problemi della vita quotidiana, hanno affinato nel tempo le capacità logiche e razionali della mente umana, che è così divenuta capace di astrarre e di elaborare una conoscenza teorica generale, adatta alla soluzione di tutti i problemi possibili. L’astrazione è un fondamentale strumento per ordinare, catalogare e valutare casi concreti, inserendoli in categorie generali. La filosofia Angelo Conforti - 10 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Sezione 1.1. Le origini della filosofia possiede tale caratteristica in misura massima e la trasmette a tutte le altre scienze teoriche, o teoretiche come si dirà, che da essa deriveranno. La teoria (o la teoresi) serve per organizzare meglio il mondo, per gestire i problemi pratici in modo più efficace. La filosofia, essendo ricerca che non si pone limiti, ha subito chiaro il concetto di Totalità, di tutto ciò che esiste e che può esistere. La filosofia è, fin dall’inizio, ricerca dell’origine, del significato, della struttura, delle leggi di funzionamento del Tutto. La filosofia, ricerca razionale e teorica senza limiti, fondata sull’osservazione della realtà che percepiamo, è in grado di portarsi oltre ciò che semplicemente percepiamo. È in grado di indagare la Totalità, di interrogarsi su ciò che non è percepibile, per cercare di comprenderlo, con ipotesi o tentativi di dimostrazione. Se ciò che percepiamo sono sempre delle parti di realtà, il Tutto non è mai percepito. Ma con la ragione si può ipotizzarne il senso, l’origine, la struttura, le leggi e i meccanismi che lo fanno funzionare. La filosofia è, fin dall’inizio, metafisica, poiché non si interroga solo sulla dimensione fisica e percepibile, ma indaga su Tutto ciò che esiste e può esistere, ciò che sta oltre la percezione fisica. «Metafisica» è una parola nata quasi per caso 1, ma ormai significa: «ciò che sta oltre la dimensione fisica» ( Glossario). La filosofia si occupa del Tutto, ma si occupa anche di tutto, di tutte le cose che esistono. Nel senso che la filosofia tende a suddividersi ed articolarsi, in tanti settori, quanti sono quelli della realtà che studia e indaga: l’essere, il vivere, il conoscere, il pensare, il parlare, l’agire, l’arricchirsi, l’associarsi, l’organizzare uno stato, il governare, lo stabilire leggi, l’educare, il giudicare, il punire, ecc. sono tutti problemi, insieme a molti altri, che la filosofia cerca di affrontare. La filosofia non è però ricerca della conoscenza fine a se stessa. È lo stesso Aristotele a dirci che il possesso della filosofia conduce nello «stato contrario» a quello costituito dalla meraviglia, conduce cioè alla conoscenza e alla soluzione dei problemi da cui la meraviglia è sorta. Lo scopo della filosofia è, infatti, la ricerca della verità. È un tema, questo, che si chiarirà con lo sviluppo degli argomenti del corso. Ma già possiamo dire che per i Greci antichi, che hanno inventato la filosofia, la parola verità non ha esattamente lo stesso significato che ha avuto, e forse possiede ancora, per noi occidentali. Essi la indicavano con la parola alètheia, che alla lettera significa «non nascondimento». Possiamo approssimare un significato del tipo «svelamento». La verità è oggetto di ricerca, è un progressivo svelamento della realtà. Non è oggetto di rivelazione dall’alto. Non è oggetto di fede. Non è un possesso certo e definitivo. Può essere continuamente rimessa in discussione. La filosofia, infatti, è discussione, dibattito, dialogo. È libero pensiero. Non c’è in filosofia qualcosa che si tramanda per tradizione, sulla base di un’autorità. La filosofia è sviluppo di concetti, che si collegano e si relazionano tra loro, cambiano significato o sfumatura di significato, si approfondiscono o si adattano a nuove realtà. Il filosofo non elabora teorie in solitudine. Affronta problemi reali del suo tempo, si confronta con le ipotesi di soluzione di quegli stessi problemi elaborate da altri, le discute, le rielabora, magari le confuta o le conferma e le sviluppa in modo personale, alla luce di nuove osservazioni o considerazioni. La filosofia è fatta di scuole. Essendo dibattito, la filosofia tende a svilupparsi tra gruppi umani interessati ad approfondire e discutere certi problemi, ipotizzando soluzioni diverse. Sono esistite vere e proprie scuole filosofiche, istituzioni che avevano una sede fisica, in cui vi erano maestri e allievi, lezioni aperte al pubblico e lezioni riservate agli allievi interni, gruppi di ricerca che approfondivano e sviluppavano le teorie di base. Ma vi sono state sempre scuole nel senso informale della parola, «scuole di pensiero»: filosofi legati tra loro da affinità o interessi simili che si sono confrontati tra loro e si sono inseriti in un movimento culturale, o vi hanno dato vita. Le primissime scuole filosofiche sono di questo secondo tipo. La filosofia è scienza. I Greci antichi la chiamavano epistème, che significa «ciò che sta su un fondamento stabile». Essa si oppone alla dimensione delle conoscenze incerte, discutibili, l’opinione, in greco la doxa ( Glossario). La ricerca, la discussione, le scuole producono risultati certi, indiscutibili o quasi. Tutti quei problemi che la filosofia risolve e tutti quei campi della 1 Fu Andronico di Rodi, l’editore delle opere di Aristotele, a pubblicare nel I sec. d.C. i volumi che trattavano di argomenti «metafisici» (Aristotele chiamava quei volumi la «filosofia prima») dopo quelli che trattavano di fisica. Così li chiamò «tà metà tà physiká», che significa «dopo la fisica». Ma metà significa anche «oltre»: così si è generata questa nuova parola che ha dato per sempre il titolo all’opera di Aristotele e al termine che noi oggi usiamo per definire ciò che sta oltre la realtà materiale. Angelo Conforti - 11 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia realtà che sono conosciuti in modo quasi definitivo, tendono a diventare poi oggetto di una scienza particolare. È quel che è successo con l’astronomia e con la fisica, dopo che il filosofo Galilei nel XVII secolo ha risolto alcuni problemi generali, che hanno aperto la via a quelle scienze particolari. E la filosofia continua la sua strada, instancabile esploratrice di mondi ignoti, alla ricerca di altri misteri da svelare, di altri limiti da superare, di altri problemi da risolvere. 11. La filosofia si applica alla vita pratica. Affrontando i problemi posti dall’esistenza di tutte le cose, dalla vita umana e sociale in tutti i suoi aspetti, dalle piccole difficoltà quotidiane, le teorie psicologiche, morali, economiche, educative, politiche, e tante altre ancora, servono a fornirci indicazioni generali per districarci nella realtà di tutti i giorni, come individui, come società, come umanità. PARAGRAFO 2. LA GRECIA ANTICA Questa nuova forma di sapere è nata sulle coste dell’attuale Turchia, nelle colonie fondate da una tribù di stirpe ellenica che proveniva dalla penisola greca, in particolare dall’Attica, dove sorge l’odierna capitale Atene ( Mappa 1). Nella madre patria prevaleva un’organizzazione aristocratica della società, fondata sui principî della forza, del valore militare, dell’onore, dell’eroismo. L’assetto economico era incentrato sulla proprietà terriera, l’agricoltura e , soprattutto, la pastorizia. Tutta la vita sociale, culturale e religiosa si svolgeva nella città, la polis, governata dai migliori (gli áristoi), che avevano sviluppato una concezione della virtù competitiva e guerriera, sulla cui base esercitavano un potere collegiale o, talvolta, tirannico. Ma nelle colonie della Ionia le cose andavano diversamente. Intanto esse nascevano nelle zone costiere e presto diventavano centri portuali attraverso i quali si svolgeva l’intenso commercio tra Mediterraneo e Oriente, avviato in precedenza dai Fenici. I Greci delle colonie, che erano stati pastori e contadini, si trasformarono ben presto in commercianti e navigatori. Coniarono monete metalliche e ciò facilitò enormemente gli scambi commerciali, modificando le gerarchie sociali. Le aristocrazie terriere e i ceti agrari venivano soppiantati e il potere economico cominciò a passare nelle mani dei nuovi ceti artigiani e mercantili, una sorta di «borghesia» dell’antichità. Dai Fenici i Greci appresero anche l’alfabeto e lo modificarono opportunamente con l’introduzione delle vocali. Tale conquista, che già metteva in luce la genialità greca, fu di enorme valore in seguito. I mercanti la diffusero rapidamente in tutto il Mediterraneo ellenico. Essa aveva , infatti, un’importante finalità pratica per l’attività commerciale, ma presto il suo influsso sulla possibilità di sviluppare la cultura e l’educazione si rivelò fondamentale. La società greca si era fondata per secoli sulla trasmissione orale della cultura e, come vedremo, l’oralità continuerà ad avere grande valore. Ma la scrittura alfabetica permetteva un salto di qualità dagli effetti incalcolabili. PARAGRAFO 3. LE CAUSE DELLA NASCITA DELLA FILOSOFIA C’è che sostiene che sulle vie commerciali tra Est e Ovest, al cui centro si trovavano i porti ionici e attraverso le quali transitano uomini e idee, siano arrivate dal lontano Oriente anche alcune teorie filosofiche, che gli Ioni avrebbero fatto proprie. Ma la sapienza orientale ha una base etico-religiosa, cioè contiene dei precetti di vita: è soprattutto una saggezza, secondo la definizione che ne darà Aristotele in seguito. Inoltre, anche gli aspetti metafisici della sapienza orientale hanno un carattere di verità rivelata da una casta sacerdotale e tendono ad assestarsi in una tradizione, a cui si appartiene per fede 2. La filosofia, invece, è ricerca e pensiero libero. Se alcuni temi presentano analogie, l’approccio e il metodo sono profondamente diversi. Del resto, anche in campo religioso, in Grecia, vigeva una sorta di libertà di culto, che predisponeva al pensiero autonomo. La mancanza di una casta sacerdotale, la funzione più che altro civile della religione, lo stesso politeismo, favorivano una notevole varietà di approcci al culto religioso: ogni città aveva i propri dèi prediletti e protettori, nonché i propri templi «specializzati». Perché, dunque, la filosofia è nata nella Grecia ionica? Innanzitutto, il potere dell’aristocrazia andava scemando e si stavano facendo esperienze di qualcosa di simile alla democrazia. Nell’acropoli della polis greca si concentra ancora il potere politico, religioso e militare, espressione dell’antica aristocrazia guerriera e dei suoi valori tradizionali, fondati sulla virtù (aretè) dei migliori (áristoi), ma nella città bassa, nelle zone del porto e del mercato, brulica il nuovo potere economico, quello del demos urbano, il 2 Cfr. N. Abbagnano, 1966. Angelo Conforti - 12 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia popolo, che frequenta l’agorà, la piazza dove si svolgono i nuovi traffici e dove discuteranno i filosofi dei secoli successivi. 3 Questo nuovo ceto di mercanti e navigatori attraversa il mare, frequenta varie città, entra in contatto con civiltà diverse, scopre nuove mentalità e tradizioni. E così impara l’arte della distinzione tra gli aspetti diversi della realtà, l’arte del confronto tra le opinioni e quella della discussione, da cui nascerà la filosofia. Insieme alle merci e agli uomini circolavano anche le esperienze tecnico-pratiche che i Greci appresero dagli altri popoli, gli Egizi, i Babilonesi, i Fenici, e che seppero trasformare in scienza: qualcosa di più di un sapere pratico, piuttosto una rigorosa sistemazione teorica delle conoscenze. Ciò avvenne ad opera di un nuovo ceto di intellettuali, che svilupparono quella curiosità scientifica (per l’astronomia, la meteorologia, la geografia, la matematica, l’ingegneria navale e quella idraulica, e altre conoscenze specifiche) il cui sviluppo poteva essere particolarmente utile per le classi medie di artigiani e mercanti, sempre più indaffarati. La stessa lingua greca favoriva questo passaggio dalla conoscenza pratica alla sistemazione teorica. Essa infatti possiede gli articoli e ciò permette di sostantivare il verbo, di trasformare il predicato verbale in soggetto (l’essere, il pensare, il parlare, ecc.). Questa particolarità è molto importante, come vedremo, per costruire astrazioni teoriche che permettono di spiegare una molteplicità di casi concreti, o addirittura di spiegare tutto ciò che esiste. PARAGRAFO 4. LA CULTURA DELLA GRECIA ANTICA Inoltre, bisogna affermare che le basi delle filosofia si trovano anche nella stessa cultura greca precedente. 4 Aristotele afferma che «anche colui che ama il mito (philomythos) è in certo modo filosofo, giacché anche il mito viene a formarsi dalla meraviglia» (Aristotele, Metafisica, I,2,982b). Nella mitologia greca si trovano, infatti, innumerevoli riflessioni di ordine cosmologico, cioè sull’origine dell’universo, e di ordine morale, riguardo ai modelli di comportamento dell’uomo. Questo aspetto, in particolare, fu sviluppato soprattutto dai poeti, dagli aedi e dai rapsodi, che nella civiltà greca fungevano da educatori almeno fino al VI secolo a.C. Gli aedi, cantori di poemi, e i rapsodi, declamatori di poesie, rielaborarono il materiale mitologico tradizionale, proponendo modelli comportamentali che forgiarono l’antica cultura ellenica. La riflessione morale, la saggezza di vita, fu al centro dell’opera dei leggendari Sette Savi o Saggi. Tra di essi figura Solone, un fondamentale legislatore di Atene, che diventerà poi la capitale della filosofia, e Talete di Mileto, il primo filosofo della storia. Così li elenca Platone, un grande filosofo che studieremo più avanti ( Unità didattica 3): «Di questi vi era Talete di Mileto, Pittaco di Mitilene, Biante di Priene, il nostro Solone, Cleobulo di Lindo, Misone di Chene e per settimo si diceva ci fosse anche Chilone spartano» (Platone, Protagora, 343a). A Talete, per esempio, vengono attribuite le seguenti massime di saggezza: «Non abbellire la tua immagine; sia bello invece il tuo agire.»; «Non esser ricco tramite l'ingiustizia.»; «L'ignoranza è un vizio.»; «Mantieni la misura»; «Non fidarti di tutti.»; «Conosci te stesso». Quest’ultima massima assumerà un particolare significato nella filosofia successiva ( Unità didattica 2) ma, in generale, sono tutti motti morali che anticipano una vera e propria riflessione sulle norme che regolano il comportamento umano, che non tarderà a svilupparsi nella filosofia greca, come vedremo. 3 4 Cfr. M. Vegetti, 1975. Cfr. N. Abbagnano, 1966. Angelo Conforti - 13 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia PARAGRAFO 5. LE FONTI DELLA FILOSOFIA ANTICA Ricostruire il pensiero degli antichi filosofi non è facile, almeno per i primi due secoli dello sviluppo della filosofia. Molti pensatori prediligevano ancora l’insegnamento orale, anche per una scelta ben precisa e motivata (ne parleremo). Inoltre quasi tutte le opere, in prosa o in versi, dei filosofi dei primi due secoli sono andate pressoché interamente perdute. Di alcune sono rimasti soltanto alcuni preziosi frammenti. Le fonti più attendibili sono costituite dalle opere dei due grandi filosofi del IV secolo a.C., Platone ( Unità didattica 3 Capitolo 2) e Aristotele ( Unità didattica 4). Di entrambi ci sono pervenute integralmente tutte le opere, che si possono tranquillamente acquistare ancor oggi in qualunque libreria o leggere nelle biblioteche. Le loro testimonianze, pur distanti nel tempo dall’epoca della filosofia delle origini, sono le più affidabili, soprattutto perché essi hanno potuto conoscere fonti più dirette o testimonianze più vicine nel tempo. Platone ha certamente conosciuto di persona alcuni fondatori, o maestri, o allievi delle primissime scuole filosofiche, come Parmenide o i Pitagorici, di cui diremo. Ciò vale in parte anche per Aristotele, allievo di Platone. L’altra fonte è costituita dai dossografi, cioè coloro che trascrivevano le opinioni dei filosofi (da dóxa, opinione, e graphia, scrittura). Essi però dipendono quasi tutti da Teofrasto, allievo di Aristotele e quindi da lui in qualche modo influenzato. Nella foto satellitare, tratta da Google Maps, sono indicati i principali luoghi della filosofia antica, città di nascita di filosofi e sedi di scuole filosofiche: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. La Ionia greca, dove si trovano le antiche città di Mileto, Efeso, Colofone, Clazomene, l’isola di Samo; L’antica colonia greca di Crotone; L’antica colonia greca di Elea, oggi Velia, patrimonio dell’umanità, nel comune di Ascea (SA); Agrigento, l’antica Akragas; La zona della Calcidica e della Tracia, dove si trovano Abdera e Stagira; Lentini, l’antica Leontinoi; Atene, il centro culturale della filosofia greca: in zona si trovano anche Megara ed Elide; Cirene, l’attuale Shahhat; Alessandria d’Egitto, l’attuale Al Iskandariyah. Angelo Conforti - 14 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia CAPITOLO 2. LA NASCITA DELLA FILOSOFIA Mileto, città commerciale e democratica, grande potenza egea nel VII e VI secolo a.C., fu la sede della prima scuola filosofica della storia. Tre grandi scienziati del tempo, personaggi di rilievo della città, ne accompagnarono lo sviluppo con le loro ricerche astronomiche, meteorologiche, geografiche e con le loro abilità tecniche. Essi, allargando gli orizzonti della loro ricerca e dei loro vasti interessi scientifici, furono artefici della nascita di quella nuova forma di sapere che si chiamerà filosofia, ponendosi il problema dell’origine di tutto ciò che esiste. PARAGRAFO 1. LA RICERCA DELLA SOSTANZA ORIGINARIA Aristotele, di cui abbiamo già parlato nel capitolo precedente, riferisce che Talete di Mileto (sulle coste della Ionia, antica colonia greca, attuale Turchia Mappa 2) sarebbe il fondatore di questa nuova forma di pensiero, logico e razionale, che si chiamerà filosofia. Secondo la sua testimonianza, «la maggior parte dei primi filosofi ritennero che i soli principi di tutte le cose fossero di specie materiale, perché ciò da cui tutte le cose hanno l’essere, da cui derivano e in cui si risolvono, questo è da loro chiamato elemento, principio delle cose e perciò ritengono che nulla si produca e nulla si distrugga, perché una siffatta sostanza si conserva sempre» (Metafisica, I, 3, 983 b, 6). L’arché. Gli antichi greci usavano la parola arché per indicare il «principio delle cose» di cui parla Aristotele. Le «cose» sono tutti gli esseri viventi e non viventi che esistono nello spazio e nel tempo, minerali, vegetali, animali, esseri umani, mari, montagne, pianure, APPROFONDIMENTO LESSICALE 1 stelle, pianeti, ecc.. Per designare tutte le cose i greci antichi Arché. L’antica parola greca arché, usavano la parola physis, che significa natura. Per noi, oggi, ancor oggi, nell’etimologia di certe la natura è intesa in generale coma la realtà materiale, fisica, parole italiane, costruite proprio sulla appunto (parola che deriva proprio dal greco physis). Per radice «arché», conserva almeno due di loro, invece, indicava tutte le «cose», Tutto. quei significati: ad esempio, la parola Lo stesso concetto lo esprimevano con il termine kósmos, che «archeologia», indica lo studio delle significa ordine. Essi riferivano tale termine a tutto civiltà antiche, più originarie; la parola l’universo, che consideravano una realtà ordinata: il cosmo «monarchia», indica una forma di (ordinato). Anche il cosmo, come la natura, indica, dunque, governo, il governo di uno solo (un re, il Tutto. Secondo l’esposizione aristotelica, l’arché è anche ad esempio). l’«elemento» di cui tutte le cose sono costituite, la «sostanza» di cui sono fatte. Quindi, è «ciò da cui tutte le cose hanno l’essere, da cui derivano e in cui si risolvono». Riassumendo, la parola arché per i primi filosofi significava: 1. L’origine, ciò da cui tutto ha inizio, il principio del Tutto; 2. L’elemento, la sostanza, la «materia» comune a tutte le cose che esistono; 3. Il principio del divenire, del cambiamento di tutte le cose, il «motore» che fa funzionare tutto il cosmo, tutta la natura: il governo del Tutto. L’eterno. Il testo di Aristotele ci dice ancora qualcos’altro: «ritengono che nulla si produca e nulla si distrugga, perché una siffatta sostanza si conserva sempre». Questa affermazione è la sintesi di un ragionamento: tutte le cose cambiano continuamente, si trasformano, nascono e muoiono, si producono e si distruggono. La natura diviene, cioè si modifica. Nel cosmo tutto è in movimento, nello spazio e nel tempo. L’arché, invece, è la sostanza da cui tutto deriva e a cui tutto ritorna, è l’elemento di cui tutte le cose sono fatte, è il motore di tutto ciò che accade. Perciò, l’arché non è soggetta al tempo, non nasce e non muore, non si produce e non si distrugge: in altre parole, è eterna. Secondo Aristotele, i primi filosofi scoprono la dimensione dell’eterno, di ciò che non cambia mai, che non diviene, ma si conserva sempre uguale a se stesso. Ciò che è derivato, la natura, il cosmo, diviene. Ciò che è originario, l’arché, non diviene, è immutabile. Angelo Conforti - 15 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia PARAGRAFO 2. TALETE DI MILETO «Talete […] dice che è l’acqua - e per questo sosteneva che anche la terra sta sull'acqua: forse prese quest'ipotesi osservando che l’alimento di ogni cosa è umido, lo stesso calore deriva dall'umidità e di essa vive e ciò da cui le cose derivano è appunto il loro principio. È dunque di qui che egli trasse la sua ipotesi e dal TALETE. VITA E OPERE fatto che i semi di tutte le cose hanno una natura umida» Fu un influente uomo politico di Mileto (Aristotele, Metafisica, I, 3, 983 b, 6). tra il VII e il VI secolo a. C. Nacque forse Questa è la testimonianza aristotelica, in cui è contenuto nel 640, oppure secondo altre anche il ragionamento, il processo logico che porta Talete testimonianze nel 624. Visse fino al 547 alla conclusione: l’arché è l’«acqua». Inoltre, stando a quel circa. È ricordato tra i Sette Saggi (di cui che dice Aristotele, il ragionamento nasce dall’osservazione abbiamo già parlato Capitolo 1). Fu dei fatti naturali. una specie di ingegnere idraulico, un Lo «scienziato» Talete, spirito di ingegnere, di astronomo e astronomo, un grande matematico, cui è di matematico , ragiona prendendo spunto dai dati che la stato attribuito il teorema che porta il realtà gli mette a disposizione: tutto si nutre e vive suo nome e altri quattro. Plutarco dell’elemento umido e i semi di tutte le cose hanno natura racconta in che modo Talete utilizzò tale umida. teorema ottenendo l’ammirazione del Il procedimento è quello che più ci interessa. Più del faraone d’Egitto, misurando l’altezza di risultato, che verrà discusso dagli altri filosofi. Come una piramide dalla sua ombra. Gli sono abbiamo anticipato ( capitolo 1) in filosofia più delle state attribuite delle opere di cui non è risposte, che pure sono importanti, interessano le rimasto nulla. domande, i problemi, che possono avere soluzioni diverse e progressive. Ma è un tema che dovremo approfondire. L’elemento umido originario. Dunque, l’elemento umido è: 1. l’origine da cui tutte le cose derivano, 2. la sostanza eterna, permanente e immutabile, identica in tutte le cose diverse e contrarie che costituiscono la natura e il cosmo, 3. il principio che, con le sue trasformazioni, produce e governa tutti i cambiamenti, la vita di tutte le cose. 4. Esso allora forse non è proprio l’acqua che beviamo e in cui ci bagniamo, ma una sostanza appena un po’ più originaria, la sostanza umida non ancora del tutto differenziata. 5. I quattro elementi fondamentali sono, infatti, diversi e contrari tra loro. Quindi uno di essi può originare gli altri solo se già in qualche modo li contiene. Ecco perché l’acqua di Talete forse è un elemento fluido più primitivo, più originario. L’acqua stessa, quella che beviamo e in cui ci bagniamo, deriva allora da questo primo elemento fluido e umido. Da esso derivano anche l’aria, il fuoco e la terra, cioè l’intero cosmo, l’intera natura. Talete, infatti, aveva sicuramente osservato che l’acqua si presenta anche allo stato gassoso e allo stato solido e così dà origine alle nubi, alla pioggia, ai venti. Quindi, forse ipotizzò che, evaporando e congelando, l’elemento umido originario generasse tutti gli altri elementi e, con i suoi cambiamenti, producesse tutte le trasformazioni della natura. Continua Aristotele nel passo già citato della sua Metafisica: «Alcuni poi pensano che anche i teologi più antichi, molto anteriori alla nostra generazione, ebbero le stesse opinioni sulla natura: essi cantarono che Oceano e Teti sono gli autori della generazione delle cose e dicono che gli dei giurano sull'acqua, chiamata Stige dai poeti; ora, ciò che è più antico merita maggior stima e ciò che merita più stima è il giuramento. Anche se si può dubitare che questa concezione della natura sia la più antica, non c'è dubbio che sia stato Talete a descrivere la causa prima delle cose in questo modo» (Aristotele, Metafisica). La ragione e il Tutto. Ecco perché Talete è il primo filosofo: non per quel che dice, ma per come lo dice. È il primo a porre il problema dell’origine di tutte le cose e poi ad affrontarlo con il tipico metodo filosofico (ne abbiamo già parlato Capitolo 1) : osservazione e ragionamento. Angelo Conforti - 16 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Ma, soprattutto, Talete è il primo filosofo perché cerca di spiegare il Tutto, non mettendo insieme alcune osservazioni particolari, ma utilizzandole per una spiegazione generale, globale, di tutte le cose: è una spiegazione fisica, materiale, come dice Aristotele; ma è anche una spiegazione metafisica (ne abbiamo già parlato capitolo 1), perché individua la dimensione dell’immutabile e la sua sostanza identica e permanente, al di là della realtà delle cose e degli eventi, la quale invece muta continuamente, assumendo forme sempre diverse. PARAGRAFO 3. ANASSIMANDRO DI MILETO I quattro elementi fondamentali (acqua, aria , fuoco, terra) che compongono tutti i corpi della natura e del cosmo, cioè tutte le cose, sono diversi e contrari tra loro. Quindi uno di essi può originare gli altri solo se già in qualche modo li contiene. Questo era forse il ragionamento di Talete. Anassimandro, suo probabile allievo, fa un passo avanti rispetto a questo ragionamento e lo perfeziona. Ammette che i quattro elementi materiali fondamentali (acqua, aria , fuoco, terra) compongono tutte le cose e che sono diversi e contrari tra loro. Ma ne deduce che nessuno di loro, preso da solo, può contenere tutti gli altri. Quindi, deve esistere una specie di superelemento, che contiene già in sé tutti gli altri, mescolati ANASSIMANDRO. VITA E OPERE insieme. Concittadino di Talete, ne fu seguace in molti campi. Nacque nel 610 circa e visse fino al 546 circa. Della sua vita si L’ápeiron. Questo super-elemento, più originario, da cui sa ben poco. Fu un grande gli altri elementi (acqua, aria , fuoco, terra) insieme a tutte le astronomo, un geologo e geografo cose, derivano e a cui, insieme a tutte le cose, ritornano, lo (disegnò la prima carta della Terra). chiama ápeiron. La sua intuizione scientifica più L’arché per Anassimandro è l’ápeiron, una mescolanza interessante è la formulazione di una originaria di acqua, aria, fuoco, terra. Una mescolanza ancora teoria evoluzionista di tutti gli esseri non differenziata. viventi. Gli vengono attribuite alcune La differenziazione avviene con la nascita dei quattro opere di astronomia e, soprattutto, il elementi e con la loro determinazione reciproca. Gli elementi trattato scientifico-filosofico Sulla sono diversi e contrari, cioè sono determinati. natura. È arrivato fino a noi solo un L’ápeiron è l’indeterminato. Essendo indeterminato, non può bellissimo frammento di poche righe. essere delimitato nemmeno dallo spazio e dal tempo. Quindi l’ápeiron è l’illimitato, l’infinito nello spazio e nel tempo, da cui derivano tutte le cose limitate, finite, che esistono nello spazio e nel tempo e che si trasformano continuamente, cioè divengono. Il divenire (nascere, crescere, modificarsi, morire) è caratteristica di tutte le cose della natura e del cosmo, l’immutabilità è caratteristica dell’arché, dell’ápeiron. L’armonia e l’ingiustizia. La dimensione originaria, quella dell’ápeiron, è anche perfetta armonia, equilibrio di tutte le cose mescolate insieme, fuse, e non divise, non separate, non ancora diversificate, non ancora contrarie ed opposte tra loro. La natura e il cosmo, dove tutte le cose nascono e si differenziano le une dalle altre, si pongono in contrasto o in opposizione le une con le altre, è disarmonia, è ingiustizia. La nascita, la separazione Angelo Conforti - 17 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia dall’ápeiron, è ingiustizia, è sopraffazione di una cosa sull’altra. La morte è l’espiazione dell’ingiustizia della nascita, la pena per la sopraffazione. La morte è il ritorno alla dimensione originaria dell’ápeiron, alla mescolanza con tutte le altre cose. Il tempo è l’ordine necessario mediante il quale si ristabilisce secondo un ciclo di nascita e morte, di produzione e distruzione, l’armonia originaria. L’ingiustizia compiuta con la nascita e la separazione, che hanno spezzato il legame con l’armonia originaria, viene riparata dalla morte, che ricongiunge ciò che era stato separato, ristabilisce l’armonia. Ciò avviene secondo necessità: perché è necessario, è giusto, che alla colpa della nascita si ponga riparo con la pena della morte. È lo stesso Anassimandro, attraverso l’unico frammento che ci è giunto e che ci è stato tramandato da Simplicio, a descriverci questo ciclo cosmico con parole potenti ed evocative: «Principio degli esseri è l'infinito.... da dove infatti gli esseri hanno origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all'altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo» (Anassimandro, in Simplicio, De physica, 24, 13). Dunque, l’ápeiron è: l’origine da cui tutte le cose derivano, separandosi e differenziandosi (in seguito a tale separazione e differenziazione tutto ciò che esiste nella natura e nel cosmo si evolve dall’indeterminato originario a forme sempre più determinate: è la prima teoria evolutiva della storia del pensiero scientifico-filosofico) la sostanza eterna, permanente e immutabile, indeterminata e illimitata, fisica e «metafisica», identica in tutte le cose diverse e contrarie che costituiscono la natura e il cosmo, che da essa derivano e che ad essa ritornano, il principio che, con le sue trasformazioni, necessarie secondo l’ordine del tempo, produce, dirige e governa tutti i cambiamenti, la vita di tutte le cose. PARAGRAFO 4. ANASSIMENE DI MILETO ANASSIMENE. VITA E OPERE Allievo di Talete e di Anassimandro , proseguì e sviluppo le loro ricerche. Nacque nel 586 circa e visse fino al 528 circa (o forse fino al 525). Fu astronomo e meteorologo. Forse scrisse anch’egli un trattato scientifico-filosofico Sulla natura e altre opere, di cui ci è rimasto solo un importante frammento di due righe. Anassimene, allievo di Anassimandro, suo continuatore nella ricerca scientifico-filosofica ionica, riparte dal risultato cui era giunto il suo maestro. L’arché è illimitata, è infinita: questo Anassimene lo riconosce. Ma qual è la sua forma originaria? Com’è fatta l’arché prima di trasformarsi in tutte le cose che esistono in natura, tutte le cose del cosmo? L’unico frammento di Anassimene che ci è pervenuto dice qualcosa che chiarisce tutto per chi ha compreso il percorso fatto fino ad ora dalla filosofia: «Come l'anima nostra, che è aria, ci sostiene, così il soffio e l’aria circondano il mondo intero». L’aria. Ecco, per Anassimene, l’ápeiron è l’aria. Questo significa che la forma originaria dell’arché, che si trasforma in tutte le altre cose, è la forma dell’aria. Forse ad Anassimene parve che l’aria fosse, tra i quattro elementi, quello più immateriale, più sfuggente, più inafferrabile. L’aria è ovunque, non si può contenerla in alcun modo. Tutto ciò che il nostro sguardo abbraccia, fino alle stelle più lontane, per il modo di vedere di Anassimene, è immerso nell’aria. Angelo Conforti - 18 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia L’aria è anche in noi, è il soffio vitale, è il respiro, è l’anima, è la vita stessa, è il principio di movimento del corpo. L’aria è anche il respiro dell’universo, l’anima del mondo, il soffio vitale di tutte le cose della natura e del cosmo, la vita che è ovunque. In tutti questi sensi l’aria, la forma più originaria dell’arché, sembra la più adatta a comprendere cos’è l’infinito, l’illimitato di cui parlava Anassimandro. L’aria di Anassimene conserva, infatti, i caratteri dell’infinità e dell’illimitatezza che Anassimandro aveva attribuito all’arché. Inoltre, per Anassimene, vale lo stesso ragionamento fatto per l’acqua di Talete. Essa forse non è proprio l’aria che entra nei nostri polmoni, ma una sostanza appena un po’ più originaria, la sostanza aerea non ancora del tutto differenziata. I quattro elementi fondamentali sono, infatti, diversi e contrari tra loro. Quindi uno di essi può originare gli altri solo se già in qualche modo li contiene. Ecco perché l’aria di Talete forse è un elemento aereo più primitivo, più originario. L’aria stessa, quella che respiriamo, deriva allora da questo primo elemento aereo. Da esso derivano anche l’acqua, il fuoco e la terra, cioè l’intero cosmo, l’intera natura. Dunque, l’elemento aereo (inteso sia come aria – aèr – che ha un significato meteorologico, sia come respiro, soffio vitale e anima – pneuma - con un significato fisiologico e persino spirituale) 5, è: l’origine da cui tutte le cose derivano, la sostanza eterna, permanente e immutabile, infinita ed illimitata, fisica e «metafisica», identica in tutte le cose diverse e contrarie che costituiscono la natura e il cosmo, che da essa derivano e che ad essa ritornano, il principio che, con le sue trasformazioni, produce, dirige e governa tutti i cambiamenti, la vita di tutte le cose. Il contributo più originale e innovativo di Anassimene riguarda in particolare questo terzo significato dell’arché. Più degli altri due esponenti della «scuola» ionica di Mileto, egli si preoccupa di chiarire il «meccanismo» attraverso il quale la forma originaria dell’«aria» si trasforma in tutte le altre forme, diverse e contrarie, di tutte le cose che esistono nella natura e nel cosmo. Si preoccupa di spiegare in che modo l’«aria» sia il «motore» del divenire di tutto. L’aria è motore perché comprimendosi e dilatandosi diventa fredda e calda. Dall’aria nascono forme contrarie e diverse, il freddo e il caldo. La compressione produce la condensazione. La dilatazione produce la rarefazione. Sono dunque la condensazione e la rarefazione dell’aria a generare tutti gli altri elementi e tutte le cose. Dalla condensazione si producono l’acqua e la terra, dalla rarefazione il fuoco. Il principio del divenire. Per quel che sappiamo noi, sulla base delle poche testimonianze di cui disponiamo, nel pensiero di Talete e di Anassimandro questo punto della questione dell’arché non era chiarito. Lo si poteva spiegare solo sulla base del movimento originario dell’acqua e dell’ápeiron. L’arché, per entrambi i primi due filosofi, pur essendo in sé immutabile, non poteva essere immobile. Ma una risposta chiara e specifica non veniva fornita: Il problema andava affrontato in modo esplicito: come si genera il divenire? In che modo l’arché è anche governo del Tutto, meccanismo che trasforma tutte le 5 Cfr. L. Geymonat, 1970 Angelo Conforti - 19 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia cose? Anassimene risponde esplicitamente a questa domanda e questo è un suo merito evidente. La sua spiegazione puramente fisica, meccanica e quantitativa (fondata cioè sulla variazione della quantità di aria contenuta in un determinato spazio: espansione o compressione) avrà grandi influssi sulla successiva ricerca scientifica e filosofica. Con lui si chiude l’epoca della «scuola» di Mileto. La filosofia, questo nuovo modo di pensare nato in una grande città marittima e commerciale dell’Egeo, si espanderà in tutto il Mediterraneo e darà origine ad altre discussioni, ad altri problemi, a nuove conquiste del pensiero umano, a nuovi sviluppi delle nostre capacità logiche. Ne parleremo dal prossimo capitolo. L’ilozoismo. Prima di concludere questo capitolo, bisogna ancora ricordare che, come è evidente da quello che abbiamo detto, i tre filosofi di Mileto considerano la natura, e il cosmo, un’unica entità vivente. Talete osserva prevalentemente i fenomeni della vita e da essi sviluppa la teoria dell’«acqua». Anassimandro concentra la sua attenzione sulla dinamica della vita e della morte. Anassimene, pur introducendo un principio esplicativo del movimento anche fisico-meccanico, parla del soffio vitale che circonda il mondo intero (l’anima cosmica) e che è, come la nostra anima, principio di vita. Questo modo di pensare alla natura come organismo vivente si chiama ilozoismo, che significa «materia animata» (dal greco hýle «materia», e zoé «vita»). Angelo Conforti - 20 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia CAPITOLO 3. DALLA SOSTANZA ALLA STRUTTURA: LA LOGICA E LA MATEMATICA La filosofia, nata a Mileto, si sviluppa molto rapidamente nella Ionia e poi viene «esportata» nelle nuove colonie greche dell’Italia del Sud, quella che si chiamerà Magna Grecia. Eraclito di Efeso e Pitagora di Samo, il quale fonderà una scuola filosofica a Crotone, nell’attuale Calabria, approfondiscono il problema della ricerca dell’arché, spostando l’attenzione dall’individuazione della sostanza originaria, che occupò i filosofi di Mileto, alla ricerca della struttura originaria di tutto ciò che esiste. PARAGRAFO 1. ERACLITO DI EFESO Con l’esaurirsi della scuola di Mileto, che per più di un secolo aveva svolto un’opera di ricerca scientifica e filosofica di altissimo livello, l’interesse per il pensiero razionale si estese comunque nel resto della Ionia. In ERACLITO. VITA E OPERE particolare, ad Efeso (l’attuale Selçuk, in Turchia), grande Eraclito nacque ad Efeso tra il 540 e il centro politico ed economico-commerciale poco distante da 535 a.C. e visse fino al 480 o 475 a.C. Mileto, si mise in luce Eraclito, detto l’«oscuro» per il suo stile Era certamente di ceto aristocratico e di stirpe regale. Possediamo volutamente ricercato e aforismatico, costituito cioè di pochissime notizie sulla sua vita. pensieri più o meno lunghi, accostati gli uni agli altri sulla Sembra che visse in solitudine presso il base di affinità tematiche. tempio di Artemide, dove lasciò in Della sua opera ci sono giunti una notevole quantità di custodia il suo trattato filosofico Sulla frammenti, che ci permettono di ricostruire il suo pensiero natura, di cui ci sono giunti un con una certa sicurezza. discreto numero di frammenti. Il riferimento quasi costante della sua riflessione filosofica è Conobbe certamente le opere dei costituito dai risultati della ricerca degli altri filosofi ionici, in filosofi di Mileto, con i quali nel suo particolare Anassimandro e Anassimene. scritto discute a distanza. Per entrambi la dimensione originaria, quella dell’ápeiron, che Anassimene pensa come aria infinita, è anche perfetta armonia, equilibrio di tutte le cose mescolate insieme, fuse, e non divise, non separate, non ancora diversificate, non ancora contrarie ed opposte tra loro. È la sostanza identica, comune a tutte le cose che esistono nella natura e nel cosmo. Da tale sostanza identica tutte le cose si generano e si separano, nascendo. A tale sostanza identica tutte le cose si ricongiungono con la morte. Nel testo di Anassimandro, cui Anassimene si riferisce, la nascita, la separazione dall’ápeiron, è ingiustizia, è sopraffazione di una cosa sull’altra. Solo la morte è l’espiazione dell’ingiustizia della nascita, la pena per la sopraffazione. Perciò l’esistenza di tutte le cose diverse e mutevoli, il divenire della natura e del cosmo è ingiustizia, disarmonia; solo l’ápeiron è armonia ed equilibrio. Il lógos. Questo è il punto cruciale che segna la distanza di Eraclito dai filosofi di Mileto. Per segnare tale distanza Eraclito introduce il principio del lógos. Nel greco antico il termine significa sia «parola dotata di senso», sia «pensiero razionale». Eraclito sfrutta il termine in tutte le possibili sfumature di significato e ne applica il campo di applicazione. Innanzitutto Eraclito interpreta il cosmo e la natura come lógos. Nel senso che il nuovo termine viene utilizzato quasi come fosse un sinonimo dei termini kósmos e physis. Cosa significa? Per Eraclito non ci sono molti dubbi: il cosmo e la natura sono dotati di una razionalità intrinseca, hanno un senso comprensibile, riconoscibile, come le parole che hanno un chiaro significato. In altri termini, il lógos (la razionalità) riguarda tutte le cose che esistono, che nascono e muoiono, infinitamente molteplici, cioè in infiniti modi diverse e contrarie tra loro. Riguarda tutte le cose che cambiano continuamente aspetto, crescono, si sviluppano, decadono, insomma si trasformano e divengono. Eraclito non scopre il principio del divenire, ma afferma che il divenire è razionale, è giusto, è logico (per usare una parola che utilizziamo anche noi oggi e che deriva proprio da lógos): «tutte le cose accad[o]no secondo lo stesso lógos» afferma il filosofo di Efeso in una parte del frammento 1, secondo la classificazione Diels-Kranz. Ecco un contrasto tra Anassimandro ed Eraclito: per il filosofo di Mileto il divenire è ingiustizia, per Eraclito il divenire è razionalità; per Anassimandro solo l’ápeiron è armonia, per il filosofo di Efeso razionalità è armonia e il divenire è armonia. Nel pensiero di Eraclito il tema centrale non è il divenire, come qualche interprete sottolinea. Il divenire sarà piuttosto il centro del pensiero dei seguaci di Eraclito. Angelo Conforti - 21 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Il divenire e la molteplicità. Il tema del divenire era già noto, come abbiamo visto, anche ai filosofi di Mileto, che cercavano la sostanza identica e permanente che accomuna tutte le molteplici cose che divengono, che cercavano l’unità del molteplice. Per Eraclito, invece, il tema centrale è la razionalità del divenire, la sua logicità, la sua armonia. Ma ancora non basta: il tema centrale di Eraclito ha due aspetti. Il secondo aspetto riguarda la razionalità del molteplice. Il lógos è divenire e molteplicità. Ecco l’altro aspetto del contrasto tra Anassimandro ed Eraclito: per il filosofo di Mileto la molteplicità è ingiustizia, per Eraclito è razionalità; per Anassimandro solo l’ápeiron è armonia, per il filosofo di Efeso razionalità è armonia e la molteplicità è armonia. Possiamo dunque utilizzare i frammenti di Eraclito per comprendere meglio il senso dell’unico frammento di Anassimandro che ci è pervenuto e nel reciproco confronto delineare più chiaramente le due posizioni. Per Anassimandro tutto ciò che vi è di assolutamente perfetto, positivo, giusto, bello, felice e realizzato è nell’armonia dell’indifferenziato: in esso tutte le cose (tutti gli esseri costituiti della stessa sostanza) sono insieme fuse nell’unità indistinta. Al contrario, l’esistenza temporanea e continuamente mutevole dei diversi e dei contrari, separati gli uni dagli altri e in perenne conflitto gli uni con gli altri, costituiscono un cosmo ingiusto. Esso è affetto da imperfezione e negatività e nessuna delle cose può ottenere una piena realizzazione della propria natura. Per Eraclito, invece, è proprio la infinita diversità, contrarietà e contrapposizione delle cose che esistono (e che sono in quantità illimitata) a permettere la manifestazione di tutte le cose in uno scorrere senza limiti: questa è l’unica possibile perfezione, positività, giustizia, bellezza, felicità, pienezza di realizzazione. La «guerra». Eraclito lo esprime facendo ricorso al termine pólemos che significa guerra, conflitto, contesa, contrapposizione: «Pólemos è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni disvela come dèi e gli altri come uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi» (fr. 53DK). E ancora: «Bisogna però sapere che la guerra è comune, che la giustizia è contesa e che tutto accade secondo contesa e necessità» (fr. 80 DK). È l’infinita varietà delle cose, quella che chiameremmo biodiversità, ad entusiasmare Eraclito, non la «pace» dell’arché. L’armonia dei contrari e l’unità degli opposti. Nella reciproca contesa, tutti i contrari e gli opposti si rivelano complementari e in essi si realizza l’illimitata ricchezza della natura e del cosmo: è l’armonia dei contrari e l’unità degli opposti: «L'opposto concorde e dai discordi bellissima armonia» (fr. 8 DK); «Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo» (fr. 49a DK) [frammento in cui il tema del divenire è incluso nella riflessione sull’unità degli opposti]; «Ascoltando non me, ma il lógos, è saggio convenire che tutto è uno» (fr. 50 DK); «L'armonia nascosta vale di più di quella che appare» (fr. 54 DK); Con Eraclito, dunque, il dibattito filosofico fa un altro passo avanti. Non si tratta più di trovare l’identica e unica sostanza da cui tutte le cose derivano e alla quale ritornano, quanto piuttosto di comprendere che tutto è uno, proprio nella illimitata diversità. L’identità e l’unità di tutte le cose non è una sostanza ma una struttura logica: ciò che è comune a tutte le cose è la loro identità/opposizione: ogni cosa è se stessa in quanto è diversa, contraria e opposta a tutte le altre 6. Non c’è nella natura un solo filo d’erba che sia uguale ad un altro e questo è ciò che spiega tutto: il lógos di Eraclito non è l’origine di tutte le cose, ma è tutte le cose, si identifica con esse. «Ascoltando non me, ma il lógos, è saggio convenire che tutto è uno»: il lógos ci insegna che tutto è uno, perché ogni cosa è se stessa in quanto si differenzia da tutte le altre cose. In questo consiste l’unità: nel fatto che l’identità, la possibilità di esistere e realizzarsi di ogni cosa, sta nella diversità e nell’opposizione rispetto a tutte le altre. Si dice, in linguaggio filosofico, che l’arché è totalmente immanente alla natura, in quanto appunto si identifica con essa, agisce all’interno di essa e non è separata (immanente è opposto a trascendente, termine con cui si indica un principio separato dalla natura e dal cosmo Glossario). Usando un termine posteriore, si può parlare anche di panteismo, nel senso che, per Eraclito, il principio assoluto si identifica con il cosmo e la natura ( Glossario). Ma questa conoscenza del lógos non è intuitiva né immediata. Essa è piuttosto il frutto di una ricerca che inizia con l’indagine su se stessi, sulla propria anima, con il superamento dei pregiudizi dovuti ai punti di vista individuali, per cogliere ciò che è comune a tutte le cose. Il lógos che è comune a tutte le cose è anche il lógos dell’anima umana, il pensiero razionale che è dote di tutti. E l’anima umana è illimitata come il 6 Cfr. E. Severino, 1984. Angelo Conforti - 22 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia cosmo: perciò su di essa e sul cosmo l’indagine non ha mai fine e non può mai rinchiudersi in una presunta verità già acquisita. Svegli e dormienti. La maggior parte degli uomini, tuttavia, si accontentano di una saggezza privata, di un punto di vista soggettivo, che impedisce loro di cogliere da un punto di vista generale la realtà della natura e del cosmo. Essi sono come coloro che dormono e sognano mondi illusori, rispetto a coloro che sono svegli e vedono la realtà delle cose, cercano di comprenderne a fondo la profondità e la complessità, che non appare in superficie («la natura delle cose ama celarsi», fr. 123 DK). Leggiamo nella sua interezza il frammento 1 DK e, a seguire, altri illuminanti frammenti sul tema della conoscenza: «Di questo lógos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo lo stesso lógos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole ed in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com'è. Ma agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo» (fr. 1 DK); «Bisogna dunque seguire ciò è comune. Ma pur essendo questo lógos comune, la maggior parte degli uomini vive come se avesse una propria e particolare saggezza» (fr. 2 DK); «Unico e comune è il mondo per coloro che sono desti» (fr. 89 DK). La logica. C’è ancora un altro passo avanti del dibattito filosofico: la ricerca non riguarda solo la natura, ma riguarda il ricercatore stesso in quanto parte di essa, parte anch’egli di quell’Uno-Tutto che viene indagato. E l’indagine può cominciare proprio dal soggetto conoscente, che diviene anche oggetto esplicito della ricerca. In ogni soggetto umano agisce, infatti, lo stesso lógos che agisce nel cosmo, poiché «il pensare è a tutti comune» e ad ognuno «è concesso conoscere se stesso», come ha fatto lo stesso Eraclito che ha «indagato [se] stesso». Il filosofo di Efeso apre dunque la strada allo sviluppo di un nuovo ambito delle ricerche filosofiche, la «logica», che in seguito avrà un immenso sviluppo, come studio dei meccanismi e dei principi che regolano il ragionamento umano ( Glossario). Comprendere il lógos del cosmo è anche comprendere il lógos dell’anima umana e anche questa, come l’altra, è una ricerca nell’ambito dell’illimitato, della profondità e della complessità, come il filosofo di Efeso ci dice in uno dei più vibranti frammenti: «Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell'anima: così profondo è il suo lógos» (fr. 45 DK). C’è un altro intenso e bellissimo frammento di Eraclito che illustra l’esigenza spirituale/conoscitiva di una continua tensione verso la conoscenza. È il frammento 18 DK: «Se non speri l’Insperabile, non lo scoprirai, perché [non sperandolo] sarà chiuso alla ricerca, e ad esso non condurrà nessuna strada». Qui Eraclito, che già usava la parola «filosofia», indica il senso di ogni ricerca, che non si accontenta mai dei risultati raggiunti, ma si spinge sempre oltre gli apparenti limiti della conoscenza e non si arrende di fronte a ciò che sembra irraggiungibile. Arrendersi sarebbe proprio l’unico modo di rendere l’obiettivo irraggiungibile. Il fuoco. Ma c’è forse anche un passo indietro nella profondità del pensiero del filosofo di Efeso? Così suona il frammento 30 DK: «Quest’ordine, che è identico per tutte le cose, non lo fece nessuno degli Dei né gli uomini, ma era sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne». Eraclito nomina il fuoco. Dopo aver scoperto la dimensione logica dell’UnoTutto, la struttura razionale della natura e del cosmo, egli ritorna forse ad una dimensione naturalistica indicando nel fuoco l’arché? Ci chiarisce forse la situazione il frammento 90 DK: «Tutte le cose sono uno scambio del fuoco, e il fuoco uno scambio di tutte le cose, come le merci sono uno scambio dell'oro e l'oro uno scambio delle merci».Il fuoco, dunque, sembra essere la materializzazione dello stesso lógos, una sorta di metafora fisica con cui, pur indicando una sostanza materiale unitaria (come l’acqua, o l’ápeiron, o l’aria), egli raffigura l’incessante divenire e il mutarsi di tutte le cose le une nelle altre. Il fuoco: vita, calore, energia è anche morte, distruzione, fumo: divenire e molteplicità, armonia dei contrari e unità degli opposti. Non un passo indietro, allora, ma un modo per rielaborare ed integrare la ricerca precedente sulla totalità della natura e del cosmo, la ricerca dei filosofi di Mileto sulla sostanza unica da cui tutte le cose derivano e a cui ritornano. Eraclito ha individuato la struttura razionale del cosmo e della natura, ma non rinuncia ad individuare anche la sostanza materiale che nel perenne divenire si scambia con tutte le cose, come le merci con l’oro: il fuoco meglio di ogni altro elemento rappresenta il mutare continuo del tutto e la sua infinita varietà. Angelo Conforti - 23 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia PARAGRAFO 2. PITAGORA DI SAMO E LA SUA SCUOLA Come già aveva fatto Eraclito, portando alla luce la struttura logica del tutto, anche Pitagora di Samo (isola ancor oggi greca, di fronte alla costa dove sorgeva l’antica Mileto Mappa 2), allievo di Anassimandro e forse anche di Talete, rende esplicito il suo interesse per la struttura del cosmo e della natura. E, per lui, tale struttura è matematica. La scuola che fondò a Crotone ( Mappa 4) nella seconda metà del VI secolo a.C. fece della matematica il principio di tutte le cose. Aritmo-geometria. Bisogna però subito precisare che per gli antichi greci e anche per Pitagora la matematica era una scienza aritmo-geometrica. Nel senso che l’aritmetica e la geometria non erano ancora distinte ma costituivano una sola forma di conoscenza della realtà. Il numero non costituiva un’entità astratta, rappresentabile graficamente, come facciamo oggi noi, che abbiamo ereditato la grafia araba. Il numero era invece inteso come un’entità concreta e spaziale. I numeri, infatti, erano raffigurati da piccoli oggetti, come sassolini, ad esempio, disposti nello spazio. In questa visione anche fisico-spaziale dell’aritmetica, il numero 1, per esempio, era assimilabile ad un punto geometrico dotato di estensione nello spazio: Il numero 2 poteva essere costruito e rappresentato da due punti ed evocare la linea geometrica: Il numero 3 era costituito da tre punti disposti nello spazio in modo da contenere una superficie (triangolare): Infine, con il numero 4 era possibile rappresentare il volume (una piramide a base triangolare): Punto, linea, superficie e volume: tutti gli elementi fondamentali dello spazio geometrico racchiusi nei primi quattro numeri. In questo senso, essi sono anche gli elementi fondamentali della natura e del cosmo e di tutte le cose divenienti, molteplici, diverse e contrarie che popolano il cosmo e la natura. Esse si generano dall’unitàpunto e, più in generale, dai primi quattro numeri. Angelo Conforti - 24 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Anche per Pitagora, come per Eraclito, nonostante la polemica a volte esplicita tra i due filosofi, l’arché non è una sostanza ma è la struttura del cosmo e della natura, la struttura di tutte le cose: una struttura aritmo-geometrica. Tutte le cose sono, infatti, combinazioni diverse e complesse di forme geometriche, di punti, linee, superfici e volumi. Tutte le cose sono misurabili e numerabili. Inoltre, dalla somma dei primi quattro numeri si ricava il 10, il numero perfetto, cosmico e divino insieme. Anche per Pitagora, infatti, come per Eraclito, si può parlare di PITAGORA. VITA E OPERE panteismo, dal momento che il tutto è un ordine razionale, Pitagora fu una figura leggendaria, aritmetico e geometrico, armonico e unitario, in cui il considerato un dio dagli allievi della principio strutturale che spiega il cosmo e la natura è ad essi sua scuola, tanto che alcuni storici ne immanente. misero in dubbio la reale esistenza. In questo senso il numero 10 è il numero che esprime sia il Nato nel 575 a.C. nell’isola di Samo, cosmo che il “Dio”. di fronte alla costa della Ionia, fu Pitagora, o forse i seguaci della sua scuola, lo rappresentavano allievo di Anassimandro e poi di con la tetraktys, il triangolo sacro su cui essi giuravano. Ferecide di Siro. Con lui e anche dopo la sua morte viaggiò a lungo nel Mediterraneo, in Egitto e in Mesopotamia, venendo iniziato ai misteri dei templi greci, a quelli sacerdotali egizi e alle scienze astronomiche e mediche babilonesi. Tornato a Samo, caduta nelle mani di un tiranno, si trasferì verso il 535 a Crotone, dove fondò la sua scuola, una vera e propria comunità scientifica, politica e religiosa. Coltivò, come i suoi seguaci, innumerevoli interessi in campo matematico, astronomico, medico, musicale, etico, religioso, politico. A lui sono attribuite le celebri tavole (o tabelline) e il teorema di geometria che porta il suo nome. Non lasciò nulla di scritto, ma tenne esclusivamente insegnamenti orali. Per entrare a far parte della sua comunità occorreva sottoporsi a un lungo rituale di iniziazione. A essa potevano partecipare sia uomini che donne, in notevole controtendenza rispetto alla cultura greca dominante. L’influenza politica della sua scuola fu determinante per le sorti della città di Crotone. Sembra sia stata una rivolta anti-aristocratica ad indurlo a rifugiarsi a Metaponto dove morì nel 490 a.C.. I suoi seguaci non si dispersero e fondarono diverse altre scuole, tra cui spiccano quella di Filolao a Tebe e quella di Archita a Taranto. Essa esprime i principi fondamentali della dottrina pitagorica: il numero come armonia, limite, ordine e misura. Tutti i filosofi precedenti o contemporanei avevano pensato il rapporto tra l’unità immutabile e la molteplicità che diviene e si trasforma. In particolare, Eraclito aveva pensato la struttura logica dell’unità degli opposti. Pitagora, allo stesso modo, pensa ed esprime la struttura matematica dell’Uno (o Monade), da cui si generano gli opposti fondamentali (la Diade: il due) e che, a loro volta, danno origine all’opposizione tra il pari e il dispari e a quella tra l’illimitato e il limite (da cui derivano tutte le altre). Ma se per Eraclito, ciò che è comune a tutte le cose è il loro essere diverse da tutte le altre, per Pitagora questa identità è espressa dal fatto che ogni cosa è un’unità. In questo senso l’uno è il fondamento identico di ogni cosa 7 Quindi, prendendo le distanze dal maestro Anassimandro, Pitagora individua nel limite, e non nell’illimitato, il fondamento primo dell’ordine cosmico e naturale. Il pari raffigura l’illimitato per la sua divisibilità; il dispari rappresenta il limite e la perfezione, perché l’unità che resta, dopo ogni divisione, impedisce l’infinità divisibilità. Per Pitagora, insomma, la matematica è la chiave scientifica per comprendere il cosmo e la natura, ma ne è anche la chiave metafisico-teologica. Non c’è conflitto, per Pitagora, tra religione e scienza. I numeri e le figure geometriche, per Pitagora e la sua scuola, hanno un valore scientifico, e sul fondamento aritmetico 7 Cfr. E. Severino, 1984. Angelo Conforti - 25 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia geometrico essi costruiscono una complessa cosmologia. Hanno inoltre un valore mistico-teologico, da cui deriva l’elaborazione di una altrettanto complessa numerologia simbolica che ebbe anche una significativa applicazione socio-politica ( Approfondimenti). L’anima. Per Pitagora, come per Eraclito, anche l’anima dell’uomo ha natura cosmica e “divina”. L’eclettica formazione di Pitagora, avvenuta non solo a Mileto, ma anche in Egitto e a Babilonia, lo conduce a rielaborare in chiave concettuale e scientifica i temi della sapienza orientale e dei misteri orfici ( Approfondimenti), che consideravano l’anima come principio autonomo dal corpo e destinato ad un ciclo di reincarnazioni successive. Il filosofo di Samo riprese questo principio dualistico anima/corpo e lo ricondusse nell’alveo del dualismo tra limite e illimitato e nell’ambito della sua speculazione filosofica, facendone anche, nella comunità scientifica, religiosa e politica che fondò a Crotone, un principio morale ed una norma di vita comunitaria. Innanzitutto, è molto probabile che egli (o qualche suo allievo 8) abbia ipotizzato un ragionamento di questo genere: 1. le «verità» matematiche sono eterne e immutabili, valgono in qualunque circostanza ed epoca (oggi diciamo che la matematica non è un’opinione); 2. l’anima umana che, come per Eraclito, ha una struttura razionale, in particolare una struttura razionale matematica, è in grado di comprendere e di apprendere le verità matematiche; 3. l’anima umana razionale ha le stesse caratteristiche delle verità che è in grado di conoscere: è anch’essa eterna. Di tale ragionamento troviamo una traccia in un frammento di Alcmeone, un eccellente medico di formazione pitagorica, vissuto a Crotone sul finire del VI secolo, in cui afferma: «L’anima è immortale per la sua somiglianza con le cose immortali […] la luna, il sole, gli astri». 9 Come per Eraclito, l’anima ha la stessa struttura del cosmo, dunque per Pitagora la stessa struttura aritmogeometrica: è armonia, misura, ordine, limite. A differenza del corpo, soggetto al divenire, l’anima è sottratta allo spazio e al tempo, vive innumerevoli vite, incarnandosi ciclicamente in corpi diversi (dottrina della «metempsicosi», che significa trasmigrazione dell’anima). Ma il suo legame con il corpo può contaminarla e incatenarla ad un ciclo infinito di reincarnazioni successive, anche in animali inferiori. La scuola pitagorica, quindi, fu anche una comunità di vita, fondata su pratiche di purificazione, in cui certe rigorose attività fisiche e lo sviluppo delle migliori facoltà dell’anima, la razionalità e la scienza, possono elevare l’uomo verso il divino. Il fine è quello di liberarsi definitivamente dal ciclo delle trasmigrazioni e congiungersi per sempre con la dimensione della divinità ( Approfondimenti). 8 Come Filolao, ad esempio, vissuto nel corso del V sec. a.C., cui si attribuisce la rielaborazione e la pubblicazione scritta di molte tesi del pitagorismo (cfr. M. Vegetti, 1975). 9 Cfr. L. Geymonat, 1970. Angelo Conforti - 26 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia CAPITOLO 4. L’ESSERE, IL PENSIERO E IL LINGUAGGIO In Magna Grecia, nell’attuale Campania, la filosofia compì un decisivo passo avanti nello sviluppo delle capacità logiche della mente umana. Ad Elea sorse una scuola che approfondì i nessi tra la struttura originaria della realtà e la capacità del pensiero umano di conoscerla ed esprimerla con il linguaggio. La filosofia divenne ontologia, cioè scienza dell’essere. PARAGRAFO1. LA SCUOLA DI ELEA Elea, poi divenuta Velia per i romani (oggi frazione di Ascea, in provincia di Salerno Mappa 5), fu fondata, tra il 560 e il 545 a.C., da Greci in fuga dalla Ionia per la minaccia dei Persiani. Divenne ben presto un grande centro marittimo e commerciale. Tra coloro che giunsero ad Elea non molto tempo dopo la sua fondazione vi fu Senofane di Colofone. Egli era un poeta girovago che cantò in versi sia la fondazione di Colofone, sua città natale, sia la nascita della colonia di Elea. Inoltre, a Senofane viene attribuita la paternità, discussa, di quella che divenne una delle più importanti scuole filosofiche dell’antichità e che sorse appunto ad Elea tra il VI e il V secolo a.C. Essa dette un’impronta nuova e profonda al dibattito che si stava svolgendo da più di un secolo ed influì in modo decisivo sugli sviluppi successivi del pensiero razionale. Gli Eleati, infatti, nella discussione sul problema dell’arché, che ha coinvolto l’intero mondo greco insediato sulle coste del Mediterraneo, compiono un passo avanti denso di conseguenze fondamentali e imprevedibili. PARAGRAFO 2. SENOFANE DI COLOFONE Avendo viaggiato molto per il Mediterraneo ed avendo avuto una lunga vita, Senofane poté, da un lato, assistere, nella Ionia in cui era nato, al sorgere della filosofia e all’eclissarsi dell’antica mitologia, e dall’altro, portare nella Magna Grecia, prima di Pitagora, di cui era contemporaneo, quella nuova forma di sapere. La sua presenza ad Elea nel VI secolo a.C. funge da stimolo culturale molto forte alla nascita di una nuova scuola, di cui non fu forse il fondatore. Ma la diffusione dei risultati del pensiero ionico, gli echi del nuovo pensiero critico che egli contribuisce a far conoscere, avranno un ruolo importante. SENOFANE. VITA E OPERE Nei suoi versi echeggia una netta critica dell’antropomorfismo Nato a Colofone, nella Ionia, a mitico in cui si attribuisce forma e caratteri umani agli dèi). metà strada tra Efeso e Smirne Questo modo di pensare deriva direttamente dal nuovo (l’attuale Izmir turca), intorno al atteggiamento scientifico dei filosofi di Mileto. Nel suo pensiero, 580 a.C., se ne allontanò ai tempi il distacco del pensiero filosofico da quello mitico è netto. Così della conquista persiana,nel 540. egli scrive: «Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dei tutto Viaggiò a lungo in Sicilia e in quello che per gli uomini è oggetto di vergogna e di biasimo: Magna Grecia e visse per più di rubare, fare adulterio e ingannarsi […] i mortali credono che gli cent’anni. Si stabilì a Elea, dove dei siano nati e che abbiano abito, linguaggio e aspetto come loro ebbe forse tra i suoi allievi […] gli Etiopi credono che [gli dei] siano camusi e neri, i Traci, che Parmenide. Fu poeta e divulgatore abbiano occhi azzurri e capelli rossi […] ma se buoi, cavalli e leoni di filosofia. Gli sono attribuiti due avessero le mani e sapessero disegnare...i cavalli disegnerebbero poemi epici, uno sulla gli dei simili a cavalli e i buoi gli dei simili a buoi» (H. Diels – W. Fondazione di Colofone, l’altro Kranz, 1981). Senofane qui mette in luce anche la diversità e sulla Colonizzazione di Elea. relatività delle opinioni umane, la varietà dell’abito, del linguaggio e dell’aspetto. È un tema che sarà particolarmente rilevante a partire dal secolo successivo ( Unità didattica 2 Capitolo 1) In contrapposizione all’antropomorfismo teologico, Senofane sviluppa una dottrina panteista in cui non è difficile riconoscere l’influsso del pensiero di Eraclito: «Uno, dio, tra gli dei e tra gli uomini il più grande, non simile agli uomini né per aspetto né per intelligenza […] tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero sente […] senza fatica tutto scuote con la forza del pensiero […] sempre nell’identico luogo permane senza muoversi, né gli si addice recarsi qui o là» (op. cit.). Il tema dell’unità, della compiutezza, della perfezione e dell’immobilità, sarà ripreso con uno sviluppo potente e innovativo da quel suo probabile allievo, Parmenide di Elea, di cui parleremo nel prossimo paragrafo. Angelo Conforti - 27 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Bisogna ancora aggiungere che Senofane segna anche il passaggio dagli antichi e tradizionali valori dell’aristocrazia a quelli delle nuove democrazie, che stanno nascendo in molte colonie. La virtù non è più quella del valore, della forza, del coraggio, ma quella dell’ingegno e del potere della mente umana. Non sono gli atleti di Olimpia a meritare premi, ma gli scienziati e i filosofi. L’antica aretè sta per tramontare e sarà presto sostituita da nuovi valori, che saranno discussi più approfonditamente dai filosofi del secolo successivo ( Unità didattica 2). PARAGRAFO 3. PARMENIDE DI ELEA È con Parmenide che la scuola di Elea assume quelle caratteristiche che ne faranno il punto di riferimento di tutto il pensiero successivo, non solo di quello greco antico. Come aveva fatto Eraclito, ma giungendo a conclusioni opposte alle sue, Parmenide collega la parola dotata di significato al pensiero razionale, che genera la parola e la utilizza per esprimere la realtà. Ogni nostra parola ed ogni nostro pensiero, osserva Parmenide, esprimono ciò che è. Tutto ciò che noi diciamo e pensiamo è essere, appartiene all’essere in modo indissolubile. Parlare di una cosa qualsiasi o pensarla significa PARMENIDE. VITA E OPERE dire e pensare la sua esistenza, cioè dire e pensare che «è». Parmenide nato nel 515 a.C. ad Elea Ecco ciò che rende identiche tutte le cose. Non è una sostanza (che si chiamerà Velia dall’epoca (Talete, Anassimandro, Anassimene), o una struttura logico romana), fu discepolo di Senofane, che era giunto ad Elea ai tempi della razionale (Eraclito), o logico-matematica (Pitagora). Ciò che sua fondazione. Di famiglia rende identiche tutte le cose è il verbo «essere». Verbo che aristocratica, fu un influente uomo può essere sostantivato e diventare «l’essere». Questo è il politico della città, che stava principio di identità che imprimerà una svolta sostanziale alla diventando un grande centro portuale scienza, alla logica e alla filosofia. e commerciale tirrenico. Ne scrisse, A questa conclusione Parmenide giunge al termine di una infatti, la nuova costituzione. lunga ricerca che lo allontana dalle opinioni più comuni e Ebbe sicuramente anche una scontate, per avvicinarlo alla scoperta della legge «divina» e formazione pitagorica e si interessò di della giustizia. astronomia. È considerato il vero Nel proemio del suo poema il filosofo di Elea narra con fondatore della scuola filosofica di potenti ed evocative metafore il viaggio che egli ha Elea, che ebbe grande influenza sul intrapreso, per approfondire la struttura logica di tutto ciò pensiero dei grandi filosofi successivi. che esiste, di tutte le cose che abitano la natura e il cosmo. Come racconta Platone nel Un carro trainato da «sagaci cavalle» e guidato dalle figlie del Parmenide, il grande eleate fece un sole, giovani fanciulle immortali, lo conduce lontano dalle viaggio ad Atene con il suo allievo «case della notte […] verso la luce», fino ad una porta (forse la Zenone e lì conobbe il giovane «porta rosa» di Elea, tuttora conservata) oltre la quale si apre Socrate, intavolando una discussione. un bivio: da una parte il «sentiero della notte», su cui Scrisse un poema filosofico in esametri camminano i comuni mortali con le loro ingannevoli dal titolo Sulla natura, diviso in due opinioni, dall’altra il «sentiero del giorno», «fuori dal libri. Ce ne sono pervenuti diciannove cammino degli uomini», alla casa della dea che gli rivelerà «il frammenti di 160 versi in tutto. Visse cuore che non trema della ben rotonda verità e le opinioni dei fino al 450 a.C. mortali in cui non c'è vera certezza». Il sentiero del giorno. Eraclito si era ritirato nel tempio, distinguendo la sua ricerca del lógos (propria di coloro che son desti) dalle opinioni comuni e più diffuse (che appartengono ai dormienti). Allo stesso modo, Parmenide è guidato a percorrere il sentiero del giorno verso il tempio, dove la dea gli manifesterà la luce della verità, e a lasciarsi dietro le spalle il sentiero della notte che lo riporterebbe indietro, verso una conoscenza errata, impedita dai «veli» che nascondono la realtà agli occhi della gente comune, prigioniera di opinioni soggettive. Ed ecco ciò che la dea gli rivela: «Bisogna che tutto tu sappia e il cuore che non trema della ben rotonda verità, e le opinioni dei mortali in cui non c'è vera certezza. Orbene io ti dico, e tu dopo averlo ascoltato prendi cura del mio discorso, quali sole vie di ricerca siano pensabili. Quella che dice che l'essere è e che non è possibile che non sia, e questo è il cammino della persuasione che si accompagna alla Verità; e quella che dice che non è e che è necessario che non sia, e questo io ti dico che è un sentiero non percorribile, né infatti potresti conoscere ciò che non è - non è infatti possibile - né dirlo. Lo stesso infatti Angelo Conforti - 28 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia è pensare ed essere. Per la parola e il pensiero bisogna che l'essere sia, solo esso infatti è possibile che sia e il nulla non è. Su questo ti esorto a riflettere. È la stessa cosa pensare e il pensiero che è, infatti senza l'essere in cui è espresso non troverai il pensare. Niente altro infatti è o sarà all'infuori dell'essere» (fr. 2-3 DK). Linguaggio, pensiero ed essere sono coincidenti in modo quasi perfetto e tutto ciò che si può dire e pensare è soltanto l’essere. Questa è l’unica strada che si può percorrere, quella che esprime la necessità dell’essere, il sentiero del giorno. L’essere è: ciò è necessario, è giusto, è logico: questo è il senso della simbologia parmenidea. Il sentiero della notte. C’è anche un’altra strada, il sentiero della notte. La percorrono tutti coloro che affermano il non essere di tutte le cose, la loro scarsa importanza, il loro annientamento. Chi dice che le cose vengono dal nulla e tornano nel nulla abita le case della notte. E costoro affermano anche che il pensiero e il linguaggio non sono collegati all’essere. Per loro, il pensiero pensa cose che non esistono e, come aveva mostrato Eraclito, tanti sono coloro che rifiutano di seguire ciò che è comune, ma vivono come se avessero una «propria e particolare saggezza», un punto di vista soggettivo che è diverso da persona a persona. Per loro, il linguaggio esprime i significati soggettivi che attribuiscono alla realtà e sono coloro che, come aveva già mostrato Eraclito, non «parlano adoperando la mente». Parmenide lo esprime così: «Per la parola e il pensiero bisogna che l'essere sia, solo esso infatti è possibile che sia e il nulla non è. Su questo ti esorto a riflettere. Innanzitutto da questa via di ricerca ti tengo lontano, ma anche da quella su cui i mortali che nulla sanno vanno errando: gente dalla doppia testa, l'incapacità infatti nei loro petti dirige la errabonda mente, essi sono trasportati, sordi e insieme ciechi, attoniti, gente incerta, per i quali essere e non essere sono ritenuti lo stesso e non lo stesso, e di tutte le cose il cammino è reversibile» (fr. 2 DK). Dunque: l’essere è e non può non essere; il non essere non è e non può essere. Questa è la struttura logicorazionale che già Eraclito cercava e il cui contenuto Parmenide esprime attraverso l’opposizione fondamentale tra la verità e l’errore, tra il giorno e la notte, tra l’essere e il non essere. Tale contenuto finirà per allontanare Parmenide da Eraclito e creare tra i loro seguaci una lunga discussione. Infatti, se per Eraclito l’opposizione di tutte le cose è il contenuto del lógos, ciò che le raccoglie nell’Uno-Tutto, per Parmenide l’Uno-Tutto è l’Essere che si oppone assolutamente al nulla, escludendolo dal pensiero e dal discorso. Il problema dell’origine di tutte le cose ha fatto un altro notevole passo avanti con Parmenide, la cui riflessione filosofica ci porta al di là della sostanza unica e al di là anche della struttura logica o matematica del cosmo e della natura. L’ontologia. Con Parmenide l’antica filosofia cosmologica si trasforma in ontologia, la scienza dell’essere in quanto essere ( Glossario). La cosmologia, nata con Talete e portata da Pitagora ed Eraclito al massimo grado di sviluppo logico-scientifico, identificava il tutto con la natura e il cosmo, cercandone il principio esplicativo. L’ontologia inaugurata da Parmenide sposta invece l’interesse della filosofia verso lo studio dei caratteri del tutto come essere. Non si tratta cioè di indagare un qualche particolare tipo di ente (cioè di cose che esistono nel cosmo o nella natura), ma l’Essere in generale, l’Essere in assoluto, l’Essere come significato di tutto ciò che esiste (l’Essere con l’iniziale maiuscola). È questa una conquista definitiva per la filosofia, un gigantesco passo avanti, che sfrutta pienamente i vantaggi della lingua greca: l’articolo, infatti, permette di sostantivare il predicato verbale, trasformandolo in soggetto: l’Essere, appunto. L’Essere e i suoi caratteri. E quali sono per l’Eleate i caratteri dell’Essere? Eccone la descrizione tratta dal suo poema: «L’essere, come potrebbe esistere in futuro, come potrebbe essere nato? Se fosse divenuto non sarebbe, né si estingue la nascita e la morte scompare. Ma immobile, costretto nei limiti di vincoli immensi è senza principio né fine, poiché nascita e morte furono respinte lontano, le allontanò la vera certezza. Perciò saranno tutte soltanto parole quante i mortali hanno posto, credendo che fossero vere: nascere e perire, essere e non essere; e cambiare di luogo e mutare lo splendente colore. Come sarebbe nato e da dove? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo, né di pensarlo, infatti dell’Essere non si può dire né pensare che non è. Quale mai necessità lo avrebbe spinto, proveniente dal nulla, a nascere prima o dopo? E inoltre non è divisibile perché è tutto uguale. Né vi è da una parte un di più, né da una parte un di meno che possa impedirgli la contiguità di sé con se stesso, ma è tutto pieno di essere, perciò è tutto contiguo, difatti l'essere è a contatto con l'essere. Rimanendo identico con un identico stato giace in sé Angelo Conforti - 29 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia stesso e così rimane lì immobile, ché la potente Necessità lo tiene nelle catene del limite che tutto intorno lo cinge. Perché l'Essere non può non essere compiuto. Infatti non manca di niente, perché se di qualcosa fosse manchevole mancherebbe di tutto» (fr. 8 DK). Perciò, l’Essere: Non nasce e non muore. Non è soggetto al divenire. «Non vi è in esso un principio» né vi può essere una fine, pur essendo costretto dentro a limiti di vincoli immensi. Non potrebbe, infatti, essere nato: non dall’essere perché esso è già essere. Non dal non essere, poiché nulla può derivare dal nulla: è immutabile. b. Non avrebbe potuto nascere in un prima o in un dopo temporali: è eterno. l’eternità, che era stata concepita come il carattere del principio originario sostanziale o logico, viene ora attribuita all’Essere inteso come tutto ciò che esiste. Parmenide scopre dunque l’eterno come dimensione sottratta totalmente al tempo e al divenire, caratterizzata da un presente non temporale. L’eternità per Parmenide non è solo la permanenza della sostanza (Talete, Anassimandro, Anassimene) o l’immutabilità della struttura logico-razionale (Eraclito) o matematico-razionale (Pitagora) del cosmo. È la caratteristica fondamentale dell’essere in quanto essere. L’eternità non è un tempo infinito che scorre continuamente, ma è l’assenza di mutamento. c. Non è divisibile, anzi è tutto uguale, tutto pieno di essere, contiguo a se stesso, essere senza incrinature, senza discontinuità, senza fratture: è uno e indivisibile. Eraclito aveva già pensato il Tutto come Uno, ma la sua è l’unità del molteplice infinito dei diversi, contrari e opposti. Allo stesso modo Pitagora pensava l’Uno come la fonte del molteplice. Parmenide concepisce l’unità come indivisibilità, come pienezza di essere, come integrità, come contiguità dell’essere all’essere. Per l’Eleate l’unica opposizione è tra essere e nulla e il nulla non è. Perciò, l’unità dell’essere si pone non soltanto oltre il divenire ma anche oltre la molteplicità, cioè oltre l’opposizione di Eraclito tra i diversi, contrari e opposti. d. È sempre identico a se stesso, perciò è immobile nelle catene del limite stabilito dalla Necessità, cioè dalla logica razionale che è la sua struttura intima (identità di essere, pensiero e linguaggio): è sempre identico e immobile. L’identità dell’Essere con se stesso rafforza il concetto dell’immobilità dell’essere concepito in una dimensione a-spaziale, priva cioè di caratteristiche spaziali, come di quelle temporali. Tempo e spazio non riguardano l’essere. e. Non manca di nulla, in quanto l’essere è compiuto in se stesso. È tutto ciò che esiste ed è perfetto. Parmenide, come già Pitagora, identifica la perfezione non con l’illimitato di Anassimandro ma con il limite del grande matematico di Samo e Crotone. È perfetto ciò che ha una forma, una struttura, un ordine, un’armonia compiuta e omogenea. L’illimitato invece è sinonimo, già per Pitagora, di caos e disordine. Quindi, rispetto ad Anassimandro, l’Essere conserva due dei caratteri che il filosofo di Mileto attribuiva all’ápeiron, infatti anche l’Essere è indeterminato e indifferenziato. Ma non ha più la terza caratteristica, quella dell’illimitatezza, in quanto la necessità lo vincola al limite. Non è pertanto infinito, ma finito. La perfezione del’Essere viene rappresentata da Parmenide come una Sfera immensa (l’Essere è «costretto nei limiti di vincoli immensi», cioè non misurabili). La sfera è una potente ed evocativa metafora visiva che esprime in modo magistrale il senso della forma perfetta dell’assoluto, trasfigurando l’insegnamento pitagorico cui si ispira in una visione cosmico-ontologica superiore. L’immensa (non misurabile) sfera è, infatti, certamente, immagine del kósmos e metafora dell’Essere. a. L’assoluto. L’Essere dunque è un assoluto, non un relativo. Le caratteristiche dell’Essere, cioè della totalità di ciò che esiste, ne fanno l’unica realtà, che quindi non è in relazione con altre cose. Ciò che non ha relazione con nulla è detto appunto assoluto, cioè sciolto da legami e rapporti con altro (absolutum Glossario). Parmenide scopre la dimensione dell’assoluto che i filosofi precedenti avevano soltanto intravisto ma non sviluppato, dato che i principi eterni da essi posti sono sempre in relazione con ciò che da essi deriva e che ad essi ritorna. Il divenire e la molteplicità come illusione dei sensi. Ne segue che, per Parmenide, il divenire e la molteplicità non appartengono all’Essere. Tutto ciò che dicono coloro che, come direbbe Eraclito, non adoperano la mente, è quindi insensato: «Perciò saranno tutte soltanto parole quante i mortali hanno posto, credendo che fossero vere: nascere e perire, essere e non essere; e cambiare di luogo e mutare lo splendente colore». Tutti i molteplici cambiamenti che avvengono in natura sono soltanto oggetto delle Angelo Conforti - 30 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia opinioni soggettive dei «mortali che nulla sanno» e che «vanno errando: gente dalla doppia testa, […] per i quali essere e non essere sono ritenuti lo stesso e non lo stesso, e di tutte le cose il cammino è reversibile». Già Anassimandro considerava «ingiustizia» il divenire e la molteplicità, cioè la sopraffazione con cui tutte le cose diverse e contrarie, nascendo, si separavano dalla dimensione originaria dell’ápeiron, tant’è che poi era necessaria l’espiazione con la quale, morendo, tutte le cose diverse e contrarie ritornano all’ápeiron. Parmenide trasforma questa «ingiustizia» in una necessità ontologica 10: nulla può separarsi dall’Essere, nulla può generarsi, nulla può morire e ritornare all’Essere, poiché l’Essere è e non subisce alcun mutamento e variazione, non ha parti diverse e contrarie, ma è tutt’uno con se stesso. Divenire e molteplicità fanno pertanto parte della conoscenza illusoria discutibile ed opinabile (opinione, in greco doxa), mentre la «ben rotonda verità», la vera conoscenza razionale (epistème) afferma solo l’essere. Saranno dunque soltanto parole senza senso, pronunciate da «gente dalla doppia testa» tutte quelle affermazioni che utilizzano il «non» nel linguaggio: «x non è più», «x non è ancora», «x non è y», «y non è x». Frasi di questo tipo, proposizioni in forma negativa, contengono una grave contraddizione logica, poiché esprimono e pensano l’opposto dell’essere, cioè il non essere. I sensi, dunque, ci ingannano, testimoniando l’esperienza del divenire e della molteplicità, che la ragione nega come illusoria. Il linguaggio. Il nostro linguaggio può errare se viene scollegato dal pensiero razionale e dice parole vuote in cui si fa credere che qualcosa possa non esser più o non esser ancora, o che qualcosa possa non esser un’altra cosa. L’errore del linguaggio si verifica quando si ammette che essere e non essere siano la stessa cosa e contemporaneamente non siano la stessa cosa. L’errore del linguaggio è anche l’errore dei filosofi precedenti. Essi infatti ammettono che tutte le cose che esistono (e che sono l’essere) provengano da un’altra dimensione: cioè che derivino da un principio eterno, nascendo. Esse quindi acquisterebbero l’essere con la nascita. Ma se esse sono l’essere e l’essere è tutto, fuori dall’essere non vi è nulla. Perciò esse dovrebbero nascere dal nulla. Allo stesso modo, tutte le cose che esistono (e che sono l’essere) tornano ad un’altra dimensione: cioè si ricongiungono ad un principio eterno, morendo. Esse quindi perderebbero l’essere con la morte. Ma se esse sono l’essere e l’essere è tutto, fuori dall’essere non vi è nulla. Perciò esse dovrebbero tornare al nulla. Questo è l’errore che coinvolge anche le filosofie precedenti, che Parmenide mostra come contraddittorie e assurde su questo specifico punto, in cui si ammette che il cammino di tutte le cose sia reversibile (dal nulla all’essere e dall’essere al nulla). Il principio di non contraddizione. A tale errore Parmenide vuole porre rimedio, affermando la non contraddittorietà dell’Essere, che è e non può non essere. È questo il principio di non contraddizione, che insieme al principio di identità costituirà il fondamento di tutta la scienza, la logica e la filosofia successive, almeno fino all’Ottocento inoltrato ( Unità didattica 4). Ma il filosofo di Elea si pone anche il problema di spiegare, con la logica e la ragione, il divenire e la molteplicità, elaborando una cosmologia plausibile, per la quale si rimanda agli Approfondimenti. Parmenide Livelli Ragione e vera conoscenza (epistème) Linguaggio Il linguaggio pronuncia l’essere Conoscenza Realtà 10 Il pensiero razionale pensa l’essere Essere immutabile, eterno, ingenerato, imperituro, uno, identico, continuo, immobile, perfetto Esperienza e conoscenza illusoria dei sensi (doxa) Il linguaggio si inganna pronunciando il non essere La conoscenza sensoriale testimonia il divenire e la molteplicità Molteplicità e divenire Cfr. E. Severino, 1984. Angelo Conforti - 31 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia PARAGRAFO 4. ZENONE DI ELEA Zenone di Elea (495-430 a.C.), allievo prediletto di Parmenide, fu un grande logico e l’abile inventore dell’arte dialettica nell’utilizzo del ragionamento e del linguaggio, come lo definì Aristotele. La dialettica consiste in questo: non ci si limita ad esporre una teoria, cioè una tesi, ma si attua un confronto con una teoria avversaria, cioè un’antitesi, per farne emergere gli errori e rafforzare la tesi. In tal modo si tenta la confutazione dell’antitesi, cioè la dimostrazione della sua falsità, dimostrando indirettamente la verità della tesi. Con questo procedimento nuovo e molto efficace egli si dedicò alla difesa sistematica della teoria del maestro. I paradossi. Celebri sono i suoi paradossi, che sono fondati sulla tecnica, da lui messa a punto, della dimostrazione per assurdo. Un paradosso è un ragionamento che dimostra una contraddizione non risolvibile, cioè un’aporia. Quelli di Zenone hanno lo scopo di confutare le teorie del movimento, del divenire e della molteplicità, che costituivano l’antitesi della teoria parmenidea, dimostrando la loro assurdità logica. In tal modo Zenone rafforza indirettamente la teoria dell’Essere uno, immutabile e immobile. La potenza logica dei suoi ragionamenti è tale da generare degli sviluppi notevoli anche nel campo della matematica e della fisica. Inoltre rivela una raffinata tecnica argomentativa, che sarà utilizzata presto da altre scuole filosofiche. I suoi paradossi, di cui ci parlano sia Platone nel Parmenide che Aristotele nella Fisica, si dividono in due grandi categorie: quelli che confutano la molteplicità degli enti e quelli che confutano il movimento e il divenire degli enti. La confutazione della molteplicità. Tra quelli che confutano la molteplicità, ne ricordiamo uno (per gli altri rimandiamo agli Approfondimenti): «Se gli enti sono molti, è necessario che siano tanti quanti sono e non di più né di meno. Ma se sono tanti quanti sono saranno limitati. Se gli enti sono molti sono infiniti: sempre infatti in mezzo agli enti ve ne sono altri e in mezzo a questi di nuovo degli altri. Ed in tal modo gli enti sono infiniti» (Platone, Parmenide). Lo scopo esplicito di Zenone è mostrare la contraddizione logica non risolvibile tra finito e infinito in cui cade chi sostiene la teoria della molteplicità. Lo scopo implicito è quello di dimostrare che l’Essere è uno e non molteplice, come sosteneva Parmenide. Il suo ragionamento è rigoroso e preciso: 1. 2. 3. 4. 5. se gli enti sono molti dovranno essere tanti quanti sono e non di più: cioè teoricamente si potrebbero contare o calcolare; gli enti sarebbero dunque di numero finito, determinato (in teoria si potrebbero contare o calcolare) ; ma se gli enti sono molti sono infiniti, perché se fossero, per esempio, due, per distinguerli, separarli e differenziarli, ce ne dovrebbe essere un terzo (per esempio una particella che li divide). e se ce ne fosse un terzo, per distinguere, separare e differenziare i tre enti, ce ne dovrebbero essere altri due in mezzo a loro (per esempio, altre due particelle) ; questo processo andrebbe avanti all’infinito, moltiplicando gli enti che distinguono, separano e differenziano quelli dati, perciò gli enti sono infiniti. In conclusione, gli enti sono sia finiti che infiniti, il che è assurdo. La teoria della molteplicità cade in una contraddizione logica non risolvibile, un’aporia; Perciò, si dovrebbe ammettere che l’Essere è uno. La confutazione del movimento. Anche tra i paradossi che confutano il movimento e il divenire ne ricordiamo uno, quello celeberrimo di Achille e della tartaruga (per gli altri rimandiamo agli Approfondimenti): «Il secondo è l’argomento detto dell'Achille. Esso dice che il più lento non sarà mai raggiunto nella corsa dal più veloce. Infatti è necessario che chi insegue giunga prima al punto da cui è partito chi fugge, cosicché il più lento si troverà sempre necessariamente un po’ più avanti del più veloce». Angelo Conforti - 32 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Lo scopo esplicito di Zenone è mostrare la contraddizione logica non risolvibile tra in cui cade chi sostiene la teoria del movimento e del divenire. Lo scopo implicito è quello di dimostrare che l’Essere è immutabile, come sosteneva Parmenide. Il paradosso presuppone un vero e proprio racconto. Achille, il «piè veloce» dell’epica omerica, fa una gara di corsa con una tartaruga, l’animale più lento, e le concede un notevole vantaggio. Quindi, mentre Achille inizia la gara dal punto P, la tartaruga partirà dal punto P’. Achille, il «piè veloce», è certo che raggiungerà e supererà la tartaruga, giungendo per primo al punto F, che indica la fine del percorso, il traguardo della gara. In effetti, Achille ben presto raggiunge il punto A’, che corrisponde al punto P’, da cui la tartaruga (T) è partita. Ma nel frattempo la tartaruga avrà percorso un pezzo di strada e sarà arrivata nel punto T’. In questo punto giungerà presto anche Achille (A’’) ma nel frattempo la tartaruga, pur avanzando lentamente, avrà percorso un altro po’ di spazio, portandosi nel punto T’’. Questo sarà presto raggiunto da Achille nel punto A’’. Ma intanto la tartaruga sarà arrivata al punto T’’’, e così via all’infinito. Perciò, la tartaruga arriverebbe per prima al punto finale (F), percorrendo frazioni di spazio minime, ma restando sempre in vantaggio rispetto ad Achille. Lo spazio, infatti, è infinitamente divisibile, perciò Achille non potrà mai raggiungere la tartaruga, la quale sarà sempre avanti rispetto a lui, sia pure di uno spazio piccolissimo e infinitesimale. Il movimento, pertanto, è assurdo, così come lo è il divenire. Qualsiasi movimento infatti implica una trasformazione, un mutamento. Ma pensare il movimento produce una contraddizione logica non risolvibile, un’aporia ( Glossario). Si dovrebbe dunque ammettere che l’Essere è immutabile. Chi proverà a confutare i paradossi di Zenone, cercherà di smascherare l’identificazione tra lo spazio geometrico e quello fisico. Il primo è ideale o virtuale e quindi divisibile all’infinito. Il secondo è materiale e reale e quindi non può essere infinitamente diviso. Su questa identificazione tra il virtuale e il reale Zenone gioca abilmente per confutare le tesi avversarie, dando così origine ad una tecnica della discussione e della confutazione dialettica che avrà un grande avvenire. Essa permetterà di potenziare e migliorare gli strumenti logici del pensiero. Per inciso, d’ora in poi, dopo aver trattato Parmenide, potremo smettere di usare il generico termine «cosa» e servirci del termine «ente», che indica tutto che esiste in modo determinato e differenziato, a differenza dell’Essere che è indeterminato e indifferenziato. PARAGRAFO 5. MELISSO DI SAMO La diffusione della filosofia eleatica arrivò a Samo nel corso del V secolo a.C. e nell’isola ionica, da cui se ne era andato Pitagora mezzo secolo prima, trovò ascolto e sostegno nell’influente uomo politico Melisso (480 a.C.-…). Ma, mentre Zenone accolse in blocco la teoria del maestro e la difese confutando le teorie avversarie, Melisso ne interpretò a modo suo alcuni passaggi logici. In particolare, la concezione di Parmenide secondo cui è perfetto ciò che ha una forma, una struttura, un ordine, un’armonia compiuta e omogenea viene modificata profondamente dal filosofo di Samo. La perfezione dell’Essere racchiuso «nelle catene del limite che tutto intorno lo cinge» e rappresentato da una sfera, omogeneo, finito e compiuto in sé, non convince Melisso. La sostanza infinita. Egli è così indotto a trasformare l’Essere di Parmenide in una sostanza fisica, che occupa lo spazio infinito e così torna ad intenderlo simile all’ápeiron di Anassimandro, non solo indeterminato e indifferenziato, ma anche illimitato ed infinito, anche se mantiene le altre caratteristiche dell’Essere di Parmenide: quindi non è principio, ma l’Uno-Tutto. L’Essere di Melisso, che conserva tutti gli altri attributi (unità, eternità, immobilità, perfezione) che gli riconosceva il maestro di Elea, non è più soltanto una struttura logica, ontologica e metafisica, ma anche e soprattutto una materia Angelo Conforti - 33 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia eterna estesa in ogni direzione possibile, senza limite alcuno. Con questa operazione riduttiva, Melisso è indotto a non concepire più l’eternità dell’Essere come un presente immutabile, ma piuttosto come un tempo infinito, un’estensione illimitata dell’Essere nel passato e nel futuro, senza inizio né fine. Anzi, si può dire che è proprio la sua incomprensione del concetto di eternità a-temporale elaborato da Parmenide che lo spinge a non intendere il concetto di perfezione come finitezza. Pensando l’eterno come l’infinito nel tempo, ne conclude che, per ragioni di simmetria e di parallelismo, debba esser infinito anche nello spazio (sul concetto greco di perfezione Approfondimenti). Angelo Conforti - 34 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia CAPITOLO 5. LA RICERCA DI UNA SINTESI: I PLURALISTI La contrapposizione tra il pensiero di derivazione ionica e quello eleatico spinge i filosofi della generazione successiva ad una sintesi tra l’esperienza, in cui il divenire e la molteplicità appaiono come dati inconfutabili, e la razionalità logica e ontologica di Parmenide, che afferma l’immutabilità dell’Essere. Alla soluzione del nuovo problema, il conflitto tra esperienza e ragione, si impegnano i cosiddetti Pluralisti, filosofi diversi per origine geografica e formazione culturale, ma tutti intenzionati a raggiungere una sintesi che spieghi adeguatamente le ragioni per cui il conflitto è solo apparente. PARAGRAFO 1. RAGIONE ED ESPERIENZA: UNA CONTRADDIZIONE RISOLVIBILE La diffusione del pensiero di Parmenide nell’area greco-mediterranea suscitò un problema alla cui risoluzione si impegnarono i filosofi e scienziati della generazione successiva al maestro di Elea, contemporanei di Zenone e Melisso. Il problema dell’arché, nato dagli interessi naturalistici e scientifici dei pensatori di Mileto, è stato il primo problema propriamente filosofico. Ha avuto uno sviluppo rapido e inatteso, arrivando alla scoperta della dimensione ontologica della ricerca razionale. Ma ora l’ontologia razionale di Parmenide, che afferma l’unità e l’immutabilità dell’Essere, ha creato un conflitto con i dati dell’esperienza, la cui osservazione testimonia la realtà della molteplicità e del divenire. Tutti i filosofi che hanno preceduto Parmenide hanno ricercato un principio unico ed immutabile che spiegasse nel miglior modo possibile l’esistenza di tutte cose molteplici e divenienti. Quindi, per tutti i filosofi ionici (Talete, Anassimandro, Anassimene, Eraclito e Pitagora, emigrato poi nella Magna Grecia) la realtà è costituita da due livelli diversi: L’arché, immutabile unica ed eterna (cioè ingenerata e imperitura); La natura o cosmo, che include tutte le cose diverse, contrarie ed opposte che sono molteplici e si modificano nel tempo, essendo soggette al divenire, quindi alla nascita e alla morte. Ma Parmenide con la sua logica stringente, che è una prosecuzione della logica messa progressivamente a punto dagli altri, ha mostrato che la nascita e la morte sono impossibili, in quanto equivalgono a un venire dal nulla e a un andare nel nulla. Ma il nulla non è e solo l’Essere in senso assoluto è, unico, immutabile, eterno, ingenerato, imperituro. In tal modo, Parmenide ha finito per rendere problematica l’esperienza comune, che testimonia molteplicità e divenire. Essa non sarebbe altro che opinione illusoria. Perciò non sarebbero altro che parole senza senso quelle che parlano di arché, di natura o cosmo, di molteplicità o divenire. Solo l’Essere è. Non vi è alcun principio né vi sono «nascere e perire, essere e non essere; e cambiare di luogo e mutare lo splendente colore». Lo sviluppo logico-ontologico di Parmenide ha finito, dunque, per presentarsi come una profonda svolta nella ricerca dell’origine. Così egli ha dato origine ad un contrasto che è bene espresso dai paradossi di Zenone. Da una parte la tesi di Parmenide che l’Essere è uno e immutabile; dall’altra l’antitesi (da confutare) che sostiene molteplicità e divenire. In tale antitesi non è rappresentato solo Eraclito, ma anche tutti gli altri filosofi ionici, compreso Pitagora che dalla Ionia si sposterà a Crotone. Se stiamo fermi alla dialettica di Zenone, la contraddizione sembra non risolvibile, la sintesi, tra tesi e antitesi, sembra una vana speranza. Questo conflitto, questa contraddizione apparentemente non risolvibile, tra ragione ed esperienza, è il nuovo problema che gli scienziati-filosofi detti pluralisti cercheranno di risolvere, trovando la sintesi possibile tra le due tesi contrapposte. Nei loro tentativi, pur nelle differenze anche profonde che li contraddistinguono, si può trovare una potente sintesi di tutto il pensiero filosofico ionico ed eleatico. Essi infatti uniscono gli interessi cosmologici, naturalistici e scientifici a quelli logici e ontologici, sia pure in gradi diversi. La loro sintesi non è semplicemente un compromesso tra posizioni diverse, ma nasce da uno sforzo di ragionamento e di argomentazione che produce nella filosofia del V secolo a.C. alcuni significativi passi avanti. Una sintesi è, infatti, sempre qualcosa di più di una semplice composizione tra tesi opposte e richiede un impegno per un superamento del problema e per elaborare una nuova visione della realtà. Ed è appunto ciò che accade nel pensiero dei pluralisti. Per risolvere il problema del conflitto tra ragione ed esperienza essi riprendono lo schema logico dei pensatori ionici, costruito su due livelli. Ma lo modificano profondamente, operando una svolta molto importante rispetto a tutta la precedente filosofia. Angelo Conforti - 35 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Spiegano, infatti, la molteplicità attribuendola non al livello della natura ma a quello dell’arché, che pertanto non è più unica ma plurale, molteplice e costituita di elementi materiali, ontologicamente caratterizzati come l’Essere di Parmenide. La ricerca dell’unità del molteplice, che era stata la caratteristica di tutto il pensiero ionico e che aveva condotto gli eleati ad affermarla come valore assoluto, ora viene messa da parte. I principi sono molteplici, pur conservando alcune delle caratteristiche che la filosofia ionica e quella eleatica avevano individuato: l’immodificabilità, l’eternità, l’ingenerabilità, l’indistruttibilità. Spiegano il divenire non come nascita e morte ma come la combinazione (aggregazione e disgregazione) dei molteplici principi da cui si genera la realtà naturale e cosmica. Perciò, riassumendo, i due livelli della realtà sono: I molteplici principi o elementi, sostanze semplici, immutabili ed eterne (cioè ingenerate e imperiture); La natura o cosmo, popolato di tutti gli enti molteplici e divenienti, sostanze composte che derivano dalla combinazione dei principi, i quali variamente si aggregano e disgregano nel tempo. PARAGRAFO 2. EMPEDOCLE DI AGRIGENTO Empedocle di Akragas (l’attuale Agrigento) fu medico, scienziato, forse mago e certamente filosofo. Fu un profondo conoscitore delle dottrine diffuse nella Magna Grecia, quella pitagorica e quella eleatica, ma anche della filosofia ionica che cercava negli elementi l’origine di tutte le cose. Ed è proprio nella pluralità dei quattro elementi che egli trova lo spunto per una complessa sintesi di tutto il pensiero precedente. I quattro elementi non possono esser derivati da uno solo di essi, come pensavano Talete (l’aria), Anassimene (l’aria infinita) e in parte Eraclito (il fuoco come materializzazione del lógos). Non vanno neppure pensati come una mescolanza indifferenziata originaria, qual è l’ápeiron di Anassimandro. Devono invece concepiti come principi semplici, separati, immutabili e non modificabili, eterni, non generati e indistruttibili. Da essi deriva il cosmo e la natura e tutti gli enti molteplici e soggetti al divenire. Acqua, aria, fuoco, terra sono per Empedocle le «radici» da cui tutto trae alimento e linfa vitale. Dalle combinazioni delle radici nasce un ciclo cosmico anch’esso eterno, in cui tutti gli enti che possono esistere si aggregano e si disgregano progressivamente nella loro infinita varietà. Nulla nasce e nulla muore e il divenire non è un uscire dal nulla e tornare nel nulla, poiché il nulla non è e dal nulla non si genera nulla. La stessa generazione e la reciproca distruzione sono soltanto apparenti, poiché le sostanze che si combinano continuamente non subiscono alterazioni, non si producono e non si distruggono. Anassimandro pensava la generazione e la distruzione come il perenne ciclo della colpa e della pena, dell’ingiustizia che doveva essere riscattata. Parmenide la considerava un’assurdità ontologica impensabile, che necessità e giustizia proibivano. Melisso, adattando l’ontologia parmenidea alla sua cultura ionica, trasforma l’Essere nell’unica sostanza eterna. Empedocle trasforma la generazione e la distruzione, la morte e la nascita, nell’incessante comporsi e scomporsi degli elementi fondamentali, che hanno le stesse caratteristiche dell’Essere-sostanza di Melisso, ma anche quelle dell’arché ionica, principio di vita del Tutto in una concezione ilozoista che Empedocle fa sua. Gli elementi sono radici nel senso letterale della parola: da esse in tutti gli universi possibili scorre la linfa vitale, l’anima del cosmo e della natura. Ma il filosofo di Agrigento deve porsi un problema che i filosofi precedenti potevano ignorare. Che cosa induce le quattro radici a combinarsi? Qual è la necessità che costringe i quattro elementi, di per sé eterni ed immutabili e perciò anche immobili, a generare il divenire di tutte gli enti? Per i filosofi ionici l’arché è principio anche del divenire, del cambiamento di tutte le cose, è il «motore» che fa funzionare tutto il cosmo, tutta la natura. Ma Parmenide ha negato la verità del divenire. Ora Empedocle, che accoglie la tesi di Parmenide, attribuendo alle radici i caratteri dell’Essere, deve porsi il problema di individuare un principio dinamico. Per la filosofia ionica il divenire si genera dalle trasformazioni del principio, ma i principi di Empedocle, le radici, non possono trasformarsi poiché le vincola la necessità dell’Essere. Le radici perciò sono solo principi sostanziali, ma qual è allora il «motore» che produce il loro movimento e la loro composizione/scomposizione, generando il divenire di tutti gli enti? Ed ecco la geniale intuizione di Empedocle, la bellissima metafora dell’Amore e dell’Odio ispirata al mondo umano, passioni trasformate in forze cosmiche che governano il Tutto. Amore è la forza che Angelo Conforti - 36 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia unisce, Odio la forza che separa. Le due forze agiscono contrapponendosi e, a seconda del prevalere dell’una sull’altra o dell’equilibrio tra le due, si genera l’immenso ciclo cosmico: Quando prevale Amore, tutto si unisce e le radici si fondono in un immenso Sfero, che richiama l’essere di Parmenide (divenuto sostanza, come accade nel pensiero di Melisso), ma anche l’ápeiron di Anassimandro, l’indifferenziato armonico, non turbato dall’ingiustizia della molteplicità e del divenire; Quando l’azione di Odio si equilibra a quella di Amore, possono nascere i mondi e gli enti, diversi, contrari e opposti che li popolano: essi sono una mescolanza di Amore e Odio, di forze che uniscono e forze che separano EMPEDOCLE. VITA E OPERE (è il regno del molteplice e del divenire, che ricorda il Empedocle, nato ad Akragas (l’attuale pólemos di Eraclito); Agrigento) nel 492 a.C. e vissuto fino Quando l’azione di Odio prevale tutto si disgrega, le radici si al 430 a.C. circa, è stato una delle separano e si afferma il Caos; menti più geniali della Sicilia del V Quando Amore riprende ad agire e si equilibra con Odio, di secolo. Scienziato e mago, medico e nuovo si generano mondi ed enti diversi, contrari e opposti. profeta, senza che ciò potesse essere Potremmo chiederci se le due forze siano immanenti o contradditorio all’epoca, fu trascendenti. Agiscono dall’esterno rispetto alle radici, impegnato politicamente nella città. essendo da esse separate? O sono intrinseche alle radici Aristocratico di origine, contribuì ad stesse? La risposta non è facile, anche perché le concezioni abbattere il tiranno Trasideo nel 470, immanentiste prevalgono decisamente nella filosofia delle In seguitò si schierò dalla parte origini. I Greci concepivano la natura e il cosmo come un democratica per rovesciare Tutto autosufficiente, in cui la trascendenza forse era ancora l’oligarchia dei Cinquecento. Sembra impensabile. Bisogna però notare che la struttura logica del che venne esiliato nel Peloponneso dai pensiero di Empedocle porterebbe a sviluppare il concetto di suoi nemici. Intorno a lui fiorirono due forze trascendenti. Ma questo sviluppo non era ancora molte leggende, ma pare certo che avvenuto nella dottrina del filosofo siciliano. liberò la città di Selinunte da D’altra parte, il suo ilozoismo lo induce ad intendere le due un’epidemia, ereditando una fama di forze come coeterne alle radici e a pensare le radici stesse, cioè semidio. Ebbe una vasta conoscenza gli elementi, come fonti di vita, dotati essi stessi di vita. In della filosofia dell’epoca, avendo questo senso, non c’è alcuna contraddizione nel fatto che frequentato la scuola pitagorica e Empedocle fosse e si proclamasse sia scienziato che mago. Dal forse quella di Elea. suo punto di vista la scienza e la magia indagano entrambe le A Empedocle sono attribuite opere di leggi di una natura che è vita ed è anima. Saranno gli Atomisti carattere medico e politico, oltre che ( Paragrafo 3) ad anticipare una concezione moderna della tragedie. Scrisse certamente due scienza, separandola dal sapere magico-religioso che poemi filosofici alla maniera di Empedocle tiene unito al sapere scientifico. Del resto, questo Parmenide:: Sulla natura e tipo di approccio lo ritroveremo ben venti secoli dopo, nel Purificazioni. Sono giunti fino a noi Rinascimento italiano, dove tra magia e scienza ci saranno circa 450 frammenti rispetto ai 5000 ancora dei punti di contatto significativi. versi complessivi dei due poemi.. Insomma, riassumendo, la realtà per Empedocle può essere così rappresentata: I principi: Le quattro radici o elementi (acqua, aria, fuoco, terra), sostanze semplici, immutabili ed eterne (cioè ingenerate e imperiture) da cui tutti gli enti derivano; Le due forze cosmiche Amore e Odio, che, combinando tra loro le radici, generano tutti gli enti, secondo cicli cosmici che si ripetono nel tempo infinito; I cicli cosmici e naturali, in cui possono esistere tutti gli enti molteplici e divenienti, sostanze composte che derivano dalla combinazione delle radici, le quali variamente si aggregano e disgregano nel tempo. L’anima. In un cosmo che è vita e anima, Empedocle fece propria la concezione pitagorica dell’anima individuale, che si adattava particolarmente alla sua visione ciclica del Tutto. Anche l’anima, come gli infiniti universi possibili, è sottoposta a cicli vitali che le permettono di rinascere infinite volte Angelo Conforti - 37 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia in corpi diversi, secondo la teoria della metempsicosi, già elaborata da Pitagora e proveniente dai misteri orfici ( Capitolo 4 Paragrafo 2). Un nuovo problema si affaccia: la conoscenza (e nasce la gnoseologia). Empedocle volle studiare non solo la realtà, ma anche il modo in cui avviene la conoscenza della realtà. Questo settore della filosofia, che avrà in seguito un grande sviluppo, si chiama «gnoseologia» ed è lo studio teorico della conoscenza ( Glossario). Implicitamente anche gli altri filosofi precedenti se ne sono occupati (il lógos di Eraclito e la matematica di Pitagora sono strutture della realtà ma anche della conoscenza; Parmenide stesso trattò a fondo il rapporto tra pensiero ed essere). Ora però la gnoseologia inizia ad avere uno sviluppo specifico. Il soggetto umano, autore della ricerca scientifica e filosofica, può diventare esso stesso oggetto di ricerca e di studio, nelle sue capacità conoscitive. Ci si può chiedere, infatti, attraverso quali modalità avviene, nell’essere umano, la conoscenza della realtà esterna. Nella visione sintetica di Empedocle, in cui l’ontologia eleatica, filtrata attraverso Melisso, si ricongiunge con l’ilozoismo dei primi filosofi, uomo e natura sono composti delle medesime sostanze che si mescolano e si separano ad opera di Amore e Odio. In quest’ottica la sensazione e il pensiero sono spiegabili come il continuo fondersi e separarsi degli elementi, delle radici da cui tutto prende vita. Perciò, per Empedocle, il simile conosce il simile: le sensazioni e il pensiero si producono in noi per contatto tra le parti degli stessi elementi che costituiscono tutti gli enti ( Approfondimenti). PARAGRAFO 2. ANASSAGORA DI CLAZOMENE Ionico di nascita, l’astronomo, scienziato e filosofo Anassagora conosce bene il pensiero dei suoi predecessori e contemporanei e ne tenta una sintesi originale e solo apparentemente simile a quella di Empedocle. Con lui, l’interesse per la natura, per il cosmo e per la ricerca scientifico-filosofica, nato nelle colonie della Ionia e poi della Magna Grecia, giunge ad Atene, dove conoscerà in seguito uno sviluppo esponenziale. Suo allievo fu il grande statista Pericle. Ma i suoi corsi furono frequentati anche dal giovane Socrate, che poi sarà destinato ad imprimere alla filosofia una svolta decisiva e sarà accomunato al suo primo maestro Anassagora da un destino solo in parte simile ( Unità didattica 2 Capitolo 2). Condivide con Empedocle l’esigenza di mantenere distinti i due livelli di realtà, quello dell’Essere, dei principi semplici e immutabili, e quello del divenire cosmico in cui si generano per composizione/scomposizione tutti gli enti. Ma la sua soluzione presenta alcuni tratti di genialità che lo caratterizzano in modo particolare. I semi. Innanzitutto, i principi sono infiniti e, per sfuggire alle aporie messe in luce da Zenone, sono anche infinitamente divisibili. Anassagora li chiama semi e li considera miscugli di sostanze originariamente indifferenziati e simili, nel nome del principio «tutto è in tutto». Perciò Aristotele li chiamerà omeomerie, cioè «particelle simili». Essi differiscono fra loro qualitativamente, nel senso che varia la mescolanza che le costituisce: cambiano, per così dire, le dosi dei medesimi ingredienti. I semi non sono sostanze, ma mescolanze originarie di tutte le sostanze che esistono, quelle che compongono i minerali, i vegetali e gli animali. Il grano, per esempio, è costituito di semi che si ritrovano anche nel corpo umano: infatti, il ANASSAGORA. VITA E OPERE Nacque a Clazomene (attuale Kilizman, nel golfo di Smirne)nel 500 a.C. e si formò nell’ambiente della ricerca scientifica ionica. Verso il 470 introdusse ad Atene la filosofia, entrando anche a far parte del «partito» di Pericle, di cui divenne maestro e consigliere. La scuola di ricerca scientifica e di elaborazione teorica socio-politica che fondò ad Atene ebbe tra i suoi allievi anche Socrate. Il suo influsso sulla cultura ateniese durò per una quarantina d’anni, preparando il terreno alla «rivoluzione sofistica» che avrebbe fatto dei problemi sociali e politici il centro di interesse dominante per la filosofia di fine V secolo e del successivo. Gli avversari politici di Pericle, verso il 433, lo accusarono di ateismo ed empietà per le sue teorie astronomiche (negava agli astri carattere divino) e lo costrinsero all’esilio. Tornò nella Ionia, a Lampsaco, dove aprì un’altra scuola e visse, circondato dall’ammirazione dei concittadini, fino al 428 a:C: Nei suoi trattati scientifici si occupò anche di medicina, biologia e matematica. La sua opera principale Sulla natura fu diffusa pubblicamente ad Atene e venduta alla cittadinanza, come un libro moderno. Ne sono pervenuti una ventina di frammenti. Angelo Conforti - 38 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia nostro corpo si nutre di pane che deriva dal grano. «Tutto è in tutto» significa appunto che tutti i semi contengono tutte le sostanze, sia pure mescolate diversamente. Quindi, per esempio, nei semi del grano prevalgono certe sostanze vegetali, ma sono presenti anche tutte le altre; nei semi che formano il corpo umano prevalgono altre sostanze rispetto a quelle vegetali, ma anche queste sono presenti, tant’è che di esse ci nutriamo: «[…] non è possibile che qualche cosa esista separatamente, ma tutte le cose hanno parte a tutto» (fr. 6 DK). Il richiamo ad Anassimandro è abbastanza evidente. I semi sono miscugli indifferenziati e, confusi tutti insieme, formano una sorta di ápeiron, che conserva anche i caratteri dell’Essere eleatico: immutabilità, ingenerabilità, indistruttibilità, eternità. Il movimento dei semi li separa progressivamente dall’originaria caotica fusione e, dopo averli separati, li aggrega e disgrega in infiniti tempi e modalità, dando origine a mondi infiniti e a tutti gli enti che li abitano. Anche per Anassagora, nulla nasce e nulla muore e il divenire non è un uscire dal nulla e tornare nel nulla, poiché il nulla non è e dal nulla non si genera nulla. La stessa generazione e la reciproca distruzione sono soltanto apparenti, poiché i semi che si combinano continuamente non subiscono alterazioni, non si producono e non si distruggono: «I Greci non hanno una giusta visione del nascere e del morire, poiché niente nasce né perisce, ma da ciò che esiste si riunisce e si separa. E così dovrebbero rettamente chiamare il nascere una riunione, il morire una separazione» (fr. 17 DK). Il Noús. Anche per Anassagora si pone però, come per Empedocle, il problema del «motore», del principio dinamico che produce il divenire, agendo sulla massa indistinta dei semi per separali e ricombinarli nelle infinite forme di esistenza che possono abitare la natura, il cosmo e gli infiniti universi possibili. I semi sono, infatti, principi immutabili, in sé immobili. Che cosa può indurli a combinarsi? Qual è la necessità che li costringe a generare il divenire di tutte gli enti? Qual è, o quali sono i principi dinamici? Anche in questo caso, il genio del filosofo di Clazomene appare in tutta la sua evidenza. Egli, infatti, indica nel Noús, cioè nell’Intelletto, la forza cosmica, l’intelligenza superiore che governa il divenire. La grande metafora di Amore e Odio elaborata da Empedocle, viene semplificata e potenziata da Anassagora: una sola forza cosmica intelligente è il motore di tutte le infinite trasformazioni possibili. Trascendenza o immanenza. Anche in questo caso, come per Empedocle, possiamo chiederci se si tratti di un principio immanente o trascendente, anche se la questione è ancora prematura per quell’epoca. Ma è lo stesso Anassagora a chiarirci le idee: «In ogni [cosa] c’è una particella di ogni [cosa], eccezion fatta per l’Intelletto» (fr. 12 DK). L’Intelletto è separato, in quanto non può essere mescolato a nessuna altra cosa. È un principio che non partecipa della materia con cui sono composti tutti gli altri enti del cosmo e degli infiniti universi possibili. Si affaccia, senza ancora definirsi, una concezione trascendente del principio dinamico ( Approfondimenti). Certo, egli si ispira alle indagini della scuola ionica, all’ápeiron di Anassimandro, all’immaterialità dell’aria/anima di Anassimene e, soprattutto, al lógos immanente di Eraclito, ma il suo passo avanti è notevole e avrà influssi decisivi sul pensiero successivo. Ed è un passo avanti che è pronto a giustificare le trasformazioni della polis ateniese, in cui l’aristocrazia e i suoi valori fondati sull’ereditarietà stanno tramontando. Si affermano i nuovi ceti medi, che fanno dell’intelligenza, della scienza e del dominio tecnico sulla natura la loro forza. È ora possibile riassumere il quadro della visione complessiva di Anassagora: I principi: I semi infiniti e infinitamente divisibili, immutabili ed eterni (cioè ingenerati e imperituri), da cui tutti gli enti derivano; Il Noús, che produce il divenire e, separando i semi dall’ammasso originario indifferenziato e poi combinandoli tra loro, permette la generazione di tutti gli enti del cosmo e degli infiniti universi possibili; La natura, il cosmo e gli infiniti universi in cui possono esistere tutti gli enti molteplici e divenienti, sostanze composte che derivano dalla combinazione dei semi, i quali variamente si aggregano e disgregano nel tempo. Angelo Conforti - 39 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia La gnoseologia. Anassagora, come Empedocle si occupò anche di gnoseologia, ma all’opposto del filosofo di Agrigento, pose il centro di ogni conoscenza nel cervello, e ritenne che essa avvenisse per contrasto, per differenza: l’intelligenza si confronta con la natura fisica, ne fa esperienza, ne ricava concetti che applica nel controllo metodico della natura attraverso la scienza e la tecnica ( Approfondimenti). 11 PARAGRAFO 3. LEUCIPPO DI MILETO E DEMOCRITO DI ABDERA Con la leggendaria figura di Leucippo, erede dell’antica sapienza scientifica nata a Mileto, inizia la scuola atomistica, che avrà nel suo seguace Democrito e, successivamente, nella lunga storia della scuola di Epicuro, una notevole diffusione ben oltre l’ambito della cultura greca, fin oltre il Rinascimento del XVI secolo d.C. LEUCIPPO. VITA E OPERE Le notizie sulla vita di Leucippo sono talmente scarse che qualche storico della filosofia ne nega perfino l’esistenza. Sembra comunque che sia nato a Mileto, culla della filosofia, tra il 490 e il 475 a. C. e che sia vissuto fino al 420-410 a:C. Fu forse in contatto con Anassagora, dalla cui teoria trasse ispirazione per elaborare le sue tesi atomiste. Verso il 440 si trasferì ad Abdera, in Tracia, dove fondò una scuola, che fu frequentata da Democrito, cui si attribuisce lo sviluppo sistematico delle dottrine del maestro. Scrisse una Grande cosmologia, sul cui contenuto ci sono giunte solo testimonianze indirette. Gli atomi. Ancor oggi sono considerati dalla scienza i componenti fondamentali della materia, gli atomi sono pensati da Leucippo come le particelle elementari infinite, ingenerate e indistruttibili, di cui sono composti tutti gli enti che possono esistere negli infiniti universi possibili. L’influenza dello ionico Anassagora sembra indiscutibile, ma ci sono due importanti differenze che devono essere sottolineate: Le particelle sostanziali di Anassagora, i semi, sono infinitamente divisibili, mentre quelle di Leucippo, gli atomi si chiamano così perché sono indivisibili (a-tómos in greco significa: «che non può essere tagliato»). Anassagora si preoccupa di sfuggire alle aporie di Zenone, Leucippo ne confuta la validità logica ed è probabile che la sua formazione scientifica sia immune dall’influenza eleatica; I semi di Anassagora sono particelle simili, che si differenziano tra loro qualitativamente, miscugli diversi di tutte le sostanze fondamentali, già originariamente mescolate. Leucippo, invece, non sembra interessato ad approfondire la composizione degli atomi: essi sono semplicemente la materia fondamentale da cui tutti gli enti sono composti e le loro reciproche differenze sono solo di tipo quantitativo, spaziale e «geometrico». Sul primo punto non ci dovrebbero essere difficoltà. Approfondiamo il secondo, leggendo un passo di Aristotele: «Essi riducono, tuttavia, queste differenze a tre, ossia alla figura, all’ordine e alla posizione, giacché affermano che l’oggetto si distingue per proporzione, per contatto e per direzione; ma tra queste tre cose, la proporzione si identifica con la figura, il contatto con l’ordine, la direzione o la posizione: difatti A differisce da N per figura, AN da NA per ordine, Z da N per posizione» (Aristotele, Metafisica, I, A, 4, 985 b, 13-20). La spiegazione è alquanto chiara, anche se l’esempio verte sulle lettere dell’alfabeto. Proviamo a fare un altro esempio. Un triangolo è diverso da un quadrato per la forma. Un quadrato è diverso da un rombo per la posizione nello spazio. Un quadrato appoggiato su un rettangolo dà origine a una combinazione diversa da quella che si ottiene appoggiando il rettangolo sul quadrato. 11 Cfr. M. Vegetti, 1970. Angelo Conforti - 40 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Tutti gli enti, secondo Leucippo, risultano dall’infinita combinazione di queste tre varianti, per cui forme diverse, posizioni diverse nello spazio e ordini diversi nella combinazione stessa generano un’infinita varietà di enti e di universi infiniti. Il materialismo. La sua tendenza a trasformare la sostanza in materia, che già si era rilevata nell’eleatico Melisso di Samo, lo porta dunque a proseguire sulla strada aperta da Anassagora, cercando di rendere più rigorosa e più matematica la sua teoria, moltiplicando all’infinito l’Essere uno di Melisso. Al contrario di Anassagora, però, Leucippo cerca di sfuggire alle confutazioni di Zenone, basate sull’infinita divisibilità dello spazio, non assumendo una posizione difensiva, ma entrando nel merito della questione. Anassagora, infatti, per evitare obiezioni, aveva concepito la sostanza come infinitamente divisibile. Leucippo invece, o forse fu il suo allievo Democrito, distingue tra lo spazio ideale della geometria, in cui si applica il principio della divisibilità infinita, e lo spazio fisico, in cui la regressione all’infinito è impossibile: la materia non può essere infinitamente scomposta, ma è logico che a un certo punto della scomposizione ci si imbatta nella particella minima, nel mattoncino più piccolo, ma semplice e non divisibile, che costituisce la materia: l’atomo, appunto. La sua teoria è il primo vero e rigoroso materialismo della storia del pensiero. Egli, infatti, insieme al suo allievo Democrito, identifica il tutto con la materia fisica. Il movimento e il vuoto: una concezione moderna e materialistica della scienza. La semplificazione razionale del pensiero di Anassagora conduce Leucippo anche a negare l’esistenza di qualsiasi principio che governi il divenire, l’aggregarsi e il disgregarsi dei composti atomici, cioè di tutti gli enti, che sono il risultato della combinazione infinita delle particelle elementari. Tutto si spiega in termini fisici, sull’asse della tradizione ionica, che concepiva il movimento e il divenire come immanenti al principio originario. Allo stesso modo, Leucippo include il movimento originario eterno e inarrestabile tra le caratteristiche originarie degli atomi, il cui incessante vortice dà origine ad infiniti universi, al cosmo che conosciamo, alla natura e a tutti gli enti possibili. Ma la maggiore originalità di Leucippo, e certo anche di Democrito, è una conseguenza altrettanto logica della trasformazione della sostanza in atomi infiniti di materia dotati di movimento. Infatti, per essere possibile, il movimento presuppone che esista il vuoto, in cui gli atomi possano muoversi liberamente, in modo del tutto indeterminato e casuale. Lo precisa Aristotele nella sua Metafisica: «[…] Leucippo, invece, e il suo compagno Democrito affermano che sono elementi il pieno e il vuoto, […], identificando il pieno e il solido con l’essere, il vuoto col non-essere [perciò il vuoto è reale come il corpo], e secondo loro queste sono le cause della realtà, e cause in senso materiale» (Aristotele, Metafisica, I, A, 4, 985 b, 4-10). Dunque, anche il non essere esiste come spazio infinito vuoto che rende possibile il movimento continuo delle particelle e la generazione di tutti composti possibili, dagli universi più vasti e innumerevoli agli enti più microscopici. Dunque, nella loro sintesi del pensiero precedente, Leucippo e Democrito operano una sistematica riduzione all’ambito fisico. Tutto ciò che esiste è materia in movimento, in un vortice originario che è reso possibile dall’esistenza del vuoto. Angelo Conforti - 41 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Democrito di Abdera. Meccanicismo e determinismo. Mente geniale dai vasti interessi, fu allievo di Leucippo e sviluppò ulteriormente la teoria atomistica, applicandola a pressoché tutti i campi del sapere. Nei suoi DEMOCRITO. VITA E OPERE viaggi soggiornò anche ad Atene e venne in contatto con la Nacque ad Abdera, in Tracia, nel 460 nuova cultura ateniese, in cui si era inserito lo stesso a.C. e fu allievo di Leucippo. Pare che Anassagora di Clazomene, cui gli atomisti si erano ispirati. rinunciò ad una parte delle ricchezze Ma, nella nuova capitale commerciale e morale del mondo che gli provenivano da una famiglia ellenico, gli interessi naturalistici erano ormai stati benestante per dedicarsi ai suoi studi. abbandonati a favore di altri temi e problemi, più attinenti Viaggiò a lungo in Asia e soggiornò alla vita umana e sociale. ad Atene all’epoca in cui si diffondeva Democrito tentò, pur con scarso successo, di divulgare ad la sofistica e fu contemporaneo di Atene una visione rigorosamente scientifica anche sulle Socrate. Visse fino al 360 a.C. nuove questioni antropologiche, che si erano sostituite a Scienziato dai vastissimi interessi si quelle cosmologiche ( Approfondimenti). Tuttavia, la occupò di tutti i campi del sapere rivoluzione dei Sofisti e la profonda svolta impressa da della sua epoca (dalla matematica Socrate si imporranno sul futuro dibattito filosofico, alla musica, dalla storia alla mettendo temporaneamente in disparte l’approccio linguistica, dall’agricoltura alla atomistico ( Unità didattica 2). pittura, dalla medicina alla biologia), Sembra che l’unica fondamentale modifica apportata da sviluppando e applicando le teorie del Democrito alla struttura atomica della materia consista nel suo maestro Leucippo. Scrisse considerare il movimento degli atomi come rigorosamente numerose opere, tra cui la Piccola determinato. Il movimento spontaneo e immanente degli cosmologia, Sulla natura, Sulle forme atomi (in cui sembra anticipato il principio di inerzia, che degli atomi, Sulle parole, delle quali ci sarà scoperto molti secoli più tardi) sembra fosse concepito da sono giunti solo brevi frammenti, Leucippo come un vortice imprevedibile e casuale. Al anche se numerosi. contrario Democrito, perfezionando la concezione meccanica del moto degli atomi, concepisce tale moto come prevedibile: «Il carattere meccanicistico del suo materialismo dipende dal fatto che le uniche leggi regolanti il moto degli atomi sarebbero […] di tipo meccanico. Poiché tali leggi consentirebbero di ricavare con esattezza il comportamento dei corpi […] ne segue che non vi sarà posto, entro il mondo, per alcuna libertà; in altri termini, il materialismo meccanicistico darà luogo a una concezione rigorosamente deterministica di tutti i processi naturali» (L. Geymonat, 1970). Per meccanicismo si intende una concezione filosofica che tende a identificare il divenire con il movimento meccanico dei corpi. Spesso tale concezione implica il materialismo, in cui si ammette solo l’esistenza di corpi materiali. Il determinismo interpreta ogni evento della realtà come effetto di una catena causale: Ogni evento, quindi, è sia effetto che causa di altri eventi ( Glossario). Insomma, i due atomisti sono dei potenti anticipatori di alcuni principi della scienza e della filosofia moderna del XVII secolo 12: materialismo e meccanicismo, strettamente congiunti tra loro ( Glossario). L’anima e la conoscenza: qualità primarie e secondarie Nella sua visione materialista e meccanicista Democrito concepisce anche l’anima come composta di atomi, più leggeri di quelli che compongono i corpi. Anche la conoscenza avviene per contatto meccanico, attraverso l’urto degli atomi. Da ciò deriva una distinzione che avrà molto successo nell’ambito della rivoluzione scientifica del XVII secolo: quella tra qualità primarie e qualità secondarie. Le qualità primarie sono le reali proprietà oggettive dei corpi, che derivano dalle proprietà degli atomi: sono cioè le quantità. Tutto ciò che è misurabile è oggettivo: la forma o figura, le dimensioni fisiche, lo spazio, il tempo, il movimento, la velocità. Tutte le altre proprietà, quelle non misurabili, sono soggettive: esistono solo nell’anima che le percepisce. Pertanto il suono, il colore, il sapore e l’odore non appartengono realmente ai corpi, anche se sono l’effetto delle forme degli atomi. Esse dipendono però anche dalle diversità di percezione dei singoli individui. È una dottrina, questa, che influenzerà notevolmente il suo concittadino Protagora, anch’egli allievo di Leucippo ( Unità didattica 2, Capitolo 1, Paragrafo 3). 12 Cfr. L. Geymonat, 1970. Angelo Conforti - 42 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.1. Le origini della filosofia Un nuovo problema prende forma: l’etica. Nel pensiero di Democrito, che volle occuparsi con atteggiamento scientifico di tutti gli argomenti possibili, comincia a prendere forma autonoma un settore di ricerca che non era stato ancora affrontato con gli strumenti teorici che esso richiedeva. Si tratta dello studio del comportamento umano, dell’indagine sulle eventuali norme che possono regolarlo. Questo settore della filosofia si chiama «etica» (dal greco ethos, che significa carattere, temperamento e, in senso lato, comportamento). Da lì a poco l’etica avrà un grande sviluppo (cfr. Sofisti Unità didattica 2), ma Democrito è il primo che affronta il problema con i mezzi concettuali della sua dottrina. La riflessione morale, sulle norme dell’agire umano, sui valori di un saggio modo di vivere, era sempre esistita, fin dalla più antica mitologia, era stata trasmessa dai poeti, fatta propria dalle massime dei Sette Savi ed era implicita nelle teorie di tutti i filosofi precedenti. Ma se la filosofia ha cercato i principi che governano la natura con mezzi razionali, dovrà essere possibile cercare anche, con gli stessi mezzi, i principi che governano il mondo umano. Ed è ciò che inizia a fare Democrito, con la sua etica atomistica, individualistica, fondata sull’autocontrollo e sull’autosufficienza ( Approfondimenti). Democrito anticipò i Sofisti anche con i suoi trattati sul linguaggio ( Unità didattica 2) e si interessò di storia della civiltà, di biologia, di medicina e di altro ancora ( Approfondimenti). Tabella riassuntiva. Nascita di nuovi problemi e di nuovi ambiti della filosofia dallo sviluppo delle dottrine derivanti dalla ricerca sui problemi precedenti Ambito cosmologico - Problema della ricerca dell’origine Nuovo ambito Nuovo problema Filosofi o scuole Sviluppi e relativi ambiti della filosofia filosofico Scuola di Mileto Eraclito Pitagora Scuola di Elea Empedocle Anassagora Leucippo e Democrito Ricerca della sostanza materiale originaria (cosmologia) Ricerca della struttura logica originaria Ricerca della struttura matematica originaria Ricerca della struttura logico-ontologica del Tutto Ricerca della struttura materiale e logicoontologica di tutto ciò che esiste (ontologia e cosmologia) Ricerca della struttura materiale e logicoontologica di tutto ciò che esiste (ontologia, cosmologia e gnoseologia) Ricerca della struttura materiale e logicoontologica di tutto ciò che esiste (ontologia, cosmologia e gnoseologia) Ricerca del lógos Logica Ricerca sull’essere Ontologia Ricerca sulle capacità conoscitive dell’essere umano Gnoseologia Ricerca sui principi del comportamento umano Etica HAI IMPARATO CHE ... 1. LA FILOSOFIA NASCE A MILETO COME RICERCA DELL’UNICA E PERMANENTE ORIGINE DI TUTTE LE MOLTEPLICI COSE CHE MUTANO NEL TEMPO. 2. SI SVILUPPA COME RICERCA DELL STRUTTURA ORIGINARIA, LOGICA O MATEMATICA, DEL TUTTO, NELLE DOTTRINE DI ERACLITO E PITAGORA. 3. SCOPRE LA DIMENSIONE DELL’ESSERE DI TUTTE LE COSE COME CARATTERISTICA UNICA E IMMUTABILE GRAZIE ALLA SCUOLA DI ELEA. 4. CERCA DI ATTUARE UNA SINTESI, IN MODI SIMILI MA DIVERSI, TRA IL DIVENIRE E L’ESSERE AD OPERA DEI PLURALISTI. Angelo Conforti - 43 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia UNITÀ DIDATTICA 2. DALL’ONTOLOGIA ALL’ANTROPOLOGIA PREREQUISITI [ Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Aver compreso i concetti fondamentali della ricerca filosofica dell’arché e i suoi sviluppi – Aver compreso i nessi tra i problemi filosofici e i loro successivi sviluppi – Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere le profonde trasformazioni filosofiche del V secolo d.C. – Comprendere i nuovi ambiti della filosofia che vengono scoperti – Comprendere le nuove direzione di ampliamento dell’ambito della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. LA «RIVOLUZIONE» DEI SOFISTI Sulla scena di un profondo mutamento storico-culturale in atto, mentre Atene diventava la più grande potenza commerciale e politica del Mediterraneo, i Sofisti si presentarono come sapienti di nuovo tipo, disinteressati alle ricerche cosmologiche e agli studi logici ed ontologici, portatori di una nuova forma di cultura più pratica ed efficace. Non più la natura o l’Essere, ma l’uomo con i suoi problemi individuali, sociali e politici è il centro del loro insegnamento, volto a educare una nuova classe dirigente, capace di governare ed amministrare la città in modo vantaggioso. PARAGRAFO 1. UN NUOVO CONTESTO STORICO-CULTURALE Quando Anassagora giunse ad Atene nel 470 a.C., la città dell’Attica non era più quell’agglomerato di villaggi agro-pastorali da cui erano partiti i suoi lontanissimi antenati, qualche secolo prima, per trasferirsi sulla costa ionica. Era ormai una grande potenza economica e politica, con uno dei porti in assoluto più importanti del Mediterraneo. Solone il «legislatore», contemporaneo di Talete, come lui ricordato tra i Sette Saggi, l’aveva trasformata in una polis, anzi nel modello più significativo di polis (città-stato) di tutto il Mediterraneo, di cui Atene si preparava a diventare il centro politico, culturale, economico e commerciale. Solone aveva creato le basi di un assetto amministrativo fondato sull’equilibrio e sulla mediazione tra i ceti sociali, avviando la città verso lo sviluppo economico e commerciale e verso quel modello di democrazia che sarà attuato in seguito da Pericle. La più compiuta democrazia antica si identifica proprio con l’età di Pericle, in cui, con il sempre maggiore coinvolgimento della cittadinanza nella vita politica, la polis raggiunse il suo massimo splendore. PARAGRAFO 2. I SOFISTI E I NUOVI ORIZZONTI DELLA FILOSOFIA In questo contesto trovano il loro ambiente naturale alcuni intellettuali di nuovo tipo, delusi dalle ricerche naturalistiche, decisi ad abbandonare l’indagine sulla Totalità per rivolgere il loro interesse a quello stesso soggetto umano che conduce la ricerca. L’uomo, quell’essere che si è posto le prime domande filosofiche, il soggetto pensante che si è interrogato sul cosmo e sulla natura, per provare a svelarne i segreti, può diventare esso stesso oggetto d’indagine. La cosmologia e l’ontologia lasciano spazio all’antropologia, allo studio dell’uomo, delle sue esperienze e dei suoi comportamenti. I nuovi intellettuali, sulla base dei più recenti esiti del dibattito filosofico, abbracciano una parte delle dottrine pluraliste, quelle gnoseologiche, in particolare, in cui si delinea una sorta di relativismo delle sensazioni ( Capitolo 1 Paragrafo 3). I Pluralisti cercavano una soluzione al contrasto tra la razionalità eleatica (ma anche pitagorica e, in parte, eraclitea) e l’esperienza del molteplice e del divenire. Anche i loro tentativi si sono risolti, però, in nuovo dibattito, sui principi generali ed astratti, sui quali sembra davvero impossibile trovare un accordo. In comune, invece, tutti i Pluralisti hanno il tema della valorizzazione dell’esperienza, che testimonia l’esistenza della molteplicità e del divenire, delle realtà diverse, contrarie ed opposte, del contrasto e del conflitto di cui parlava già Eraclito. Ciò che è rilevante della ricerca filosofica precedente non sono, pertanto, le conclusioni metafisiche, ma la discussione, il Angelo Conforti - 44 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia dibattito, il contrasto tra opinioni diverse, contrarie ed opposte. Ed è proprio questo mondo umano, il mondo delle sensazioni soggettive di cui aveva parlato l’Atomismo, il mondo delle opinioni in perenne conflitto il nuovo campo di studio. La loro nuova filosofia è una critica alla dimensione metafisica della precedente ricerca, non alla filosofia in quanto tale. Essi distolgono lo sguardo dal Tutto e lo puntano su una parte di quel Tutto: la parte che essi ritengono più importante, l’esistenza umana individuale, sociale e politica, con tutti i suoi problemi da risolvere, soprattutto quelli relativi all’azione, al comportamento da tenere in società e nella polis. Il loro studio non ha più il carattere della cosmologia o dell’ontologia, ma si presenta come la prima forma filosofica di antropologia, studio dell’uomo (in greco anthropos). Dall’etica nasce un nuovo problema e un nuovo ambito di ricerca: la politica. Questi nuovi filosofi, dunque, contestando il valore delle astrazioni razionali, che non portano a conclusioni affidabili, indagano l’esperienza umana, studiano la psicologia individuale, divengono esperti di dinamiche sociali (anticipando forme di sociologia primitiva), si preoccupano soprattutto di formare la nuova classe dirigente della polis democratica. Essa è, infatti, un modello che da Atene, dove è giunto alla sua perfezione, si cerca di esportare in tutto il mondo greco. Si fanno chiamare Sofisti, cioè sapienti, e vogliono insegnare una nuova virtù, quella politica. L’etica, germogliata dal pensiero di Democrito, ora diventa un oggetto di studio sempre più approfondito e da essa si genera un nuovo ambito della riflessione filosofica, con nuovi problemi da risolvere: è la politica, la virtù della polis. La virtù politica. L’antica aretè greca che ha caratterizzato la lunga epoca dell’aristocrazia guerriera è stata ormai soppiantata dalle nuove virtù, che la vita della polis artigiana e commerciale richiede sempre di più. In un episodio narrato da Platone, in uno dei suoi dialoghi, possiamo leggere l’elogio della nuova virtù politica, sviluppato da Protagora, il primo Sofista di cui si abbia notizia. Protagora narra il mito di Epimeteo e Prometeo, incaricati dagli dèi di distribuire alle specie viventi «facoltà naturali in modo conveniente». Epimeteo («colui che possiede il senno di poi») fece la distribuzione in modo che «tutto fosse in equilibrio ed escogitò tale principio preoccupandosi che una qualche stirpe non dovesse estinguersi». Alla fine sopraggiunse Prometeo («il previdente») a controllare la distribuzione: «vede che tutti gli altri esseri viventi armoniosamente posseggono di tutto, e che invece l’uomo è nudo, scalzo, privo di giaciglio e di armi: era oramai imminente il giorno fatale, giorno in cui anche l’uomo doveva uscire dalla terra alla luce. Prometeo allora, trovandosi appunto in grande imbarazzo per la salvezza dell’uomo, ruba a Efesto e ad Atena il sapere tecnico, insieme con il fuoco […] e così ne fece dono all’uomo. L’uomo, dunque, ebbe in tal modo la scienza della vita, ma non aveva ancora la scienza politica». Gli uomini cercarono di radunarsi e di salvarsi fondando città: «ma ogni qualvolta si radunavano, si recavano offesa tra di loro, proprio perché mancanti dell’arte politica, onde nuovamente si disperdevano e morivano. Allora Zeus, temendo per la nostra specie, minacciata di andar tutta distrutta, inviò Ermes perché portasse agli uomini il pudore e la giustizia affinché servissero da ordinamento della città e da vincoli costituenti unità di amicizia. Chiede Ermes a Zeus in qual modo debba dare agli uomini il pudore e la giustizia: “Debbo distribuire giustizia e pudore come sono state distribuite le arti? Le arti furono distribuite così: uno solo che possegga l’arte medica basta per molti profani e lo stesso vale per le altre professioni. Anche giustizia e pudore debbo istituirli negli uomini nel medesimo modo, o debbo distribuirli a tutti?”. “A tutti, rispose Zeus, e che tutti ne abbiano parte: le città non potrebbero esistere se solo pochi possedessero pudore e giustizia, come avviene per le altre arti. Istituisci, dunque, a nome mio una legge per la quale sia messo a morte come peste della città chi non sappia avere in sé pudore e giustizia”». L’insegnabilità della virtù e la «cultura». Il significato del mito è molto esplicito. La virtù non è più affare di pochi aristocratici, ma patrimonio potenziale di tutti cittadini della polis, che possono essere educati alla virtù politica dai nuovi sapienti. I Sofisti inventano, dunque, l’educazione (la paidèia), nel senso moderno e democratico del termine, fondano le prime scuole superiori per la formazione delle classi dirigenti e trasformano la cultura da forma di sapere privilegiato e aristocratico in una forma di conoscenza diffusa, in opinione pubblica, come diremmo oggi (la «cultura» come sistema di valori condivisi dalla popolazione). Angelo Conforti - 45 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia La retorica. La virtù politica si fonda soprattutto sulla padronanza del linguaggio. Per un capo di partito, per un avvocato, per un governante è molto importante la capacità di convincere le persone con i discorsi. Questa arte della persuasione si chiama retorica (rhetoriké téchne che significa arte del parlare) ed è stata inventata dai Sofisti. I nuovi sapienti la utilizzano alla perfezione e la insegnano ai loro allievi, come parte integrante del perfezionamento nella virtù politica. Da grandi logici e abili dialettici, ma anche da esperti psicologi, conoscitori delle passioni e delle emozioni umane, i Sofisti si prefiggono lo scopo di far leva anche sull’emotività, non soltanto sulla razionalità. Il discorso retorico, l’orazione, il comizio politico, l’arringa dell’avvocato, non devono dimostrare alcuna verità, ma solo persuadere l’uditorio. La retorica si basa sulla logica, messa a punto da Parmenide e Zenone, ma la sfrutta soprattutto a fini di consenso psicologico, soggiogando la mente degli uditori. Il grande Sofista Gorgia illustra alla perfezione questa nuova tecnica nel suo celebre Encomio di Elena, di cui torneremo a parlare più avanti ( paragrafo 4): «[…] la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò. […] Dunque, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di gioia, liberatori di pena. Aggiungendosi infatti, alla disposizione dell’anima, la potenza dell’incanto, questa la blandisce e persuade e trascina col suo fascino. […] un discorso che abbia persuaso una mente, costringe la mente che ha persuaso, e a credere nei detti, e a consentire nei fatti. […] C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmaci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni producono dolore, altri diletto, altri paura, altri ispirano coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano» (H. Diels – W. Kranz, 1981). L’eristica. Essa deriva direttamente dalla dialettica di Zenone e fu così chiamata, sembra, da Platone, dal verbo erizein, che significa combattere. Dunque, l’eristikè tèchne è un combattimento con le parole, che fu enormemente perfezionato dai Sofisti. Essi, infatti, si dicevano in grado di rendere più forte il discorso più debole e di poter difendere qualsiasi tesi con argomentazioni adeguate. Il già citato Protagora nelle sue Antilogie dimostrò come si potessero difendere tesi opposte con uguale efficacia. I Sofisti divennero esperti di quest’arte fino al virtuosismo e all’eccesso ( Approfondimenti). PARAGRAFO 3. PROTAGORA DI ABDERA «L’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono» (Platone, Teeteto, 151d-152e). È questo il più celebre motto del relativismo di Protagora, una frase breve, semplice ed efficace, anche se la sua interpretazione la mostra subito molto più complessa di quanto non sembri a prima vista. Per comprenderla in modo adeguato, bisogna tener conto sia della profonda conoscenza che aveva Protagora degli sviluppi del pensiero precedente, di quello ionico e di quello eleatico, sia della sua volontà di operare una svolta netta nella ricerca filosofica. Si era formato quasi certamente alla scuola atomistica di Leucippo e forse aveva frequentato Democrito, che era più giovane di lui. Da loro aveva ereditato alcune convinzioni relative al dibattito filosofico a cui gli atomisti stessi avevano cercato una risposta. Attraverso di loro aveva acquisito una coscienza precisa dell’originarietà del movimento e del divenire (gli atomi dotati di movimento), teoria che risale ad Eraclito. Come gli atomisti, Protagora conserva però solo un aspetto del pensiero di Eraclito: non solo il divenire, ma anche la molteplicità, il costante conflitto dei diversi, contrari ed opposti sono originari, cioè costituivi della realtà ontologica. L’essere non è un assoluto, ma un sistema di relazioni e contrasti in mutamento continuo. Per il resto, Protagora non sembra fare molto affidamento sulla struttura razionale unitaria, il lógos di cui parlava Eraclito, quanto piuttosto sulle variazioni casuali affermate da Leucippo. Angelo Conforti - 46 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia L’umanità e l’individuo: i primi due significati del motto di Protagora. Gli enti non sono dunque valutabili in relazione a ciò che li accomuna secondo Eraclito, cioè la razionalità cosmica immanente alla natura. Essi, infatti, cambiano costantemente, così come cambia e si trasforma colui che si pone in relazione con le cose, l’essere umano. Su questa strada, Protagora si allontana da Eraclito, ma ancor di più dalla teoria di Parmenide che vede nel pensiero umano lo specchio fedele dell’Essere assoluto e immutabile. Giacché, infatti, il pensiero deriva dall’esperienza concreta e, in particolare, dalla sensazione. Quindi gli enti nei loro vari aspetti esistono solo in relazione al modo in cui provocano nell’uomo diverse PROTAGORA. VITA E OPERE sensazioni. Ecco dunque un primo significato del motto di Protagora: non Protagora nacque ad Abdera, in Tracia, tra il 485 e il 480 a.C. e visse si può presumere di conoscere oggettivamente la natura, fino al 415-410 a.C. Fu allievo di come dimostra l’inconcludenza del dibattito filosofico Leucippo, che ad Abdera aveva precedente. La sintesi tra ragione ed esperienza tentata dai fondato una scuola, frequentata poi Pluralisti ha fallito il suo scopo: invece di chiudere il dibattito anche da Democrito, che di Protagora l’ha riaperto e reso più complicato. Come trovare un accordo era più giovane. tra le soluzioni proposte da Empedocle, da Anassagora e dagli Influenzato dal pensiero atomistico e Atomisti. Si deve piuttosto concludere che l’uomo non può da quello di Eraclito, Protagora conoscere oggettivamente la natura. Le sensazioni umane elaborò una dottrina rivoluzionaria modificano inevitabilmente i dati oggettivi e non li che espose nelle sue opere Sulla verità rispecchiano nel loro vero essere. L’uomo, in quanto e Antilogie. È considerato l’ispiratore soggettività, non può raggiungere l’oggettività. del movimento culturale dei Sofisti e Qui, l’interesse esplicito per la gnoseologia, per la pare fosse stato il primo a proporsi comprensione dei meccanismi della conoscenza umana, già come professore a pagamento di presente tra i Pluralisti, si connette al nuovo interesse per la «scienze politiche» e delle tecniche del psicologia, per i processi psichici. L’influsso della scuola discorso persuasivo (la retorica), atomista è evidente, ma viene spinto alle estreme proponendosi lo scopo di formare conseguenze. Nel mondo umano, nel mondo dei cittadini capaci di amministrare comportamenti e delle relazioni, non vi sono più qualità efficacemente la polis. Divenne presto primarie od oggettive (che derivavano da una logica famoso in tutta la Grecia e soggiornò pitagorico-parmenidea), ma solo qualità secondarie o a lungo ad Atene. Fu consigliere soggettive. Inoltre, il mondo umano, come il mondo delle politico di Pericle, che gli affidò cose, è il regno della molteplicità, dei diversi, dei contrari e l’elaborazione della costituzione degli opposti. È anch’esso un sistema di relazioni e contrasti democratica della colonia di Turii. Per in mutamento continuo. le sue idee agnostiche in religione fu Se, dunque, gli enti cambiano costantemente, così come accusato di ateismo e di empietà e cambiano e si trasformano tutti coloro che, diversi gli uni condannato a morte. Scelse l’esilio, dagli altri, si pongono in relazione con gli enti, cioè gli esseri come prevedeva la legge, ma morì nel umani. Dunque, gli enti nei loro vari aspetti esistono solo in naufragio della nave che lo portava relazione al modo in cui provocano, nei singoli differenti verso la Sicilia. individui, diverse sensazioni. E queste a loro volta mutano nel tempo, in base agli stati d’animo e alle condizioni materiali in cui si verificano. Perciò gli enti sono come li percepisce ciascun essere umano, sulla base della sua sensibilità variabile: per un sano il cibo è dolce, per un malato quello stesso cibo è amaro. Questo è il secondo significato del motto: le sensazioni di ogni singolo individuo sono i criteri di valutazione di ciò che è e di ciò che non è. Relativismo. Cade, così, ogni discorso sulla verità e sulla sua possibile ricerca. Tutto è relativo e il singolo individuo è misura e criterio di giudizio di tutti gli enti, in quanto la definizione del loro essere e non essere dipende dall’esperienza dello stesso individuo singolo, cioè dalle sue sensazioni. Per il malato la sensazione procurata dal cibo ha un gusto amaro, perciò il cibo «è» amaro per lui. Per quello stesso individuo, risanato, lo stesso cibo procura la sensazione di un gusto dolce ed ora quel cibo «è» dolce. Se la «verità» di un giudizio dipende dalla corrispondenza alla sensazione, allora ci saranno tante «verità» quante sono le sensazioni. Ma tante «verità» non servono a nulla, quindi la stessa parola «verità» può essere abbandonata come inservibile. Il nuovo sapiente non si impegna più nella ricerca della verità e neppure la insegna. Al contrario il suo insegnamento è rivolto agli aspetti più concreti della vita dei cittadini greci, in particolare agli aspetti Angelo Conforti - 47 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia sociali e politici. Non sono più il cosmo e la natura, campi di lotta di forze opposte o campi d’azione di un’intelligenza superiore, ad interessare Protagora. Sono invece al centro dei suoi interessi le forze che agiscono in ambito socio-politico e le possibilità degli individui di inserirsi in questa dinamica. I conflitti che Eraclito vedeva sullo sfondo di un universo ordinato dalla legge razionale, ora sono invece contrasti terreni tra fazioni in lotta per affermarsi nel potere della polis. E questi conflitti si traducono in dibattiti di opinioni, in cui prevale chi sa far valere la propria opinione su quella altrui. Nessuna opinione è vera e tutte le sono. Ma alcune sono vantaggiose, altre no. L’utile. Ecco dunque la necessità del sapiente, del sofista, colui che sa come «rendere migliore il discorso peggiore». Il sapiente che non cerca più la verità, ma conosce la psicologia, la società e la politica ed ha vasta esperienza delle opinioni degli uomini, può cambiare un’opinione dannosa in una vantaggiosa. Nessuna verità, dunque, ma molteplici obiettivi pratici, utili all’individuo per raggiungere una posizione sociale adeguata alle sue ambizioni e alle sue possibilità (Utilitarismo Glossario). Il nuovo sapiente si presenta con una funzione simile a quella del medico: come il medico non deve far cambiare idea al malato che percepisce amaro il cibo, ma deve cambiare il suo stato di malattia in uno stato di salute, allo stesso modo il sofista deve migliorare la situazione del suo allievo e metterlo in condizione di percepire la realtà in modo per lui più vantaggioso, di avere opinioni più utili. Il medico cambia le condizioni del corpo e così il cibo apparirà, e sarà, di nuovo dolce. Il sofista cambia le condizioni dell’anima e così l’allievo avrà opinioni migliori e più utili. Ecco le parole di Protagora riportate da Platone nel Teeteto: «Che esistano la sapienza e l’uomo sapiente, sono lungi dal negarlo; che anzi rispetto ai corpi li chiamo medici, rispetto alle piante agricoltori. E dico che questi agricoltori introducono nelle piante, se qualcuna si ammala, invece di sensazioni cattive, sensazioni buone e salutari, non solo vere; e i sapienti e buoni rètori fanno sì che alle città appaia giusto il bene anzi che il male […] è l’uomo sapiente che per ogni singola cosa la quale ai cittadini sia male sostituisce altre cose che sono e appaiono bene» (Platone, Teeteto, XX, 166a-167d). Nelle parole di Protagora si delinea però un’altra possibile interpretazione del significato dell’uomomisura: tale criterio, infatti, non si applica solo all’individuo, ma anche alla città. È questo un terzo e non trascurabile livello di lettura del motto protagoreo. I sofisti furono anche consulenti politici dei governanti delle città ateniesi e Protagora lo fu di Pericle, succedendo in questo ruolo ad Anassagora. Dunque anche le città, le comunità, i gruppi umani si formano delle opinioni, delle convinzioni comuni (è quella che oggi chiamiamo la pubblica opinione). E il compito del sapiente è quello di cambiare lo stato d’animo generale e collettivo dei cittadini in modo che opinioni dannose siano sostituite da opinioni utili, («è l’uomo sapiente che per ogni singola cosa la quale ai cittadini sia male sostituisce altre cose che sono e appariscono bene»). Come educa l’individuo a scegliere l’opinione, l’atteggiamento e il comportamento più vantaggiosi, allo stesso modo il sofista educa i cittadini e guida la città all’adozione di scelte giuridiche, economiche, sociali e politiche vantaggiose ed utili per la collettività. Il criterio dell’utilità non però è un principio immutabile, perché esso varia caso per caso, da individuo a individuo, di situazione in situazione: ciò che è utile per qualcuno, è dannoso per qualcun altro. Il relativismo gnoseologico implica anche un relativismo culturale ed uno etico. Come non esistono più verità assolute, allo stesso modo non esiste più il bene assoluto: ciò che è bene per un individuo o per una città, può essere male per un altro individuo o un’altra città. Culture diverse producono usi, costumi, tradizioni, abitudini, modi di pensare e di agire differenti. Anche in questo caso, il sapiente non insegna ciò che è bene o male in assoluto, ma valuta i contesti storico-culturali e suggerisce le soluzioni migliori, cioè le più utili e vantaggiose. Quindi conferma le opinioni esistenti o induce a modificarle secondo le sue valutazioni di utilità. La retorica. Questo compito educativo viene svolto soprattutto attraverso l’abile uso della parola, di cui Protagora, come gli altri Sofisti, è maestro: il sapiente utilizza i «discorsi come il medico farmachi». I sapienti, infatti, sono anche «buoni rètori» e sono capaci di sfruttare tutto il potenziale persuasivo del linguaggio. Come già abbiamo visto ( Paragrafo 2), la retorica è l’arte del discorso persuasivo inventata dai Sofisti e poi perfezionata fino al virtuosismo tecnico, all’abilità fine a se stessa, da mettere a frutto nei confronti dialettici (quella che si chiamerà eristica Paragrafo 2). Nel pensiero di Protagora, il relativismo ha Angelo Conforti - 48 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia liberato il pensiero dai legami con l’essere, poiché la mente pensa solo ciò che percepisce tramite i sensi, per mezzo dell’esperienza concreta. Il pensiero non è più fonte di verità, ma solo di opinioni che sono, come tutti gli enti, mutevoli, diverse, contrarie ed opposte. Il pensiero non può più fissare il divenire e la molteplicità in un principio unitario o in un lógos comune ed universale. Perciò anche il linguaggio si libera dai legami col pensiero e diventa capace di dimostrare tutto e il contrario di tutto, come fece Protagora con le sue Antilogie (tesi opposte che possono essere entrambe argomentate con efficacia). La retorica, l’arte del linguaggio persuasivo, è dunque di tutte le capacità la più potente, poiché essa può far cambiare opinione alle persone e alle città. È la chiave della virtù politica, di cui abbiamo parlato già nel paragrafo precedente. La religione. Fedele al suo relativismo gnoseologico, in religione Protagora si dichiarò agnostico, dichiarando che gli dèi sono inconoscibili e che è legittimo sia credere che non credere nella loro esistenza. Anche in seguito a queste sue teorie, oltre che per motivi politici, facendo egli parte del circolo di Pericle, gli fu intentato un processo per ateismo ed empietà, come già era accaduto ad Anassagora e in seguito accadrà a Socrate. PARAGRAFO 4. GORGIA DI LENTINI Allievo di Empedocle e grande conoscitore della filosofia eleatica, Gorgia si serve delle stesse armi dialettiche di Parmenide e, soprattutto, di Zenone, per smontare pezzo per pezzo la teoria dell’Essere uno, immutabile, eterno. Nella sua visione di una realtà molteplice continuamente mutevole, in cui tutto è relativo, non c’è posto per entità assolute. La pretesa di identificare l’unità nell’infinita molteplicità degli enti è insensata. Allo stesso modo assurda è la pretesa di individuare un principio permanente sottratto al divenire. Non c’è alcun principio sostanziale né logico degli enti che cambiano senza sosta e che sono diversi, contrari ed opposti. Ancor più che nelle tesi di Protagora il divorzio tra essere, pensiero e linguaggio è totale e definitivo. Pensiero e linguaggio, che Parmenide considerava riflessi conoscitivi ed espressivi dell’Essere, vengono da Gorgia liberati dalle catene della necessità logica e ontologica dell’Eleate. Il «nichilismo». Maestro della dimostrazione per assurdo e della rigorosa tecnica della confutazione, egli sostiene tre tesi fondamentali: Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe pensabile né conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe esprimibile né comunicabile. La prima tesi Gorgia la dimostra così: Se l’Essere fosse, sarebbe o essere, oppure non essere, oppure essere e non essere nello stesso tempo. Ma se l’essere fosse non essere sarebbe: essere e non essere insieme, il che è assurdo; Se l’essere fosse essere, sarebbe o eterno, oppure generato, oppure eterno e generato insieme Ma se fosse eterno, non essendo generato, non avrebbe alcun principio; non avendo alcun principio, sarebbe illimitato; essendo illimitato non sarebbe in alcun luogo; dunque, non essendo in alcun luogo, non è. Se fosse generato, sarebbe nato: o dal non essere, il che è assurdo perché dal non essere nulla nasce; oppure dall’essere, il che è assurdo, perché sarebbe già essere. Se fosse eterno e generato insieme, sarebbe nulla poiché non sarebbe eterno, né generato. Se comunque l’essere fosse, dovrebbe essere: uno oppure molteplice; ma se fosse uno avrebbe una qualche grandezza e sarebbe divisibile, dunque, non sarebbe uno; ma non è nemmeno molteplice, poiché la molteplicità è la somma di singole unità. Se l’essere fosse essere e non essere insieme: in quanto non essere, non sarebbe; in quanto essere, sarebbe simile al non essere e perciò non sarebbe. Dunque, l’Essere non è, ovvero nulla è. Angelo Conforti - 49 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia Come si vede, l’abilità dialettica di Gorgia è davvero notevole, ma i suoi non sono certo soltanto dei giochi di parole per disorientare l’avversario. Gorgia è certamente un abile dialettico che ha imparato alla perfezione la lezione di Zenone, tanto di rivolgergliela GORGIA. VITA E OPERE contro. È anche un «erista» collaudato, capace di dimostrare più forte il discorso più debole, abile nel Nacque intorno al 483 a.C. a Leontinoi vincere le cause nei tribunali e, in generale nella (l’attuale Lentini),colonia greca sulla competizione delle opinioni. Ma non è solo questo. Per il costa orientale sicula, e visse fino al 375 filosofo dell’antica Leontinoi, «nulla è» significa che nulla a.C., raggiungendo l’età di 108 anni. Fu di assoluto, di fisso, di definitivo e perfetto può esistere. allievo di Empedocle. Ebbe rapporti con Principi validi per tutti gli uomini, diritti inviolabili, Parmenide e con il suo quasi valori certi sono illusioni. Esiste forse qualcosa di contemporaneo Zenone, dal quale perfetto? Tutti gli enti sono diversi e in contrasto o apprese le tecniche della confutazione dialettica, che applicò con potente conflitto reciproco. Ogni ente ha certe caratteristiche, ma efficacia specialmente nell’opera Sulla altre gli mancano. Come può esistere la perfezione? Tutti natura o sul non essere, in cui rovesciò gli enti sono in relazione gli uni con gli altri, cioè sono completamente le tesi eleatiche. Famoso relativi. Come può esistere qualcosa di assoluto, privo di in tutta la Grecia e ad Atene per la sua relazioni col resto degli enti? Tutti gli enti si trasformano abilità oratoria, ne diede prova nel tempo e si muovono nello spazio. Come può esistere cimentandosi nelle corti di giustizia e nelle qualcosa che sia fuori dal tempo e dallo spazio? Questi assemblee pubbliche. L’Encomio di Elena sono i grandi problemi logici e metafisici su cui Gorgia ci e l’Apologia di Palamede, integralmente interroga e ci provoca. Chi crede agli dèi immutabili, ai conservate, ne sono un esempio valori assoluti, agli amori eterni, alle amicizie incrollabili è formidabile. invitato a riflettere. La rivoluzione sofistica giunge qui al suo punto culminante, negando validità alle ricerche scientifiche e filosofiche delle generazioni precedenti, che avevano cercato un principio unico e immutabile. La posizione di Gorgia può essere detta «nichilismo», dal latino nihil (nulla), in quanto egli nega l’esistenza di principi assoluti, di carattere sia metafisico che etico. La sua critica è rivolta principalmente all’ontologia di Parmenide e della scuola di Elea, ma è rivolta anche a quei Pluralisti che avevano cercato una sintesi impossibile tra ragione ed esperienza. Del suo stesso maestro Empedocle egli conserva soltanto il principio del perenne divenire di tutti gli enti, ma tralascia come irrilevante l’aspetto logico-ontologico della sua dottrina che pone come immutabili le radici e le forze cosmiche («escluso l’uno, è escluso anche il molteplice», H. Diels – W. Kranz, 1981). Lo «scetticismo». La seconda tesi Gorgia la dimostra così: se il pensato fosse, allora tutto ciò che è pensato sarebbe, ma ciò è contrario all’esperienza; infatti: ciò che viene pensato non è, perché«non è vero che, se uno pensa un uomo che voli, o dei carri che corran sul mare, subito un uomo si mette a volare, o dei carri a correr sul mare». Se le cose pensate non sono, allora, ciò che è non è pensabile, perciò: se il pensato non è, allora ciò che è non è pensato. Inoltre, dato che i contrari hanno predicati contrari: se il pensato fosse, allora il non essere non potrebbe essere pensato, «il che è assurdo, perché per esempio e Scilla e Chimera e molte altre cose inesistenti sono pensate» Dunque, l’essere non è pensabile né conoscibile. Dunque, anche il tentativo di fissare gli enti in concetti stabili, per dare certezze alle nostre conoscenze, per Gorgia è un tentativo vano. Chi cerca di immobilizzare la realtà in concetti fissi, sembra ignorare il continuo mutamento di tutte le cose. Il nostro pensiero fantastica, immagina, si illude, inventa cose inesistenti. Se qualcosa di assoluto esistesse, non saremmo capaci di pensarlo o di conoscerlo. Come potrebbe divenire oggetto di un pensiero così limitato, così legato alle proprietà sensibili degli enti mutevoli e diversi? Il pensiero pensa cose che non esistono, quindi ciò che in assoluto esiste non può essere pensato, secondo una sorta di proporzione logico-matematica per cui il pensiero sta al non essere (infatti, il pensiero pensa l’inesistente, come Scilla e Chimera) come il non pensiero sta all’essere. Infatti, potremmo pensare l’Essere, in senso assoluto, solo se il nostro pensiero pensasse solo ciò che è, senza avere legami (senza avere legami significa, appunto, assoluto) con ciò che non è, cosa che però non si Angelo Conforti - 50 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia verifica. È questa una forma di «scetticismo», un’anticipazione dello scetticismo storico, che si svilupperà molto più tardi (circa due secoli dopo Unità didattica 5), proprio ispirandosi alla Sofistica. Tale dottrina consiste nell’affermare l’inconoscibilità della realtà, come accade appunto nel pensiero di Gorgia, in cui il pensiero e l’essere sono irrimediabilmente separati. Il rapporto di perfetta specularità tra pensiero ed essere che Parmenide aveva affermato in modo esplicito viene confutato alle basi. Ma anche il pensiero pluralista subisce la critica del filosofo di Lentini. Infatti, anche se esistessero le radici e le forze cosmiche di Empedocle esse non sarebbero conoscibili. E si può dire lo stesso dei semi e del Noús di Anassagora, o degli atomi di Leucippo e Democrito. Ammettendo che esistano, il nostro pensiero non è comunque in grado di conoscerli, poiché esulano dall’esperienza e quando li pensiamo entrano a far parte della stessa categoria cui appartengono Scilla e Chimera, l’uomo che vola, o i carri che corron sul mare, tutte fantasie che nell’esperienza non si possono constatare. La convenzionalità del linguaggio. La terza tesi Gorgia la dimostra così: Le cose esistenti sono: visibili e udibili, ma non scambievolmente, quindi come si potranno esprimere ad un altro? infatti il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, ma la parola non è l’oggetto, dunque solo parola, non realtà, noi esprimiamo Allo stesso modo in cui ciò che è visibile non può divenire udibile, l’essere, come oggetto esterno, non può divenire parola; pertanto, non essendo parola, non potrà essere manifestato ad altri; Perché la parola esprime l’azione che su di noi esercitano i fatti esterni e le cose sensibili (per esempio, la parola sapore esprime il sapore reale, e così la parola colore); perciò, la parola non spiega il dato esterno, ma è il dato esterno che dà significato alla parola. Pertanto, la parola non può esprimere la maggior parte degli oggetti e tantomeno l’essere. Il linguaggio, dunque, non è soltanto soggetto a quegli errori che lo stesso Parmenide era stato costretto ad ammettere, nel momento in cui designa il non essere delle cose. Il linguaggio è altra cosa dall’essere. È arbitraria e convenzionale creazione dell’essere umano, che non può spiegare, esprimere o comunicare la realtà, se essa non è oggetto di esperienza. Le parole, infatti, prendono significato soltanto dalle cose che nominano. Quindi coloro che, come gli Eleati e i Pluralisti, pensano l’Essere e credono di conoscerlo, non saranno mai, comunque, in grado di esprimerlo e di comunicarlo agli altri, i quali non conoscendolo e non avendone fatto esperienza, non potranno capirlo. Parole come «aria», «acqua», «terra» e «fuoco» hanno significato per convenzione, poiché conosciamo gli elementi reali a cui le parole si riferiscono. Ma l’Essere, per sua natura, non è oggetto di esperienza, dunque la parola «essere» non ha alcun significato. L’impossibilità di un sapere certo e definitivo, che si possa esprimere in una teoria insegnabile agli altri, è proprio la condizione che permette al linguaggio di avere quel potere persuasivo che Gorgia gli attribuisce ( Paragrafo 2). La parola non rispecchia alcuna verità, ma crea nella mente dell’ascoltatore quelle sensazioni, quelle emozioni, quegli affetti e quelle convinzioni che lo influenzano ad agire secondo gli insegnamenti terapeutici del maestro (cfr. il parallelismo tra il medico e il sapiente operato da Protagora Paragrafo 3). La necessità e il caso. Nell’Encomio di Elena, Gorgia, con la sua consueta abilità dialettica, che qui raggiunge risultati spettacolari, dimostra che la leggendaria moglie adultera di Menelao non può essere colpevole per lo scoppio della guerra di Troia, che il mito le attribuisce, poiché ella è piuttosto una vittima di forze più potenti di lei. «Infatti, ella fece quel che fece o per cieca volontà del Caso, e meditata decisione di Dèi, e decreto di Necessità; oppure rapita per forza; o indotta con parole, [o presa da amore]» (Gorgia, Encomio di Elena, in H. Diels – W. Kranz, 1981). La condizione di Elena, esente in ogni caso da colpa («sia che abbia agito come ha agito perché innamorata, sia perché lusingata da parole, sia perché rapita con violenza, sia perché costretta da costrizione divina»), è la stessa condizione umana, sempre in balia del Caso, degli Dèi, della Necessità, o degli altri che, con la forza o con la capacità persuasiva ( Paragrafo 2), la sottomettono alla loro volontà, o infine dell’amore, cui non si può resistere (sia che si tratti di un dio, sia che si tratti di una debolezza umana). Il mondo dell’esperienza è il mondo dei condizionamenti,cui l’essere umano non è in grado di opporsi. Tali influssi condizionano in modo decisivo l’esistenza umana, in quanto provengono o da forze Angelo Conforti - 51 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia superiori inconoscibili, o dal potere che gli altri hanno su di noi, con la forza o con la persuasione, o dalla nostra debolezza e imperfezione. Il pessimismo di Gorgia si rivela agnostico su questo punto. Egli, infatti, non si pronuncia, com’è nel suo stile, in termini metafisici. Se il destino umano sia sottoposto a una rigida necessità deterministica, o al capriccio di divinità sconosciute, o al caso cieco e imprevedibile, non si può deciderlo. Tutte le ipotesi sono valide, in quanto restano solo ipotesi. Certo è che si tratta di un destino di vittima, poiché chi oggi è più forte o più convincente, domani può essere sottomesso dagli altri. In un mondo in cui tutto è contrasto e conflitto, chi oggi domina, domani può essere sconfitto (Approfondimenti). PARAGRAFO 5. IL DIBATTITO SU LEGGE NATURALE E LEGGE UMANA Tra i Sofisti della prima e della seconda generazione si sviluppò un notevole interesse per lo studio dei rapporti tra la legge umana (nómos) e la legge di natura (physis). La conoscenza delle diverse tradizioni, usi, costumi e leggi dei diversi popoli, nazioni e stati, che è all’origine del relativismo etico e utilitaristico dei Sofisti, portò presto alla consapevolezza della convenzionalità e artificialità delle leggi ideate dagli esseri umani, che le promulgano, poi le cambiano, le restaurano, le trasformano e che, comunque, sono profondamente diverse da città a città. La natura e la giustizia. Fu l’ateniese Antifonte, contemporaneo di Socrate, a mettere in luce la maggiore importanza della legge di natura rispetto alle leggi dello Stato. Nel celebre papiro di Ossirinco egli sostiene che: «[...] giustizia consiste nel non trasgredire alcuna delle leggi dello Stato di cui uno sia cittadino; e perciò l’individuo applicherà nel modo a lui più vantaggioso la giustizia, se farà gran conto delle leggi, di fronte a testimoni; ma in assenza di testimoni, seguirà piuttosto le norme di natura; perché le norme di legge sono accessorie, quelle di natura, essenziali; quelle di legge sono concordate, non native: quelle di natura, sono native, non concordate. Perciò, se uno trasgredisce le norme di legge, finché sfugge agli autori di esse, va esente da biasimo e da pena; se non sfugge, no. Ma se invece violenta oltre il possibile le norme poste in noi da natura, se anche nessuno se ne accorga, non minore è il male, né è maggiore se anche tutti lo sappiano; perché si offende non l’opinione, ma la verità» (H. Diels – W. Kranz, 1981). E la legge di natura non conosce le differenze che la legge umana stabilisce fra gli uomini, tra nobili e popolo, tra greci e barbari, tra classi sociali, popoli e nazioni. Per natura , infatti, tutti gli uomini sono uguali: «Noi rispettiamo e veneriamo chi è di nobile origine, ma chi è di natali oscuri, né lo rispettiamo, né l'onoriamo. In questo, ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poiché di natura tutti siamo assolutamente uguali, sia greci che barbari. Basta osservare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini [...] nessuno di noi può esser definito né come barbaro, né come greco. Tutti infatti respiriamo l'aria con la bocca e con le narici» (op.cit.). Anche Ippia di Elide (460-400 a.C.), che vantava una vasta erudizione enciclopedica e svariati interessi scientifici, si associò nel sottolineare la profonda diseguaglianza delle leggi umane e l’ingiustizia di cui erano fonte. Egli si fece fautore di una visione universalistica del genere umano, che trovava la sua migliore espressione nell’ideale del cosmopolitismo, che concepisce gli uomini come cittadini dell’unico mondo (la polis è il kósmos). La natura e la legge del più forte. Al contrario, vi furono altri Sofisti, che agli ideali decisamente democratici di Antifonte, Ippia e altri minori, contrapposero un ideale politico aristocratico, oligarchico e persino tirannico. Tra costoro spiccano Callicle (V secolo a.C.), reso famoso da Platone, che nel Gorgia, gli fa dire: «Ecco perché la legge dice ingiusto e brutto il tentativo di voler prevalere sui molti, ecco perché lo chiamano commettere ingiustizia. Io sono invece convinto che la stessa natura chiaramente rivela esser giusto che il migliore prevalga sul peggiore, il più capace sul meno capace. Che davvero sia così, che tale sia il criterio del giusto, che il più forte comandi e prevalga sul più debole, ovunque la natura lo mostra, tra gli animali e tra gli uomini, nei complessi cittadini e nelle famiglie. […]» (Platone, Gorgia). All’allievo di Gorgia, che interpreta la legge di natura come diritto del più forte e nega valore alle leggi ugualitarie delle democrazie, si associò Trasimaco di Calcedone (460 a.C.-?), contemporaneo di Socrate, che proclamava il diritto naturale di ciascuno a sopraffare gli altri, precisando che la stessa legge spesso non è altro che la ratifica di soprusi già avvenuti, sanciti come giusti e accettati come tali da tutti. Angelo Conforti - 52 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia Le leggi e gli dèi. Anche l’ateniese Crizia (460-403 a.C.), che fu a capo dei Trenta Tiranni, che governarono Atene per un anno ( Capitolo 2), condivise questa posizione. Inoltre, rovesciando in un certo senso la dottrina di Antifonte («se uno trasgredisce le norme di legge, finché sfugge agli autori di esse, va esente da biasimo e da pena»), sostenne che gli dèi furono inventati proprio per evitare le trasgressioni della legge, anche da parte di chi spera di non essere scoperto e punito, «sì che uno spauracchio ci fosse ai malvagi anche per ciò che di nascosto facessero, o dicessero, o pensassero». Gli dèi, dunque, sarebbero un’invenzione degli uomini, ideata per tenere a freno ogni forma di violazione della legge. Ma allora, gli dèi non esistono e non devono fare alcuna paura ai più forti. L’ateismo dichiarato di Crizia, primo ateo dichiarato della storia del pensiero, anticipa teorie recenti (ne parleremo nel terzo volume) e gli serve a giustificare tutte le diseguaglianze sociali, il potere come dominio, l’ingiustizia come pratica politica, per imporre un ordine sociale rigidamente gerarchico, fondato sulla forza più che sulla persuasione. Il dibattito su legge naturale e legge umana Temi Natura e legge Legge di natura Legge umana Legge ideale Ippia e Antifonte Trasimaco, Callicle e Crizia Le leggi umane sono artificiali e convenzionali La natura è la vera legge che l’uomo deve seguire Legge del più forte valida per natura, Uguaglianza naturale tra gli esseri umani sia nel mondo animale che nel mondo che hanno gli stessi bisogni umano Crea disuguaglianze artificiose tra classi Crea un’uguaglianza artificiosa, grazie sociali, nazioni, popoli, razze alla maggioranza dei più deboli È quella che rispecchia meglio l’uguaglianza Quella che sancisce i governi dei più naturale: democrazia o, meglio, forti: oligarchie o tirannidi cosmopolitismo PARAGRAFO 6. GLI SVILUPPI DELLA SOFISTICA Per gli ulteriori sviluppi della sofistica si può fare riferimento agli Approfondimenti. Qui ci limitiamo alla grande importanza che molti Sofisti dedicarono allo studio del linguaggio, in cui eccelse Prodico di Ceo, contemporaneo di Socrate. Egli sviluppò studi di sinonimica e di etimologia, studiando tutti gli aspetti del linguaggio nella sua funzione di comunicazione sociale e politica, con una notevole applicazione pratica. Prodico coltivò interessi anche nel campo dell’etica e dell’educazione Angelo Conforti - 53 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia CAPITOLO 2. SOCRATE Socrate vissuto ad Atene ai tempi della rivoluzione sofistica, si dedicò agli stessi problemi, gnoseologici, psicologici, sociali, etici e politici, differenziando progressivamente le sue tesi da quelle dei Sofisti e dedicando la sua intera vita alla ricerca filosofica. Egli divenne così, per tutti i secoli a venire, il filosofo per eccellenza, il modello vivente del pensatore alla costante ricerca del sapere, dotato della modestia e dell’umiltà necessarie a non credersi mai in possesso di alcuna verità definitiva. Come la sua vita, anche la sua morte, inflittagli dal tribunale della sua città, ingiusta, ma accettata consapevolmente in ossequio alle leggi, fu testimonianza perenne della coerenza alla propria missione. PARAGRAFO 1. UNA VITA PER LA FILOSOFIA Un po’ più giovane di Protagora e contemporaneo di Democrito, Socrate frequentò la cerchia politica di Pericle quando ne era consigliere Anassagora, di cui divenne allievo. Visse nell’Atene ( Mappa 1) in cui rapidamente si diffuse l’insegnamento dei Sofisti, ai quali si avvicinò, allontanandosi dal naturalismo del suo primo maestro. Anassagora, nel frattempo, aveva dovuto lasciare la città per le stesse accuse che poi colpiranno lo stesso Socrate. Dunque, Socrate abbandonò gli interessi cosmologici e si rivolse a quelli gnoseologici e politici che già avevano interessato il suo maestro. Questi temi balzavano in primo piano dopo la rivoluzione sofistica. Socrate decise di dedicarsi esclusivamente ad essi per il resto della sua vita, che egli dedicò interamente alla ricerca filosofica, fino alla morte a cui fu condannato da un ingiusto processo. Egli rimase fino all’ultimo, e anche oltre la morte, fedele alla sua missione. Immaginava, infatti, senza poterlo dimostrare, che anche nella dimensione al di là della vita, forse sarebbe stato possibile dialogare con le grandi anime del passato e imparare da loro. Per la comunanza dei problemi discussi, per l’apparente somiglianza delle tecniche discorsive e per l’abilità dialettica, Socrate fu considerato un Sofista. Ma le testimonianze più attendibili, soprattutto quella del suo allievo Platone e di Aristotele, ci permettono di capire meglio il suo contributo allo sviluppo del pensiero scientifico e filosofico. Egli, staccandosi chiaramente dai metodi e dagli scopi della sofistica, impresse una nuova e profonda svolta alla ricerca che segnò il futuro del pensiero occidentale in modo irreversibile. Anche se sulla figura di Socrate aleggia ancora un po’ di mistero, non c’è dubbio che il suo insegnamento, esclusivamente orale, ebbe un valore determinante nella definizione di ciò che dovrebbe essere un filosofo. Molti dei suoi insegnamenti ci sono stati tramandati da Platone, che ne sviluppò le intuizioni e le approfondì in modo originalissimo. Perciò, nella storia della filosofia, non è stato facile distinguere, nell’esposizione platonica, dove finisce il pensiero di Socrate e dove comincia il contributo personale di Platone. Tanto più che Socrate è il protagonista di quasi tutti i dialoghi di Platone, anche quelli in cui le tesi sostenute non sono più quelle di Socrate. Tuttavia, ormai gli studiosi sono pressoché concordi nel ritenere che solo i dialoghi della giovinezza di Platone siano riferiti al Socrate storico e contengano l’esposizione dei metodi e delle finalità della ricerca socratica (per la «questione socratica» Approfondimenti). PARAGRAFO 2. LA CRITICA AL NATURALISMO In uno dei suoi dialoghi più belli, il Fedone (XLVI-XLVII, 97b-99d), Platone racconta di come Socrate, allievo di Anassagora, abbia abbandonato l’indagine naturalistica. È molto probabile che Platone parli di sé, oltre che del proprio maestro e le ragioni sue si mescolino con quelle socratiche. Dalla lettura del passo, possiamo comunque farci un’idea delle ragioni per cui, nella filosofia del V secolo, la ricerca cosmologica sia entrata in crisi e sia avvenuta quella svolta verso la gnoseologia e l’etica, di cui sono stati protagonisti anche i Sofisti. Certo, le ragioni di Socrate e quelle di Platone sono diverse da quelle che animarono i maestri di retorica, ma il contesto culturale in cui avviene la svolta è il medesimo. La ricerca di ciò che è migliore per l’uomo accomuna infatti sia i Sofisti che Socrate, anche se poi è diverso, come vedremo, il modo di intendere il meglio. Angelo Conforti - 54 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia Entusiasta del fatto che Anassagora abbia parlato di «una mente ordinatrice e causa di tutte le cose», Socrate vide però che il filosofo non si avvaleva affatto della mente, non le assegnava alcun principio di vera causalità nell’ordine dell’universo. Ma ciò per Socrate «significa essere incapaci di discernere che altro è la causa vera e propria, altro quel mezzo senza cui la causa non potrà mai esser causa». Anassagora, dunque, si comporta come la maggior parte degli uomini che scambiano il mezzo con la causa e, perciò, è come se dicessero che Socrate sta seduto o si alza in piedi o cammina perché ha ossa, nervi e muscoli: «Ché se uno dice che, senza avere di codeste cose, e ossa e nervi e tutto quello che io ho, non sarei capace di fare quello che mi sembra dover fare, sta bene, costui dirà il vero; ma dire che queste sono la causa per cui io faccio quello che faccio, e dire al tempo stesso che io opero con la mente, ma senza che ci sia per la mia parte la scelta del meglio, questo in verità è il più grossolano e insensato modo di parlare». Da qui, dunque, la necessità di volgersi allo studio della mente umana, del modo in cui essa possa guidare il nostro comportamento alla ricerca di ciò che è meglio, in contrapposizione con l’analoga ricerca svolta dai Sofisti. PARAGRAFO 3. «SO DI NON SAPERE» SOCRATE. VITA. Nato ad Atene nel 470 a. C. Socrate visse tutta la vita nella città natale. Si dedicò alla studio della filosofia fin da giovane, seguendo i corsi di Anassagora. Sembra che, quando aveva una ventina d’anni, abbia incontrato Parmenide e Zenone, in viaggio ad Atene, e fosse rimasto molto colpito dal fondatore della scuola di Elea. Fece parte della cerchia di Pericle, conobbe Protagora e frequentò i Sofisti, tanto da essere scambiato spesso per uno di loro. In effetti, abbandonò anch’egli presto gli interessi naturalistici, per dedicarsi agli studi di etica. Si tenne però sempre lontano dall’impegno politico e, nel suo insegnamento, esclusivamente orale, accettò allievi e seguaci di tendenze sia democratiche che aristocratiche (come Crizia, il Sofista, e Platone, che diventerà il suo allievo più importante. Dovette assistere alla crisi dell’Atene classica, guidata da Pericle, alla sconfitta ad opera di Sparta, al potere oligarchico dei Trenta Tiranni guidati da Crizia (404 a. C.) e alla restaurazione democratica conservatrice (403 a.C.). La nuova democrazia, arroccata nella difesa dei valori tradizionali e timorosa di tutte le innovazioni, lo accusò di ateismo, empietà e corruzione dei giovani, processandolo e condannandolo a morte nel 399 a.C. Sorprendendo gli stessi giudici, Socrate, pur ritenendosi innocente, accettò il verdetto, per tener fede a quelle leggi che aveva sempre rispettato in vita. A differenza di Anassagora e Protagora, che scelsero l’esilio, egli tenne di fronte ai suoi discepoli che volevano convincerlo a fuggire, un atteggiamento fermo e sereno, avvelenandosi con la cicuta. Un prima differenza tra i Sofisti e Socrate consiste in questo: i Sofisti si presentavano some i sapienti per eccellenza, mentre il motto di Socrate fu il celebre «So di non sapere». Nell’Apologia di Socrate, Platone lo fa raccontare al suo stesso maestro, in un aneddoto divenuto celebre: La Pizia, sacerdotessa del Tempio di Apollo a Delfi, ha dichiarato Socrate il più sapiente degli Ateniesi. Egli però non si ritiene affatto sapiente. Inizia allora ad indagare presso i sapienti della città, per capire cosa sia la sapienza e cosa abbia voluto dire l’oracolo. Scopre così che uomini politici, artisti e poeti, ritenuti da tutti sapientissimi, in realtà si rivelano molto più ignoranti di quanto essi stessi non credano: «e allora mi provai a farglielo capire, che credeva essere sapiente, ma non era», racconta Socrate, e continua: «E, andandomene via, dovetti concludere meco stesso che veramente di codesto uomo ero più sapiente io: in questo senso, che l’uno e l’altro di noi due poteva pur darsi non sapesse niente né di buono, né di bello; ma costui credeva sapere e non sapeva, io invece, come non sapevo, neanche credevo sapere; e mi parve insomma che almeno per una piccola cosa io fossi più sapiente di lui, per questa che io, quel che non so, neanche credo saperlo» (Platone, Apologia di Socrate, IV 21a – IX 22d). Già il punto di partenza è dunque diverso. I Sofisti sono dei professionisti che vendono in modo legittimo il loro sapere a chi aspira a scalare le gerarchie sociali, a farsi un nome e una posizione nella città, a governare. Spesso essi sono, se non i governanti, i consiglieri dei potenti. Socrate invece non aspira ad alcun potere nella città e dichiara di non aver nulla da insegnare ad alcuno. Tutta la sua ricerca filosofica, cui ha dedicato la vita intera, si fonda sulla costante consapevolezza della propria ignoranza. Angelo Conforti - 55 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia Questo atteggiamento di modestia e di umiltà di fronte alla realtà e alla sua conoscibilità potrebbe essere interpretato come una premessa ad un relativismo simile a quello sofistico. Potrebbe introdurre un ragionamento del APPROFONDIMENTO LESSICALE tipo: la realtà è in grande parte sconosciuta, dunque essa non L’antica parola greca psyché, che è conoscibile. Ma c’è tra i Sofisti e Socrate una differenza indica tutte le facoltà non corporee fondamentale. Per i Sofisti la realtà è inconoscibile, mentre dell’uomo (la forza vitale, le emozioni per Socrate deve ancora essere conosciuta e studiata a fondo e i sentimenti, le capacità conoscitive), con una consapevolezza nuova: il rifiuto di ogni formula è stata tradotta tradizionalmente con preconfezionata, di ogni risposta facile e scontata, di ogni il termine latino anima. Questo a sua dogma creduto vero senza essere controllato. volta deriva dal greco anemos, che Il saper di non sapere socratico non è un punto d’arrivo della significa vento (ancor oggi, ricerca. Non è una dichiarazione di sconfitta del tipo: non l’anemometro è lo strumento per esiste alcuna verità. Non è insomma il riconoscimento della misurare la forza del vento). Tra vanità di ogni ricerca, nel nome dell’utilità pratica. Al psyché, anemos e pneuma (soffio contrario, il sapere di non sapere è il punto di partenza di ogni vitale, respiro, spirito - termine usato ricerca, continuamente richiamato ad ogni passo, per non da Anassimene come quasi sinonimo rischiare di cadere nell’arrogante presunzione di aver di psyché) ci sono obiettivamente raggiunto una qualche verità definitiva. molte somiglianza di significato. Insomma, il relativismo dei Sofisti è un punto d’arrivo, che Il termine anima ha subito, deriva dalla presunta sconfitta del dibattito filosofico comunque, nel tempo alcuni lievi precedente, svoltosi tra Ionia, Magna Grecia, Sicilia e Atene. È slittamenti di significato, soprattutto la negazione della possibilità stessa della ricerca. È da quando è stato utilizzato in ambito l’affermazione di una nuova sapienza pratica, la sapienza religioso. In filosofia si è preferito, politica e retorica. È la rinuncia alla verità e la pratica della quindi, utilizzare i termini mente o persuasione. Socrate aveva abbandonato l’indagine intelletto o ragione per indicare le naturalistica non perché la ritenesse fallimentare, ma perché facoltà conoscitive dell’uomo, la considerava incompleta, quindi volle andare oltre i risultati distinguendole da quelle spirituali in di quell’indagine. Non critica la vecchia filosofia per senso lato. La mente, però, non costruirne una nuova, più pratica ed efficace, come fanno i coincide totalmente con la psiche, Sofisti. Vuole piuttosto allargare l’orizzonte della sua ricerca poiché non include anche gli istinti e alla vastità e alla complessità dei problemi, di cui ancora nulla le emozioni, ma solo la razionalità. si conosce. Vuole andare in profondità nell’anima umana, Nel Novecento, infatti, il termine quella profondità di cui parlava già Eraclito, ma che ancora anima è stato ripreso anche dalla non era stata esplorata. psicoanalisi ( Glossario) con un Socrate dà un fondamento nuovo all’atteggiamento del significato che tende a sovrapporsi a filosofo e dello scienziato: non interrompere mai la ricerca, quello di psiche. Possiamo allora non smettere mai di farsi domande, non sentirsi mai ritenere che la parola italiana psiche appagato dai risultati, anche i più brillanti. C’è sempre sia la più completa ed efficace qualcosa da scoprire oltre i limiti del già noto. C’è sempre da traduzione del greco psyché (vita, rimettere in discussione quello che presumiamo di conoscere, emotività e pensiero). Essa significa per allargare gli orizzonti del sapere, per far nascere problemi anche farfalla. Può darsi che il significato originario, che vede nella nuovi, o riproporre i problemi che si credono già risolti alla farfalla il simbolo di un libero volo luce di nuovi elementi. sciolto dai legami materiali (dalla crisalide) abbia contribuito a produrre PARAGRAFO 4. «CONOSCI TE STESSO» l’uso del termine in senso metaforico, per indicare l’anima o psiche che si A proposito di questo interesse per l’esplorazione dell’anima, stacca dal corpo e vola verso un’altra c’è un altro motto, che Socrate riprende dall’antica saggezza vita (cfr. la metempsicosi dei greca dei Sette Savi. Egli lo trova iscritto sul frontone di quello Pitagorici). stesso tempio di Delfi, la cui sacerdotessa lo ha designato come il più sapiente. È il celebre «Conosci te stesso». Platone ce ne dà una profonda testimonianza nell’Alcibiade primo, in cui Socrate afferma che 1) per migliorarsi, bisogna conoscersi e che 2) conoscere se stesso significa conoscere la propria anima (poiché il corpo è lo strumento dell’anima). La parola anima (dal latino) traduce tradizionalmente la parola greca psyché, da cui deriva direttamente la parola «psiche» ( Approfondimento lessicale / Glossario): con Socrate Angelo Conforti - 56 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia prende forma un nuovo ambito di studio filosofico, la psicologia ( Approfondimenti) che sarà sviluppata dal suo allievo Platone ( Unità didattica 3 Capitolo 2). Ecco dunque un’altra differenza tra Socrate e i Sofisti. Questi ultimi vogliono render migliore l’uomo allo stesso modo di Socrate, ma il significato della frase non è il medesimo. Rendere migliore l’uomo per i Sofisti, o farlo passare da un’opinione peggiore ad una migliore, significa insegnargli delle tecniche: quella politica e quella persuasiva. I Sofisti conoscono a fondo gli aspetti della psicologia umana. Conoscono soprattutto i punti deboli dell’anima umana. È su di essi che vogliono fare leva, per migliorane le capacità in ambito relazionale, sociale, politico. Vogliono farne degli uomini migliori sul piano dell’efficienza, della capacità di imporre il proprio punto di vista, della possibilità di affermare il proprio potere. Per Socrate invece la conoscenza dell’anima è il fine della ricerca filosofica, non il mezzo per raggiungere scopi di affermazione personale. Chi conosce a fondo se stesso è capace di migliorare. La conoscenza di sé è la condizione necessaria e sufficiente per poter diventare migliori. Migliorare per Socrate non significa però divenire abili parlatori, bravi avvocati, efficaci capi di partiti, astuti governanti. Significa piuttosto migliorare se stesso in quanto essere umano, parte di una comunità, cittadino responsabile e virtuoso ( Paragrafo 10). In questo senso, Socrate è ritenuto anche l’inventore della psicoterapia (cura dell’anima, cura della psiche), che avrà una crescente diffusione dal XIX secolo in avanti ( Approfondimento lessicale). 13 Va ancora aggiunto che, per Socrate, solo nel dialogo con l’altro si può conoscere se stessi. Come un occhio si vede riflesso nell’occhio dell’altro, così un’anima può trovare se stessa solo nel confronto con un’altra anima ( Approfondimenti). PARAGRAFO 5. IL DIALOGO Ma una differenza ancora più profonda emerge quando ci addentriamo nella comprensione del metodo socratico. I Sofisti, infatti, prediligono i lunghi discorsi persuasivi, in cui l’abilità oratoria e le capacità tecniche di costruzione del discorso tendono ad avere un effetto emotivo decisivo sull’uditorio, influenzando la folla. Come sosteneva Gorgia, «un discorso che abbia persuaso una mente, costringe la mente che ha persuaso, e a credere nei detti, e a consentire nei fatti», dal momento che «la persuasione, congiunta con la parola, riesce anche a dare all’anima l’impronta che vuole» e quindi c’è «tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmaci e la natura del corpo [in quanto] certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni producono dolore, altri diletto, altri paura, altri ispirano coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano». Al contrario, Socrate rifugge i lunghi discorsi (macrologhia) e contrappone ad essi il discorso breve (brachyloghia), il confronto dialettico, fatto di domande e risposte, in cui ciascuno dei partecipanti alla discussione può intervenire e fornire il propri contributo, avanzando nel dibattito con gradualità. Socrate si inserisce nel tronco della tradizione greca, che fin dalle origini aveva sperimentato l’importanza dei dibattiti per affrontare e risolvere i problemi. Del resto era stata proprio la Sofistica a dare un contributo importante alla codificazione e allo sviluppo delle modalità della discussione, accentuandone l’aspetto competitivo ed agonistico con l’eristica ( Capitolo 1 paragrafo 2). Ma per Socrate il dibattito non ha solo una funzione agonistica, al contrario si può dire che abbia una funzione cooperativa: soprattutto perché Socrate non ha opinioni precostituite da difendere e da imporre agli altri con la persuasione e l’abilità retorica. Socrate è un ricercatore, è il vero filosofo. Fedele al suo metodo, Socrate non scrisse mai nulla. Non solo perché riteneva di non aver nulla da insegnare, ma soprattutto perché pensava che l’anima della filosofia fosse il dinamismo e la vitalità della discussione orale che il testo scritto avrebbe inevitabilmente immobilizzato in una fissità innaturale. PARAGRAFO 6. GLI ELEMENTI DEL DIALOGO: L’IRONIA Torniamo al primo brano di Platone in cui Socrate fa visita all’uomo politico ateniese che si considera sapiente e tale è ritenuto anche da tutti ( Paragrafo 3). Nel racconto platonico, Socrate dice: «allora mi 13 Cfr. G. Reale, 1975. Angelo Conforti - 57 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia provai a farglielo capire, che credeva essere sapiente, ma non era». È qui appena accennata l’importanza che riveste l’ironia nel dialogo socratico. Si tratta dell’esercizio coerente e impietoso dello spirito critico con cui Socrate affronta le credenze, le convinzioni e la mentalità diffusa ad Atene nel suo tempo. La sua critica al sapere tradizionale è ben più radicale e profonda di quella avviata dai Sofisti. Costoro sono dei grandi innovatori, ma non cercano di fondare un nuovo sapere. Sono abili nella dialettica e nella discussione, sanno come «rendere forte il discorso più debole», ma sono interessati soltanto all’efficacia pratica dei discorsi, non al contenuto di verità, che per loro non esiste. Socrate si chiede che cosa ci sia più in profondità rispetto all’indagine filosofica precedente, cerca una spiegazione più indiscutibile di quella trovata dai naturalisti, dai logici, dai matematici e dagli ontologi. Cerca una verità che illumini la vita e il comportamento umano, che illumini la città. Per fare questa ricerca, bisogna però spazzare via tutti i pregiudizi, le verità preconfezionate, le soluzioni risapute. Ecco la funzione demolitrice dell’ironia, che a volte diventa anche autoironia. Essa non colpisce le persone, non è una presa in giro. È piuttosto indirizzata a smascherare i preconcetti, anche quelli inconsci. È volta a combattere il conformismo e a cercare nuove risposte, più personali e originali ai problemi del comportamento umano. L’ironia va quindi strettamente connessa al saper di non sapere, al dubbio costante che spinge il filosofo alla ricerca instancabile. L’ironia è rimettersi sempre in discussione, non accontentarsi delle facili soluzioni, non adagiarsi nelle abitudine più consolidate. L’ironia ha lo scopo di far nascere il dubbio nella mente dell’interlocutore che crede di avere le soluzioni più adatte ai diversi problemi individuali e sociali. Ma il dubbio, ancora una volta, non è un punto d’arrivo, non è il dubbio «scettico» di Gorgia, che dichiara l’inconoscibilità dell’essere e libera il linguaggio dai rapporti con la ricerca della verità, per farne uno strumento di persuasione. Per Socrate il linguaggio è strumento di indagine razionale ed è il mezzo per indagare il significato più profondo dei comportamenti e delle scelte umane. L’ironia, dunque, spinge a porsi senza sosta la domanda «che cos’è?» ( Paragrafo 8) 14. Socrate usò l’ironia fino alla fine dei suoi giorni. Anche di fronte ai giudici che l’accusavano ingiustamente, egli si proclamò innocente e li provocò con le sue insidiose domande, che mettevano in dubbio tutti i luoghi comuni ( Approfondimenti). PARAGRAFO 7. GLI ELEMENTI DEL DIALOGO: LA CONFUTAZIONE L’ironia si affianca quasi sempre alla tecnica della confutazione, che Socrate, abile dialettico, al pari di Zenone di Elea e dei Sofisti, utilizza con grande efficacia. Ma la dialettica socratica è particolare, in quanto non oppone una tesi ad un’antitesi. Socrate non possiede opinioni precostituite da difendere contro gli avversari. Il suo unico scopo è la ricerca. Egli utilizza brillantemente la dimostrazione per assurdo inventata da Zenone. Preferisce però altre tecniche. Nel dialogo con i suoi interlocutori, affrontando un tema, ad esempio cosa sia il coraggio, qualcuno propone un caso particolare di comportamento coraggioso. Ma Socrate punta più in alto. Non gli interessa classificare alcuni esempi di coraggio, ma cercare un criterio di classificazione valido. A differenza dei Sofisti, che si dichiarano sapienti proprio nell’indicare comportamenti particolari come vantaggiosi, e altri come dannosi, Socrate vuole capire se c’è un criterio più generale per valutare. Allora, al caso particolare indicato dall’interlocutore, ne contrappone altri che hanno caratteristiche opposte e che, perciò, confutano il caso particolare addotto come esempio ( Paragrafo 7). Anche la confutazione non è fine a se stessa, ma mira a chiedersi «che cos’è?». PARAGRAFO 8. GLI ELEMENTI DEL DIALOGO: IL «TI ESTIN?» «Tì estin?» («che cos’è?») è la domanda che Socrate pone senza sosta a se stesso e agli altri. È una domanda che ricollega Socrate a tutta l’antica filosofia, a cui i Sofisti hanno negato valore. I Sofisti non credono al valore della ricerca. Piuttosto credono ad una trasmissione dall’alto di un sapere pratico e particolare, modellato sulle diverse circostanze della vita individuale e sociale, quindi appunto relativo alle situazioni concrete. Socrate, dialogando con i suoi allievi o con i suoi avversari, chiedendo «che cos’è?», va in cerca , 14 Cfr. J. Lear, 2003. Angelo Conforti - 58 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia invece, di qualcosa che abbia un valore più ampio, che possa costituire un punto di riferimento stabile per il comportamento umano, individuale e sociale. L’indagine filosofica è stata sempre un chiedersi «che cos’è?», nella ricerca del principio materiale o di quello logico, o matematico, o ancora nella ricerca della sintesi che i Pluralisti hanno tentato, rispetto alle tesi precedenti. Ora Socrate ripropone la stessa domanda in riferimento all’ambito del comportamento umano, all’ambito morale ed etico. Il procedimento usato da Socrate è molto caratteristico. Esaminando un problema, ad esempio cosa sia il coraggio, Socrate procede esaminando le convinzioni degli interelocutori sul tema. Dallo sviluppo del dialogo emergono casi particolari nei quali un comportamento può essere definito coraggioso. Ma a quel punto Socrate presenta un altro caso particolare che contraddice il precedente e di nuovo incalza con la sua domanda «che cos’è?». Egli, infatti, dichiara di non volere un esempio particolare, ma una definizione che spieghi tutti i casi particolari, che sia valida in tutte le circostanze. Ecco un esempio eloquente tratto dal Lachete di Platone: «SOCRATE Ecco. Innanzitutto, o Lachete, incominciamo a dire cos'è il coraggio e, dopo, studieremo anche in quale modo se ne procuri la presenza ai giovani, per quanto è possibile che l'acquistino tramite gli esercizi e lo studio. Ma provati a rispondere alla mia domanda, cos'è il coraggio? LACHETE Per Giove, o Socrate, non è difficile dirlo: quando un soldato resta al suo posto, combatte contro i nemici e non fugge, ecco, quest'uomo è coraggioso. SOCRATE Hai ragione, Lachete, ma forse la colpa è mia se, per non essermi spiegato chiaramente, hai risposto non a ciò che pensavo, ma ad altro. […] Senz'altro è coraggioso il soldato che descrivi, che resta al suo posto e combatte contro i nemici. […] Ma che dire di quell'altro che abbandona il posto ma combatte contro i nemici mentre fugge? LACH. Mentre fugge? SOCRATE Sì, come gli Sciti, per esempio, di cui si dice che combattono fuggendo non meno bene che mentre avanzano […] SOCRATE Dunque, ti dicevo poco fa che la colpa è mia se non hai risposto bene perché non ti ho posto bene la domanda. Vedi, io volevo interrogarti non solo sul coraggio dei fanti, ma anche su quello dei cavalieri e di tutti i combattenti in generale e non solo su quelli che sono coraggiosi in guerra, ma anche su quanti sono coraggiosi di fronte ai pericoli del mare o di fronte alle malattia, alla povertà, alle vicende politiche, e ancora non solo su quelli che sono coraggiosi contro i dolori o i timori, ma anche sono tremendi combattenti contro i desideri e i piaceri sia stando al loro posto, sia facendo il voltafaccia in fuga. Perché vi sono pure degli uomini, o Lachete, coraggiosi in queste cose» (Platone, Lachete, XVI 190d – XVIII 191e). PARAGRAFO 9. LA MAIEUTICA Il metodo socratico si perfeziona con la maieutica, l’arte dell’ostetrica. Sua madre, che di mestiere faceva la levatrice, assisteva le donne nel parto. Allo stesso modo, Socrate aiuta le anime a partorire nuove idee, opinioni meno scontate e meno conformiste. Aiuta, con il suo spirito critico, con la sua ironia, con le sue confutazioni, a cercare dentro di sé nuove possibilità di affrontare un problema dell’individuo e della città, a cercare soluzioni nuove e più meditate. Nella maieutica c’è il compimento di tutti gli aspetti precedenti del metodo socratico. Esso, infatti, non è trasmissione di idee già note. È piuttosto ricerca e approfondimento dei problemi, della loro complessità. Ed è soprattutto ricerca dentro di sé, in quelle profondità dell’anima che già Eraclito aveva definito come sede del lógos, della razionalità. La ragione, dunque, che ha caratterizzato fin dall’inizio la ricerca filosofica, è ciò che l’essere umano deve sviluppare per conoscere se stesso e per migliorare se stesso. La ragione, non l’autorità, non la tradizione, non l’opinione pubblica, non il mito o la superstizione o la sottomissione al potere, non la persuasione di un abile produttore di discorsi, è l’unico mezzo di miglioramento dell’essere umano. Come sua madre, ormai in età infeconda, ha l’esperienza e la saggezza per assistere le puerpere, così Socrate, ormai incapace di partorire nuove idee, ha lo spirito critico adatto ad aiutare gli altri a rimettere continuamente in discussione le facili certezze acquisite, per rinnovarsi profondamente dall’intimo, sviluppando la propria razionalità, allargando i confini della conoscenza, ricercando la verità dentro se stessi. La risposta alla domanda «che cos’è?» può venire solo dalla maieutica, dalla scoperta personale e Angelo Conforti - 59 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia interiore di una nuova prospettiva da cui guardare i problemi. E tale scoperta può avvenire soltanto nel confronto con l’altro di cui Socrate ha parlato nell’Alcibiade ( Paragrafo 4 / Approfondimenti). Il suo modello di educazione è, dunque, profondamente diverso da quello tradizionale e anche da quello dei Sofisti. La sua critica al modello tradizionale dell’educazione è ancora più radicale di quella dei Sofisti. L’educatore per Socrate non è un divulgatore di opinioni efficaci, di una cultura tecnico-pratica e utilitaristica. L’educatore è un maestro di metodo, di spirito critico, di anticonformismo, di democrazia del dialogo. La democrazia socratica non è solo quella formale della legge. Dovrebbe essere una democrazia sostanziale, in cui si ricerca insieme, attraverso i contributi personali dei singoli, un modello di comportamento condiviso e valido per tutti casi particolari. Socrate potrebbe condividere le tesi di Ippia e Antifonte sull’uguaglianza naturale degli esseri umani, ma la fonderebbe sulla natura razionale anziché su quella fisica, di derivazione ancora naturalistica. Lo sviluppo delle capacità razionali, delle capacità conoscitive, della ricerca, di quella che possiamo chiamare, con un termine attuale, «democrazia dialettica», può condurre davvero alla scoperta dell’universalità, che accomuna tutti. PARAGRAFO 10. LA LOGICA DELLA SCIENZA E L’APORIA La ricerca socratica, mirando a rispondere alla domanda «che cos’è?» attraverso il dialogo e la maieutica, ha come fine la definizione universale. A differenza dei Sofisti, che sono abili nell’indicare soluzioni particolari, caso per caso, ai singoli problemi, Socrate punta più in alto. Non si accontenta dei casi particolari. Si possono infatti sempre trovare altri casi particolari che contraddicono i primi. I problemi del comportamento umano, i problemi della virtù individuale, sociale e politica, si possono risolvere solo cercando un criterio che non sia solo quello dell’efficacia utilitaristica. L’induzione. Secondo Aristotele, Socrate può essere considerato il vero fondatore della scienza, intesa come conoscenza certa e indiscutibile (epistème), poiché è il ricercatore del concetto ed è l’inventore del metodo induttivo, che sarà alla base di ogni progresso scientifico anche in età moderna e contemporanea. Ricercando la definizione universale, infatti, Socrate cerca il concetto generale ed astratto che spiega e classifica tutti i casi concreti e particolari. Come la definizione linguistica del triangolo è valida per tutti i triangoli (figura geometrica in cui la somma degli angoli interni è pari a 180°) e corrisponde ad un concetto mentale, così la definizione della virtù deve corrispondere al concetto mentale di virtù. Il metodo induttivo consiste nel ricercare la definizione universale e il concetto, prendendo spunto da numerosi casi particolari e ricercando in essi l’elemento comune, sul quale tutti gli interlocutori del dialogo possono concordare. Il metodo induttivo, o induzione, è uno dei metodi scientifici per eccellenza. Esso presuppone, infatti, un esame completo di tutti casi particolari, un accordo intersoggettivo (tra tutti gli interlocutori) su quale sia l’elemento che accomuna tutti i casi particolari, l’universalità della definizione e del concetto. L’aporia. Non è certo che si arrivi alla definizione e al concetto, anche perché non ci si deve mai accontentare delle soluzioni che sembrano definitive. Conoscere se stessi è un compito senza fine e il saper di non sapere deve accompagnare sempre il ricercatore. Capita spesso che il dialogo socratico non sia conclusivo, che la risposta alla domanda «che cos’è?» non si trovi. L’aporia socratica, l’impossibilità di trovare una soluzione, non ha però nulla a che vedere con l’aporia di Zenone. L’eleate, nel suo intento di difendere una tesi contro un’antitesi, voleva precisamente mostrare le conclusioni assurde e aporetiche di quest’ultima. L’aporia dell’antitesi per Zenone è un punto d’arrivo, che ha lo scopo di confermare una verità che egli ritiene certissima. Per Socrate la verità eventualmente è tutta da scoprire e l’aporia è un risultato provvisorio, che invita ad una nuova indagine, ad un approfondimento della complessità del problema. L’aporia non chiude, ma riapre la ricerca. PARAGRAFO 11. LA VIRTÙ COME SCIENZA La virtù per Socrate è l’oggetto principale della ricerca. Egli ha abbandonato gli interessi naturalistici per interessarsi dei problemi del comportamento, seguendo in questo lo stesso percorso dei Sofisti. Ma si è portato dietro l’insegnamento degli antichi maestri anche sul nuovo percorso. Egli è convinto infatti che solo allargando i confini della conoscenza razionale si possa giungere a definire cosa sia la virtù. La virtù, Angelo Conforti - 60 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia infatti, può consistere soltanto nella conoscenza di cosa sia bene per il comportamento umano. Quanto più, dunque, noi sapremo cosa sia il bene, tanto più saremo virtuosi. Pertanto, il raggiungimento di una conoscenza certa di cosa sia il bene, è l’obiettivo di ogni ricerca che voglia stabilire cosa sia la virtù. E se il raggiungimento di una conoscenza certa del bene si chiama scienza, la virtù è scienza. In altre parole, se la virtù è il comportamento che vuole realizzare il bene, conoscere il bene significa conoscere la definizione e il concetto che permettano di definire e classificare quali sono le azioni buone. Le azioni sono buone quando i loro effetti sono buoni. Perciò la scienza del bene è anche la conoscenza delle conseguenze delle azioni. Conoscendo le conseguenze delle azioni si può sapere se le azioni sono davvero buone. Tutto ciò che esiste è, infatti, un sistema di relazioni. I comportamenti umani hanno senso in questo complesso sistema di relazioni e solo in esse sono giudicabili. Dunque, la definizione universale deve essere capace di valutare tutti i casi particolari, individuando il bene sulla base dei comportamenti, delle azioni e dei loro effetti. La definizione universale del bene è la conoscenza che coincide con la virtù. Il vizio. Ne deriva che il vizio coincide con l’ignoranza del bene. Il comportamento vizioso, l’azione che produce il male, è conseguenza dell’ignoranza di cosa sia il bene. Nessuno, secondo Socrate compie il male intenzionalmente. La volontà è sempre buona. Ma l’ignoranza del bene fa scambiare per virtuoso un comportamento vizioso. Chi ignora le conseguenze delle proprie azioni scambia per bene ciò che è male. Ecco perché si può scambiare per virtù la gloria, il successo, il potere o l’accumulazione di ricchezze. Ecco perché si può scambiare per bene la semplice soddisfazione dei bisogni materiali, il piacere. Tutte queste cose non sono male in sé, ma possono diventarlo se non sono collegate all’unica vera virtù, la conoscenza del bene. Dunque, il potere senza giustizia è vizio, l’accumulazione di ricchezze senza onestà è vizio, il piacere senza il bene è vizio, e così via. Virtù e felicità. In particolare, il benessere materiale, che deriva dalla soddisfazione dei bisogni della vita, può essere facilmente scambiato con il bene. Ma il benessere, il piacere che deriva dalla soddisfazione dei bisogni, non è la vera felicità che deriva piuttosto dalla cura dell’anima, dalla soddisfazione interiore. Si può essere virtuosi senza godere del benessere materiale e si può essere viziosi pur godendo del benessere materiale. Piacere e dolore sono contrari. L’uno deriva dall’altro: la cessazione del dolore genera il piacere, la cessazione del piacere genera il dolore. Bene e male, virtù e vizio sono contraddittori: l’uno esclude l’altro. Lo stesso vale per felicità e infelicità. Solo la virtù, cioè la conoscenza del bene, può produrre la vera felicità, non il semplice benessere, se ignora il bene. L’intellettualismo etico. È questo il cosiddetto «intellettualismo etico» socratico, secondo il quale non sono il carattere e la volontà a condizionarci a compiere il male, ma appunto un difetto di conoscenza. Per comprendere pienamente la sua dottrina bisogna però tener presente che la scienza socratica non è la fredda e rigorosa conoscenza matematica: «per Socrate il sapere non è un riconoscimento inanimato, generico, di seconda mano, ma una conquista personale, intima, vitale; una convinzione ottenuta attraverso lunghe , e spesso dolorose, esperienze, che, in quanto tale, non può non coinvolgere la volontà e l’azione» (Geymonat, 1970). La virtù, infatti, è innanzitutto, frutto di una ricerca costante e instancabile: non bisogna dimenticare che, per Socrate, la scienza è sapere di non sapere. Inoltre, la virtù è una sola. A differenza dei Sofisti, che credono nelle virtù particolari e le insegnano, Socrate punta alla definizione universale della virtù, a quel concetto etico, che può spiegare tutti i casi particolari di virtù. Dunque, non vi sono diverse virtù, ma l’unica conoscenza del bene. PARAGRAFO 12. IL DÉMONE Il démone socratico è stato oggetto di numerose discussioni e forse una delle cause che hanno contribuito a formulare contro di lui l’accusa di introdurre nuove divinità. Il daimon nella mitologia greca era una sorta di intermediario tra gli dèi e gli uomini. Socrate ne parlava come di una voce interiore che non gli suggeriva mai che cosa fare, pensare o dire, ma interveniva soltanto per convincerlo a non mettere in atto un certo comportamento, a non commettere ingiustizia o altri errori di natura morale. Per comprenderne pienamente il senso, bisogna tener conto del fatto che Socrate è uno scopritore dell’anima, intesa come la Angelo Conforti - 61 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia più profonda natura dell’uomo. Per Socrate divenire migliori è possibile solo conoscendo e migliorando la propria anima. La virtù, dunque, ha la sua sede nell’anima e il démone può forse, allora, venire interpretato come la prima forma di coscienza morale razionale della storia del pensiero. Ma c’è anche un’interpretazione religiosa del tema del daimon, con la quale Socrate faceva riferimento ad una dimensione divina, nella quale egli credeva, pur senza poterla dimostrare ( Approfondimenti). Confronto tra i Sofisti e Socrate Caratteri Presupposti filosofici Atteggiamento generale Metodo Finalità Conclusioni teoriche Sofisti Socrate Rifiuto della ragione ontologica e accettazione del divenire di tutti gli enti Affermazione del relativismo gnoseologico ed etico Si dichiarano “sapienti” Dichiarano di poter cambiare l’opinione peggiore in quella migliore (= più utile) Monologo e macrologhia (discorso lungo) Eristica e capacità dialettica Retorica, arte della persuasione Insegnamento della virtù politica e della retorica in relazione alle situazioni particolari Superamento dell’indagine naturalistica insufficiente e incompleta Valorizzazione delle questioni gnoseologiche ed etiche Dichiara: “So di non sapere” Dichiara che per divenire migliori occorre conoscere se stessi Dialogo e brachyloghia (discorso breve) Ironia Maieutica La virtù è l’utile dell’individuo o della città La virtù è scienza Ricerca della definizione universale del problema discusso PARAGRAFO 13. IL PROCESSO E LA MORTE DI SOCRATE Tutti i filosofi più innovativi che hanno frequentato Pericle e che hanno vissuto l’età d’oro della polis ateniese, sono stati perseguitati dagli avversari del grande uomo politico. Toccò prima ad Anassagora, poi a Protagora. Essi però scelsero l’esilio. La fine dell’età di Pericle aveva visto Atene sconfitta nella guerra del Peloponneso contro l’aristocratica Sparta. Nel 404 ad Atene era salito al potere un governo oligarchico filo spartano: i Trenta tiranni, tra cui anche il Sofista Crizia. Il processo a Socrate fu intentato dopo la restaurazione democratica del 403 e le motivazioni politiche apparentemente si collegavano alla frequentazione da parte di Socrate dell’ambiente dei Sofisti e al fatto che un allievo prediletto del filosofo, Alcibiade, aveva tradito Atene per unirsi a Sparta. Da qui l’accusa di corruzione dei giovani. L’altra accusa, che già era stata formulata a carico di Anassagora e Protagora, veniva abitualmente rivolta a tutti gli spiriti critici che infastidivano i potenti: empietà, ateismo, introduzione di nuovi dèi. Quanto fosse fastidioso Socrate per i politici l’abbiamo già scoperto leggendo il brano dell’Apologia platonica sul saper di non sapere ( Paragrafo 3). Certo poi bisogna tener conto del fatto che il non credere negli dèi della città aveva un significato potenzialmente eversivo anche nei confronti delle leggi della città (la religione nell’antica Grecia aveva una profonda funzione civile, sociale e politica). L’accusa era peraltro del tutto infondata: Socrate rispettava gli dèi della città, tant’è che era fedele al culto ateniese del tempio di Apollo a Delfi ( Paragrafo 3) e, proprio in nome del rispetto delle leggi, accettò la condanna, ingiusta, con fierezza, resistendo agli appelli dei suoi discepoli a scegliere l’esilio ( Approfondimenti). Va aggiunto che la restaurazione democratica aveva un carattere decisamente conservatore, al fine di evitare nuove crisi. Colpire Socrate quindi aveva un senso più profondo. Non era certo un avversario politico e poi, per altro, tutti gli esponenti del partito aristocratico oligarchico erano stati amnistiati in nome della pace sociale. Socrate rappresentava un simbolo di un insegnamento critico molto più radicale di quello dei Sofisti. Questi, infatti, s’erano ben adattati a supportare i potenti. Ma Socrate Angelo Conforti - 62 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.2. Dall’ontologia all’antropologia criticava l’assenza di moralità che troppo spesso infettava la politica, compresa quella democratica. Il suo richiamo ad una virtù più alta di quella semplicemente politica, che poteva ridursi a semplice tecnica del potere, faceva emergere una questione morale che metteva in imbarazzo i governanti della polis. Inoltre il suo appello ad una aristocrazia della cultura e della conoscenza poteva essere facilmente scambiato, intenzionalmente o meno, per un tentativo anacronistico di ritorno al passato. In realtà, Socrate guardava avanti e, non a caso, egli rappresentò una svolta profondissima per la filosofia successiva. Tabella riassuntiva. Nascita di nuovi problemi e di nuovi ambiti della filosofia dallo sviluppo delle dottrine derivanti dalla ricerca sui problemi precedenti Ambito antropologico: Nuovo Problema gnoseologico e Problema etico Nuovo problema ambito Filosofi o scuole Sviluppi e relativi ambiti della filosofia filosofico Sofisti Socrate Ricerca su capacità e limiti conoscitivi Insegnamento della virtù Politica dell’uomo (gnoseologia) politica Ricerca sui principi utilitaristici del Pratica e insegnamento Retorica ed comportamento umano (etica) dell’arte della persuasione Eristica Ricerca sulle capacità conoscitive dell’uomo Ricerca della conoscenza Introduzione (gnoseologia) della psiche alla psicologia Ricerca sui principi universali del Ricerca della definizione Logica della comportamento umano (etica) universale e invenzione del scoperta metodo induttivo scientifica HAI IMPARATO CHE ... 1. I SOFISTI RIVOLUZIONANO IL PENSIERO FILOSOFICO, PONENDO AL CENTRO LO STUDIO DELLA SOCIETÀ, DELLA POLITICA, DEL COMPORTAMENTO UMANO. 2. I SOFISTI NEGANO L’ESISTENZA DI VERITÀ DEFINITIVE E AFFERMANO IL RELATIVISMO. 3. I SOFISTI INVENTANO LA RETORICA. 4. SOCRATE SI OCCUPA DEGLI STESSI ARGOMENTI DEI SOFISTI, MA CON METODO E SCOPI DIVERSI. 5. SOCRATE OPPONE ALLA RETORICA IL DIALOGO E LA MAIEUTICA. 6. SOCRATE OPPONE AL RELATIVISMO LA RICERCA DI UNA DEFINIZIONE UNIVERSALE DEI PROBLEMI ETICI. Angelo Conforti - 63 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate UNITÀ DIDATTICA 3. PLATONE E L’EREDITÀ DI SOCRATE PREREQUISITI [ Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Aver compreso i concetti fondamentali della ricerca filosofica socratica e i suoi sviluppi – Aver compreso i nessi tra i problemi filosofici e i loro successivi sviluppi – Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere le profonde trasformazioni filosofiche operate da Platone – Conoscere le varie tendenze della filosofia post-socratica - Comprendere i nuovi ambiti della filosofia che vengono scoperti e studiati – Comprendere le modalità con cui vengono posti i problemi della filosofia Comprendere le nuove direzioni di ampliamento degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. PLATONE E SOCRATE Tutti i discepoli di Socrate proseguirono l’attività filosofica, ma il più brillante e geniale fu Platone. Egli, con la sua potenza creativa, raccolse tutto il sapere precedente, compreso quello mitico, in una sintesi complessa e articolata, sviluppando in profondità tutte le intuizioni dei filosofi precedenti. Giovane allievo di Socrate, egli trasse tutte le conseguenze dell’insegnamento del maestro. Si dedicò alla filosofia con tutta la passione e le energie fisiche e mentali, per risolvere i problemi etici e politici che i Sofisti e Socrate avevano sollevato. Per ottenere tale risultato, allargò gli orizzonti della ricerca filosofica fino ad includervi tutti i campi della realtà. in tal modo egli sperò di trovare la più profonda spiegazione di Tutto, con la quale ottenere le risposte ai problemi pratici della vita. PARAGRAFO1. UNA VASTA SINTESI FILOSOFICA Aristocle, detto Platone, ebbe una formazione filosofica completa, che ampliò nel corso del tempo. Nella sua complessa opera si attua dunque la prima vasta sintesi filosofica del pensiero antico. Nei suoi celebri dialoghi vengono trattati tutti gli argomenti che i filosofi precedenti avevano progressivamente introdotto, differenziando e specificando sempre più i temi di riflessione razionale. Dall’etica alla politica, dalla gnoseologia alla psicologia, dall’ontologia alla metafisica, la vasta e complessa opera di Platone spazia ovunque, affrontando tutti i problemi aperti e proponendone soluzioni ardite e geniali. Inoltre, Platone opera una sintesi ancora più ampia della cultura greca nella sua totalità, inglobando nella sua ricerca anche il mito, che aveva preceduto la nascita della filosofia. Aristocratico di nascita, imparentato con le più antiche famiglie nobili della città, era quasi predestinato all’impegno sociale e politico. Perciò aveva trovato nelle problematiche etiche dei Sofisti e, soprattutto, di Socrate, un interesse particolare per i suoi fini di approfondimento delle questioni etico-politiche. Ma gli eventi di quel periodo storico, la vicenda dei Trenta Tiranni ( Unità didattica 2, Capitolo 2 Paragrafo 13), la corruzione della democrazia restaurata, la condanna a morte di Socrate, lo convinsero ad allontanarsi sdegnato dalla vita politica attiva e a dedicarsi totalmente alla filosofia, intesa però come l’unica strada per risolvere anche le questioni pratiche, etico-politiche. La lettera VII. Ce lo racconta lui stesso nella splendida Lettera VII, indirizzata «ai familiari e agli amici di Dione [un suo allievo] con l’augurio di star bene»: Angelo Conforti - 64 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate «Quando ero giovane, io ebbi inesperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso. Ora accadde che questo capitasse allora alla città: il governo, attaccato da molti, passò in altre mani, e cinquantun cittadini divennero i reggitori dello stato. […] Tra costoro vi erano alcuni miei familiari e conoscenti, che subito mi invitarono a prender parte alla vita pubblica, come ad attività degna di me. Io credevo veramente (e non c’è niente di strano, giovane come ero) che avrebbero purificata la città dall’ingiustizia traendola a un viver giusto, e perciò stavo ad osservare attentamente che cosa avrebbero fatto. M’accorsi così che in poco tempo fecero apparire oro il governo precedente: […] Io allora, vedendo tutto questo, e ancor altri simili gravi misfatti, fui preso da sdegno e mi ritrassi dai mali di quel tempo. Poco dopo cadde il governo dei Trenta e fu PLATONE. VITA abbattuto quel regime. E di nuovo mi prese, sia Aristocle fu detto Platone (spalle larghe) per il suo pure meno intenso, il desiderio di dedicarmi alla fisico robusto e possente. Fu atleta, e anche vita politica. Anche allora, in quello pugile, in gioventù ed il soprannome gli fu dato sconvolgimento, accaddero molte cose da dal suo allenatore. Nacque ad Atene nel maggio affliggersene, com’è naturale, ma non c’è da del 428 a.C. e visse fino al 347 a:C. Apparteneva meravigliarsi che in una rivoluzione le vendette ad un’antica nobile famiglia discendente da re fossero maggiori. Tuttavia bisogna riconoscere che Codro (XI secolo a.C.) e, da parte di madre, gli uomini allora ritornati furono pieni di discendeva da Solone. Era nipote di Crizia, il moderazione. Se non che accadde poi che alcuni sofista. Seguì le lezioni di Cratilo, allievo di potenti intentarono un processo a quel mio amico, Eraclito, e forse di Ermogene, allievo di Parmenide. a Socrate, accusandolo di un delitto nefandissimo, Fu pittore e poeta ma volle distruggere tutte le sue il più alieno dall’animo suo: lo accusarono di liriche e tragedie quando si dedicò completamente empietà, e fu condannato, e lo uccisero, […] alla filosofia. La sua formazione artistica Vedendo questo, e osservando gli uomini che comunque influì notevolmente sulle sue opere allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i filosofiche. Dal 407 a.C. divenne allievo di Socrate. costumi, quanto più li esaminavo ed avanzavo Egli avrebbe voluto dedicarsi alla vita politica, cui nell’età, tanto più mi sembrava che fosse difficile era destinato per i suoi natali. Ma il governo dei partecipare all’amministrazione dello Stato, Trenta Tiranni lo disgustò e altrettanto fece la restaurazione democratica con la condanna di restando onesto. Non era possibile far nulla senza Socrate. Dopo la morte del maestro, frequentò le amici e compagni fidati, e d’altra parte era difficile altre scuole socratiche a Megara e Cirene, poi trovarne tra i cittadini di quel tempo, perché i viaggiò in Magna Grecia. A Taranto si legò costumi e gli usi dei nostri padri erano scomparsi d’amicizia con il pitagorico Archita e sviluppò il dalla città, e impossibile era anche trovarne di suo interesse per le dottrine della scuola. A nuovi con facilità. Le leggi e i costumi si Siracusa (nel 388 a.C.) divenne amico di Dione, corrompevano e si dissolvevano straordinariamente, cognato di Dionigi il vecchio, tiranno della città, sicché io, che una volta desideravo moltissimo di ma questi lo fece imprigionare. Venduto come partecipare alla vita pubblica, osservando queste cose schiavo ad Egina, fu poi liberato grazie ad un e vedendo che tutto era completamente sconvolto, socratico di Cirene. Tornato ad Atene, nel ginnasio finii per sbigottirmene. Continuavo, sì, ad osservare ( Glossario) con parco dedicato all’eroe se ci potesse essere un miglioramento, e soprattutto Akademos, fondò la sua scuola, che prese il nome se potesse migliorare il governo dello Stato, ma, per di Accademia: una comunità scientifica, filosofica, agire, aspettavo sempre il momento opportuno, religiosa e politica, sul modello delle scuole finché alla fine m’accorsi che tutte le città erano pitagoriche. Tornò a Siracusa nel 367 a.C. mal governate, perché le loro leggi non potevano chiamato dall’amico Dione, zio del nuovo tiranno essere sanate senza una meravigliosa preparazione Dionigi il giovane. Platone accettò con la congiunta con una buona fortuna, e fui costretto a speranza di poter attuare il suo progetto di dire che solo la retta filosofia rende possibile di rinnovamento politico che aveva coltivato fin dai vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli tempi della morte di Socrate, ma Dionigi non lo privati, e a lodare solo essa. Vidi dunque che mai ascoltò. Fu poi lo stesso tiranno a richiamarlo nel sarebbero cessate le sciagure delle generazioni 361 a.C. ma anche stavolta fu un fallimento: umane, se prima al potere politico non fossero Dionigi si rivelò un presuntuoso arrogante. pervenuti uomini veramente e schiettamente Tornato definitivamente ad Atene, Platone si filosofi, o i capi politici delle città non fossero dedicò solo all’insegnamento nell’Accademia. divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi» (Platone, Lettera VII, 324c-326b). Angelo Conforti - 65 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate La scelta della filosofia. Come si vede, Platone fu sconvolto dalla dilagante corruzione politica e toccato nel profondo da Socrate e dalla sua morte ingiusta, cosicché, come lui, volle dedicare l’intera vita adulta alla filosofia, proseguendo la missione del maestro e la sua opera moralizzatrice. Ebbe così modo di sviluppare e approfondire in modo notevole le intuizioni del maestro. Continuò a considerare Socrate il modello vivente del vero filosofo e lo promosse a protagonista di quasi tutti i suoi scritti, la stragrande maggioranza dei quali riproducono lo stile e il metodo del maestro: il dialogo. Ma, come vedremo, egli rielaborò con genialità tutti i diversi elementi della sua formazione filosofica, ampia e diversificata, in modo da rimettere continuamente in discussione se stesso e le dottrine che stava sviluppando. Tale formazione includeva la conoscenza della dottrina di Eraclito, che gli fu trasmessa da Cratilo (V secolo a.C.), di cui fu scolaro; della dottrina di Parmenide, il quale in un viaggio ad Atene incontrò anche Socrate; delle teorie pitagoriche, per le quali nutrirà un crescente interesse, di cui diremo; delle teorie di tutti i Pluralisti (Anassagora, tra l’altro, fu maestro di Socrate), compreso l’atomista Democrito, che egli forse conobbe ad Atene e che lo influenzò, benché in minima parte; dell’insegnamento dei Sofisti, che frequentò anche per motivi familiari (era legato da parentela con Crizia). PARAGRAFO 2. LE OPERE Uno studio lungo e accurato dei testi delle opere di Platone ha permesso di stabilire, ormai quasi senza ombra di dubbio, quali siano gli scritti effettivamente autentici (per la «questione platonica» Approfondimenti). In particolare, ha consentito d’individuare le opere dedicate all’insegnamento di Socrate, che ricostruiscono la figura storica del maestro e raccontano il contenuto delle discussioni che egli intrattenne con i suoi avversari filosofici (i Sofisti) e con i suoi allievi. Ciò ha permesso di attribuire alla dottrina platonica originale, alla sua elaborazione personale, tutti gli altri scritti, anche se in molti di essi Socrate resta il protagonista principale: il personaggio letterario del maestro funge, perciò, da portavoce delle teorie dell’allievo. Si distinguono, quindi, in genere tre periodi nella produzione platonica, in ciascuno dei quali si raggruppano alcune delle sue opere: 1. periodo «socratico» o della giovinezza (dedicato, appunto, a Socrate); 2. periodo della maturità; 3. periodo della vecchiaia. Essi contengono i seguenti principali dialoghi: Angelo Conforti - 66 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Platone: le opere Periodi Opere Argomenti Apologia di Socrate Alcibiade Eutifrone Processo di Socrate: Socrate si rivolge ai giudici Socrate rifiuta la fuga e accetta la morte per rispetto alle leggi della città Conosci te stesso Che cos’è la pietà religiosa o la santità? Lachete Che cos’è il coraggio? Liside Carmide Ione Ippia maggiore Che cos’è l’amicizia? Che cos’è la saggezza? Che cos’è la poesia? Che cos’è la bellezza? Virtù come scienza; vizio come ignoranza; unicità della virtù L’insegnabilità della virtù (mito di Epimeteo e Prometeo, narrato da Protagora) La retorica e la politica L’insegnabilità della virtù; Che cos’è la virtù? Il mito della «reminiscenza» Il linguaggio Immortalità dell’anima e metafisica Amore e bellezza, filosofia e bene (mito di Aristofane) Anima (mito del «carro alato»), amore, retorica e scrittura (mito di Theut) Filosofia e politica (mito della caverna e Stato ideale); mito di Er Ridiscussione della teoria delle idee Gnoseologia Ontologia e metafisica («parricidio» di Parmenide) Leggi e giustizia Bene e piacere Cosmologia (mito del «demiurgo») Mito di Atlantide Progetto politico di Stato misto Critone Periodo della giovinezza o «socratico» (399-387 a.C.) Ippia minore Protagora Gorgia Menone Periodo della maturità (386-367 a.C.) Cratilo Fedone Simposio Fedro Repubblica Periodo della vecchiaia (366-347 a.C.) Parmenide Teeteto Sofista Politico Filebo Timeo Crizia Leggi PARAGRAFO 3. IL DIALOGO Uno studio lungo e accurato dei testi delle opere di Platone ha permesso di stabilire, ormai quasi senza ombra di dubbio, quali siano gli scritti effettivamente autentici (per la «questione platonica» Approfondimenti). In particolare, ha individuato i dialoghi effettivamente attribuibili a Platone. La sua opera filosofica, infatti, è composta interamente di dialoghi. Egli rifiutò per principio il trattato «chiuso», l’insegnamento statico di dottrine rigidamente sistematiche. Ciò sia per fedeltà al maestro Socrate, alla sua dialettica e alla sua maieutica, sia per una profonda convinzione personale. Il sapere è frutto di una costruzione progressiva, non di un possesso acquisito una volta per tutte. Tutte le sue opere sono quindi, probabilmente, trascrizioni rielaborate in forma letteraria, con grande creatività artistica, di discussioni realmente accadute, prima nell’agorà (i dialoghi «socratici»), poi nell’Accademia (i dialoghi «platonici»). La scrittura, infatti, da sola non basta: ci vuole il vivo dialogo,lo scambio aperto di opinioni, il confronto dialettico: questa è la filosofia. Nel Fedro, Platone lo illustra con uno dei suoi celebri miti. Il dio egizio Theut, inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia presentò al faraone Thamus la sua ultima invenzione: l’alfabeto, una «medicina» per la sapienza e la memoria. Ma Thamus gli disse: «O ingegnosissimo Theuth, una cosa è la potenza creatrice di arti nuove, altra cosa è giudicare qual grado Angelo Conforti - 67 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate di danno e di utilità esse posseggano per coloro che le useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui sei inventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblio nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitarsi la memoria perché fidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è una ricetta per la memoria ma per richiamare alla mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizie di molte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per la maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere, imbottiti di opinioni invece che sapienti». E così commenta Platone, tramite Socrate: «Dunque chi crede di poter tramandare un’arte affidandola all’alfabeto e chi a sua volta l’accoglie supponendo che dallo scritto si possa trarre qualcosa di preciso e di permanente, deve esser pieno d’una grande ingenuità, e deve ignorare assolutamente la profezia di Ammone se s’immagina che le parole scritte siano qualcosa di più del rinfrescare la memoria a chi sa le cose di cui tratta lo scritto. […] Perché vedi, o Fedro, la scrittura è in una strana condizione, simile veramente a quella della pittura. I prodotti cioè della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silenzio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte: crederesti che potessero parlare quasi che avessero in mente qualcosa; ma se tu, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di ciò che dicono esse ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia messo in iscritto, ogni discorso arriva alle mani di tutti, tanto di chi l’intende tanto di chi non ci ha nulla a che fare; né sa a chi gli convenga parlare e a chi no» (Platone, Fedro, LIX-LX, 274e-275a-e). PARAGRAFO 4. IL MITO Il riferimento al mito è una costante del pensiero platonico. Del resto, come abbiamo già accennato ( Unità didattica 1 Capitolo 1 Paragrafo 4), anche Aristotele, allievo di Platone e primo storiografo della filosofia, riconobbe che anche il filomithos (colui che ama il mito) è già filosofo. Inoltre, bisogna aggiungere, come scopriremo coll’avanzare degli studi, che il mito è una costante della filosofia, in generale, e il pensiero razionale presuppone il pensiero mitico. 15 Nella tabella sulle opere platoniche abbiamo indicato i principali miti. Sono tutti molto importanti per capire certe sfumature del pensiero di Platone che altrimenti potrebbero richiedere lunghe e difficili spiegazioni teoriche. Quasi sempre hanno una funzione allegorica e contengono una simbologia adatta ad illustrare le ardite elaborazioni di Platone, in tutti settori della ricerca scientifica e filosofica. Per approfondire questo tema rimandiamo alla successiva interpretazione dei singoli miti. PARAGRAFO 5. I DIALOGHI «SOCRATICI» I dialoghi del primo periodo sono detti socratici perché si ritiene che essi non contengano la dottrina di Platone, ma mettano in scena la realtà storica della figura di Socrate e del suo insegnamento. Bisogna però tener conto che Platone era anche un grande artista del dialogo scritto e che di certo ciò implica una certa creatività nella rappresentazione. Inoltre alcuni studiosi sono propensi a credere che elementi platonici siano già presenti e mescolati con quelli socratici. In effetti, in quasi tutti questi dialoghi, domina il tipico «tì estin?» socratico e, soprattutto nei primi, tutta la discussione tra gli interlocutori sembra vertere proprio sulla ricerca della definizione universale di una questione morale, secondo il metodo e il fine della ricerca del maestro. Ci sono però studiosi che includono certi dialoghi più complessi (Ippia maggiore, Ippia minore, Protagora, Gorgia) in un periodo di transizione, dato che in essi la polemica contro il relativismo dei Sofisti diventa più accentuato e la ricerca della definizione universale sembra spostarsi dal piano gnoseologico a quello ontologico, che sarà proprio di Platone. 16 Altri interpreti individuano tematiche platoniche già nei primissimi dialoghi, quelli che si suppongono scritti subito dopo l’Apologia di Socrate. 17 Del resto, tutte le classificazioni sono comode ma vanno prese con le molle. La realtà e lo sviluppo del pensiero sono sempre più fluidi di quanto non possano riuscire ad essere i nostri tentativi di fissarli. Perciò, per comodità didattica, studieremo più attentamente il 15 16 17 Cfr. G. Bontadini, 1968. Cfr. N. Abbagnano, 1966. Cfr. G. Reale, 1964, che individua già nell’Eutifrone una dottrina platonica. Angelo Conforti - 68 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate contenuto delle opere del secondo e del terzo periodo, dove in ogni caso troviamo il pieno sviluppo delle dottrine eventualmente già presenti in embrione nei dialoghi «socratici», per l’esame dei quali rinviamo agli Approfondimenti. PARAGRAFO 6. LA PSICHE (O ANIMA) Prima di iniziare l’analisi delle principali opere di Platone, soffermiamoci a mettere in luce, provvisoriamente, un’altra importante continuità con Socrate, che è anche un approfondimento e completamento APPROFONDIMENTO LESSICALE delle ipotesi del maestro. Infatti, prendendo spunto dalle Nell’Ottocento la psicologia, da intuizioni di Eraclito sull’anima e dalle ricerche di Socrate settore della filosofia, è diventata una sulla conoscenza dell’anima (o psiche), Platone, come scienza sperimentale. In seguito a vedremo meglio nei prossimi paragrafi, costruisce una vera e complesse vicende culturali e propria psicologia filosofica, che anticipa molti aspetti scientifiche che studieremo nel terzo dell’attuale psicologia del profondo (o psicoanalisi), di cui volume, tra Ottocento e Novecento è parleremo nel terzo volume di quest’opera. 18 nata la psicoanalisi, una forma di Questo tema è sviluppato anche da uno dei maggiori studiosi psicologia del profondo, in cui viene italiani della filosofia antica, Giovanni Reale, che fa risalire a indagata la psiche nella sua Socrate il concetto di psicoterapia (la cura dell’anima) e a complessità, con particolare riguardo Platone la codificazione della psicologia filosofica occidentale, alla dimensione inconscia: a quei nella sua articolazione e complessità. Egli scrive: bisogni vitali e a quelle emozioni che «Il concetto di psiche inventato da Socrate e codificato da non affiorano direttamente alla Platone è centrale a questo proposito: Socrate diceva che il coscienza, ma sono importanti per compito dell’uomo è la cura dell’anima: la psicoterapia, definire la personalità dell’individuo. potremmo dire. Che poi oggi l’anima venga interpretata in Nella psicoanalisi si ritrovano, quindi, un altro senso, questo è relativamente importante. Socrate gli aspetti principali della ricerca per esempio non si pronunciava sull’immortalità dell’anima, socratica e platonica: la conoscenza di perché non aveva ancora gli elementi per farlo, elementi che sé, attraverso l’analisi, la solo con Platone emergeranno. Ma, nonostante più di psicoterapia, non in senso tecnicomedico (o farmacologico), ma nel duemila anni, ancora oggi si pensa che l’essenza dell’uomo significato originario di cura sia la psyché […] il concetto di psyché è una grandiosa dell’anima, e la maieutica, cui si creazione dei greci. L’Occidente viene da qui» (G. Reale, ispira l’approccio dell’analista nei 1975). D’ora in poi, dunque, parlando della filosofia antica, confronti dell’analizzando. In Platone useremo indifferentemente i due termini (psiche o anima), l’anticipazione di questi temi, che che per Platone, come per i filosofi precedenti e successivi, approfondiremo a suo tempo, è molto avevano lo stesso significato, mentre oggi tendono a rilevante. distinguersi ( Approfondimento lessicale). 18 Cfr. J. Lear, 1998: «Nella Repubblica Platone in sostanza inventa l’analisi della psiche. Egli divide la psiche in tre elementi primari – e sebbene Platone escogiti elementi leggermente diversi da quelli freudiani, il metodo di divisione che entrambi adottano è lo stesso» ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 69 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate CAPITOLO 2. PLATONE E L’ACCADEMIA Dopo aver frequentato le altre scuole socratiche a Megara, a Cirene, forse anche ad Elide (dove l’allievo Fedone aveva fondato una piccola scuola socratica), Platone tenta di attuare a Siracusa il suo ideale di Stato filosofico, che sta mettendo a punto. Un’esperienza fallimentare, ma non del tutto. A Taranto ha conosciuto le scuole pitagoriche e ne è rimasto affascinato. Tornato avventurosamente ad Atene fonda una sua scuola su modello in part pitagorico e inizia a perfezionare le sue originali dottrine, occupandosi di tutti gli ambiti del sapere umano. Il suo influsso sui successivi sviluppi del pensiero sono talmente profondi e complessi che è quasi impossibile esaurirli tutti, così come è inevitabile rinunciare ad essere esaurienti sui vari temi che egli sviluppa nelle sue straordinarie opere filosofiche. PARAGRAFO 1. LA GNOSEOLOGIA: LA CONOSCENZA COME REMINISCENZA Il Menone è quasi unanimemente riconosciuto come il primo dialogo platonico in cui vengono chiaramente elaborate dottrine nuove rispetto alla tradizione filosofica precedente, di cui pure costituiscono una sintesi. Menone è un ricco aristocratico, allievo di Gorgia, e intraprende con Socrate una discussione su un tema classico del dibattito sofistico e democratico: l’insegnabilità della virtù. Il dialogo è molto bello ed è una vera e propria rappresentazione scenica. Ben presto la discussione assume il tipico andamento socratico. Infatti, per poter decidere se la virtù sia insegnabile, bisogna prima chiedersi che cosa sia la virtù. Menone, però, ben presto cade in contraddizione definendo la virtù con una parte di essa e identificando un caso particolare come spiegazione della totalità. A questo punto Socrate, con la consueta ironia, lo esorta ad uscire dalla contraddizione e Menone si rifugia in un classico argomento eristico: «MENONE Ma in quale modo, Socrate, andrai cercando quello che assolutamente ignori? E quale delle cose che ignori farai oggetto di ricerca? E se per un caso l’imbrocchi, come farai ad accorgerti che è proprio quella che cercavi, se non la conoscevi?» (Platone, Menone, XIV, 80d-e). «Socrate» personaggio letterario e la reminiscenza. A questo punto, nel contesto di un classico dialogo «socratico», il protagonista inizia ad essere soltanto un personaggio letterario e la dottrina che si appresta ad esporre non può essere ricondotta al Socrate storico, bensì a Platone. A questo punto, infatti, «Socrate» (d’ora in poi lo indicheremo tra virgolette quando rappresenta Platone), dopo aver contestato la validità dell’argomento di Menone, risponde citando sacerdoti, sacerdotesse e poeti ispirati, i quali «dicono, dunque, che la psiche umana è immortale, e che ora essa ha un suo compimento - il che si dice morire -, ora rinasce, ma che mai essa va distrutta; ecco perché, dicono, bisogna trascorrere la vita il più santamente possibile […]» e, dopo aver citato i versi d’una lirica di Pindaro, prosegue: «La psiche, dunque, poiché eterna 19 e più volte rinata, avendo veduto il mondo di qua e quello dell’Ade, in una parola tutte quante le cose, non c’è nulla che non abbia appreso. Non v’è, dunque, da stupirsi se può fare riemergere alla mente ciò che prima conosceva della virtù e di tutto il resto. Poiché, d’altra parte, la natura tutta è imparentata con se stessa e la psiche ha tutto appreso, nulla impedisce che essa, ricordando (ricordo che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, trovi da sé tutte le altre, quando uno sia coraggioso e infaticabile nella ricerca. Sì, cercare ed apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesis]!» (Platone, Menone, XIV 81b – XV 81d). In questo passo densissimo Platone recupera innanzitutto il senso dell’ilozoismo della prima filosofia: «la natura è tutta imparentata con se stessa». La natura è vivente e la psiche umana è parte della psiche universale, dell’anima mundi. La parola greca psyché ha un significato analogo a quello di pneuma, che 19 La maggior parte delle traduzioni riportano «immortale». Noi preferiamo «eterna», poiché Platone attinge alla dimostrazione pitagorica dell’eternità della psiche, che egli condivide e rafforza in opere successive. L’anima, infatti, non ha principio né fine: quindi, la sola immortalità non basta a definirla; bisognerebbe aggiungere che non è generata, insomma che è eterna. Angelo Conforti - 70 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Anassimene utilizzava per designare il soffio vitale che anima tutto il cosmo, il respiro dell’universo, che metaforicamente indica anche lo spirito umano, la sua energia vitale ( Glossario). Il pitagorismo di Platone. In secondo luogo, Platone fa un esplicito riferimento alla dottrina orfico-pitagorica della metempsicosi, della trasmigrazione delle anime. Il dialogo è stato sicuramente scritto dopo il primo viaggio compiuto da Platone in Magna Grecia e a Siracusa, cioè dopo il 387 a.C. In tale occasione Platone aveva avuto modo di studiare a fondo le dottrine pitagoriche e ne era rimasto molto influenzato, soprattutto attraverso il profondo rapporto instaurato con Archita di Taranto (428347 a.C.). 20 Egli, sulla base del mito orfico e della dottrina pitagorica, elabora la sua risposta all’argomento eristico dell’impossibilità della ricerca e introduce la sua nuova dottrina della reminiscenza. Apprendere è ricordare, poiché la psiche ha già tutto visto e conosciuto. La psiche, infatti, è eterna e, avendo visto «il mondo di qua e quello dell’Ade, in una parola tutte quante le cose, non c’è nulla che non abbia appreso». Il mito viene utilizzato da Platone per controbattere il tema tipicamente sofistico dell’impossibilità di rintracciare una definizione univoca di virtù e per ristabilire, sulla scorta di Socrate, la necessità della ricerca della definizione universale. Colui che è «coraggioso e infaticabile» potrà trovarla, poiché la psiche, «ricordando una sola cosa», può trovare «da sé tutte le altre». Come abbiamo già visto, il mito in Platone riveste sempre un preciso ruolo, che consiste principalmente nel fare intuire con una rappresentazione scenica una dottrina filosofica troppo difficile da comprendere in teoria. Il mito rappresenta quasi sempre un’ipotesi verosimile che fa intravvedere nuove audaci soluzioni a problemi finora irrisolti. In questo senso il mito platonico ha spesso un alto valore poeticosimbolico e rappresenta un’allegoria che deve essere correttamente interpretata. In questo caso, al di là delle convinzioni religiose di Platone, la cui importanza è destinata a crescere nel tempo, il significato suggerito dal mito sembra piuttosto chiaro. La psiche non conosce la realtà soltanto sulla base delle sensazioni e dell’esperienza, poiché se così fosse sarebbe impossibile trovare in esse un criterio di classificazione. In tal caso, sarebbe fondato il relativismo dei Sofisti, dato che le sensazioni sono mutevoli e l’esperienza è soggettiva. Se ciò fosse vero, la ricerca socratica sarebbe davvero inutile. L’innatismo come sviluppo della maieutica. Ma Platone, attraverso lo studio del pitagorismo, ha rafforzato la propria convinzione, d’origine socratica, che esistano verità immutabili ed eterne: i numeri aritmo-geometrici della dottrina pitagorica. Dunque, bisogna ammettere che la conoscenza che la psiche ha di tali verità non può derivare dall’esperienza e dalle sensazioni: esse, infatti, ricavano informazioni soltanto dalle cose materiali, molteplici e divenienti. L’unica possibile risposta alla questione consiste nella dottrina dell’innatismo: la psiche ha in sé strutture, capacità, predisposizioni che costituiscono la sua natura intrinseca. In altre parole, la psiche alla nascita non è un contenitore vuoto, che viene progressivamente riempito dalle sensazioni e dall’esperienza. Per poter organizzare, classificare, valutare tali sensazioni e attribuire un significato all’esperienza la psiche deve possedere già tali capacità di organizzazione, classificazione, valutazione, che non potrebbero derivare dall’esperienza. Basta che ne venga attivata una di queste strutture e gradualmente tutte le altre si metteranno in moto. L’esperienza, quindi, costituisce il contenuto che il contenitore deve essere già in grado di ordinare. È come se la nostra psiche fosse strutturata secondo modelli generali di organizzazione, classificazione e valutazione della realtà. Si tratta soltanto di farli funzionare in riferimento alle sensazioni e all’esperienza. Il contenitore che è la psiche ha già al suo interno divisori, cartelle, scomparti in cui i contenuti vengono ripartiti. L’innatismo è una teoria che avrà in seguito molta fortuna e ancor oggi è condivisa da filosofi e scienziati. Secondo l’innatismo la conoscenza è in parte a priori rispetto all’esperienza. Nel senso, appunto, che la struttura della psiche precede l’esperienza ed è già predisposta ad accogliere le sensazioni. Gli avversari dell’innatismo sosterranno, invece, che tutta la conoscenza è a posteriori rispetto alla psiche, cioè deriva tutta dalle sensazioni e dall’esperienza ( Glossario). 20 Archita, scienziato, matematico, ingegnere, filosofo, direttore della scuola pitagorica nel IV secolo a.C., governò a lungo Taranto, secondo la tradizione del pitagorismo, che coniugava il sapere con l’impegno politico. Il suo esempio convinse Platone che fosse possibile attuare un governo dei filosofi. Angelo Conforti - 71 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Ma c’è un terzo aspetto del dialogo che non può essere certo trascurato. L’importanza del mito orfico è innegabile, però non si deve dimenticare che Platone è anche qui, più che mai, l’allievo di Socrate. Quindi è necessario rilevare i nessi fondamentali tra l’innatismo platonico e la maieutica socratica. Si può dire che nell’intuizione di Socrate e nella sua metafora è già contenuto in embrione l’innatismo. Per Socrate, infatti, la verità non va cercata nell’autorità, nella tradizione, nell’opinione pubblica, nel mito, o nella superstizione o nella sottomissione al potere, o nella persuasione degli abili maestri di retorica. Va cercata nell’anima, nella psiche, interrogando a fondo se stessi, aiutati in questo da chi possiede l’arte maieutica. Ma è l’anima che deve partorire quella verità che l’«ostetrico» deve limitarsi ad assistere nel parto stesso. Perciò l’anima ha in sé quella verità. L’inconscio: «Non so di sapere». D’altra parte, occorre notare che tale verità è posseduta inconsciamente dalla psiche. Infatti, la psiche che tutto ha veduto e conosciuto, tutto ha dimenticato, rinascendo a nuova vita (tema questo, che Platone svilupperà nei dialoghi successivi). Perciò è necessaria l’arte maieutica, che aiuta l’anima a partorire ciò che essa stessa non sa di possedere. Ecco, dunque, come l’innatismo di Platone, che pone certe conoscenze come preesistenti a priori nella psiche, altro non sia che lo sviluppo e l’approfondimento dell’intuizione del maestro, anche se ora è come se il moto socratico «So di non sapere» si fosse capovolto nell’implicito motto «Non so di sapere», in quanto, appunto, il sapere contenuto nella psiche è sconosciuto, o inconscio, per la psiche stessa. 21 La dimostrazione. Riprendiamo ora il filo del dialogo. «Socrate» viene invitato da Menone a fornire una prova di quel che dice. Egli allora chiede a Menone di far venire avanti un servo del suo seguito, che sia greco e non abbia ricevuto alcuna istruzione. Menone chiama il servo e Socrate, tracciato per terra un quadrato, chiede al servo di disegnarne uno con superficie doppia di quello dato. l servo risponde a Socrate che è sufficiente raddoppiare la lunghezza dei lati, per ottener un quadrato di superficie doppia. Raddoppiata la lunghezza dei lati, si scopre però che la superficie del quadrato che si può costruire è quadrupla non doppia: infatti essa include quattro quadrati di superficie uguale al primo disegnato da «Socrate». A questo punto, però, anche il servo, opportunamente guidato da «Socrate» con domande maieutiche, è in grado di capire che le linee che tagliano in due i quattro quadrati (le diagonali), dividono la superfiche di ciascun quadrato in due parti di superficie uguale. Perciò i quattro triangoli uguali, che sono la metà 21 Cfr. C. Sini, 1979. Angelo Conforti - 72 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate dei quattro quadrati uguali, delimitano un quadrato doppio (cioè, la metà del quadrato quadruplo) rispetto a quello iniziale. Tale quadrato ha per lato la diagonale del primo quadrato. Anche il servo, dunque, per nulla istruito, ha nella psiche la capacità di sviluppare un ragionamento di tipo matematico. Egli non ha appreso, ma la sua psiche «ricorda». In altri termini, la sua psiche possiede strutture, capacità, predisposizioni innate, a priori, che gli consentono di far emergere dal proprio intimo una verità che nessuno gli ha mai insegnato. Ora egli sarebbe persino in grado di dimostrare il teorema di Pitagora, se guidato da un maestro maieutico, poiché «sempre è nella nostra anima la verità degli enti» (Platone, Menone, XXI 86b). La retta opinione. Il dialogo si avvia ora alla conclusione. Dopo l’intervento di Anito, uno degli accusatori di Socrate, sembra di dover concludere che non esistono maestri di virtù, visto che anche gli uomini più onesti, come Pericle, non han saputo rendere virtuosi gli altri concittadini e nemmeno i loro stessi figli. Dunque la virtù non sarebbe insegnabile? «Socrate» a questo punto precisa che l’insegnabilità può derivare dalla conoscenza stabile, cioè dalla scienza (epistème). Essa si distingue dalla retta opinione (orthè doxa) che può condurre allo scopo allo stesso modo della scienza. Si può essere virtuosi per retta opinione, senza averne consapevolezza, quasi per dono divino. Ma tale retta opinione non è insegnabile, poiché le manca quella consapevolezza di sé che ne farebbe una scienza e la renderebbe insegnabile: così Pericle è stato virtuoso, senza avere scienza della virtù e non potendo, di conseguenza, insegnarla. Allo stesso modo può arrivare da Atene a Larissa sia chi conosca la strada (scienza), sia chi ne sappia intuire la direzione (retta opinione). Il dialogo ha una conclusione socratica tipica (virtù = scienza), anche se il tema più esplicitamente platonico del rapporto tra opinione e scienza sarà in seguito ulteriormente approfondito. Interessa notare, inoltre, che se nel dialogo viene posto e parzialmente un risolto un problema gnoseologico, esso viene strettamente relazionato ad un problema etico. Ciò ci riporta a Socrate, ma anche alla Lettera VII di Platone. La filosofia ha pur sempre il fine di risolvere i problemi dell’etica e quelli, connessi, della politica. È una preoccupazione, questa, che ritroveremo in tutto l’arco evolutivo del pensiero del grande filosofo ateniese. PARAGRAFO 2. LA GNOSEOLOGIA: LE IDEE, O ESSENZE, COME OGGETTO DELLA CONOSCENZA Tornando al cuore del dialogo con Menone, ora Platone, dopo aver definito la propria teoria dell’innatismo, deve risolvere un secondo problema gnoseologico: qual è l’oggetto della conoscenza innata? Nel Menone ha stabilito quale sia la struttura della conoscenza con il mito della reminiscenza. Ora deve chiarire con più precisione quale sia il contenuto della reminiscenza, l’oggetto specifico delle strutture, capacità, predisposizioni innate, a priori, che appartengono alla psiche. Già nel Cratilo, probabilmente composto negli stessi anni del Menone, troviamo un’anticipazione dell’argomento che sarà sviluppato pienamente nei due grandi dialoghi successivi, il Fedone e la Repubblica. Il Cratilo: nasce la filosofia del linguaggio. Dedicato ad uno dei suoi maestri (Cratilo, Atene, V secolo a.C.), a sua volta seguace di Eraclito, il Cratilo affronta una questione centrale della problematica sofistica, quello del linguaggio. Già Gorgia l’aveva sollevata con decisione sostenendo la totale convenzionalità del linguaggio. Per il grande Sofista di Lentini la parola non può spiegare, esprimere o comunicare la realtà, se essa non è già stata oggetto di esperienza. Le parole, infatti, prendono significato soltanto dalle cose che nominano. Parole come «aria», «acqua», «terra» e «fuoco» hanno significato per convenzione, poiché conosciamo gli elementi reali a cui le parole si riferiscono. Ma le parole non possono creare il significato delle cose. Platone non accetta la tesi che le parole siano state decise con assoluto arbitrio e che siano totalmente convenzionali. D’altra parte non condivide neanche la tesi di Cratilo, che collega direttamente le parole alle cose, come se le prime fossero il semplice e naturale riflesso delle seconde. Platone sta elaborando la sua più originale dottrina, collegata all’innatismo. In questa prospettiva, che sta perfezionando, sviluppa l’ipotesi che le parole siano collegate a qualche elemento della cosa a cui si riferisce. Prende così avvio la prima forma di filosofia del linguaggio che conoscerà un ampio sviluppo nei secoli successivi. Angelo Conforti - 73 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate La parola è un nome, cioè uno strumento utile a farci capire la natura della cosa a cui si riferisce. È vero che il nome non spiega la cosa, come riteneva Gorgia: non si può insegnare né conoscere attraverso i nomi, senza mostrare o sperimentare le cose stesse. Ma è anche vero che la cosa viene rappresentata dal nome, altrimenti il nome non sarebbe utile come strumento. Ciò che la parola rappresenta è ciò che Platone designa con nomi diversi: eidos o idea. Si tratta però di sinonimi. Entrambi significano: forma visibile. Platone usa i due termini come metafore: egli intende la forma caratteristica, la vera forma della cosa. E, per essere più chiaro, utilizza un altro termine, più astratto, ma filosoficamente più esplicito: ousìa. È un termine che deriva da un altro termine già usato da Parmenide: òn (cioè: ente, la cosa che è). Dai nomi alle essenze. La parola, il nome, designa l’eidos, l’idea, cioè la vera forma della cosa, o meglio la sua ousìa, ciò che l’ente è, la sua natura intrinseca, l’«essenza». Platone sta mettendo a punto la sua dottrina delle idee, per la quale diverrà un caposaldo irrinunciabile della storia del pensiero. Ora, la parola idea ha un significato che può impedirci di capire cosa Platone intendesse dire. «Idea» oggi è un fatto mentale («mi è venuta un’idea», ecc.). Non così per Platone. Idea, per lui significa essenza reale. E l’essenza non si identifica con l’apparenza, con gli aspetti esteriori. Facciamo un esempio. Conosco una persona, comincio a frequentarla, ho delle impressioni soggettive sul suo comportamento, il suo aspetto, quel che dice, ecc. Poi gradualmente la conosco sempre meglio, capisco il suo carattere, comincio a intuire la sua personalità. Ne divento intimo amico, la conosco a fondo, so chi è veramente. Ecco questo è ciò che Platone intende: l’essenza, non le apparenze esterne, ma l’intima realtà dell’ente: ciò per cui esso è ciò che è. La «dottrina delle idee» andrebbe meglio chiamata «dottrina delle essenze», o delle sostanze, termine latino successivo ( Glossario). L’essenza come criterio di giudizio. Nel Fedone, Platone, tramite «Socrate», approfondisce il tema già presente nel Cratilo ( Approfondimenti), chiarendo quale sia il contenuto della reminiscenza che ha introdotto nel Menone: «[…] la reminiscenza avviene in due modi, per via di somiglianza e per via di dissimiglianza? - Sì. - Bene: ma quando uno si ricorda di qualche cosa per via di somiglianza, non gli viene fatto necessariamente anche questo, di pensare se la cosa che ha destato il ricordo sia o no, quanto alla somiglianza, in qualche parte manchevole rispetto a quella di cui destò il ricordo […] C’è qualche cosa, è vero?, di cui noi affermiamo che è uguale: […] dico l’uguale in sé. Possiamo di questo eguale in sé affermare che è qualche cosa, o non è nulla affatto? […] - E di dove l’abbiamo avuta questa conoscenza? Non l’abbiamo avuta da quegli uguali di cui si parlava ora, o legni o pietre o altri oggetti qualunque, a vedere che sono uguali? non siamo stati indotti da questi uguali a pensare a quell’uguale, che è pur diverso da questi? O non ti pare che sia diverso? […] E dimmi, l’uguale in sé si dà mai il caso che appaia disuguale, e insomma l’uguaglianza disuguaglianza? […] succede a noi qualche cosa di simile rispetto a quegli uguali che osserviamo nei legni e negli altri oggetti eguali di cui discorrevamo or ora? Ci appaiono essi così uguali come appunto è l’uguale in sé, o difettano in qualche parte da esso, quanto a essere tali e quali all’uguale o non difettano in nulla? […] Dunque è necessario che noi si sia avuta già prima un’idea dell’uguale; prima cioè di quel tempo in cui, vedendo per la prima volta gli uguali, potemmo pensare che tutti codesti uguali aspirano sì a essere come l’uguale, ma gli restano inferiori. […] Dunque, prima che noi cominciassimo a vedere e a udire e insomma a far uso degli altri nostri sensi, bisognava pure che già ci trovassimo in possesso della conoscenza dell’uguale in sé, […] E dunque, come pare, già prima di nascere noi dovevamo essere in possesso di codesta conoscenza. […] vorrà dire che prima di nascere e appena nati conoscevamo già, non solo l’uguale e quindi il maggiore e il minore, ma anche tutte insieme le altre essenze; perché non tanto dell’uguale stiamo ora ragionando quanto anche del bello in sé e del buono in sé e del giusto e del santo» (Platone, Fedone, XIX-XX, 74a–75d). Il brano è di per sé molto esplicito. Le uguaglianze e disuguaglianze concrete che riconosciamo nel mondo degli enti materiali, per reminiscenza (un oggetto ci fa pensare ad un altro oggetto simile, o dissimile), non potrebbero essere individuate, se la nostra psiche non disponesse già della conoscenza dell’uguale in sé. Se la nostra psiche non avesse già la capacità di paragonare le cose uguali o disuguali, simili o dissimili, non potrebbe giudicare le cose in base a questi concetti. E se gli oggetti della realtà sono uguali in modo imperfetto, non è così per l’uguale in sé. A differenza degli oggetti concreti che sono imperfettamente uguali, il concetto dell’uguale rappresenta la perfetta uguaglianza. Tale concetto non è il risultato di una ricerca linguistica. Non è la sintesi mentale di una Angelo Conforti - 74 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate definizione universale, che Socrate cercava e su cui tutti si siano eventualmente trovati d’accordo. Non è un prodotto della mente umana. Non è stato creato dal soggetto che conosce. La psiche umana ricorda ciò che ha già conosciuto, ricorda le idee o essenze. La psiche umana ha in sé innate le idee o essenze. Il concetto socratico rispecchia l’essenza reale dell’uguaglianza. Rispecchia una realtà ontologica, un ente perfetto, la cui conoscenza è un possesso innato della nostra psiche. Essa contiene già dalla nascita le idee o essenze, sia pure inconsciamente. Non solo l’essenza dell’uguaglianza, senza cui non potremmo giudicare di ciò che è uguale e di ciò che non lo è. Ma anche, e soprattutto, sono innate in noi le idee, o essenze, del bello, del buono, del giusto e del santo. Senza di esse non potremmo giudicare i nostri e altrui comportamenti. Esse sono gli archetipi (i tipi o modelli originari) con cui interpretiamo l’esperienza. 22 Con la dottrina delle essenze viene, dunque, portata a compimento la ricerca socratica sul «tì estin?» e confutata la posizione relativistica dei Sofisti. Il criterio di giudizio non è la soggettività individuale o la pubblica opinione. Esso va ricercato in una dimensione diversa da quella della physis, una dimensione cui si può giungere con la «seconda navigazione», annunciata nel Fedone. È la navigazione a remi, quella cui si deve fare ricorso quando si ferma il vento e le vele non bastano più. Con questa brillante metafora Platone indica il superamento dei limiti delle filosofie precedenti, introducendo in ontologia la distinzione tra la fisica e la metafisica. PARAGRAFO 3. ONTOLOGIA: LE IDEE, O ESSENZE, COME CAUSA DEGLI ENTI CONCRETI Ora, dopo aver portato a compimento la ricerca socratica e definito l’oggetto della reminiscenza, o conoscenza innata, Platone si porta ben oltre il livello socratico. Ora il problema non è più solo gnoseologico, ma è anche, e soprattutto, ontologico: le idee, infatti, esistono realmente. La «nascita» della metafisica. Con la «seconda navigazione» Platone definisce la propria ontologia, che è anche una metafisica. Da adesso in avanti la dimensione fisica e quella metafisica dell’ontologia si possono distinguere con chiarezza. In tutta la filosofia precedente la dimensione metafisica della ricerca era fusa e integrata a quella fisica. La physis dei primi filosofi è il Tutto, la loro fisica è anche una metafisica. Ad opera di Platone i due ambiti si distinguono definitivamente e la metafisica, sempre esistita come atmosfera e come esigenza, nasce come settore specifico della filosofia. Quello che si occupa di tutte quelle realtà esistenti, che non sono fisiche, non materiali, non percepibili con i sensi. L’ontologia di Platone, come si dirà è dualistica. In un passo successivo dello stesso dialogo (Fedone, XLVIII-XLIX 99d-102) Platone (ma è sempre «Socrate» che racconta), dopo aver giudicato insufficienti le cause dei naturalisti, spiega ai suoi interlocutori in che senso si deve intendere che le idee o essenze sono le cause delle cose. Ponendo, «dunque, che esista un bello in sé, un buono in sé, un grande in sé, e così via», e che tali cose «esistano realmente», egli osserva «che, se c’è una cosa bella all’infuori del bello in sé, per nessuna altra causa sia bella se non perché partecipa di codesto bello in sé. E così dico, naturalmente, di tutte le altre cose. Perciò non si possono più «riconoscere le altre cause». Se uno dice che «una qualunque cosa è bella, sostenendo che è bella o perché ha un colore brillante o perché ha una sua figura o comunque per altre proprietà dello stesso genere», tutte codeste altre cause non hanno alcun significato se la confrontiamo con l’altra, «sia pur semplice e grossolana e forse anche sciocca: e cioè che niente altro fa sì che quella tal cosa sia bella se non la presenza o la comunanza di codesto bello in sé, o altro modo qualunque onde codesto bello le aderisce». Dunque, se è vero che «tutte le cose belle sono belle per il bello», lo stesso si può dire di tutti gli altri enti: le cose grandi sono tali per la grandezza e le piccole per la piccolezza. È quindi possibile dire «alto e forte che […] una data cosa si genera […] in quanto viene a partecipare di quella essenziale realtà che è propria di quella data essenza di cui essa partecipa». Il legame con Parmenide. Una cosa, dunque, è bella in quanto partecipa del bello in sé (dell’essenza della bellezza) e, allo stesso modo, un comportamento sarà giusto in quanto partecipa del giusto in sé (dell’essenza della giustizia). L’ontologia platonica richiama chiaramente le suggestioni della dottrina di Parmenide, che aveva, in un certo senso, trasformato tutta la fisica precedente in metafisica (distinguendo tra doxa ingannevole ed epistème indiscutibile, tra illusione dei sensi e certezza della 22 La ripresa di questi temi, nell’ambito della psicologia del profondo avverrà a partire dall’Ottocento con Arthur Schopenhauer e poi, soprattutto, con Carl Gustav Jung ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 75 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate ragione). Una connessione che Platone approfondirà in seguito, ma che già risulta evidente dalla distinzione, che viene allusa, tra epistème e doxa, che hanno oggetti distinti, le essenze l’una, gli enti sensibili l’altra, immutabili e perfette le prime (modelli eterni cui gli enti partecipano), divenienti e imperfetti i secondi (che sono quel che sono per la partecipazione alle idee). Su questo tema del rapporto tra le essenze e gli enti individuali, definito di partecipazione (metexis), torneremo in seguito. Comunque tutte le cose belle e tutti gli atti giusti non soltanto possono essere giudicati come tali dal soggetto umano, che le connette alle essenze della bellezza e della giustizia, ma inoltre quelle cose e quegli atti sono effettivamente tali, in quanto partecipano del bello in sé e del giusto in sé, di essenze che esistono indipendentemente dagli enti concreti. Bellezza e giustizia: due temi che devono essere approfonditi. La giustizia è uno di quei temi che a Platone stanno particolarmente a cuore (e se ne occuperà a fondo in uno dei suoi dialoghi più importanti, la Repubblica Paragrafo 7), ma anche la riflessione sulla bellezza lo sollecita ad approfondire il tema e ad essa dedicherà uno dei suoi dialoghi più belli ed intensi, il Simposio ( Paragrafo 5). Prima però ci sono altri argomenti, aperti dai dialoghi precedenti, che devono essere sviluppati e approfonditi. PARAGRAFO 4. LA PSICOLOGIA: LA «BIGA ALATA» E L’IPERURANIO Il Fedone è anche il dialogo in cui vengono forniti gli argomenti decisivi a favore dell’eternità della psiche, tema che il Menone aveva lasciato in sospeso, pur avendolo presupposto, ponendo anche le basi per fornire una piena dimostrazione, mediante la prova concreta della reminiscenza nel dialogo maieutico con il servo. Ma il Fedone, che mette di nuovo in scena la morte di Socrate, come già aveva fatto il Critone, ha proprio come tema principale della discussione l’eternità della psiche. È un tema che avrà un seguito clamoroso e che sarà ripreso da gran parte della cultura religiosa successiva, soprattutto cristiana. Platone aveva certamente interessi religiosi ed era stato notevolmente influenzato dal pitagorico Archita di Taranto, nel suo primo viaggio nelle colonie italiche. L’Accademia, fondata proprio al ritorno da quel viaggio, aveva la forma giuridica dell’associazione religiosa, ed era dedicata al culto delle Muse, ma ciò accadde soprattutto perché era l’unica forma giuridica legalmente riconosciuta in quel tempo in Grecia. In realtà la scuola di Platone era un centro di ricerca scientifica ed aveva interessi prevalentemente etico-politici. Il discorso sulla psiche eterna, dunque, al di là dei connotati religiosi, che pure ci sono, ha una forte valenza filosofico-metafisica. La gnoseologia di Platone, la dottrina della reminiscenza, è fondata sulla struttura metafisica della psiche, che trova un riflesso preciso nell’ontologia delle essenze immutabili, eterne e perfette. La psiche è imparentata alle idee. È un argomento che forse egli trova già pronto nell’ambito del pitagorismo ( Unità didattica 1 Capitolo 3 Paragrafo 2), comunque nel Fedone si impegna a sviluppare la questione con dovizia di argomentazioni. I contrari. Il primo argomento, che forse deriva da Eraclito, è legato ai perenni cicli cosmici e alla teoria dei contrari: la morte si genera dalla vita e la vita dalla morte, come la notte dal giorno e il giorno dalla notte: dunque, se è evidente il trapasso dalla vita alla morte deve esserci anche l’altro, dalla morte alla vita, altrimenti la vita stessa prima o poi si estinguerebbe del tutto. La reminiscenza. Il secondo argomento, di ispirazione pitagorica, si collega alla teoria della reminiscenza e alla prova sperimentale che ne è stata data nel Menone: la psiche ha già conosciuto le idee, dunque essa preesiste alla vita fisica. La psiche e le essenze. All’obiezione che la reminiscenza dimostra la preesistenza della psiche ma non la sua eternità nel futuro, «Socrate» risponde con il tipico argomento pitagorico, rielaborato alla luce della dottrina delle essenze. La psiche può conoscere le essenze, o idee, che non sono percepibili con i sensi. I sensi, dunque, sono della stessa natura degli oggetti fisici, soggetti a nascere e morire. La psiche, invece, è della stessa natura, invisibile, delle idee, che sola può conoscere: dunque, essa è, come le idee o essenze, immutabile ed eterna, ingenerata e imperitura. La psiche principio di vita. L’ultimo argomento si fonda sul cosiddetto «dualismo» platonico e giunge verso la fine del dialogo, dopo che è stata esposta la dottrina delle idee o essenze. Gnoseologia, psicologia e ontologia nel pensiero di Platone sono strettamente intrecciate, in una meravigliosa sintesi Angelo Conforti - 76 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate di tutto il pensiero precedente. Qui ne abbiamo un esempio perfetto. «Socrate» richiama una fondamentale distinzione tra gli enti e le idee. I primi possono avere in sé i contrari, in quanto possono partecipare di essenze contrarie. Ad esempio Simmia, uno dei partecipanti al dialogo, «è più grande di Socrate e più piccolo di Fedone». In un ente, infatti, possono esserci determinazioni contrarie, in relazione ad altri enti. Inoltre, in un ente, i contrari si generano l’uno dall’altro. Le idee, invece, non possono accogliere in sé il proprio contrario. L’idea di giustizia non potrà mai diventare il proprio contrario, cioè l’ingiustizia. L’essenza della giustizia proibisce infatti che vi sia in essa l’ingiustizia, cioè l’essenza contraria. Ci sono, però, alcuni altri enti particolari che partecipano di una sola essenza. È il caso, per esempio del fuoco e della neve. Il fuoco ha in sé l’essenza del calore, poiché è principio di calore. La neve ha in sé l’essenza del freddo, poiché è principio del freddo: «giammai la neve, che realmente sia neve, ricevendo in sé, come dianzi dicevamo, il caldo, possa seguitare a essere quello che era prima, cioè neve, e insieme caldo; bensì, avvicinandosele il caldo, o si trarrà indietro da esso o perirà. […] E così pure il fuoco, avvicinandoglisi il freddo, o si ritirerà o perirà; e non si darà mai ch’esso tolleri, ricevendo in sé il freddo, di seguitare a essere quello che era, cioè fuoco e insieme freddo» (Platone, Fedone, LII 103d-e). La stessa logica può essere applicata alla psiche o anima. Essa, infatti, ha in sé l’essenza della vita: «Vivo sarà quel qualunque corpo in cui si generi... che cosa? - Quello in cui la psiche si generi, disse. – […] Dunque la psiche, qualunque cosa ella investa di sé, sempre dove entra arreca vita? - Sempre, disse: sicuramente. - E dimmi, alla vita c’è qualche cosa contrario, o non c’è? - C’è, disse. - E che cos’è? - Morte. Dunque la psiche non potrà mai accogliere in sé il contrario di ciò che sempre porta con sé; secondo quel che abbiamo stabilito prima di comune accordo. […] E ciò che non può ricevere morte come lo chiamiamo? - Immortale, disse. - Dunque la psiche non riceve morte? - No. - Allora è immortale» (Platone, Fedone, LIV 105c-e). La psiche o anima è principio di vita: un corpo è vivo in quanto è animato, in quanto, cioè, ha in sé l’anima o psiche. Psiche altro non significa che vita, forza vitale, principio di vita. Allora la psiche e l’essenza della vita coincidono, perciò la psiche non può morire né nascere: è eterna. Un nuovo settore di ricerca filosofica: l’escatologia. Su questo fondamento si innesta un altro ambito filosofico che Platone sviluppa con grande potenza: quello dell’escatologia. Essa riguarda il destino ultraterreno dell’essere umano ed è un ambito del tutto nuovo nel pensiero filosofico ( Glossario), strettamente connesso con i profondi interessi etici del filosofo. L’escatologia è fortemente collegata anche con gli interessi religiosi, di derivazione orfico-pitagorica, che Platone approfondirà sempre di più ( Paragrafo 8). Possiamo già anticipare, sulla base del Fedone, che, se l’anima è immortale,se ne dovrà avere particolarmente cura, poiché solo divenendo «il più possibile virtuosa e intelligente» potrà orientare la propria sorte nell’al di là. La struttura della psiche. Ma la psicologia platonica non sarebbe completa se non si accennasse al mito del «carro alato», che viene introdotto nel Fedro, un dialogo successivo, scritto probabilmente in contemporanea con la Repubblica, cui Platone stava lavorando da tempo. Il dialogo è un’opera complessa, in cui Platone affronta vari temi, operando una sintesi che raggiungerà il suo culmine proprio nell’altro grandioso dialogo della maturità (la Repubblica, appunto). Sul Fedro dovremo tornare, ma ora ci interessa la parte dedicata ad indagare la struttura della psiche, mirabilmente descritta da Platone con uno dei suoi miti più splendidi. Prima di introdurlo Platone riformula l’ultimo argomento del Fedone sull’eternità della psiche, in un modo un po’ differente, anche se il senso è lo stesso. Ora la psiche è presentata come principio di movimento dei corpi, che sono animati in quanto sono mossi dall’anima o psiche, principio eterno di movimento e di vita. Ribadito questo punto, Platone affronta la difficile questione della natura intima della psiche. Si tratta di un’impresa impossibile per le forze dell’intelletto umano: i confini della psiche sono, come già aveva intuito Eraclito, irraggiungibili, tanta è la sua profondità. Ecco dunque la scelta del mito, di un’efficacissima allegoria che ci farà intuire ciò che è difficoltoso comprendere razionalmente: «Dell’eternità della psiche s’è parlato abbastanza, ma quanto alla sua natura c’è questo che dobbiamo dire: definire quale essa sia, sarebbe una trattazione che assolutamente solo un dio potrebbe fare e anche Angelo Conforti - 77 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate lunga, ma parlarne secondo immagini è impresa umana e più breve. Questo sia dunque il modo del nostro discorso» (Platone, Fedro, XXV, 246a). Il mito della «biga alata». Anche il mito ha uno sviluppo complesso, ma questi sono due dei passi essenziali per il tema che ora ci interessa: «Si raffiguri le psiche come la potenza d’insieme di una pariglia alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dei e i loro aurighi sono buoni e di buona razza, ma quelli degli altri esseri sono un po’ sì e un po’ no. Innanzitutto, per noi uomini, l’auriga conduce la pariglia; poi dei due corsieri uno è nobile e buono, e di buona razza, mentre l’altro è tutto il contrario ed è di razza opposta. Di qui consegue che, nel nostro caso, il compito di tal guida è davvero difficile e penoso. […] Al principio di questo nostro mito abbiamo distinto ciascuna psiche in tre parti, delle quali due rassomigliandole a corsieri e la terza a un auriga. Riprendiamo l’immagine. L’uno dei cavalli, dicemmo, è nobile, e l’altro no; ma quale sia l’eccellenza del virtuoso e il vizio del malvagio non l’abbiamo spiegato: conviene dunque parlarne ora. Ora l’uno, e cioè quello in miglior forma, è di figura dritta e snella, ha la cervice alta, le froge regali, il mantello bianco e gli occhi neri, ama la gloria temperata e pudica, ed è amico dell’opinione verace; lo si guida senza frusta solo con l’incitamento e la ragione. Ma l’altro corsiero ha una struttura contorta e massiccia, messa insieme non si sa come, ha forte cervice, collo tozzo, froge vili, mantello nero ed occhi chiari e sanguigni , compagno di insolenza e di vanità, peloso fino alle orecchie, sordo e a stento dà retta alle sferzate della frusta» (Platone, Fedro, XXV 246a-b-XXXIV 253d-e). Con una geniale intuizione Platone, anticipando temi molto attuali 23, suddivide la psiche in tre parti. La biga è guidata da un cocchiere (l’auriga) e trainata da due cavalli da corsa alati (la pariglia alata), uno bianco e uno nero. L’auriga rappresenta la parte razionale della psiche, il cavallo bianco le passioni e le emozioni, il cavallo nero gli istinti e i bisogni materiali. Il cavallo bianco punta verso l’alto, verso il cielo, verso la nobiltà dei sentimenti e la spiritualità, il cavallo nero punta verso il basso, verso la terra, verso la soddisfazione dei bisogni fisici e la corporeità. Il compito dell’auriga è particolarmente difficile, poiché deve cercare di mantener l’equilibrio tra gli istinti e le passioni, dominare e non essere dominato. Se il cavallo nero prende il sopravvento, perde le ali e precipita verso terra, incarnandosi in un corpo, in una vita terrena. Se il cavallo bianco prende il sopravvento la psiche è in preda ad una forma di delirio, di perdita del senno, in cui trascura ogni interesse per la vita terrena, ma è impotente a raggiungere una piena realizzazione di sé. L’Iperuranio. Se l’auriga riesce a dominare sui due corsieri, la biga può raggiungere la «Pianura della Verità» per correre su quelle praterie sconfinate «ove si trova il pascolo congeniale alla parte migliore dell’anima [di cui] si nutre la natura dell’ala, onde la psiche può innalzarsi». Con questa splendida serie di metafore Platone ci illumina sui misteri della nostra psiche: un complesso equilibrio che ci permette di mettere le ali e prendere il volo (metafora splendida del potere della psiche). La «Pianura della verità» si trova nell’«Iperuranio», là dove hanno sede anche le idee, le essenze di cui si nutre la parte razionale della psiche: «Questo sopraceleste sito nessuno dei poeti di quaggiù ha cantato, né mai canterà degnamente. Ma questo ne è il modo, perché bisogna pure avere il coraggio di dire la verità soprattutto quando il discorso riguarda la verità stessa. In questo sito dimora quella essenza incolore, informe ed intangibile, contemplabile solo dall’intelletto, pilota dell’anima, quella essenza che è scaturigine della vera scienza. Ora il pensiero divino è nutrito d’intelligenza e di pura scienza, così anche il pensiero di ogni altra psiche cui prema di attingere ciò che le è proprio; per cui, quando finalmente esso mira l’essere, ne gode, e contemplando la verità si nutre e sta bene […]. Durante questo periplo essa contempla la giustizia in sé, vede la temperanza, e contempla la scienza, ma non quella che è legata al divenire, né quella che varia nei diversi enti che noi chiamiamo esseri, ma quella scienza che è nell’essere che veramente è» (Platone, Fedro, XXVII, 247c-e). 23 Nella sua psicologia Platone anticipa le più recenti teorie sulla struttura della psiche, elaborate dalla psicoanalisi (cfr. J. Lear, 1998), ma la sua dottrina trova una corrispondenza biologica anche nelle attuali neuroscienze. Il neurologo Paul MacLean (1913-2007), infatti, ha elaborato la cosiddetta «teoria dei tre cervelli» o del «cervello tripartito». Il cervello umano, frutto di una lunga evoluzione, sarebbe composto da tre parti: un cervello primitivo, sede degli istinti e della regolazione delle funzioni biologiche, un cervello secondario, sede dell’elaborazione delle emozioni, e la corteccia cerebrale, da cui dipendono il pensiero e la razionalità. Le tre parti del cervello sarebbero sia interdipendenti che relativamente indipendenti. Ognuna di esse può dunque dominare sull’altra, proprio secondo il modello platonico! Angelo Conforti - 78 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Qui la psicologia si collega con la gnoseologia e l’ontologia, permette di approfondire il tema della reminiscenza e di sviluppare, con la metafora dell’Iperuranio, il discorso sulle caratteristiche delle idee o essenze, chiarendo alcuni punti della concezione dualistica della realtà. Cosa significa la metafora dell’Iperuranio (il luogo che sta oltre il cielo)? Il significato letterale chiarisce anche il significato più profondo. Ciò che sta oltre il cielo è ciò che sta oltre la dimensione del visibile. «Questo sopraceleste sito» che «nessuno dei poeti di quaggiù ha cantato» è la dimensione metafisica dell’ontologia platonica. Con Platone la distinzione tra immanente e trascendente assume un pieno significato. Essa era solo ipotizzabile per i filosofi precedenti, ma da qui in avanti sarà possibile trattarla in modo adeguato. Ciò che esiste, infatti, per Platone, non è solo la physis, o il kósmos, popolato da tutti gli enti che divengono, diversi, contrari e opposti. Ciò che esiste è anche, e soprattutto, il mondo trascendente e metafisico delle idee o essenze, immutabili, eterne, perfette: la verità, il bene, la giustizia, la temperanza, la scienza. Le idee o essenze sono oggetto di scienza, in quanto sono universali, cioè sono causa di ciò che gli enti individuali sono: ad esempio, l’essenza di giustizia è causa di tutti i singoli atti giusti. In altri termini, le proprietà degli enti individuali (giusti, ad esempio) partecipano della rispettiva essenza (la giustizia, ad esempio). Socrate cercava la definizione universale e il concetto che spiega tutti i casi particolari. Platone ritiene conoscibile la reale essenza universale cui partecipano tutti casi particolari. Questo mondo, questa dimensione trascendente, è conoscibile dall’intelletto, dalla parte razionale della psiche. Ma ha bisogno, per raggiungerlo, anche delle passioni più nobili, della forza del cavallo bianco. Questo mondo è raggiungibile soltanto con la «seconda navigazione». La prima navigazione, infatti, si arresta alla dimensione puramente fisica della realtà, alla conoscenza sensibile degli oggetti materiali. È un tema che verrà ancora approfondito da Platone, instancabile ricercatore di verità più profonde ( Paragrafo 7). Platone: gnoseologia, psicologia e ontologia L’uomo e le sue facoltà conoscitive Realtà ontologiche Caratteristiche Corpo ( cinque sensi) – doxa: conoscenza opinabile e relativa di Oggetti materiali, sensibili, conoscibili tramite i sensi Fisici e individuali Psiche (facoltà intellettive) – epistème: conoscenza scientifica e certa di Idee o essenze, intelligibili (conoscibili con l’intelletto) Spirituali, trascendenti metafisiche, universali Questo magnifico dialogo tocca molti altri temi, si ricollega alle questioni escatologiche che erano state anticipate dal Fedone e riprende anche il tema della bellezza, trattato in un dialogo precedente, di cui è ora giunto il momento di parlare. PARAGRAFO 5. CONOSCENZA E AMORE: UN PARALLELISMO La bellezza è uno dei temi che ha richiamato maggiormente l’attenzione di Platone il quale nel Simposio affronta di petto la questione, che sarà poi ripresa in una più ampia sintesi nel Fedro. Il Simposio è uno dei dialoghi più belli e giustamente famosi del grande filosofo. Racconta un banchetto che si svolge nella casa di Agatone, un giovane e famoso autore di tragedie. Vi partecipano Socrate e alcuni suoi discepoli come Apollodoro, Aristodemo, Fedro, il rètore Pausania, il medico naturalista Erissimaco e il più celebre autore greco di commedie, Aristofane. Durante il simposio viene nominato (come era d’uso) una sorta di moderatore della conversazione (simposiarca), che si decide di svolgere sul tema dell’amore. Si succedono gli interventi nella discussione, tra i quali il più giustamente celebre è quello di Aristofane. Egli narra un mito, secondo il quale in origine i sessi erano tre: maschile, femminile e androgino (partecipe del maschio e della femmina). Gli esseri umani avevano forma sferica perfetta (il tema della forma e del limite come perfezione è presente lungo tutto l’arco del pensiero greco) e Zeus ne ebbe invidia. Così decise di tagliarli in due, incaricando Apollo di riplasmare le due metà separate adattandole per la procreazione: “Ognuno di noi è dunque la metà di un umano tagliato in due […] e perciò è sempre in cerca della propria metà” (Platone, Simposio, XVI, Angelo Conforti - 79 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate 191d). Da tale natura primitiva separata deriva la varietà degli amori tra gli umani. Le due metà maschili si cercheranno tra loro e così le due metà femminili, dando origine all’amore omosessuale, mentre nelle due metà dell’androgino vivrà l’amore eterosessuale. L’intervento conclusivo di «Socrate» sintetizza tutti gli interventi precedenti nel racconto di quanto gli ha riferito sull’argomento la sacerdotessa Diotima. Amore, dunque non partecipa di bellezza né di bontà, in quanto le desidera: il desiderio, infatti, è mancanza; dunque, Amore manca di bellezza e bontà, dunque non è un Dio; ma non è neppure un mortale, piuttosto un essere intermediario tra uomini e dèi, un démone. È figlio di Espediente astuto (Poros) e di Povertà (Penia) e partecipa della natura e delle doti di entrambi. Perciò chi ama (chi ha in sé il daimon dell’amore) è come il filosofo, che non è sapiente né ignorante e, appunto perciò, è alla ricerca continua del sapere, come chi ama è alla ricerca continua dell’amore. Ogni desiderio di bene e felicità è amore, dunque esso è tendenza al possesso perpetuo del bene ed ha come scopo la procreazione nel bello, sia secondo il corpo, che secondo l’anima. Tramite la procreazione sia carnale sia, soprattutto, spirituale, i mortali soddisfano il proprio desiderio di immortalità. La perfetta iniziazione ai misteri di Amore avviene per gradi: dall’amore delle cose belle (la bellezza dei corpi, la bellezza delle anime, la bellezza delle leggi, la bellezza della scienza) fino all’amore del Bello in sé, l’essenza del bello: «Giunto che sia ormai al grado supremo dell’iniziazione amorosa, all’improvviso gli si rivelerà una bellezza meravigliosa per sua natura […]: bellezza eterna, che non nasce e non muore, non s’accresce né diminuisce […] questa bellezza non gli si rivelerà né con un volto né con mani, né con altro che appartenga al corpo, e neppure come concetto o scienza, né come residente in cosa diversa da lei, […] ma come essa è per sé e con sé» (Platone, Simposio, XXIX, 211d-e). Viene così perfezionato il parallelismo tra la filosofia e l’amore, l’identità tra Essere, Bene e Verità, che costituiranno il culmine del «mito della caverna» ( Paragrafo 6). Nel Simposio, infatti, proclamando l’identità di Bello in sé e Bene in sé (amore come ricerca del possesso perpetuo del Bello, del Bene e della felicità), viene anticipato il percorso attraverso i vari gradi della conoscenza fino alla comprensione del vero essere e delle idee o essenze morali, unificate dall’idea del Bene. Il tema del parallelismo viene poi ripreso nel Fedro ( Paragrafo 4), dopo il mito della biga alata. La psiche può rimettere le ali e volare verso l’Iperuranio sia con la filosofia che con l’amore. Nel primo caso «bisogna che l’uomo comprenda ciò che si chiama Idea, passando da una molteplicità di sensazioni ad una unità organizzata dal ragionamento. Questa comprensione è reminiscenza delle verità che una volta l’anima nostra ha veduto, quando trasvolava al seguito d’un dio, e dall’alto piegava gli occhi verso quelle cose che ora chiamiamo esistenti, e levava il capo verso ciò che veramente è» (Platone, Fedro, XXIX, 249b-c). Nel secondo caso è la bellezza che fa riprendere il volo. Infatti, essa «[…] brillava allora in tutta luce, quando nella beata schiera ne godevamo la beatifica visione, noi al seguito di Giove, altri di un altro dio, ed eravamo iniziati a quella iniziazione che si può ben dire la più beatifica di tutte […] e anche dopo la nostra discesa quaggiù l’abbiamo afferrata con il più luminoso dei nostri sensi, luminosa e risplendente. Perché la vista è il più acuto dei sensi permessi al nostro corpo […] Così solo la bellezza sortì questo privilegio di essere la più percepibile dai sensi e la più amabile di tutte […] chi sia iniziato di fresco e abbia goduto di lunga visione lassù, quando scorga un volto d’apparenza divina, o una qualche forma corporea che ben riproduca la bellezza, subito rabbrividisce e lo colgono di quegli smarrimenti di allora, e poi rimirando questa bellezza la venera come divina e se non temesse d’esser giudicato del tutto impazzito, sacrificherebbe al suo amore come a un’immagine di un dio» (Platone, Fedro, Platone, Fedro, XXX, 250b - XXXI, 250c-251a). Ma è giunto ora il momento di parlare di quel «mito della caverna» in cui Platone attua una visionaria e meravigliosa sintesi del suo pensiero (per un maggiore sviluppo del tema dell’amore Approfondimenti). PARAGRAFO 6. ONTOLOGIA E GNOSEOLOGIA: IL «MITO DELLA CAVERNA» La Repubblica è l’opera più complessa di Platone, in cui si intrecciano tutti i temi trattati nelle opere precedenti, visti in una complessiva sintesi con finalità etico-politica. Non bisogna dimenticare, infatti, che Platone si è dedicato interamente alla filosofia, credendo che solo essa possa risolvere i problemi dell’esistenza umana, della vita sociale e politica. La filosofia per Platone non ha un fine esclusivamente Angelo Conforti - 80 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate conoscitivo, ma ha anche, e forse soprattutto, un fine pratico, secondo quanto dichiarato nella Lettera VII: «[…] solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati, e a lodare solo essa. Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi politici delle città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi». L’opera è divisa in dieci parti (o libri) ognuno dei quali contiene un dialogo che si sviluppa con ricchezza di argomentazioni sul tema del rapporto tra filosofia e politica, per capire come sia possibile che al potere politico giungano i veri filosofi. In questo contesto Platone, nel sesto e settimo libro, riepiloga e sintetizza le proprie concezioni in fatto di conoscenza e di essere (gnoseologia e ontologia). Lo fa con la dottrina della linea divisa, che viene poi mirabilmente esemplificata dal celeberrimo «mito della caverna». Il mito della caverna. «Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da Fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini […] Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni portatori parlano, altri tacciono. - Strana immagine è la tua, disse, e strani sono quei prigionieri. - Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte? […] Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? - Per forza. - E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa? – […] Per tali persone insomma […] la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali. […]Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che così facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo più vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi più essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe più vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? […] E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente più chiari di quelli che gli fossero mostrati? […] Se poi […] lo si trascinasse via di lì a forza, su per l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non s’irriterebbe di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere. […] Dovrebbe, credo, abituarsi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso più facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole. […] Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria. […] Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano». (Platone, Repubblica VII – I-II, 514a-516c). Il «cinema» di Platone. Se Platone vivesse oggi, forse utilizzerebbe, per il suo mito, il cinema, oppure la televisione. Immaginerebbe i prigionieri seduti in una sala buia a guardare lo schermo, su cui scorrono le immagini proiettate dal fascio luminoso dietro le loro spalle. E la possibilità che uno degli spettatori esca per strada, fuori dalla sala cinematografica, e si abitui gradualmente alla realtà della vita quotidiana. Ma l’efficacia della rappresentazione scenica del teatro delle ombre platonico, che anticipa in Angelo Conforti - 81 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate effetti il cinema, è grandiosa. E il grande filosofo se ne serve per spiegare meglio, con una potente allegoria, la dottrina della «linea divisa», che illustra i quattro livelli della conoscenza e della realtà, perfezionando e completando le teorie precedenti, esposte negli altri dialoghi ( Approfondimenti). La visione delle ombre, nella simbologia platonica, rappresenta il primo livello della realtà e della conoscenza: la visione delle immagini degli enti fisici (eikasìa), gli aspetti esteriori delle cose, le impressioni soggettive che esse ci trasmettono e con cui noi le percepiamo. La visione delle statuette di pietra e di legno, che rappresentano tutti gli enti fisici possibili, rappresenta la consapevolezza degli oggetti reali (pistis), la percezione dell’unità dell’ente esterno a noi, in cui si unificano tutte le impressioni soggettive. Questi due primi livelli sono legati alla dimensione della doxa, della conoscenza relativistica degli enti fisici individuali, al campo del visibile e della sensazione. Platone: «linea divisa» e «mito della caverna» La realtà ontologica Il mito Mondo degli enti soggetti al divenire Ombre proiettate Il significato del mito: Aspetti esteriori ontologia degli oggetti fisici (impressioni soggettive) Il significato del mito: Eikasia Visione per gnoseologia ( i immagini quattro «segmenti» (immaginazione) della linea) La conoscenza Statuette sporgenti oltre il muro Mondo delle essenze eterne Ombre e riflessi degli oggetti reali Oggetti fisici individuali Oggetti reali illuminati dal sole Idee morali, principi e valori che orientano la vita etico-politica Noesis Conoscenza delle essenze universali Idee matematiche e scientifiche della realtà fisica (schemi mentali) Pistis Diànoia Percezione Conoscenza dell’oggetto matematica e individuale sensibile scientifica (credenza) Doxa (opinione): relativismo Epistème (scienza): conoscenza indiscutibile Oltre il muro, dopo l’aspra salita fuori dalla caverna sotterranea e lo sforzo di adattare la vista alla luce, il prigioniero liberato riesce a vedere le ombre degli oggetti reali o i loro riflessi nell’acqua. Essi corrispondono alla matematiche e alle scienze fisiche. Esse si svolgono a partire da ipotesi che presuppongono senza poterle dimostrare e ne traggono una serie di conclusioni, cercando di ottenere uno schema concettuale della realtà materiale, una sorta di ombra o di riflesso della pienezza dell’essere. Esse sono scienze, studiano le essenze o idee, ma non sono ancora la più alta forma di conoscenza. Costituiscono una forma di sapere intermedio, di transizione (diànoia). Infatti, non sono in grado di rappresentare la ricchezza e la pienezza dell’essere: la bellezza, la giustizia, la verità, il bene. Solo la visione degli enti reali è il simbolo della più alta scienza certa e piena (noesis), la conoscenza intellettiva delle essenze o idee, i più alti principi e valori che guidano l’esistenza umana, le idee morali che possono fungere da fondamento all’etica e alla politica. Questi due livelli appartengono al campo dell’epistème, la scienza stabile e non opinabile, che la psiche può raggiungere uscendo dai propri limiti, demolendo i pregiudizi che la incatenano, liberandosi dall’inganno delle opinioni comuni e innalzandosi verso la vera conoscenza. Perché, questi prigionieri somigliano a noi e, come noi, sono condizionati dal loro carattere, dall’educazione che hanno ricevuto, dall’opinione pubblica diffusa nel loro contesto sociale. Il muro divide i due livelli, quello del visibile, degli enti fisici individuali, conoscibili con i sensi, da quello invisibile, il mondo delle idee o essenze, intelligibili, trascendenti, spirituali e universali. Esse sono rese intelligibili dal sole, metafora dell’idea del bene, che sta al vertice di tutte le altre idee ed è la vera causa di tutto ciò che esiste (come il sole nel mito è causa e governo di tutte le cose), tema su cui dovremo tornare in seguito ( Paragrafo 7). Simmetricamente, il fuoco è metafora del sole fisico, della luce che rende visibile e conoscibile il mondo concreto degli enti individuali. Angelo Conforti - 82 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate PARAGRAFO 7. LA GIUSTIZIA E LO STATO IDEALE La Repubblica è la più complessa opera di Platone, in cui è contenuta la sintesi di tutta la prima parte del suo pensiero. Essa costituisce la realizzazione teorica del fine che Platone si prefiggeva e di cui ha parlato nella Lettera VII: progettare una società ed uno Stato in cui il potere fosse retto da «uomini veramente e schiettamente filosofi». Riprendiamo, dunque, il discorso dal «mito della caverna». La dialettica. Il prigioniero liberato, che ha potuto vedere la luce del Sole (l’essenza del Bene), ha raggiunto la noesis ed è entrato, pertanto, in possesso della dialettica. Nell’allegoria del mito essa è la capacità di connettere gli enti concreti alla loro vera causa e il prigioniero, «parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano». Il significato è chiaro: il Sole è il simbolo dell’idea o essenza del Bene e il filosofo (il prigioniero liberato) ha raggiunto la capacità dialettica di connettere tutte le essenze all’essenza del Bene. La partecipazione, infatti, non riguarda solo il rapporto tra gli enti concreti e le loro essenze, ma anche il rapporto delle essenze con l’essenza superiore, che tutto unifica, il Bene. Giacché tutto è bene: Bene ed Essere coincidono. Non però nel senso in cui lo affermava Euclide di Megara ( Capitolo 4), che riconduceva il bene socratico all’essere uno e immutabile di Parmenide. Per Platone il bene è l’essenza comune a tutte le essenze, poiché tutto ciò che esiste è finalizzato al meglio. Ma occorre la dialettica, cioè l’arte di distinguere la pluralità delle essenze e la loro partecipazione alla comune essenza del Bene, che di tutte è causa (sul tema della dialettica Platone ritornerà in una successiva opera Capitolo 3 Paragrafo 2). Il ritorno nella caverna. Rispetto ai prigionieri della caverna, «agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse più acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e più rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo» il filosofo ora prova pietà e per nessuna ragione vorrebbe «avere quelle opinioni e vivere in quel modo». Ma se tornasse nella caverna «e si rimettesse a sedere, sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo all’improvviso dal sole. E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima che gli occhi tornino allo stato normale, […] egli sarebbe allora oggetto di riso e […] si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar su» Se poi il filosofo volesse «sciogliere e condurre su quei prigionieri, forse l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo». In fondo è proprio quel che è accaduto a Socrate e Platone stesso spiega il significato dell’allegoria (le citazioni sono tratte da Repubblica, VII, II 516 c – 520a): «E credi che ci si possa stupire, ripresi, se uno, passando da visioni divine alle cose umane, fa cattiva figura e appare ben ridicolo, perché la sua vista è ancora offuscata? e se, prima ancora di avere rifatto l’abitudine a quella tenebra recente, viene costretto a contendere nei tribunali o in qualunque altra sede discutendo sulle ombre della giustizia o sulle copie che danno luogo a queste ombre, e a battersi sull’interpretazione che di questi problemi da chi non ha mai veduto la giustizia in sé?». Ecco, dunque, la grande differenza tra il filosofo e il sofista: costui è abile nel distinguere le ombre e far prevalere le opinioni più deboli su quelle più forti o viceversa, il filosofo ha come scopo soltanto l’attuazione dell’essenza della giustizia, che fa parte dell’essenza del bene: «Ora, ecco il mio parere: nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi è l’idea del bene; ma quando la si è veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ciò che è retto e bello; e nel mondo visibile essa genera la luce e il sovrano della luce, nell’intelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verità e intelletto. E chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla». L’educazione per il sofista non ha affatto come fine la realizzazione della giustizia in sé, ma il filosofo sente questa missione educativa in modo irresistibile: «Ora, ripresi, se questa è la verità, dobbiamo trarne la seguente conclusione: l’educazione non è proprio come la definiscono taluni che ne fanno professione. Essi dicono che, essendo l’anima priva di scienza, sono loro che la istruiscono, come se in occhi ciechi ponessero la vista […] Invece, continuai, il presente discorso vuole significare che questa facoltà insita nell’anima di ciascuno e l’organo con cui ciascuno apprende, si devono staccare dal mondo del divenire e del molteplice […] finché la psiche divenga capace di resistere alla contemplazione di ciò che è e della parte sua più splendida, in cui consiste il bene». Perciò, il sofista o il suo discepolo non potranno mai amministrare bene uno stato: essi non conoscono l’essenza della giustizia e nemmeno se ne interessano. Neppure il filosofo vorrebbe amministrare uno Angelo Conforti - 83 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Stato, ma è l’unico che ne sarebbe capace. Bisogna dunque costringerlo a tornare nella «caverna», «ridiscendere presso quei prigionieri e partecipare delle fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o maggiore loro importanza». È un’«ingiustizia» necessaria, perché la vera giustizia non può accettare «che una sola classe dello stato si trovi in una condizione particolarmente favorevole», come sarebbe quella dei filosofi. Essa invece «cerca di realizzare questo risultato nello stato tutto: armonizza tra loro i cittadini persuadendoli e costringendoli, fa che si scambino i vantaggi che i singoli sappiano procurare alla comunità». Perciò la possibilità che certi individui divengano sapienti e filosofi è data allo scopo non di «lasciarli volgere dove ciascuno voglia», ma «per valersene essa stessa a cementare la compattezza dello stato». Uguaglianza e differenza: democrazia e aristocrazia, il significato politica della dottrina delle essenze. Con la dottrina delle essenze intelligibili Platone ha accolto la teoria che esistono singoli individui, tutti diversi gli uni dagli altri, con opinioni differenti in continuo conflitto, relative e mutevoli. Ha stabilito anche che esistono essenze universali, cioè comuni a tutti gli individui, principi generali, valori fondamentali. Queste essenze, principi e valori sono inoltre conoscibili. Quindi si può affermare un principio di uguaglianza, di tipo democratico in senso etico più che politico (valori uguali per tutti gli esseri umani, che partecipano tutti della stessa essenza). Ma nello stesso tempo devono essere salvaguardate le differenze individuali, sulla base delle capacità, del merito e dell’impegno liberamente scelto (vedi escatologia). Ecco dunque l’esigenza di garantire a tutti i diritti fondamentali e inviolabili, valorizzando le differenza tra gli individui. Ciò significa orientarsi verso l’aristocrazia, cioè verso il governo dei più capaci, o precisamente dei più sapienti. Ma non si tratta, anche in questo caso di una categoria politica, quanto piuttosto etica. Del resto tra etica e politica per Platone non c’affatto differenza. E l’aristocrazia cui pensa non è certo quella dei più forti. Il dibattito che si era svolto nell’ambito dei Sofisti, tra sostenitori della democrazia dell’uguaglianza e sostenitori dell’aristocrazia della forza trova in Platone una sintesi ben fondata, I Sofisti non avevano gli strumenti concettuali per risolvere il problema: la loro discussione si basava sulle diverse, realtivisticeh, interpretazioni della natura, senza una solida base gnoseologica derivata da un’epistème. Ciò accade invece nel pensiero di Platone, in cui l’uguaglianza e la differenza convivono sulla base della distinzione/connessione tra il piano dell’essenza e quello del molteplice che diviene: tutto è relativo nelle opinioni, ma tutto è accomunato dall’essenza unica che l’epistème del filosofo conosce (uscita dalla caverna) ed applica nella vita sociale e politica (ritorno nella caverna). La psiche e lo Stato. Ecco, dunque, la necessità di costruire uno Stato che abbia la stessa struttura della psiche umana ( Paragrafo 4), in cui cioè la classe sociale dei governanti-filosofi, sapienti e saggi, coincida con l’anima razionale che governa le altre. All’anima irascibile (il cavallo bianco) corrisponderà la classe dei guardiani, i guerrieri, dotati della virtù del coraggio, addetti alla difesa dello Stato; mentre all’anima concupiscibile (cavallo nero) corrisponderà la classe dei produttori, agricoltori, artigiani e commercianti, addetti a produrre e distribuire i beni materiali necessari al sostentamento. Questi ultimi vivranno secondo i costumi sociali del tempo: formeranno una famiglia e saranno proprietari dei mezzi necessari a produrre i beni utili alla comunità e al loro reddito. Le due classi più elevate saranno invece alle dipendenze dirette dello Stato che procurerà loro i mezzi per vivere: non potranno avere famiglia né proprietà private. Ciò all’evidente scopo di evitare quelli che oggi chiameremmo conflitti di interessi. I governanti e i guardiani, infatti, dovranno provvedere esclusivamente al bene comune e all’interesse generale. A ciò saranno educati dalla Stato fin da giovanissimi, sulla base del loro talento e delle loro attitudini individuali. La parità della donna. Mentre nella terza classe i rapporti uomo-donna saranno regolati dalla tradizione, nelle prime due la donna avrà la possibilità, sulla base delle proprie capacità, di raggiungere i gradi più alti della difesa e del governo dello Stato. Secondo Platone, infatti, l’unica differenza tra il maschio e la femmina è puramente biologica, ma non implica minori capacità quanto al coraggio e all’intelligenza. Il maschio e la femmina saranno altrettanto liberi di accoppiarsi tra loro, senza obblighi di legami giuridicamente sanciti. I loro figli non saranno «proprietà» dei genitori. Verranno affidati allo Stato che li educherà secondo le loro capacità ( Approfondimenti). Gli stati ingiusti. Lo Stato ideale di Platone, con tutti i problemi che implica e le discussioni che ha Angelo Conforti - 84 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate suscitato nei secoli ( Approfondimenti), si contrappone agli stati ingiusti e degeneri, che non possono realizzare la vera giustizia e che vengono divisi in quattro tipologie: la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia e la tirannide. Il primo è fondato sull’onore e l’ambizione al potere; il secondo sulla ricchezza e la diseguaglianza; il terzo sulla libertà sfrenata e la corruzione; il quarto sulla forza e sul timore che essa incute in una massa di sudditi inermi, resi fiacchi e deboli d’animo dalla democrazia, da cui spesso la tirannide deriva. PARAGRAFO 8. ESCATOLOGIA: IL DESTINO DELLA PSICHE Il tema escatologico, nuovo ambito filosofico già affrontato nel Fedro, costituisce l’argomento del decimo libro della Repubblica: è il mito di Er. Il valoroso soldato, caduto in battaglia, ha potuto tornare dall’oltretomba e raccontare quel che accade nell’al di là. Dopo la morte le anime si ritrovano in un parto dove vengono giudicate. Quelle virtuose vengono indirizzate verso una via che conduce verso l’alto dove potranno contemplare la bellezza, il bene e la verità, mentre le viziose verso il basso, dove dovranno purificarsi e scontare per un millennio una pena proporzionata alle loro colpe. Dall’alto provengono le anime pure, dal basso quelle che sono state purificate. Alcune anime non possono risalire dall’abisso, essendo ritenute inguaribili dalle loro gravissime colpe, come ad esempio quelle dei tiranni. Le anime ritornate sul prato si preparano a scegliere una nuova vita. Ogni anima potrà scegliere il tipo di vita che vorrà, secondo un ordine sorteggiato. Ciò non impedirà di scegliere una vita soddisfacente: infatti, l’araldo «aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti. Ce n’erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana» (Platone, Repubblica X – XV 618a). Quindi, l’ordine di scelta non impedisce di fare la scelta giusta, cioè la scelta mediana e fuggire gli eccessi nell’uno e nell’altro senso, sia, per quanto è possibile, in questa nostra vita, sia in tutta la vita futura. Così l’uomo può raggiungere il colmo della felicità»: l’araldo, infatti, ricorda: «“Anche chi si presenta ultimo, purché scelga con senno e viva con regola, può disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e l’ultimo non si scoraggi”». (Platone, Repubblica X – XV-XVI 619a-b). Dopo la scelta ad ogni anima viene assegnato un démone che l’accompagna e la guida. Prima di entrare nella nuova vita scelta tutte le anime bevono nelle acque del Lete e dimenticano tutto delle loro vite passate e di quel che è accaduto nell’al di là: «[…]tutti si dirigevano verso la pianura del Lete in una tremenda calura e afa. […] Al calare della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura […]. Via via che uno beveva, si scordava di tutto (Platone, Repubblica X – XV 621a-b). Un bellissimo mito, con un significato esplicito: non si può accusare la sorte, il caso o il fato, poiché la vita che conduciamo dipende solo da noi, dalla nostra scelta e responsabilità: «L’araldo divino […] aveva detto: “Non sarà un dèmone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliervi il dèmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtù non ha padrone; secondo che la onori o la spregi, ciascuno ne avrà più o meno. La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile”» (Platone, Repubblica X – XV 617e). Anche su questo punto, il conflitto con i Sofisti è totale (basta pensare alle tesi di Gorgia Unità didattica 2 Capitolo 1 Paragrafo 4). Per ulteriori sviluppi del tema Approfondimenti. Angelo Conforti - 85 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate CAPITOLO 3. PLATONE: LA RICERCA CONTINUA Instancabile ricercatore, Platone, nell’ultima fase della sua attività, sottopone a revisione, integrazione, adattamento e modifica tutte le sue dottrine precedenti, conducendo lo sviluppo della filosofia ad un’ ampiezza di temi e problemi mai raggiunta prima e, per certi aspetti, forse ineguagliabile. Nei dialoghi della vecchiaia introduce nuovi ambiti come la teologia e riorganizza le teorie gnoseologiche, ontologiche, etiche e politiche, lasciando in eredità ai suoi allievi dell’Accademia grandi conquiste del pensiero da sviluppare. PARAGRAFO 1. L’AUTOCRITICA ALLA DOTTRINA DELLE IDEE Con il Parmenide prende avvio una fase che si può chiamare di autocritica da parte di Platone. L’Accademia non era certo una scuola dogmatica, come non lo era lo stesso fondatore. Era piuttosto un centro di discussione aperto all’elaborazione comune, al confronto, allo scambio di opinioni e teorie. Tra l’altro, questa fase nuova inizia dopo il secondo viaggio di Platone a Siracusa. La grande sintesi attuata con la Repubblica non sembra facilmente applicabile nella realtà e la delusione di Platone è grande. La scuola nel frattempo è stata diretta da Eudosso di Cnido, un matematico che non condivideva la dottrina delle idee. Si stava anche mettendo in luce un nuovo giovane e brillante allievo, dal luminoso futuro: Aristotele ( Unità didattica 4). Egli aveva un grande talento logico e stava rielaborando alcuni argomenti contro la teoria delle idee che Platone sentì il bisogno di dovere prendere in considerazione. Nel Parmenide si discute quindi un problema logico-ontologico in cui Socrate svolge un ruolo marginale. Non è più il protagonista del dialogo, in cui le questioni etiche restano in ombra. Platone, con una spregiudicatezza degna di un grandissimo pensatore affronta di petto la questione del proprio dualismo ontologico e gnoseologico, che richiama in qualche modo il dualismo tra ragione (Essere uno e immutabile) ed esperienza (divenire e molteplicità). Esso era stato già al centro del dibattito filosofico nel V secolo a.C. tra Empedocle, Anassagora e Leucippo ( Unità didattica 1 Capitolo 5). Del resto, il più giovane Democrito, che aveva insegnato anche ad Atene ai tempi di Platone, aveva risolto la questione in senso materialistico, cosa che Platone non può condividere. Ecco dunque la necessità di chiedersi: qual è il rapporto tra essenze ed enti concreti? Le essenze sono universali ed uniche: cioè l’essenza della giustizia è universale ed unica perché essa è l’essenza di tutti gli atti giusti o di tutti gli individui giusti, che tuttavia sono molteplici e divenienti; l’essenza della bellezza lo è di tutti gli enti belli. Platone, come già abbiamo visto nel Fedone ( Capitolo 2 Paragrafo 3), utilizza il concetto di partecipazione (metexis) per spiegare tale rapporto: ora però si tratta di precisare cosa significa tale partecipazione. Innanzitutto viene precisato che le essenze sono proprie di tutto ciò che esiste nell’esperienza del molteplice e del divenire, tranne forse gli oggetti più spregevoli ( Approfondimenti). In secondo luogo, si deve ammettere che, se gli enti individuali partecipano delle essenze, ciò può significare che l’essenza è presente in ognuno dei singoli enti molteplici e divenienti. La presenza (parusia) significa che ad ogni ente singolo è immanente l’essenza: cioè ogni individuo giusto avrà in sé la presenza della giustizia, ogni ente bello avrà in sé l’essenza della bellezza. Ma l’essenza è, come abbiamo visto, anche trascendente: quindi Platone parla anche di imitazione (mimesis) delle essenze da parte degli enti: una cosa bella o un bell’individuo somigliano all’essenza della bellezza e lo stesso vale per la giustizia, e così via. Ciò significa che, mentre l’essenza è perfetta l’ente non può esserlo: la bellezza e la giustizia concrete presentano delle imperfezioni che non si possono ammettere nell’essenza pura, che è l’archetipo, il modello, la causa per cui l’ente è ciò che è. Questo a sua volta è solo la copia sbiadita e imperfetta dell’originale. Platone si muove sulla base di ipotesi. Sa di non avere la risposta definitiva per tutti i problemi e oscilla tra le tre possibili soluzioni (partecipazione, presenza, imitazione), presentandole come spiegazioni complementari. La difficoltà principali sono due: 1. se l’essenza (o idea) è presente in tutti gli enti individuali, l’essenza non è più una, ma molteplice; 2. se gli enti individuali somigliano all’essenza, allora ci dovrà essere tra l’essenza e l’ente singolo un elemento in comune, cioè una specie di essenza intermedia tra l’ente e l’essenza vera e propria; Angelo Conforti - 86 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate ma a sua volta questa essenza intermedia per somigliare alle altre avrà bisogno di un’altra essenza comune intermedia, e così via all’infinito: è questo l’argomento cosiddetto del «terzo uomo», usato anche dall’accademico Aristotele, forse risalente ai Megarici. Sembrano problemi puramente logici, ma non è esattamente così. Per Platone si tratta, infatti, di trovare la miglior sintesi possibile di tutte le questioni affrontate dal pensiero precedente in materia di principi fondamentali a cui ispirare la propria esistenza. La gnoseologia e l’ontologia di Platone hanno sempre mirato ad uno scopo ben preciso: chiudere definitivamente la contraddizione tra essere e divenire, uno e molteplice, evitando la riduzione operata dai Sofisti. Per trovare risposte alle domande di Socrate e contrapporsi nettamente al relativismo, Platone si è sempre rifatto ai Pitagorici e a Parmenide: questa non è una novità. Ma bisognava evitare che la sua teoria dualistica (idee o essenze come essere; enti concreti come divenire) fosse solo una soluzione di compromesso che dava ragione sia a Parmenide che a Eraclito. Se così fosse, il relativismo sofistico potrebbe convivere accanto alle verità immutabili dell’Iperuranio: il mondo dentro la caverna e quello al di là del muro coesisterebbero senza mai neppure sfiorarsi. Ecco dunque l’esigenza di approfondire la questione prima su basi logiche e ontologiche, anche se poi ha riflessi molto concreti. Infatti, occorre contrastare con forza e chiarezza il relativismo e l’utilitarismo, riuscendo a spiegare in modo convincente come possano comunicare le due dimensioni della realtà, poiché Platone a nessuna delle due vuole rinunciare (come invece fece il Parmenide storico, che negò molteplicità e divenire). Platone è fermamente convinto che: A. l’Essere è immutabile e perfetto (cioè, nel suo linguaggio, esistono realmente le essenze); B. l’Essere (cioè, le essenze) è conoscibile dall’uomo che, quindi, non è condannato alla «prigionia» delle opinioni sempre mutevoli, diverse, contrarie ed opposte, tra le quali non si potrebbero trovare comuni principi, soprattutto di natura etico-politica. Si tratta, per lui, di trovare una formulazione meno rigida del cosiddetto dualismo. È un percorso che inizia con il Parmenide e prosegue con i dialoghi successivi e che Platone imbocca con decisione, intenzionato a non lasciare nulla di intentato nell’opera di svelamento (verità) che spetta al filosofo. Si deve quindi dire che l’uno e il molteplice non esistono in senso assoluto, ma sono in un rapporto intrinseco fin dall’origine. Non si tratta, dunque, di pensare le idee, o essenze, separate dagli enti individuali, per poi metterle insieme dopo, trovando quelle difficoltà di cui sopra. Esse scompaiono se si considera che: 1. l’uno non è rigidamente uno, perché è già unito al molteplice di cui è essenza; 2. il molteplice, a sua volta, è costantemente in relazione con l’uno, poiché la molteplicità è costituita da unità. Nel Teeteto Platone riprende e sviluppa il legame tra i punti A e B di cui sopra ( conoscibilità dell’essere), confutando la tesi sofistica che tutto sia vero dal punto di vista soggettivo. Se così fosse sarebbe vera anche la tesi opposta: «Non tutto è vero». Un’opinione può essere vera solo in relazione ad un oggetto reale, non in tutti i casi su basi puramente soggettive, altrimenti l’errore non esisterebbe. La conoscenza, per raggiungere la verità, deve fondarsi sull’essere realmente esistente. Non a caso, il protagonista Teeteto è un giovane matematico dell’Accademia e proprio la matematica è un ottimo esempio di come si possano avere conoscenze certe e non relative ( Approfondimenti). PARAGRAFO 2. IL «PARRICIDIO» DI PARMENIDE E LA DIALETTICA Il Sofista è un dialogo decisivo per le questioni esaminate sopra. È un dialogo di altissimo livello teorico, ma nel contempo le sue conseguenze pratiche sono assolutamente notevoli. La discussione sulla teoria delle essenze o idee giunge al suo punto cruciale che culmina con il cosiddetto «parricidio» di Parmenide, l’uccisione simbolica del padre, il rifiuto definitivo dell’eleatismo. Indubbiamente le essenze sono l’Essere, ma intanto sono molteplici esse stesse (come già si notava nel Parmenide), dunque l’essere non è uno come già s’è osservato. L’essere è la caratteristica fondamentale di tutte le essenze, il genere sommo come lo definisce il protagonista del dialogo, lo Straniero di Elea. Ma le essenze, in quanto sono realtà conoscibili, devono poter entrare in rapporto con il soggetto conoscente, agendo su di esso, facendosi Angelo Conforti - 87 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate conoscere, e subendone l’azione dell’esser conosciute. Perciò le essenze, concepite ora come una relazione tra soggetto e oggetto, non possono più essere pensate come assolutamente immobili, statiche e rigidamente ancorate alla loro perfezione. Dunque, oltre all’essere, occorrerà introdurre altri due generi a caratterizzare le essenze: la quiete e il movimento, entrambi relativi e non separati. Le essenze in quanto conosciute comprendono in sé la vita e l’intelligenza. Non sono, infatti, cose, ma strutture dinamiche. Il «parricidio». Dopo l’unità, anche l’immobilità dell’essere parmenideo è, pertanto, rifiutata. Ma il «parricidio» non è ancora del tutto compiuto: manca ancora un tassello. Esso deriva dalla stringente argomentazione sulla molteplicità e sul movimento delle essenze. Ognuna di esse è identica a se stessa, ma è anche diversa da tutte le altre: ecco gli ultimi due generi sommi, l’identico e il diverso. Tutte le idee o essenze appartengono a questi cinque generi sommi, dunque ciascuna ha una propria identità/diversità. Nel dire che una data essenza non è un’altra il «parricidio» è definitivamente portato a termine: il non essere, infatti, è entrato nel regno dell’essere. Non è più un errore linguistico e logico, come per il grande Eleate, dire «x non è y», «il giorno non è la notte», «il maschio non è la femmina», poiché ciò significa «x è diverso da y», e così via. Anche il non essere è, anch’esso è uno dei sommi generi, è il diverso. Si tratta del non essere relativo, non del nulla assoluto che si oppone assolutamente all’essere. Si tratta di un passo avanti logico di proporzioni enormi, che ricongiunge il piano dell’epistème con quello della doxa e che permette di ripensare la dialettica come la scienza di tutto ciò che esiste, non solo delle idee ma anche degli enti molteplici che divengono. Non c’è più un abisso tra i principi generali, i grandi valori a cui ispirare l’esistenza, e la vita quotidiana, poiché ora il rapporto tra i due piani è pensato in termini più plastici e più dinamici. Il discorso nel dialogo si svolge ad un alto livello ma le conseguenze pratiche sono evidenti. I principi generali esistono realmente, le essenze sono conoscibili, anche se la loro applicazione nell’esistenza quotidiana può ora essere oggetto di una più specifica comprensione e valutazione delle differenze individuali e dei casi particolari. Il «computer» di Platone e la costruzione di un vocabolario completo, cioè la dialettica: essenza, concetto, parola. Questo compito spetta appunto alla dialettica, che non costituisce soltanto la struttura della conoscenza più sicura, ma anche la struttura della realtà delle essenze. Tramite la dialettica è possibile, infatti, conoscere tutto ciò che esiste nella sua essenza. Un’idea generale come, ad esempio, quella di vita può essere suddivisa, secondo il metodo della dicotomia (divisione in due), in viventi non animati (vegetali) e viventi animati (animali); tra questi si potrà distinguere tra animale ed esseri umani; tra questi, tra maschi e femmine, cioè essere vivente animato sessuato. Ecco un semplice esempio (possono essere molto più complessi) di come l’idea ultima cui si perviene non sia ulteriormente riducibile. Al di sotto di esse ci sono le illimitate differenze del mondo dell’esperienza, che non potrà essere idealizzato, ma potrà essere meglio compreso alla luce di quell’idea o essenza non più divisibile cui si è giunti con la dicotomia dialettica. Naturalmente, si potranno analizzare le stesse idee o essenze anche da altri punti di vista. Il concetto platonico di vita coincide con il concetto di psiche o anima. Perciò sarà possibile distinguere tra esseri dotati di anima soltanto concupiscibile e irascibile (il cavallo nero e quello bianco) ed esseri dotati di anima anche razionale. In questo caso si arriverà ad un’altra essenza dell’essere umano vivente sessuato e razionale. Si tratta di una delle più importanti conquiste logico-linguistiche di Platone: la costruzione di una rete di connessioni tra essenze reali (ontologia), che è anche una rete di connessioni tra concetti (l’idea come realtà mentale e gnoseologica, come significato) e parole (il linguaggio). Ogni essenza è connessa ad ogni altra (una sorta di rete come quella degli attuali computer) e ognuna corrisponde a una rete di concetti e di nomi con cui li comunichiamo. Un vocabolario completo di termini, che rendono impossibile l’equivoco, il gioco di parole, l’inganno, poiché le singole parole sono ancorate ad una rete di significati e di essenze che le definiscono. Dialettica e retorica. La dialettica è dunque l’opposto della retorica dei Sofisti. Questa gioca volontariamente sull’ambiguità del linguaggio, sulla sua separazione dalla realtà. Le parole e le loro connessioni possono essere usate per dire tutto e il suo contrario. Non sono, infatti, collegate a significati e concetti ma ad emozioni. Il progetto di Platone è invece quello di costruire una complessa mappa concettuale in cui essenza, concetto e parola siano legati da vincoli ben definiti. Sarà Aristotele ( Unità didattica 4) a trarre enorme vantaggio, sul piano logico e scientifico, da queste fondamentali conquiste del suo maestro. Angelo Conforti - 88 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate PARAGRAFO 3. IL BENE E IL PIACERE In questo sforzo di mediazione tra mondo intelligibile e mondo sensibile, Platone introduce il principio della «vita mista» e della «giusta misura», cui si ispirerà Aristotele ( Unità didattica 4). Egli affronta in un’ottica realistica, e non soltanto idealistica, anche il problema etico. Il Bene è la somma essenza cui tutto deve tendere, ma un conto è la ricerca continua, altro conto è la presunzione che il livello più alto di conoscenza sia facilmente raggiungibile e che il suo possesso sia definitivo. Platone non ha mai creduto alle verità assolute affermate in modo dogmatico ed ora, più che mai, produce il massimo sforzo teoretico per ricongiungere anche nel campo della moralità i due piani della sua ontologia: quello delle essenze, dei principi universali immutabili, e quello dei comportamenti individuali, delle concrete norme della condotta di vita. La sua etica non è più solo una sapienza, ma anche una saggezza, come la codificherà il suo grande allievo Aristotele. La vita mista, dunque, ispirata ancora una volta al pitagorismo, si ispira al conflitto tra il limite e l’illimitato, l’ordine e il caos. Continuando l’insegnamento socratico della virtù come scienza, Platone connette la matematica all’etica, identificando la virtù con l’equilibrio, l’armonia, il limite. L’illimitato rappresenta, invece, il bisogno infinito e perciò non appagabile per principio e per definizione nell’esistenza finita dei mortali. La ricerca del bene, la sapienza, la filosofia, non sarà dunque contrapposta all’appagamento dei bisogni e al loro appagamento (il piacere), quanto piuttosto il giusto equilibrio tra i due. La mediazione tra mondo intelligibile e mondo sensibile, tra psiche e corpo, esige che la migliore condotta di vita , che porta alla virtù e alla felicità, consista in un’armonica mescolanza delle esigenze metafisiche dello spirito e quelle fisiche della corporeità (grande sarà l’influenza di queste teorie sulle successive scuole filosofiche Unità didattica 5). PARAGRAFO 4. UNA NUOVA COSMOLOGIA TEOLOGICA: IL MITO DEL DEMIURGO Il Timeo è il dialogo in cui Platone affronta questioni e ambiti filosofici nuovi: la cosmologia, che finora aveva tralasciato, e la teologia, una nuova dimensione del pensiero, che nessuno ancora ha discusso e che si occupa direttamente e in modo esplicito della divinità. Dopo aver ricongiunto il mondo trascendente delle essenze eterne con il mondo terreno, attraverso le discussioni dei dialoghi precedenti, ora Platone cerca di affrontare la questione della nascita di tutto ciò diviene ed è molteplice: la sua cosmologia contiene una cosmogonia ( Glossario). Le idee, per quanto dinamiche e diverse siano, sono comunque immutabili. Come l’Essere di Parmenide non hanno principio né fine. Allo stesso modo, in questo concordando con i primi cosiddetti naturalisti, anche la physis, o perlomeno il materiale di cui è composta, non può nascere e morire, giacché nulla viene dal nulla. Anche la materia informe (chora), puro caos originario, è eterna. Si ripropone quindi, in un certo senso, l’antico problema dell’arché, che i Pluralisti avevano affrontato senza trovare una soluzione soddisfacente. Da cosa hanno origine la molteplicità e il divenire, qual è il motore che tutto ha prodotto e generato? Platone, sfruttando certamente le intuizioni di Anassagora (il Noús), dà origine alla teologia, nuovo ambito filosofico dai grandi e complessi sviluppi: introduce, infatti, una figura divina di mediazione tra il piano metafisico e quello fisico: il demiurgo. Egli non crea dal nulla (del resto la creazione dal nulla è un concetto estraneo ai Greci e di origine ebraica), ma plasma la materia, le dà forma e ordine, le infonde la vita, la psiche, l’anima cosmica, di cui l’anima individuale non è che un frammento. Demiourgós significa, infatti, artigiano, artefice. Egli, l’artefice divino, «padre» del cosmo, è il superiore essere intelligente che contempla le idee, cioè le essenze di tutte le cose e, ad esse, ispirandosi genera il cosmo utilizzando la chora, che è dunque la «madre» della natura ed ha in sé lo spazio. Il demiurgo genera anche il tempo a modello dell’eternità, come immagine mobile di essa. Platone presenta questa dottrina sotto forma di mito, di «favola verosimile». Il sapere del mondo del divenire e della molteplicità resta, comunque e sempre, una conoscenza soltanto probabile (si vedrà quali saranno le conseguenze di questa teoria negli sviluppi dell’Accademia ( ); la scienza è possibile solo per il mondo intelligibile. Angelo Conforti - 89 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate PARAGRAFO 5. UN NUOVO MODELLO DI STATO Il maggiore «realismo» dell’ultimo Platone lo induce a riprendere in esame anche i suoi progetti politici, Instancabile ricercatore autocritico ora egli considera le difficoltà di attuare lo Stato ideale delineato nella Repubblica. Così, nella sula ultima opera, le Leggi, progetta uno Stato fondato, appunto sulla legge, anziché sul sapere. Non si tratta di ritrattare il suo precedente progetto, ma di delineare un assetto politico che sia attuabile più facilmente, in una fase del tutto transitoria del perseguimento di quel fine che ha sempre animato Platone, fedele all’insegnamento socratico: contribuire a rendere migliore l’uomo. Ecco dunque lo Stato fondato sulle leggi, che non hanno, però, una semplice funzione punitiva. Al contrario esse svolgono un ruolo pedagogico: educare gli uomini a tutte le virtù, in quanto tutte sono necessarie al bene della comunità. Questo modello di Stato è supportato anche dai nuovi interessi cosmologici e teologici di Platone: infatti, tale scopo può essere raggiunto solo ponendo la religione come principio educativo fondamentale. Una religione che combatta sia la superstizione mitologica, sia il materialismo ateo o agnostico. Una religione politeistica ed astrale, che si riconnette alla scienza pitagorica (tipica dell’ultimo Platone), indicando negli astri i corpi visibili degli dèi ( Approfondimenti). PARAGRAFO 6. L’ACCADEMIA DOPO PLATONE La funzione etico-politica della filosofia e dell’Accademia platonica trova conferma non solo nelle ultime opere del maestro, ma anche nell’attività dei discepoli dopo la sua morte. Essi furono consiglieri politici di governanti ed elaborarono costituzioni di città. Ma l’intellettuale platonico, filosofo, scienziato e politico, aveva ormai scarse prospettive. L’esperienza della polis greca era in rapido declino, il mondo stava rapidamente cambiando. Nove anni dopo la morte di Platone, il monarca di Macedonia (un regno a nord della Grecia, che aveva completato la propria espansione verso est, nella penisola calcidica), Filippo II, vinse a Cheronea le armate della lega ellenica, estendendo la propria egemonia sull’intera penisola greca. Il ruolo del filosofo accademico fu di colpo ridimensionato, le sue possibilità di incidere sulla vita politica divennero quasi nulle. Così gli Accademici, sotto la guida, prima di Speusippo (Atene, 393-330 a.C.), nipote di Platone, poi di Senocrate (Calcedonia, 396 a.C. – Atene, 314 a.C.), divennero soprattutto degli scienziati, che in parte proseguirono le ricerche del grande matematico ed astronomo Eudosso di Cnido (408-355 a.C.), allievo di Archita di Taranto e legato agli ambienti accademici. Il suo influsso era stato importante anche durante l’ultima fase della direzione platonica ( Approfondimenti). Con Speusippo e Senocrate l’orientamento della scuola accentuò le componenti pitagoriche delle dottrine di Platone, già contenute nelle ultime opere del maestro, in particolare il Timeo. Perciò vi fu la tendenza a identificare le idee con i numeri, dando un’interpretazione pitagorico - matematica della «linea divisa» platonica: l’uno-punto coincide con la noesis, il due-linea con la diànoia, il tre-superficie con la pistis, il quattro-volume con l’eikasìa. La funzione della dialettica venne notevolmente ridimensionata e le dottrine del maestro furono ricondotte ad un sistema piuttosto rigido e dogmatico ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 90 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate Verso la metà del III secolo nell’Accademia cominciò a prevalere un altro tipo di atteggiamento filosofico, anch’esso ispirato al Timeo, di cui parleremo più avanti ( Unità didattica 5 Capitolo Paragrafo 5). Tabella riassuntiva. Nascita di nuovi problemi e di nuovi ambiti della filosofia dallo sviluppo delle dottrine derivanti dalla ricerca sui problemi precedenti Ambiti: gnoseologia, ontologia, etica, politica Nuovo Nuovo problema ambito Filosofi o scuole Sviluppi e relativi ambiti della filosofia filosofico Ricerca su capacità e limiti conoscitivi La psiche e la sua struttura Psicologia dell’uomo (gnoseologia e logica) Il rapporto tra linguaggio, Filosofia del pensiero e realtà linguaggio Seconda navigazione Ricerca sulla struttura ontologica della realtà Metafisica (ontologia) Platone Ricerca sui principi universali del Ricerca sull’amore Teoria delle comportamento umano (etica) passioni Ricerca della forma ideale di Stato giusto Ricerca sul destino Escatologia (politica) dell’anima o psiche Ricerca sull’origine del cosmo (cosmologia) Ricerca sulla natura della Teologia divinità Successivamente l’Accademia si trasformò di nuovo, ritornando in qualche modo alle origini e alla sistemazione di quello che sarà, nei secoli, il platonismo, un generale modo di pensare la realtà che tenderà a contrapporsi, in modo un po’ schematico, all’aristotelismo. Quest’ultimo si svilupperà a sua volta dalle dottrine e dalla scuola fondata dal più brillante allievo dell’Accademia, Aristotele, di cui parliamo nella prossima Unità didattica ( Unità didattica 4). La vita dell’Accademia platonica, comunque, accompagnò tutti i successivi sviluppi del pensiero greco e proseguì anche oltre, nei primi secoli del Medioevo, durante più di un millennio. Angelo Conforti - 91 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate CAPITOLO 4. L’EREDITÀ DI SOCRATE: LE SCUOLE SOCRATICHE Al contrario di Platone, che approfondì e sviluppò gli insegnamenti di Socrate, attuando una complessa sintesi di tutto il pensiero precedente, gli altri allievi di Socrate valorizzarono soltanto alcuni aspetti delle dottrine del maestro. Quasi tutti si disinteressarono delle ricerche gnoseologiche, interpretando in modo estremistico e quasi dogmatico il «sapere di non sapere». Tra l’altro molti di loro erano stati anche allievi dei Sofisti e in alcune dottrine si riconosce anche l’influenza delle tesi relativistiche, ritenute prossime alle dichiarazioni socratiche di ignoranza. Si concentrarono soprattutto sull’etica, sulla ricerca della virtù e della felicità, da essi variamente interpretate, anche in modo opposto, lungi dall’equilibrio ricercato da Platone e totalmente scollegate dagli effetti politici che stavano invece a cuore al grande ateniese. Tuttavia l’influsso delle scuole socratiche sulle epoche successive fu notevole e duraturo. Dopo la morte di Socrate, tutti i suoi allievi, si dispersero. Essi avevano già avuto come maestri altri filosofi, soprattutto tra gli Eleati o tra i Pluralisti. Molti di loro erano giunti ad Atene da altre città greche per frequentare le scuole dei Sofisti e successivamente si aggregarono al gruppo dei discepoli di Socrate. Avevano quindi formazioni filosofiche molto diversificate e da ciò si capisce perché essi fondarono scuole con ispirazioni molto diverse e persino opposte. Queste scuole le fondarono nelle loro città d’origine, dove tornarono una volta venuto a mancare il maestro. Naturalmente coloro che erano d’origine ateniese rimasero in città. Tra questi spicca il grande Aristocle, detto Platone, a cui dedicheremo il prossimo capitolo ( Capitolo 2). La scuola megarica. Euclide venuto ad Atene da Megara, città dell’Attica, vi tornò e raccolse intorno a sé alcuni discepoli del maestro Socrate. Formatosi anche alla scuola di Parmenide e Zenone di Elea, operò un’audace sintesi tra insegnamento socratico e dottrina eleatica, identificando l’unità della virtù con l’unità dell’Essere. Lui e i suoi discepoli negarono il divenire e la molteplicità, sviluppando gli aspetti logici della dialettica di Zenone e formulando nuovi paradossi, alcuni dei quali hanno suscitato l’interesse anche dei logici e dei matematici del nostro tempo. Il più celebre e anche il più interessante è quello detto del «mentitore», formulato da Eubulide di Mileto (forse risale ad Epimenide di Creta, VI secolo a.C.). Cicerone così lo riassume: «Se dici di mentire, o dici la verità e allora mentisci, o dici il falso e allora dici la verità» (Cicerone, Academia, IV, 29, 96). Infatti: Se la frase «io mentisco» è vera, allora stai mentendo anche in questo momento, quindi la frase «io mentisco» è falsa; Se la frase «io mentisco» è falsa, allora stai dicendo la verità, quindi la frase «io mentisco» è vera. La negazione della molteplicità condusse i Megarici a ritenere impossibile il giudizio, in quanto se ad un soggetto si attribuisce un predicato, si presuppone una differenza tra soggetto e predicato, cioè una molteplicità, che non può essere ammessa. La negazione del divenire condusse anche alcuni esponenti della scuola ad affermare che tutto ciò che accade è necessario e doveva inevitabilmente accadere. Negare il divenire significa anche negare, quindi, il possibile e ridurlo all’impossibile. Nulla è possibile, perché tutto è necessario ( Approfondimenti). La «scuola» cinica. Antistene (444365 a.C.), ateniese, fondò la «scuola» dei Cinici, non un’istituzione ma piuttosto una «scuola di pensiero» e un modus vivendi. È divenuta una sorta di struttura permanente o ricorrente della nostra civiltà, una «categoria dello spirito», come si dice. Ancor oggi, il cinismo indica una forma di indifferenza o di disprezzo per i valori più comuni o le opinioni più diffuse. Antistene teneva le sue lezioni nel ginnasio detto Cinosarge (dalle parole greche kuon e argos, che significano «cane veloce», o «agile»). Egli criticava Platone dicendo: «Vedo il cavallo, non la cavallinità [l’idea di cavallo]». Per lui esistono solo individui concreti. D’accordo con i Megarici, riteneva impossibile il giudizio: ogni cosa è se stessa e si può attribuirle solo il suo nome proprio. Egli, del resto, non condivise mai l’interesse per questo aspetto gnoseologico della ricerca di Socrate. Si occupò esclusivamente dell’insegnamento morale del maestro e della ricerca della virtù. Dedicò uno scritto a Ercole, che additava come l’uomo virtuoso per eccellenza, seguendo in questo le suggestioni del sofista Prodico di Ceo ( Approfondimenti). Per Antistene virtù e felicità coincidono e la virtù consiste nella completa Angelo Conforti - 92 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.3. Platone e l’eredità di Socrate autosufficienza. Per raggiungere la virtù e il bene, l’uomo deve ridurre all’essenziale tutti i bisogni, che lo rendono schiavo, e fuggire il piacere, che è l’opposto del bene: «Vorrei essere pazzo piuttosto che godere», disse. In questo senso, Ercole, che domina il piacere e, con le sue fatiche, affronta il dolore, opponendo la sua forza morale alle difficoltà, è l’esempio perfetto della vita virtuosa, autosufficiente, non schiava dei bisogni materiali e delle cose. Tra i suoi allievi il più importante fu sicuramente Diogene di Sinope (400 a.C.-323 a.C.), detto «il cane» o il «Socrate pazzo» (da Platone, sembra). Visse ad Atene, mentre ormai declinava la struttura della polis e assistette alla sua crisi finale ( Unità didattica 4 Capitolo 1 Paragrafo 1). Conobbe anche Alessandro il Grande e fu quasi contemporaneo di Aristotele, praticando una concezione della vita e della filosofia opposta ad entrambi quei due grandi personaggi. Il potere e il sapere erano accomunati dal suo disprezzo pressoché assoluto. Predicava l’autosufficienza e l’indipendenza dai bisogni materiali.-Combatteva tutte le convenzioni e le ipocrisie della vita civile. Cercava l’uomo «naturale» autentico, non si accontentava della maschera artificiosa. Si dichiarava cittadino del mondo, rifacendosi al cosmopolitismo di Antifonte. Intorno a lui fiorirono molte leggende che lo descrivono come un mendicante, ma forse scrisse anche numerose opere, di cui nulla è rimasto. La scuola cirenaica. Aristippo (435-366 a.C) fondò a Cirene, dove nacque e visse fine alla morte, dopo il periodo passato ad Atene a cavallo tra Ve IV secolo, la scuola che sarà detta, appunto, cirenaica. L’interpretazione dell’insegnamento socratico operata da Aristippo è sicuramente la più riduttiva. Egli, infatti, interpreta la coppia bene-male in stretto parallelo con la coppia piacere-dolore. Il desiderio del bene è identificabile con il desiderio di benessere, con la soddisfazione dei bisogni, che è sempre attuale. Dunque, la virtù coincide il godimento del benessere temporaneo, non nel ricordo del piacere passato o nell’attesa di quello futuro. La felicità come permanenza del piacere è dunque impossibile. La ricerca della felicità, anzi, può essere fonte di dolore. La vera autosufficienza, il possedere senza essere posseduto, consiste proprio nel vivere il piacere del momento presente, quell’onda lieve che soddisfa la nostra anima. L’edonismo (dal greco edonè, cioè piacere) di Aristippo, con tutte le modifiche che subirà, avrà anch’esso notevoli sviluppi successivi. HAI IMPARATO CHE ... 1. L’INSEGNAMENTO SOCRATICO EBBE MOLTI EREDI, DA CUI NACQUERO SCUOLE CHE EBBERO UNA LUNGA STORIA. 2. PLATONE HA OPERATO UNA GRANDE SINTESI, CON MOLTI APPORTI PERSONALI, DI TUTTO IL PENSIERO FILOSOFICO E SCIENTIFICO PRECEDENTE. 3. PLATONE HA INTRODOTTO LA TEORIA DELL’INNATISMO IN GNOSEOLOGIA; 4. HA CONCEPITO L’ONTOLOGIA IN SENSO DUALISTICO, ELABORANDO LA DOTTRINA DELLE ESSENZE O IDEE; 5. HA STUDIATO A FONDO LA NATURA DELL’ANIMA UMANA, AFFERMANDONE L’ETERNITÀ; 6. HA PROGETTATO UNO STATO IDEALE E GIUSTO RETTO DAI FILOSOFI; 7. HA SOTTOPOSTO AD AUTOCRITICA TUTTE LE PROPRIE TEORIE; 8. SI È OCCUPATO DI MOLTI NUOVI AMBITI DEL PENSIERO FILOSOFICO. Angelo Conforti - 93 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele UNITÀ DIDATTICA 4. ARISTOTELE PREREQUISITI [Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Aver compreso i concetti fondamentali della ricerca filosofica platonica e i suoi sviluppi – Aver compreso i nessi tra i problemi filosofici e i loro successivi sviluppi – Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere le innovazioni introdotte nel pensiero filosofico da Aristotele – Comprendere il modo nuovo in cui vengono impostati i problemi filosofici – Comprendere le nuove direzioni di ampliamento degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. ARISTOTELE E L’ACCADEMIA Aristotele, allievo geniale di Platone, ne continua l’opera di vasta sintesi del sapere filosofico, modificando su alcuni temi il punto di vista da cui guardare alla realtà. uscito dall’Accademia, di cui non poteva, come straniero, diventare caposcuola, riuscì a fondarne una sua, che divenne il più grande centro di ricerca scientifica dell’età antica. Fu egli stesso il più grande scienziato dell’antichità e a lui si deve la più completa enciclopedia del sapere greco dell’epoca classica. Il suo prestigio fu immenso e durò per più di un millennio. A lungo egli fu considerato «Il Filosofo» per eccellenza. PARAGRAFO 1. UN FILOSOFO ENCICLOPEDICO IN UN’EPOCA DI TRANSIZIONE La vita di Aristotele corre in parallelo con la crisi dell’egemonia politica, economica e culturale di Atene sul mondo greco e con l’affermarsi del potere della monarchia di Macedonia, prima sulla Grecia, poi su gran parte dell’Oriente. Nato a Stagira, una città della penisola calcidica che si trovava già sotto il controllo del re macedone, giunse ad Atene a diciassette anni e si iscrisse all’Accademia di Platone. Era il 367: Platone si trovava a Siracusa, l’Accademia era forse diretta dal grande matematico Eudosso di Cnido e Aristotele frequentò i corsi iniziali di matematica, prima del ritorno di Platone (nel 364). Nel frattempo il regno macedone si stava espandendo verso Est e verso Nord. Il contatto con le colonie calcidiche ateniesi influenzò moltissimo i ceti dirigenti di Macedonia, che ne assorbirono in breve tempo la cultura. Un brillante allievo di Platone. Nel frattempo Aristotele continuava i suoi studi in quel grande centro di ricerca scientifica che era l’Accademia e si metteva in luce per le sue grandi capacità logiche, scrivendo dialoghi di stampo platonico, ma forse anche le sue prime opere di retorica, di logica e di fisica. Alla morte di Platone (nel 347) Aristotele si allontanò da Atene, che allora era in guerra con la Macedonia. Il re Filippo II aveva, infatti, avviato una politica espansionistica verso sud e minacciava l’autonomia delle ARISTOTELE. VITA poleis. Il filosofo legato alla Macedonia anche per parte di Allievo dell’Accademia di Platone, padre (che era stato medico di corte), per qualche anno vagò Aristotele (Stagira, 384 –Calcide, 322) per alcune colonie greche, fondando scuole insieme ad altri uguagliò il maestro per genialità e allievi di Platone. Ad Asso (città oggi turca, sulla costa egea), fama, raccogliendo intorno a sé i conobbe il naturalista Teofrasto, che diverrà poi il suo primo maggiori scienziati dell’epoca. FU discepolo. Nel 340 Filippo II lo chiamò a Pella, capitale precettore privato di Alessandro il macedone, per istruire il figlio Alessandro, che sarebbe Grande e fondatore del Liceo, che divenuto Alessandro III detto il Grande (o Magno). insieme all’Accademia, fu uno dei più Quattro anni dopo il re di Macedonia, sconfiggendo una lega importanti centri di ricerche filosofiche di città greche, impose la propria egemonia su tutta la e scientifiche della Grecia antica penisola ellenica. Altri due anni passarono e Alessandro, La sua opera rappresenta la più vasta divenuto re, diede avvio alla sua spettacolare e quasi enciclopedia dell’epoca. leggendaria espansione verso Oriente, sottomettendo l’Egitto, Per i dettagli cfr. Paragrafi del testo. la Persia e la parte settentrionale dell’India. Costruendo il più grande Impero mai esistito fino ad allora e fondando ovunque città che portavano il suo nome (tra cui la più importante sarà Alessandria d’Egitto), Alessandro diffuse in Angelo Conforti - 94 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele quelle terre la cultura e la lingua greca, integrando in essa elementi della cultura orientale, e unificò Occidente e Oriente: nacque così l’età ellenistica, cioè la diffusione della cultura greca oltre i confini del Mediterraneo e la sua fusione con elementi della sapienza orientale. Il Liceo. Durante questi dodici anni Aristotele poté tornare ad Atene, sottomessa ad un governatore macedone, e nel pubblico ginnasio dedicato ad Apollo Licio, fondò la sua celebre scuola, detta Liceo, o Peripato (che vuol dire «passeggiata»), per l’abitudine del filosofo di insegnare passeggiando nel giardino della scuola. La morte di Alessandro (323 a.C.) provocò la frantumazione dell’Impero e la nascita delle monarchie ellenistiche. Causò anche il risorgere dell’inimicizia verso i macedoni tra gli ateniesi. Aristotele decise così di lasciare la città e si rifugiò sull’isola di Eubea, dove morì l’anno dopo (322 a.C.). Il nuovo tipo di filosofo. Aristotele, dunque ha vissuto dall’interno la profonda transizione della funzione del filosofo dall’età greca classica a quella ellenistica. La sua opera contiene forse la più ampia e compiuta sintesi di tutto il sapere scientifico e filosofico antico, in una forma sistematica ed enciclopedica che mancava in Platone, più creativo e dialettico. Aristotele è dotato di un rigore logico eccezionale, ha un talento scientifico eccelso e gli studi sistematici costituiscono il suo interesse principale. In questo consiste, per lui, la libertà della filosofia: di non essere al servizio di nulla, finalizzata solo alla conoscenza. D’altra parte, la crisi definitiva della democrazia ateniese segna inevitabilmente la fine dell’influenza politica dei filosofi. Benché Aristotele sia stato il precettore di Alessandro il Grande e abbia forse avuto su di lui un influsso anche politico, l’epoca dei filosofi consiglieri dei governanti o estensori di costituzioni, sembra conclusa. Del resto, il Liceo è, come l’Accademia, un grande centro di ricerche scientifiche, aperto agli studi settoriali più specializzati, ma non è più una comunità religiosa o un partito politico. PARAGRAFO 2. ARISTOTELE E PLATONE Aristotele, allievo dell’Accademia, si mise subito in luce per il suo grande talento. Durante gli anni dell’Accademia scrisse anche diversi dialoghi «platonici» che ebbero una larga diffusione, anche se oggi ne rimangono solo frammenti. Nei vent’anni di permanenza nella scuola di Platone ebbe modo anche di dedicarsi ai suoi interessi principali, tenendo lezioni ed elaborando alcune delle sue opere, sui temi della logica, della filosofia del linguaggio e della fisica. Stava già mettendo a punto la propria originale concezione della filosofia, destinata a contrapporlo, su alcuni punti, al suo maestro. La questione fondamentale che riassume la divergenza tra i due grandi pensatori si concentra sulla questione delle essenze. Come vedremo, infatti, Aristotele non condivise la concezione delle essenze o idee trascendenti come causa di tutto ciò che gli enti individuali e concreti sono. Cercò piuttosto di comprendere la struttura logica e ontologica della realtà fisica e delle leggi immanenti che la caratterizzano. Quindi: Platone costruì una metafisica come scienza vera e indiscutibile del mondo trascendente, in cui individuare le cause profonde di tutto ciò che esiste, i principi da applicare nel mondo concreto e nella dimensione pratica, in particolare etico-politica, dell’esistenza. Per Platone l’unica scienza, l’epistème, che è anche dialettica, si applica soltanto alle essenze o idee e non alla realtà concreta degli enti individuali, non alla physis. Aristotele, invece, concepì la filosofia, e la stessa metafisica, come scienza da cui ricavare i principî fondamentali per la spiegazione della realtà, affiancando ad essa altre scienze relativamente autonome nel loro oggetto e nei loro principi teorici fondamentali. Per lui, dunque, tutto ciò che esiste è oggetto di scienza, la physis degli antichi filosofi, di cui recupera pienamente il senso, è oggetto di scienza. Ma non bisogna esagerare nel sottolineare le differenze. La continuità tra i due filosofi è notevole e molte delle geniali innovazioni di Aristotele sono degli approfondimenti e sviluppi di soluzioni platoniche, la ripresa di problemi rimasti aperti o risolti dal maestro in un modo che non convince del tutto l’allievo. Del resto gli argomenti contro la dottrina delle essenze, come quella del «terzo uomo» erano state già Angelo Conforti - 95 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele prese in considerazione anche da Platone, che aveva cercato una soluzione al problema ( Unità didattica 3 Capitolo 3 Paragrafo 1). Nel filosofo di Stagira manca, comunque, ogni riferimento al mito e prevale quella sistematicità che il poliedrico maestro Platone non ricercava. Perciò l’allievo, raccogliendo, anche attraverso i collaboratori della sua nuova scuola, un’immensa mole di dati e informazioni costruì la più antica enciclopedia del sapere che si conosca, occupandosi di tutti campi della conoscenza con atteggiamento rigoroso. Alla sua mente dai vasti orizzonti va attribuita la costruzione del primo albero delle scienze. Egli distinse: 1. Le scienze teoretiche, che si occupano delle verità necessarie, alle leggi certe ed immutabili dell’essere, e coincidono a grandi linee con l’epistème platonica: la «filosofia prima» (che sarà poi detta metafisica), la matematica e la fisica. 2. Le scienze pratiche, che si occupano del possibile, cioè di tutto quel che può accadere, ma potrebbe anche non accadere: esse riguardano l’esistenza umana individuale e sociale e sono l’etica e la politica. 3. Le scienze poietiche (dal greco poiesis, che significa creazione). Anch’esse si occupano del possibile e studiano sia le arti (tra cui spiccano la retorica e la poetica) che le tecniche. Alla base di tutte le scienze va però posta la logica, che include la filosofia del linguaggio e la gnoseologia. La logica, come vedremo studia le leggi che regolano le funzioni della mente umana, in quanto intelligenza razionale, la sua capacità di conoscere la realtà e di esprimere le proprie conoscenze tramite il linguaggio. Essa è, quindi, il linguaggio universale delle scienze, lo strumento (organon) del sapere. PARAGRAFO 3. LE OPERE DI ARISTOTELE Il geniale enciclopedico scienziato Aristotele non va però scambiato per un dogmatico, sicuro di possedere la verità definitiva. Le opere che ci sono giunte sono quelle dette esoteriche (dal greco esoterikos, interno), cioè rivolte agli studenti della scuola. Esse contengono i risultati delle complesse e approfondite ricerche che si svolgevano in quel grande centro scientifico che era il Liceo. Ma le sue opere quasi tutte perdute erano quelle essoteriche (dal greco exoterikos, esterno), indirizzate ad un pubblico non specialistico. Erano scritte in forma di dialogo e i frammenti pervenuti rivelano un Aristotele più problematico, dubitativo, dialettico, che ha costruito progressivamente le sue dottrine. Le opere, dette anche acroamatiche (perché costituivano le lezioni orali di Aristotele, dal verbo akroásthai, «stare ad ascoltare»), che ci sono giunte e che si possono leggere in quasi tutte le biblioteche e trovare comunemente in libreria, si suddividono tradizionalmente sulla base del loro oggetto e rispecchiano la suddivisione delle scienze. 1. Scritti di Logica: il cosiddetto Organon: a. Categorie: sui predicati. b. Sull'interpretazione: sulle proposizioni. c. Analitici primi: sul ragionamento. d. Analitici secondi: sui principi fondamentali. e. Topici: sulla dialettica. f. Elenchi sofistici: confutazione di argomenti sofistici. 2. Scritti di Metafisica, in 14 libri, dedicati all’ontologia e alla teologia. 3. Scritti di Fisica, tra cui i principali sono: a. Lezioni di fisica. b. Sul cielo, sull’astronomia. c. Sulla generazione e la corruzione. d. Sull'anima. e. Piccoli saggi sulla natura. 4. Scritti di Etica, Politica, Economia, Poetica e Retorica: a. Etica Eudemia. b. Etica Nicomachea. c. La Politica, in 8 libri. Angelo Conforti - 96 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele d. La Retorica, in 3 libri, e. La Poetica, che doveva essere in due libri, ci è giunta incompiuta. PARAGRAFO 4. LOGICA E FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO (E ONTOLOGIA) Il primo problema filosofico che Aristotele affronta riguarda i rapporti tra il linguaggio, il pensiero e la realtà. La filosofia nasce dalla meraviglia di fronte allo spettacolo della realtà, del cosmo, della natura, della società e di tutto ciò esiste. La meraviglia genera le domande e i problemi della filosofia. Tali domande e tali problemi riguardano tutti gli aspetti di quello spettacolo meraviglioso che la nostra mente e i nostri occhi contemplano; riguardano tutti i settori della realtà. La filosofia è, dunque, il tentativo di comprendere e spiegare quello spettacolo meraviglioso. La filosofia è il tentativo di sviluppare le capacità della nostra mente per riuscire a svelare i meccanismi di quello spettacolo. La filosofia nasce dalla meraviglia, ma dovrebbe condurre al suo contrario, cioè al sapere. Dovrebbe cioè condurre il pensiero umano alla conoscenza e alla comprensione di tutta la realtà. Il pensiero, poi, si esprime attraverso la parola. Ecco, allora, la necessità di studiare e perfezionare il linguaggio e il pensiero, di mettere a punto lo strumento (organon) linguistico e logico con cui comprendere, spiegare e descrivere tutto ciò che esiste nei suoi complessi e diversi aspetti. Le categorie. Quali sono gli elementi del linguaggio e del pensiero, in quanto si riferiscono alla realtà? Sono dieci, risponde Aristotele. Tutte le possibili affermazioni o negazioni (dette o pensate) che riguardano la realtà, dalle più semplici alle più complesse, sono composte soltanto di dieci elementi. Essi bastano per parlare di tutto. Sono le categorie, cioè i predicati possibili di tutte le cose. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. In ogni proposizione affermativa o negativa c’è innanzitutto un soggetto (hypokeimenon, in latino subjectum o substantia): ad esempio, «Socrate è filosofo», oppure «Il tavolo è verde». Ogni proposizione affermativa o negativa può affermare o negare, di Socrate o del tavolo, altre nove predicati. Nella frase «Socrate è filosofo» e nella frase «Il tavolo è verde», filosofo e verde sono qualità. Nell’affermazione «Socrate è filosofo ed è alto un metro e sessanta» oppure «Il tavolo è verde ed ha una superficie di due metri quadrati», l’altezza e la superficie sono quantità. Posso ulteriormente attribuire predicati a Socrate e al tavolo, per chiarire in quale relazione si trovino con altri soggetti («Socrate è più alto di…», «Il tavolo ha una superficie maggiore di…»); Dove sono (luogo: «Socrate è nell’agorà», «Il tavolo è in cucina»); Quando (tempo: «Socrate oggi è nell’agorà», «Il tavolo domani sarà in cucina»); In quale situazione specifica si trovino (il «giacere»: «Socrate è in piedi», «Il tavolo è capovolto»); L’avere («Socrate indossa una tunica», «Il tavolo ha gambe sottili»); L’agire, il compiere un’azione nei confronti di altri soggetti («Socrate parla ai suoi allievi», «Il tavolo sostiene i piatti»); Il patire, cioè il subire un’azione da parte di altri soggetti («Socrate è accusato da un uomo politico», «Il tavolo è stato sporcato»). Dieci categorie dunque bastano per parlare di tutto ciò che esiste. La prima, il soggetto della proposizione, ha un carattere un po’ speciale: Aristotele la designa anche con il nome di ousìa, che Platone riservava alle idee o essenze. Per Aristotele il soggetto è un’essenza in sé anche in quanto individuo. Già nella filosofia del linguaggio e nella logica Aristotele implica un’ontologia che lo differenzia da Platone. Ed è questa la differenza più importante tra l’allievo e il maestro: Per Platone ousìa indica i modelli eterni universali e immutabili delle cose, gli archetipi reali di cui gli enti individuali concreti partecipano. Per Aristotele ousìa designa il soggetto della proposizione, l’individuo concreto che ha una propria essenza, che è sostanza, cioè è ciò che «sta sotto» a tutte le altre categorie. Le categorie gli si attribuiscono. Ancor oggi noi lo chiamiamo, appunto, sostantivo, mentre gli altri termini sono i suoi attributi, oppure indicano avverbi (il dove e il quando) o verbi (giacere, avere, agire, patire). Angelo Conforti - 97 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele Non bisogna commettere l’errore di considerare la logica di Aristotele come lo studio del modo in cui la mente umana funziona. La logica di Aristotele è strettamente connessa alla realtà, all’essere reale degli enti individuali e concreti, che l’intelletto umano è in grado di conoscere. Le categorie sono dunque fatti mentali e linguistici, ma sono anche proprietà reali delle cose che esistono. E le cose che esistono sono soltanto gli individui concreti. Infatti, l’essere per Aristotele è sostanza solo in un significato secondario. Quindi: A. Sostanze propriamente dette sono solo gli enti reali individuali, che non possono divenire predicati. Non posso dire «Socrate è Platone» o «Socrate è il tavolo». B. Ma posso dire «Socrate è» o «Il tavolo è». L’essere dunque è il genere sommo, che si predica di tutti gli enti individuali. È essenza ma è anche predicato, quindi è secondario, come sostanza, rispetto al soggetto individuale. Diversamente da Parmenide, per Aristotele l’essere non è unico né assoluto. Diversamente anche da Platone non è solo essenza. Essere è, infatti, la sostanza, ma anche l’accidente , cioè il predicato, la categoria, che non costituisce la sostanza ma le si attribuisce accidentalmente. C. Infatti, anche tutte le categorie sono essere, ma in quanto predicati che si attribuiscono ad un soggetto. Se invece di dire «Socrate è filosofo» o «Il tavolo è verde», dicessi «L’esser filosofo è proprio di Socrate» o «Il verde è il colore del tavolo», porrei come soggetto di una frase ciò che è predicato di un soggetto, dal punto di vista sia logico che ontologico. Una simile frase non deve indurmi a credere che possa esistere il verde in sé, come essenza indipendente che si attribuisce ai vari oggetti che ne partecipano; o che possa esistere in sé l’esser filosofo, che si attribuisce ai vari individui che ne partecipano. Il colore verde o l’esser filosofo esistono solo come proprietà di un soggetto. Quindi sono «essere», ma non sono essenze in sé. Il linguaggio, allora, può articolare diversamente le frasi, ma non può alterare la struttura logico-ontologica della realtà. Al di sotto dell’essere, genere sommo, nella scala dei predicati, stanno le specie, cioè le specificazioni dell’essere, per esempio «vivente», «animato», «razionale» sono specie di essere, poiché esistono esseri viventi, esseri animati ed esseri razionali. Ma se «vivente» è specie di «essere», è genere rispetto ad «animato» che ne è specie. Allo stesso modo, «animato» è genere rispetto a «razionale» che ne è specie, e così via. Infatti, l’essere, genere sommo, include almeno due specie, i viventi e i non viventi; vivente, come genere, include almeno due specie, animato e non animato, e così via. È la lezione della dialettica platonica che viene messa a frutto. Aristotele, dopo avere individuato gli elementi di qualsiasi proposizione, affermativa o negativa, sulla realtà si dedica alle proposizioni apofantiche, cioè descrittive, per delinearne i reciproci rapporti rispetto al vero e al falso. Esistono vari tipi di proposizioni: preghiere, invocazioni, domande, suggerimenti, consigli, eccetera. Queste non rientrano nella trattazione della logica, che è connessa alla realtà da conoscere. Le proposizioni esaminate sono di tre tipi: individuali, particolari, universali. Sulle prime, in cui il soggetto è un ente individuale, non c’è molto da dire: se l’affermativa «Il tavolo è verde» è vera, la negativa è falsa, oppure viceversa. Più complesso il discorso nei rapporti tra le particolari affermative e negative («Qualche tavolo è verde» o «Qualche tavolo non è verde») e le universali affermative e negative («Tutti i tavoli sono verdi» o «Nessun tavolo è verde»). Il quadrato logico. Aristotele costruisce il celebre quadrato logico o quadrato delle opposizioni, che avrà uno sviluppo notevole nei secoli successivi. Le affermazioni e le negazioni sono posizionate ai vertici di un quadrato, le universali sul lato orizzontale superiore e le particolari alla base e designate, rispettivamente, con le prime e con le seconde vocali delle parole Adfirmo (la A e la I per le affermative) e Nego (la E e la O per le negative). 24 24 Le lettere A, E, I , O sono state introdotte dai logici medioevali, che hanno studiato Aristotele e l’hanno adottato come maestro. Angelo Conforti - 98 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele 1. Le diagonali del quadrato esprimono la relazione di contraddittorietà e di reciproca esclusione. Se è vera la A, universale affermativa, è falsa la O, particolare negativa, o viceversa. Lo stesso accade per il rapporto tra la E, universale negativa, e la I, particolare affermativa: se è vera l’una, l’altra è falsa, o viceversa. 2. I vertici superiori del quadrato sono legati dalla relazione di contrarietà, che non è esclusione reciproca: le due contrarie possono essere entrambe false come, nell’esempio, le due universali (infatti nella realtà non è vero che tutti i tavoli sono verdi ma è falso anche che nessun tavolo lo è), ma non possono essere entrambe vere: due proposizioni universali, se una afferma e l’altra nega, si contraddicono a vicenda. 3. All’opposto, le due sub-contrarie, sulla base del quadrato, possono essere entrambe vere, come nell’esempio (è vero sia che qualche tavolo è verde, sia che qualche tavolo non lo è). 4. Sui due lati verticali vi sono le relazioni di subalternità. Nel senso che, se fosse vera la A, sarebbe necessariamente vera anche la I, come accade anche per la E e la O. Ma se la A e/o la E sono false, come nell’esempio, la I e la O sono vere. Quindi, possono essere una vera e una falsa, oppure entrambe vere, oppure entrambe false. Il quadrato semiotico e la pubblicità. La logica medievale ha elaborato e sviluppato il quadrato logico, che è stato poi ripreso, nel Novecento, dalla scienza dei segni e dei significati (detta semiotica), che l’ha applicato all’opposizione tra valori presenti nelle culture e nei testi che esse producono. Ad esempio, città e campagna possono essere modelli di vita alternativi, contrari nel caso in cui si oppongano senza escludersi a vicenda, o addirittura contraddittori, se la vita di campagna fosse la scelta di non vivere mai più in città. 25 Su questa base è stato poi utilizzato con grande efficacia dai pubblicitari e dagli studiosi della pubblicità, per individuare il tipo di messaggio da trasmettere al cliente, sulla base dei valori che identificano un prodotto. Ad esempio, se si tratta di pubblicizzare un automobile il quadrato può essere costruito su questi quattro valori alternativi gli uni agli altri: sicurezza e avventura (contrari), convenienza e divertimento (sub-contrari), con l’opposizione contraddittoria sicurezza/divertimento e avventura/convenienza. Ognuno dei valori corrisponde ad un tipo di automobile e a un tipo di cliente ideale per quel modello di vettura. Un cliente interessato ad acquistare una macchina sicura non potrà essere attratto da un’auto con cui «giocare», veloce e potente. E così chi voglia un’auto conveniente e vantaggiosa economicamente non ne comprerà una adatta all’avventura, tipo un SUV. Lo spot, quindi, dovrà essere impostato su una scelta precisa, rispetto al contenuto del messaggio e al suo destinatario. 26 Il quadrato logico riesce dunque ad essere uno schema concettuale che ha dimostrato una notevole capacità di evolversi e di adattarsi all’interpretazione di varie situazioni reali anche a distanza di tempo. 25 26 Cfr. A.J. Greimas (1974) e U. Volli (2003). Cfr. J.M. Floch Angelo Conforti - 99 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele Ma è solo la prima delle tante geniali scoperte della brillante mente logica e scientifica di Aristotele. Altre ci aspettano più avanti. PARAGRAFO 5. LOGICA, FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO E GNOSEOLOGIA (E ONTOLOGIA) Proseguendo l’indagine sulla struttura dell’intelletto umano che si rapporta alla realtà, Aristotele individua nel sillogismo (dal greco syn lógos, discorso collegato) il meccanismo di funzionamento della capacità di ragionamento della mente umana. Esso è una concatenazione di proposizioni universali o particolari che permettono di estendere progressivamente il sapere, allargando il campo delle definizioni di tutte le cose che esistono, tramite un’infallibile tecnica dimostrativa. Il sillogismo o procedimento deduttivo. Il sillogismo classico è formulabile in questo modo: 1. Tutti gli animali sono viventi – premessa maggiore 2. Tutti gli uomini sono animali – premessa minore 3. Tutti gli uomini sono viventi - conclusione La concatenazione è incentrata sul termine medio che compare nelle due premesse, in questo caso «animali», che permette di congiungere il termine minore (uomini) con quello maggiore (viventi). Tale procedimento è detto anche deduzione, poiché si procede dal genere alla specie, dal generale al particolare. Si estende cioè la definizione del genere più ampio (viventi) e di una sua specie (animali) ad una specie più ristretta (uomini). Con questa tecnica è possibile costruire una vera e propria enciclopedia globale del sapere, concatenando tra loro le definizioni di tutte le cose che esistono. Quella del sillogismo è però una struttura puramente formale, che potrebbe essere espressa anche con dei simboli, ad esempio in questo modo: 1. y fa parte di x 2. z fa parte di y 3. z fa parte di x Ciò significa che il sillogismo in sé non garantisce la verità della dimostrazione, ma soltanto la sua correttezza formale. Ad esempio, è formalmente corretto anche un sillogismo palesemente falso come questo: 1. Tutti gli animali sono viventi – premessa maggiore 2. Tutti i vegetali sono viventi – premessa minore 3. Tutti i vegetali sono animali - conclusione Il problema della verità contenutistica del sillogismo non si risolve dunque all’interno di esso, ma esclusivamente in riferimento alla verità delle premesse. La deduzione sillogistica che si trova nella conclusione è vera soltanto se sono vere entrambe le premesse. Ma, per conoscere la verità delle premesse occorre fare riferimento ad altri metodi. L’intuizione e i principî. Uno è dato dall’intuizione dei principî fondamentali che regolano la struttura intima sia della mente umana che della realtà ontologica. Si tratta di un’intuizione intellettiva che deriva dall’evidenza immediata dei principî stessi, per loro natura indimostrabili, anche se si trovano alla base di ogni possibile dimostrazione. Essi sono tre: 1. Il principio di non contraddizione, per il quale non può essere contemporaneamente vera una proposizione e la sua contraddittoria. Se è vero che Socrate sta filosofando, non può essere contemporaneamente vero che non sta filosofando. Un individuo non può essere nel medesimo tempo piccolo e grande, giovane e vecchio, e così via. 2. Il principio di identità, per il quale ogni cosa è uguale a se stessa (a=a). Angelo Conforti - 100 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele 3. Il principio del terzo escluso, secondo il quale tra due proposizioni contraddittorie non esiste una terza possibilità. O Socrate sta filosofando, o non sta filosofando, tertium non datur, come diranno i logici medioevali. Un individuo è piccolo o non lo è, è giovane o non lo è, tertium non datur. Questi principi sono alla base del linguaggio, del pensiero e della realtà. tant’è vero che ogni tentativo di confutarli si auto-contraddice. Infatti, negare il principio di non contraddizione significa cadere in contraddizione. Se dico «Il principio di non contraddizione è falso», devo attribuire alla mia frase un significato non contraddittorio, quindi la mia frase ammette il principio che vorrebbe negare. La dialettica. Entra qui in scena la dialettica, che ha per Aristotele una pura funzione logica, non più ontologica. Rovesciando l’impostazione platonica, che la considerava la scienza più nobile, la dialettica è utile per discutere le opinioni e confutarle. Essa torna perciò ad assumere la funzione che aveva per il suo inventore, Zenone di Elea. L’induzione. L’altro metodo conoscitivo per stabilire la verità delle premesse consiste nell’induzione, la cui invenzione Aristotele aveva attribuito a Socrate (). Come abbiamo già visto, essa si basa sull’osservazione e l’analisi dei casi particolari per derivarne l’elemento comune, più generale, utile a definire tutti i casi particolari. Per esempio, per formulare la premessa vera «Tutti gli animali sono viventi» è sufficiente osservare, appunto, che tutte le specie animali hanno vita. L’induzione sarà un metodo scientifico fondamentale nell’età moderna ( Volume 2), ma per Aristotele il suo unico fine è questo; per il resto egli continua a pensare che una volta stabilita induttivamente la verità delle premesse l’edificio del sapere si costruisca con la deduzione sillogistica. Al sillogismo, che è una delle sue più importanti conquiste logiche, in effetti, ha dedicato uno studio molto accurato ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 101 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele CAPITOLO 2. ARISTOTELE: LE SCIENZE TEORETICHE Tra le scienze teoretiche domina la metafisica, la filosofia prima. Essa non ha più le caratteristiche della metafisica di Platone. È soprattutto un’ontologia, una scienza dell’essere in quanto essere. Ad essa si sipirano tutte le altre scienze, che pure conservano una loro autonomia. Ognuna di esse studia l’essere sotto un particolare e specifico aspetto. PARAGRAFO 1. LA FILOSOFIA PRIMA: LA SOSTANZA La filosofia prima, che poi si chiamerà metafisica, comprende l’ontologia e la teologia, di cui parleremo dopo ( Paragrafo 4). L’ontologia studia la sostanza, cioè il soggetto individuale della logica. Il termine ha però tre significati: 1. È la materia di cui ogni ente è costituito; 2. È la forma, l’essenza intima costituiva dell’ente individuale concreto, ciò per cui un ente è ciò che è, ciò che lo rende definibile (la vita per il vivente, la razionalità per l’uomo, e così via): è come l’essenza platonica, ma non è separata e trascendente; è immanente all’individuo ed inseparabile da esso: l’universalità della forma si individualizza e si concretizza (universale concreto); 3. È, soprattutto, il sinolo (dal greco synolon, tutto insieme), cioè l’individuo concretamente esistente, unità sintetica e indisgiungibile di materia e forma: «Intendo indicare, per esempio, come materia il bronzo, come forma la figura rappresentata, come composto di entrambe la statua cioè il sinolo» (Aristotele, Metafisica, VII, 3, 1029a, 1-5). PARAGRAFO 2. IL PROBLEMA DEL DIVENIRE Il sinolo non è solo un essere, diviene. Il problema è stato già affrontato da Platone, ma Aristotele elabora une geniale soluzione destinata ad entrare anche nel linguaggio comune dei nostri giorni. Il divenire non è un passaggio dall’essere al non essere e viceversa. È un passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto. Ogni essere è in potenza in quanto ha la capacità di mutare attuando le proprie intrinseche potenzialità di genere e specie. Il bambino ha la capacità di diventare adulto, il seme di diventare albero, l’occhio di vedere, e così via. Tutto ciò che esiste, ogni singolo ente individuale concreto, è relativamente sia in potenza che in atto. In potenza rispetto a ciò che ancora non ha realizzato in atto. In atto rispetto a ciò che ha già realizzato. Un ragazzo è in potenza rispetto all’adulto, che non è ancora, ma che ha la potenza di diventare. È in atto rispetto al bambino che era e di cui ha attuato le potenzialità. Ogni ente può, dunque, diventare qualcosa che egli ancora non è, ma di cui possiede già la capacità. L’atto è il fine della potenza, poiché appunto, l’essere in potenza esiste per divenire in atto. Nella sostanza individuale che, dal punto di vista statico, è materia e forma e che, dal punto di vista dinamico, è potenza e atto, c’è un perfetto parallelismo tra i quattro concetti: la materia è potenza (capacità di assumere una forma), la forma è atto (realizzazione di un individuo dando forma alla materia). L’atto è precedente alla potenza, anche se nei singoli enti individuali la potenza precede l’atto: infatti, prima uno è bambino, poi adulto. 1. Ma nella sostanza l’atto preesiste alla potenza ontologicamente, poiché la sostanza deve già esistere compiutamente per poter esistere in potenza. La potenza infatti è la capacità di divenire, ma contiene anche la possibilità opposta di non riuscire a divenire. Uno studente ha la capacità di studiare e diplomarsi. Ma c’è anche la possibilità che non riesca a studiare né a diplomarsi. La potenza quindi include una contraddizione che l’atto non contiene più. 2. Precede dal punto di vista logico, poiché la definizione della sostanza è possibile solo se la sostanza è pienamente attuata. 3. Precede anche cronologicamente, poiché deve già esistere il genitore in atto per generare il figlio in potenza. Se si fosse fatta ad Aristotele la domanda usuale «Viene prima l’uovo o la gallina?» Angelo Conforti - 102 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele non c’è dubbio che avrebbe risposto «La gallina, che è già in atto ed ha in sé la potenza di generare un essere simile a lei». PARAGRAFO 3. LE QUATTRO CAUSE Prima di passare alla teologia, è il caso di introdurre il discorso sulle cause di tutto ciò che esiste, che fanno parte della Fisica, ma che hanno una notevole importanza ontologica e metafisica. Per lui la scienza, infatti, in questo d’accordo col maestro Platone, è scienza non solo del «che cosa», ma soprattutto del «perché», è scienza di cause. Ma, diversamente da Platone, ne classifica quattro e nessuna di esse è trascendente: 1. Causa materiale: ogni ente è fatto di materia, come il tavolo è fatto di legno (la sostanza è materia); 2. Causa formale: ogni ente ha un’essenza che lo rende definibile, come la forma che l’artigiano ha dato al tavolo (la sostanza è forma); 3. Causa efficiente: ciò che, o colui che, ha prodotto l’ente, come l’artigiano che ha prodotto il tavolo; 4. Causa finale: lo scopo per il quale l’ente è stato prodotto: ad esempio, il tavolo è stato fabbricato per essere utilizzato in sala da pranzo. Per gli oggetti artificiali, prodotti dall’uomo, il discorso è semplice. Per gli enti naturali è un po’ più complesso. Infatti, se la causa materiale e quella formale (materia e forma) sono sempre unite in ogni ente, sia artificiale che naturale, la causa efficiente per gli enti naturali è intrinseca alla specie stessa cui l’ente appartiene. La causa efficiente di un animale è costituita dai genitori. Essi appartengono alla stessa specie del figlio. È dunque la specie che riproduce se stessa tramite i genitori, è causa efficiente di se stessa nei figli. La causa finale per gli esseri naturali coincide con la realizzazione della propria essenza, con il pieno raggiungimento della forma. La forma è l’atto e l’atto è il fine, cioè la causa finale. PARAGRAFO 4. LA TEOLOGIA Un solo ente si sottrae a questa concatenazione di materia e forma, potenza e atto, ed esso è Dio. Dio è atto puro, forma pura, causa finale di tutto ciò che esiste. Data la priorità ontologica dell’atto sulla potenza deve necessariamente esistere l’atto puro, cioè Dio. È l’unico ente non fisico, cioè privo di materia e di potenza, che Aristotele ammette. Dio è perfezione assoluta e, poiché tutto tende alla perfezione propria come fine (cioè all’attuazione della propria essenza), tutto tende alla forma pura e all’atto puro. Tutto tende a Dio. Esso è motore immobile di tutto ciò che esiste in natura, in quanto è il fine del divenire di tutte le cose, cioè appunto del continuo passare dalla potenza all’atto, dalla materia alla forma, movimento che è immanente a tutta la natura. Dio ha in sé tutto, tranne la materia e la potenza: è vita pienamente realizzata, è intelletto pienamente attuato. Dio è pensiero perfetto che ha come oggetto la perfezione assoluta, cioè se stesso. Nulla a che vedere col demiurgo platonico. Nulla a che vedere con il Dio personale delle religioni monoteiste che si svilupperanno in seguito. Eppure questa dimostrazione dell’esistenza di Dio, che deriva dalla priorità dell’atto sulla materia, sarà molto apprezzata ed utilizzata dalla filosofia cristiana medievale ( Sezione 2 Unità didattica 2 Capitolo 5). PARAGRAFO 5. LA COSMOLOGIA Dio è dunque l’autore del divenire cosmico, che egli attrae come l’amato attrae l’amante, in quanto ne è la causa finale, non efficiente. Il cosmo non è generato né plasmato, è eterno. Eterni sono anche gli astri che si muovono su sfere concentriche con il più perfetto dei movimenti, quello circolare. Essi sono composti di una quinta essenza, l’etere, che si aggiunge ai classici quattro elementi della cosmologia antica (terra, acqua, aria, fuoco). Le sfere celesti girano intorno alla Terra, che occupa il centro del cosmo (geocentrismo Glossario). Tutti gli altri elementi si muovo in base al loro peso e tendono al loro luogo naturale, vesro il basso terra ed acqua, verso l’alto aria e fuoco ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 103 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele PARAGRAFO 6 LA BIOLOGIA Eterne sono anche le specie viventi che popolano la Terra. Ognuna ha in se stessa il proprio fine, che tende a realizzare, passando dalla potenza all’atto senza sosta. Ogni specie ha organi adatti a svolgere le funzioni che consentono la vita della specie e degli individui che ne fanno parte. È questa una concezione teleologica (dal greco telos, fine o scopo), o finalistica del cosmo. Il legame tra organo e funzione è interpretato appunto in questo senso: una specie vivente possiede un organo perché ha bisogno di svolgere una determinata funzione, non il contrario (cioè, non è vero che la funzione si può svolgere perché c’è l’organo). La natura è per Aristotele una totalità continua di specie che si differenziano dalla meno complessa alla più complessa, però senza nessuna trasformazione o evoluzione dall’una all’altra ( Approfondimenti). PARAGRAFO 7. LA PSICOLOGIA Aristotele, che riscopre il significato antico della physis, coerentemente tratta il tema della psiche nella Fisica. La psiche non è più un’entità metafisica, come per Platone, ma è forma del corpo, da esso inscindibile. Se tutti gli enti sono composti di materia e forma, negli esseri viventi materia e forma sono corpo e anima (o psiche). Anche per Aristotele la psiche è composta di tre parti, che hanno delle somiglianze con le tre parti platoniche, ma la formulazione è un po’ differente. La psiche è, infatti, la forma e l’atto del corpo, immanente ad esso. È quindi anche il fine del corpo. Ogni organismo ha dunque in sé la tendenza a realizzare se stesso come proprio fine. Per esprimere questa concezione Aristotele utilizzò il termine enteléchia (dall’unione di en e telos, che significano «in» e «finalità»): l’anima è la forma, l’atto e il fine intrinseco all’organismo fisico e alle funzioni che svolge. Contrariamente a ciò che pensava Platone, la psiche non è separata e trascendente, ma è strettamente congiunta al corpo. Non preesiste ad esso in una dimensione superiore e spirituale (Iperuranio), ma nasce con esso di cui è forma, atto e fine. Non sopravvive al corpo per eternarsi in un’innumerevole ciclo vitale, ma muore con esso, essendo struttura inscindibile dall’individuo concreto. La psiche nella sua complessità è connessa, pertanto, alle diverse e complesse funzioni che l’organismo svolge e di cui essa è l’entelechia: La funzione vegetativa, che è comune a tutti gli esseri viventi, connessa alle funzioni vitali fondamentali: nutrizione, riproduzione; La funzione sensitiva, che è comune a tutti gli animali, connessa alla sensibilità e al movimento; La funzione razionale, che è propria soltanto degli esseri umani, connessa alla conoscenza intellettiva, al pensiero e al ragionamento. Scompare, in Aristotele, la concezione dell’anima come psiche cosmica o anima mundi, in quanto l’Atto puro è una sorta di entelechia cosmica. L’anima è invece, essenzialmente connessa all’ente individuale concreto, vegetale, animale o uomo che sia. La psiche umana è molto più complessa, in quanto svolge funzioni superiori, ma anche vegetali e animali ne sono dotati individualmente. L’intelletto umano, tuttavia, è solo potenziale o passivo . L’intelletto attivo o attuale è trascendente e dunque forse appartine esclusivamente a Dio. Si tratta di una questione enigmatica che darà origine a discussioni tra i seguaci dell’aristotelismo anche in ambito cristiano ( Sezione 2 Unità didattica 2 Capitolo 5). La conoscenza non è innata, innate sono solo le capacità connesse alle funzioni psichiche. Conoscere significa quindi avere esperienze, accumularle con la memoria e ricavare con l’intelletto i concetti, attraverso l’astrazione, un processo di tipo induttivo che permette di formare il concetto generale sulla base della forma intelligibile dei singoli individui, ricondotta agli elementi comuni a tutti ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 104 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele CAPITOLO 3. ARISTOTELE: LE SCIENZE PRATICHE E LE SCIENZE POIETICHE Le scienze pratiche e quelle poietiche studiano ciò che è possibile accada, ma potrebbe anche non accadere. A differenza delle scienze che studiano ciò che accade necessariamente, queste scienze dipendono dalla volontà e dalle capacità umane, non dalla struttura immutabile dell’essere. PARAGRAFO 1. L’ETICA Per Aristotele la virtù è la piena realizzazione di se stessi e perciò coincide con la felicità. Virtù e felicità. «[…] dire che la felicità è il bene supremo è, manifestamente, un’affermazione su cui c’è completo accordo; d’altra parte si sente il desiderio che si dica ancora in modo più chiaro che cosa essa è. Forse ci si riuscirebbe se si cogliesse la funzione dell’uomo. Come, infatti, per il flautista, per lo scultore e per chiunque eserciti un’arte, e in generale per tutte le cose che hanno una determinata funzione ed un determinato tipo di attività, si ritiene che il bene e la perfezione consistano appunto in questa funzione, così si potrebbe ritenere che sia anche per l’uomo, se pur c’è una sua funzione propria. […] Quale, dunque, potrebbe mai essere questa funzione? È manifesto infatti che il vivere è comune anche alle piante, mentre qui si sta cercando ciò che è proprio dell’uomo. Bisogna dunque escludere la vita che si riduca a nutrizione e crescita. Seguirebbe la vita dei sensi, ma anch’essa è, manifestamente, comune anche al cavallo, al bue e ad ogni altro animale. Dunque rimane la vita intesa come un certo tipo di attività della parte razionale dell’anima (e di essa una parte è razionale in quanto è obbediente alla ragione, mentre l’altra lo è in quanto possiede la ragione, cioè pensa). […] Se è così, se poniamo come funzione propria dell’uomo un certo tipo di vita (appunto questa attività dell’anima e le azioni accompagnate da ragione) e funzione propria dell’uomo di valore attuarle bene e perfettamente (ciascuna cosa sarà compiuta perfettamente se lo sarà secondo la sua virtù propria); se è così, il bene dell’uomo consiste in un’attività dell’anima secondo la sua virtù, e se le virtù sono più d’una, secondo la migliore e la più perfetta» (Aristotele, Etica a Nicomaco, 1097b 20 – 1098 a 15). Dunque, per quell’ente, l’uomo, la cui psiche svolge funzioni razionali, coltivare la razionalità, sviluppare l’intelligenza, allargare i limiti della conoscenza è la più alta forma di realizzazione di sé: è virtù e felicità insieme. Due tipi di virtù. Segue una distinzione tra: 1. virtù dianoetiche, cioè legate all’esercizio della conoscenza (dianoia); 2. virtù etiche, legate al comportamento (ethos). «Di due tipi è, pertanto, la virtù: dianoetica ed etica: quella dianoetica trae in buona parte la propria origine e la sua crescita dall’insegnamento, cosicché necessita di esperienza e di tempo; la virtù etica, invece, deriva dall’abitudine, dalla quale ha preso anche il nome con una piccola modificazione rispetto alla parola “abitudine”. Da ciò risulta anche chiaro che nessuna delle virtù etiche nasce in noi per natura» (Aristotele, Etica a Nicomaco, II, 1, 1103 a 10-15). La virtù come medietà. Prima di trattare i due tipi di virtù, Aristotele si sofferma sulla definizione generale di cosa sia la virtù: «Per prima cosa, dunque, bisogna considerare che tali cose per loro natura vengono distrutte dal difetto e dall’eccesso, come vediamo […] nel caso della forza e della salute: infatti, sia troppi sia troppo pochi esercizi distruggono la forza, e similmente bevande e cibi in quantità eccessiva o insufficiente distruggono la salute, mentre la giusta proporzione la produce, l’accresce e la preserva. Così, dunque, avviene anche per la temperanza, il coraggio e le altre virtù. Infatti, colui che tutto fugge e teme e nulla sopporta diventa vile, mentre colui che non ha paura proprio di nulla ma va incontro ad ogni pericolo diventa temerario; […] Dunque, la temperanza ed il coraggio sono distrutti dall’eccesso e dal difetto, ma preservati dalla medietà. […] La virtù, dunque, è una disposizione concernente la scelta, consistente in una medietà in rapporto a noi, determinata in base ad un criterio, e precisamente al criterio in base al Angelo Conforti - 105 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele quale la determinerebbe l’uomo saggio. Medietà tra due vizi, tra quello per eccesso e quello per difetto; e inoltre è medietà per il fatto che alcuni vizi restano al di sotto e altri stanno al di sopra di ciò che si deve, sia nelle passioni sia nelle azioni, mentre la virtù trova e sceglie il mezzo. Perciò, secondo la sostanza e secondo la definizione che ne esprime l’essenza, la virtù è una medietà, mentre dal punto di vista dell’ottimo e del bene è un culmine» (Aristotele, Etica a Nicomaco, II, 2, 1104 a 10 – 1104 b; 6, 1106 b 35 – 1007 a 5). Come si vede la ripresa di temi platonici (dal Filebo) è alquanto evidente, anche se viene elaborata in una chiave più sistematica. La virtù è il giusto mezzo tra due estremi, ma questo giusto mezzo non può dipendere da un calcolo matematico. Esso è piuttosto da porre in relazione sia al singolo individuo che alla situazione concreta in cui si trova. È la brillante soluzione del problema a cui si era dedicato anche il maestro: trovare una sintesi tra i valori assoluti e la dimensione relativa della realtà concreta. Per un ginnasta allenato andranno bene esercizi ginnici impegnativi (pochi non basteranno a conservare la forza), per un principiante ci vorranno esercizi più semplici (in questo caso troppi «distruggono la forza»). Ma ciò che è medio, su una linea ideale che corre da un estremo all’altro, è l’ottimo e il massimo, cioè il culmine del bene quanto alla virtù: è piuttosto il vertice di un triangolo, in cui i due angoli della base rappresentano l’eccesso e il difetto. Le virtù etiche. Un’ampia trattazione è dedicata alle virtù etiche (liberalità, magnificenza, magnanimità, giusto amore per gli onori, bonarietà, affabilità, sincerità, garbo, pudore), tra le quali il posto centrale spetta alla giustizia. Innanzitutto, viene sviluppato il tema della giustizia distributiva, che presenta alcuni problemi: «Se le persone, infatti, non sono uguali, non avranno cose uguali; ma le lotte e le recriminazioni è allora che sorgono: o quando persone uguali hanno o ricevono cose non uguali, o quando persone non uguali hanno o ricevono cose uguali. Questo risulta chiaro anche dal principio della distribuzione secondo il merito. Tutti, infatti, concordano che il giusto nelle distribuzioni deve essere conforme ad un certo merito, ma poi non tutti intendono il merito allo stesso modo, ma i democratici lo intendono come condizione libera, gli oligarchici come ricchezza o come nobiltà di nascita, gli aristocratici come virtù. In conclusione, il giusto è un che di proporzionale» (V, 3, 1131 a 10-15). Le virtù dianoetiche. Aristotele con la sua consueta prosa lineare e senza fronzoli chiarisce che le virtù attinenti alla conoscenza sono cinque: «Ammettiamo, dunque, che le disposizioni per cui l’anima coglie il vero con un’affermazione o con una negazione siano cinque di numero: e queste sono l’arte, la scienza, la saggezza, la sapienza, l’intelletto» (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 3, 1139b). La scienza. «Che cosa è, dunque, la scienza, se dobbiamo parlare con rigore e non tener dietro a similitudini, risulta chiaro da quanto segue. Tutti ammettiamo che ciò di cui abbiamo scienza non può essere diversamente da quello che è: ciò, invece, che può essere anche diverso, quando è fuori dal campo della nostra osservazione, non si sa più se esiste o no. In conclusione, l’oggetto della scienza esiste di necessità. Quindi è eterno: gli enti, infatti, che esistono di necessità assoluta sono tutti eterni, e gli enti eterni sono ingenerati e incorruttibili. Inoltre, si ritiene che ogni scienza sia insegnabile e che ciò che è oggetto di scienza può essere appreso. […] In conclusione, la scienza è una disposizione alla dimostrazione, insieme con tutti gli altri caratteri che abbiamo definito negli Analitici, giacché quando si è giunti ad una determinata convinzione e quando i principi ci sono noti, si ha scienza» (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 3, 1139b 15-35). La scienza, dunque, è la dimostrazione ed essa, come già detto negli scritti dedicati alla Logica, si serve dell’induzione e della deduzione. L’arte. «Ogni arte, poi, riguarda il far venire all’essere e il progettare, cioè il considerare in che modo può venire all’essere qualche oggetto di quelli che possono essere e non essere, e di quelli il cui principio è in chi produce e non in ciò che è prodotto. L’arte, infatti, non ha per oggetti le cose che sono o vengono all’essere per necessità, né le cose che sono o vengono all’essere per natura, giacché queste hanno in sé il loro principio. Poiché produzione ed azione sono cose diverse, è necessario che l’arte riguardi la produzione e non l’azione» (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 4 ,1140 a 10-15). L’arte, dunque, è una virtù dianoetica, ma non riguarda l’azione (praxis), bensì la produzione (poiesis) di oggetti e strumenti. Include, quindi non solo l’arte vera e propria, ma anche la tecnica (tècne). Sia l’attività del poeta e del pittore, per esempio ,che quella dell’artigiano, mobiliere, sarto o calzolaio che sia, Angelo Conforti - 106 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele rientra in questo tipo di virtù dianoetica. Tali attività, infatti, implicano la conoscenza delle procedure produttive. La saggezza. «Per quanto riguarda la saggezza, ne coglieremo l’essenza se considereremo qual è la natura di coloro che chiamiamo saggi. Ebbene, comunemente si ritiene che sia proprio del saggio essere capace di ben deliberare su ciò che è buono e vantaggioso per lui, non da un punto di vista parziale, come, per esempio, per la salute, o per la forza, ma su ciò che è buono e utile per una vita felice in senso globale» (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 5, 1140a 20-25). Il discorso sulla saggezza verrà ripreso poco più avanti, parlando della sapienza. La saggezza, infatti, come vedremo, non implica la sapienza né la scienza. Ad essa basta l’esperienza di ciò che è bene, il buon senso, che è del sapiente, ma può essere anche del non sapiente. Si può essere saggi senza essere sapienti, anche se la sapienza implica la saggezza. L’intelletto. «[…] il principio di ciò che è oggetto di scienza non è a sua volta oggetto di scienza né di arte né di saggezza […] se i principi non possono essere oggetto di tre di queste (con “tre” intendo saggezza, scienza e sapienza), resta che essi siano oggetto dell’intelletto (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 6, 1140b 35 - 1141a 5). Riprendiamo quel che abbiamo detto a proposito della Logica. I principî fondamentali di ogni conoscenza (non contraddizione, identità, terzo escluso) non sono dimostrabili e quindi non sono oggetto di scienza dimostrativa. Ne sono invece alla base, perché si dimostra qualche verità a partire dalla verità dei principî. A maggior ragione essi non sono conoscibili con l’arte o con la saggezza. Sono invece conoscibili con l’intuizione dell’intelletto. Ricordiamo che le forme di conoscenza sono tre: induzione e deduzione (sillogismo), oggetto di scienza, e intuizione, oggetto dell’intelletto. La sapienza e la differenza con la saggezza. «La sapienza è la più perfetta delle scienze. Per conseguenza, bisogna che il sapiente non solo conosca ciò che deriva dai principî, ma anche che colga il vero per quanto riguarda i principî stessi. Così si può dire che la sapienza sia insieme intelletto e scienza, in quanto è scienza, con fondamento, delle realtà più sublimi. […] La saggezza, invece, riguarda i beni umani e le cose su cui è possibile deliberare: infatti, noi diciamo che soprattutto questa è la funzione del saggio, il deliberare bene, e nessuno delibera sulle cose che non possono essere diversamente, né su quelle che non abbiano un qualche fine che sia un bene realizzabile nell’azione. L’uomo che sa deliberare bene in senso assoluto è quello che, seguendo il ragionamento, sa indirizzarsi a quello dei beni realizzabili nell’azione che è il migliore per l’uomo. La saggezza non ha come oggetto solo gli universali, ma bisogna che essa conosca anche i particolari, giacché essa concerne l’azione, e l’azione riguarda le situazioni particolari. È per questa ragione che alcuni uomini, pur non conoscendo gli universali, sono, nell’azione, più abili di altri che li conoscono, e questo vale anche negli altri campi: sono coloro che hanno esperienza. (Aristotele, Etica a Nicomaco, VI, 7, 1141a 15 – 1141b 5-15). Primato della filosofia. Ecco appunto che la sapienza è la sintesi delle tre forme di conoscenza che abbiamo detto sopra, derivanti dalla scienza e all’intelletto. Essa, infatti, conosce i principî e dimostra le verità universali che derivano necessariamente da essi. La saggezza, invece, è anche conoscenza del particolare, delle situazioni concrete in cui ci si può trovare ad agire nella vita quotidiana. Il saggio, dunque, può anche non essere sapiente e non avere conoscenza dell’universale, poiché ha esperienza del particolare. Resta, comunque, il fatto che la sapienza, cioè la filosofia, è la più perfetta di tutte le virtù e che il sapiente, cioè il filosofo, che contempla le supreme verità, è il più virtuoso e il più felice degli uomini (primato della vita contemplativa su quella attiva, valore della conoscenza in quanto tale). L’amicizia. Molto spazio Aristotele dedica all’amicizia: «Dopo queste cose, dovrà far seguito una trattazione dell’amicizia, poiché essa è una virtù o è accompagnata da virtù, ed è, inoltre, radicalmente necessaria alla vita» (Aristotele, Etica a Nicomaco, VIII, 1, 1155 a). Dopo aver precisato che le amicizie si fondano o sul piacere, o sull’utilità, o sul bene, Aristotele presenta quest’ultima come la vera e perfetta forma di amicizia. Poiché le prime due tipologie sono molto imperfette e destinate a non durare. Quando, infatti, finiscono il piacere reciproco o la reciproca utilità, se erano le uniche cause dell’amicizia, anch’essa finisce. «L’amicizia perfetta, invece, è l’amicizia degli Angelo Conforti - 107 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele uomini buoni e simili per virtù: costoro, infatti, vogliono il bene l’uno dell’altro, in modo simile, in quanto sono buoni, ed essi sono buoni per se stessi. Coloro che vogliono il bene degli amici per loro stessi sono i più grandi amici; infatti, provano questo sentimento per quello che gli amici sono per se stessi, e non accidentalmente. Orbene, l’amicizia di costoro perdura finché essi sono buoni, e, d’altra parte, la virtù è qualcosa di permanente. E ciascuno è buono sia in senso assoluto sia in relazione al suo amico, giacché i buoni sono sia buoni in senso assoluto sia utili gli uni agli altri. E come sono buoni, sono anche piacevoli, giacché i buoni sono piacevoli sia in senso assoluto sia gli uni in relazione agli altri: infatti, per ciascuno sono fonte di piacere le azioni conformi alla sua natura e quelle dello stesso tipo, e le azioni dei buoni sono appunto identiche o simili. E una tale amicizia, naturalmente, è permanente, giacché congiunge in sé tutte le qualità che gli amici devono possedere. Infatti, ogni amicizia è causata da un bene o da un piacere, o in senso assoluto o in relazione a colui che ama, e si fonda su una certa somiglianza. Ma in questa amicizia si trovano tutte le cose suddette in virtù di ciò che gli amici sono per se stessi: in questa, infatti, gli amici sono simili, e c’è pure il resto (il buono e il piacevole in senso assoluto), e sono soprattutto questi gli oggetti degni di essere amati; per conseguenza, in questi uomini anche l’amore e l’amicizia sono del massimo livello e della migliore qualità. Ma è naturale che simili amicizie siano rare, giacché pochi sono gli uomini di tale natura. Inoltre, richiede tempo e consuetudine di vita comune: secondo il proverbio, infatti, non è possibile conoscersi reciprocamente finché non si è consumata insieme la quantità di sale di cui parla appunto il proverbio. Per conseguenza, non è possibile accogliersi come amici, né essere amici, prima che ciascuno si sia manifestato all’altro degno di essere amato e prima che ciascuno abbia ottenuto la confidenza dell’altro. E coloro che si scambiano rapidamente l’un l’altro i segni dell’amicizia, vogliono, sì, essere amici, ma non lo sono, se non sono anche degni di essere amati e se non lo sanno: infatti, la volontà di amicizia sorge rapidamente, ma non l’amicizia. (Aristotele, Etica a Nicomaco, VIII, 3, 1156b 5-30). Questo bellissimo passo mostra come l’amicizia sia essenzialmente identificabile coma la forma più pura di amore disinteressato e fine a se stesso: il puro e semplice volere il bene dell’altro, in quanto degno di essere amato. PARAGRAFO 2. LA POLITICA Anche nella trattazione della politica, Aristotele assume un atteggiamento descrittivo, da scienziato puro, più che da progettista di uno Stato ideale. Egli, comunque, ritiene che la dimensione politica sia fondamentale: l’uomo è un animale sociale e politico (zoòn politikon). Individua tre possibili governi legittimi, la cui opportunità varia sulla base delle tradizioni, degli usi, dei costumi e del carattere dei popoli e delle nazioni. 1. Monarchia o regno, è il governo di uno solo a favore di tutti, in nome della giustizia; 2. Aristocrazia, è il governo dei pochi a favore di tutti, in nome della giustizia; 3. Politèia, è il governo della maggioranza a favore di tutti, in nome della giustizia. Vi sono popoli a cui è più adatta la monarchia, altri che prediligono l’aristocrazia, altri ancora in cui la funzione equilibratrice di un numeroso ceto medio di proprietari garantisce un governo efficiente e giusto. L’importante è che si evitino le corrispondenti forme degenerate: 1. Tirannide, è il governo di uno solo a proprio vantaggio, in nome dell’ingiustizia; 2. Oligarchia, è il governo dei pochi a proprio vantaggio, in nome dell’ingiustizia; 3. Democrazia, è il governo della maggioranza a proprio vantaggio, in nome dell’ingiustizia. La democrazia è, nell’ottica di Aristotele, una forma di governo in cui la corruzione è molto diffusa e prevalgono aspetti come la demagogia e il populismo, che cercano il consenso elettorale sulla base di formule propagandistiche e manipolano la massa della popolazione. La crisi della polis, che già aveva allontanato Platone dalla politica attiva, genera nel suo allievo una diffidenza profonda per i governi della maggioranza, basati sulla lotta delle fazioni per la presa del potere. Angelo Conforti - 108 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele Per il resto Aristotele rimane invece legato all’orizzonte della polis, considerando lo Stato come una realtà che riguarda solo i cittadini liberi e non i servi (o schiavi), cui non sono riconosciuti diritti civili e politici ( Approfondimenti). PARAGRAFO 3. LA RETORICA (E LA PUBBLICITÀ) Con lo stesso atteggiamento di studioso Aristotele si occupa anche della retorica e dell’arte della persuasione. Il suo più importante contributo è lo studio della forma dell’argomentazione retorica o entimema. Esso ha la struttura di un sillogismo, ma il suo scopo non è dimostrazione di una verità ma la persuasione riguardo ad un’opinione. Pertanto le premesse, maggiore o minore, sono soltanto probabili. Possono anche mancare nell’argomentazione, in quanto date per note nella mentalità comune. L’entimema è sapientemente usato nella moderna pubblicità. Ad esempio, per pubblicizzare il celebre profumo che permette all’uomo di «non chiedere mai», occorre: 1. Dare per acquisita, risaputa e scontata la premessa maggiore che l’uomo sia cacciatore, o predatore, e quindi debba «chiedere» (opinione diffusa nella mentalità comune); 2. Sviluppare la premessa minore che certi uomini dotati di grande fascino non abbiano bisogno di «chiedere»; 3. Concludere che il profumo «x» conferisca questa caratteristica a coloro che lo usano. PARAGRAFO 4. LA POETICA Della P0etica è pervenuto solo il primo libro. Aristotele distingue: 1. La poesia, che si occupa dell’universale verosimile, tutto ciò che è possibile accada, in quanto appunto simile al vero reale; 2. La storia, che si occupa di fatti particolari realmente accaduti. La tragedia (e il cinema). La maggiore attenzione la dedica alla tragedia, la più alta forma d’arte centrale nel mondo greco. Essa si differenzia dal poema epico, in cui un’azione viene raccontata. La tragedia invece la rappresenta, mettendo in scena un’imitazione (mimesis) della realtà. lo spettatore della tragedia si immedesima nelle vicende vissute dai personaggi del dramma (drama, azione scenica), provando le stesse emozioni e passioni, in particolare quelle dell’eroe tragico, destinato alla rovina o alla morte. Attraverso la pietà e la paura, la psiche di chi assiste agli eventi raggiunge la purificazione o catarsi (katharsis) dalle passioni, elevandosi ad una saggezza superiore. Questo meccanismo dell’immedesimazione e della successiva purificazione, che ancor oggi possiamo provare non solo a teatro, ma anche al cinema o davanti alla Tv, assistendo ad un film drammatico, è stato studiato per la prima volta da Aristotele ed è più che mai attuale. Del resto, il cinema o la Tv svolgono oggi un ruolo di rappresentazione dei conflitti sociali simile a quello che svolgeva la tragedia nella Grecia antica ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 109 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele Confronto tra Platone e Aristotele Temi Ontologia Psicologia Gnoseologia Teologia Platone L’essere si identifica con le essenze (idee) trascendenti, spirituali e intelligibili al cui culmine sta l’essenza del Bene La psiche è eterna, è principio di vita, dà vita al corpo, vive un ciclo eterno di vite fisiche (metempsicosi) La psiche ha una struttura triplice: concupiscibile, irascibile, razionale Dottrina dell’innatismo La psiche preesiste al corpo, conosce già le idee e le applica nell’esperienza quotidiana mediante la reminiscenza (anamnesis) Dio (demiurgo) plasma la materia eterna dando loro la forma delle essenze eterne Il cosmo è plasmato dal demiurgo, è Cosmologia (e generato dalla sua azione di cosmogonia) modellamento della materia eterna La virtù coincide con la conoscenza del Bene, propria del filosofo, che è chiamato ad attuarla in pratica nel governo dello Etica Stato In seguito, la virtù coincide con la vita mista (bene e piacere) e il giusto mezzo Progetto dello Stato ideale, governato dai sapienti, diviso in tre classi Politica In seguito, progetto di uno Stato fondato sulla funzione educativa delle Leggi, fondate sulla religione astrale Aristotele L’essere è sostanza individuale; inoltre è materia, forma, potenza, atto, accidente della sostanza, genere e specie La psiche è entelechia, forma, atto e fine intrinseco del corpo organico, nasce e muore col corpo La psiche svolge tre diverse funzioni: vegetativa, sensitiva, razionale La psiche nasce col corpo, conosce per sensazione ed esperienza, accumula le conoscenze nella memoria, produce i concetti universali per astrazione Dio è Atto puro, Forma pura, Motore immobile, causa finale di tutto il cosmo e di tutti gli enti Il cosmo è eterno, Dio è causa solo del divenire, non della nascita del cosmo (nessuna cosmogonia) Virtù e felicità coincidono La virtù è medietà tra l’eccesso e il difetto Virtù etiche Virtù dianoetiche: la sapienza (=filosofia) è la virtù più alta e la massima fonte di felicità: primato della vita contemplativa Descrizione delle tre tipologie di Stato legittimo e di quelle corrispondenti di Stato degenerato PARAGRAFO 5. TEOFRASTO E GLI SVILUPPI DEL LICEO Alla morte di Aristotele il Liceo fu diretto da quello che era stato il suo primo collaboratore, il naturalista Teofrasto (Ereso 371 a.C. – Atene, 287 a.C.). Egli continuò l’opera del maestro, garantendo alla scuola uno sviluppo di grande rilievo anche nel mutato quadro sociale e politico delle monarchie ellenistiche. Gli interessi del nuovo scolarca erano però soprattutto scientifici, più che filosofici. Questo fatto ebbe alcune conseguenze: 1. Il definitivo abbandono della dimensione metafisica della dottrina di Aristotele; 2. La rinuncia alla causa finale e, in generale, al finalismo teleologico; 3. Il ritorno ad una concezione naturalistica e fisica della stessa divinità, recuperando una concezione della physis e del kosmos come Totalità: in tal modo egli sopprimeva ogni forma di dualismo, tipica soprattutto di Platone ma presente ancora in Aristotele, tra dimensioni fisica e metafisica; bisogna però notare che la fisica pre-platonica era anche una metafisica, in modo implicito, come già abbiamo osservato a suo tempo, mentre la fisica post-aristotelica nasce dal rifiuto della metafisica e tende a trasformarsi in scienza indipendente; 4. L’accentuazione dell’aspetto descrittivo dell’etica, a scapito di quello normativo: nella sua opera I caratteri egli si limita a tratteggiare alcuni tipi comportamentali, caratteristici della società greca del tempo; viene a mancare ogni riferimento alla medietà come norma ideale da seguire pert una vita saggia; Angelo Conforti - 110 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.4. Aristotele 5. Lo sviluppo di ricerche scientifiche che tendono a diventare sempre più autonome rispetto ai principi generali unificanti della filosofia del maestro. Una certa importanza riveste la sua opera Opinioni dei filosofi della natura, in cui raccolse tutte le soluzioni date nel passato ai diversi problemi filosofici (cosmologia e cosmogonia, gnoseologia, ontologia, ecc.). questo lavoro si situa nel migliore spirito aristotelico. Il maestro, infatti, era stato il primo storiografo e dossografo della filosofia. Teofrasto contribuì così a creare un nuovo tipo di letteratura, la dossografia, che ebbe un certo sviluppo in seguito, costituendo una vasta raccolta di fonti attendibili sulla filosofia più antica. Un merito di questa impostazione fu quello di fornire un quadro unitario completo dei problemi filosofici e dei diversi metodi per affrontarli e risolverli. Gli sviluppi successivi. Dopo Teofrasto, la scuola fu diretta da Stratone di Lampsaco (335-269 a.C.), il quale fu soprattutto un fisico, nel senso più specifico del termine. Portò così a termine l’evoluzione del Liceo come centro di ricerca scientifica specializzata, cui era estranea ogni dimensione filosofica. Ma poi lo stesso Stratone indusse il re egiziano Tolomeo a creare ad Alessandria, con grandi mezzi finanziari, il Museo ( Unità didattica 5 Capitolo 1 Paragrafo 1), che trasferì lontano da Atene il centro della ricerca scientifica. Il Liceo, persa la maggior parte degli scienziati, accorsi ad Alessandria, si trasformò ancora con Dicearco di Messina (350-290 a.C.), valorizzando i temi etico-politici. Il nuovo caposcuola, infatti, valorizzò la vita attiva rispetto alla vita contemplativa prediletta dal suo maestro Aristotele. Ma l’impegno etico-sociale, dopo la crisi definitiva della polis ( Capitolo 1 Paragrafo 1), non poteva più avere alcuna reale influenza sulla politica. Dopo un periodo di declino, fu l’undicesimo scolarca del Liceo, Andronico di Rodi, nel I secolo a.C. ad avviare un recupero della dottrina integrale del maestro, pubblicando tutti i suoi scritti acroamatici o esoterici, che erano stati progressivamente messi in disparte a favore di quelli essoterici. Fu proprio lui ad attribuire alle opere di ontologia e di teologia il titolo Metafisica, coniando un termine ( Glossario) destinato ad avere un grande successo. HAI IMPARATO CHE ... 1. ARISTOTELE È STATO IL PIÙ BRILLANTE ED ORIGINALE ALLIEVO DI PLATONE 2. HA PROSEGUITO LE RICERCHE PLATONICHE IN AMBITO METAFISICO RIFIUTANDO PERÒ LA TEORIA DELLE ESSENZE O IDEE TRASCENDENTI 3. HA SVILUPPATO LE RICERCHE LOGICHE, DISTINGUENDO TRE FORME DI CONOSCENZA SCIENTIFICA: INTUIZIONE INTELLETTIVA, INDUZIONE, DEDUZIONE (O SILLOGISMO) 4. HA INTRODOTTO LA DOTTRINA DELLE SOSTANZE INDIVIDUALI, COMPOSTE DI MATERIA E FORMA 5. HA SVILUPPATO LA TEORIA DELLA POTENZA E DELL’ATTO PER SPIEGARE IL RAPPORTO TRA ESSERE E DIVENIRE 6. HA INTRODOTTO LA DOTTRINA TEOLOGICA DI DIO COME ATTO PURO E CAUSA FINALE 7. HA SVILUPPATO A FONDO LA RICERCA SCIENTIFICA IN CAMPO FISICO, COSMOLOGICO E BIOLOGICO 8. HA DISTINTO NELLA PSICHE TRE DIVERSE FUNZIONI 9. HA INTRODOTTO LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ COME MEDIETÀ E DEL PRIMATO DELLA FILOSOFIA SULLE ALTRE VIRTÙ 10. HA STUDIATO CON METODO SCIENTIFICO LA POLITICA, LA REATORICA E LA POETICA 11. HA FONDATO UNA SCUOLA, IL LICEO, CHE HA PRODOTTO IMPORTANTI RISULTATI IN CAMPO SCIENTIFICO Angelo Conforti - 111 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana UNITÀ DIDATTICA 5. L’ELLENISMO E L’ETÀ ROMANA PREREQUISITI [ Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Aver compreso i concetti fondamentali del sistema filosofico di Aristotele – Aver compreso il nuovo modo di porre i problemi filosofici – Aver compreso il nuovo modello di ricerca introdotto - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere le profonde trasformazioni filosofiche dell’età ellenistica e dell’età romana – Conoscere le varie tendenze filosofiche del periodo - Comprendere quali ambiti della filosofia vengono valorizzati – Comprendere le nuove modalità con cui vengono posti i problemi della filosofia - Comprendere le direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. L’ETÀ ELLENISTICA Tre nuove scuole filosofiche nascono nel mondo globale dell’età ellenistica, in cui la civiltà greca si è diffusa su vasti territori verso Oriente, fondendosi con gli usi, le tradizioni e le mentalità locali. L’unità culturale che ne deriva è destinata ad influenzare profondamente nel tempo anche l’Occidente mediterraneo ed europeo. Le tre scuole ellenistiche conosceranno quindi un ampio sviluppo, entrando definitivamente a fare parte della struttura mentale e culturale dell’umanità. PARAGRAFO 1. LA CULTURA ELLENISTICA L’esperienza democratica di Atene e delle città sotto la sua influenza politico-culturale si è definitivamente conclusa. Quello ellenistico è un mondo, come diremmo oggi, più «globalizzato». Il cittadino ha perso i suoi riferimenti tradizionali. Le monarchie «assolute» di stampo vagamente orientale nate dalla disgregazione dell’Impero di Alessandro rappresentano un potere lontano e irraggiungibile. Il popolo torna ad essere poco influente nella vita politica. Nasce una nuova aristocrazia, legata alla corte e alla ricchezza dei traffici internazionali. È un’aristocrazia colta, ma non è certo l’aristocrazia del sapere filosofico che progettava il Platone della Repubblica. Le scuole filosofiche. Atene è ancora il centro di elaborazione filosofica, la sede delle grandi scuole nate nel IV secolo, l’Accademia e il Liceo. È anche la sede di nuove scuole, che tentano ancora una sintesi del sapere. Ma si tratta di una sintesi completamente diversa da quella di Platone e anche da quella di Aristotele, anche se vengono recuperati elementi sia platonici che aristotelici. C’è un forte recupero dell’insegnamento socratico, mediato dalle dottrine delle scuole socratiche cosiddette minori (megarici, cinici, cirenaici) e, dunque, influenzato anche dai temi sofistici. C’è un interesse prevalente, infatti, per le questioni etiche, pur senza trascurare alcuni aspetti logici o scientifici. La gnoseologia, la logica, la cosmologia, la fisica continuano a mantenere un valore rilevante, anche se si ha l’impressione che siano finalizzate soprattutto ai temi morali, ai problemi legati alla condotta della vita. L’etica. Ma l’etica delle nuove scuole non ha più alcun legame con la politica, l’elaborazione filosofica delle scuole ateniesi non può più interagire con il potere reale. L’etica delle nuove scuole sembra assumere l’aspetto di una saggezza di vita, quasi di una terapia della psiche rispetto alle angosce dei nuovi tempi, molto meno sicuri di quelli dell’età classica. Lo sconvolgimento geopolitico e culturale dell’età ellenistica ha fatto nascere ansie ed incertezze. Solo una condotta di vita saggia può essere l’antidoto ai timori di un futuro incerto. L’etica delle nuove scuole, non a caso, si interroga sulla virtù, sulla condotta di vita buona e giusta, ma si interroga soprattutto sulla felicità. Come si può raggiungere la tranquillità dell’anima, in un’epoca così incerta? Come si può essere immuni dai turbamenti interiori, non avere timori, evitare i pericoli e i dolori che la vita sembra poter riservare, nell’incertezza del futuro? Angelo Conforti - 112 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana Che cos’è la felicità? È questa la domanda forse più significativa cui le nuove scuole cercano di dare una risposta sicura, fatta di una serie di comportamenti da seguire, di precetti pratici, di saggezza quotidiana. E non è, di solito, una vera felicità quella che si ritiene raggiungibile, ma una sorta di serenità interiore, di fuga dal dolore, di isolamento dal mondo. Le istituzioni che si pensava potessero garantire la piena realizzazione dell’individuo in un contesto sociale e politico di libertà e democrazia ora non esistono più. L’individuo deve cercare una nuova via di liberazione e su questo terreno le nuove scuole inventano anche un nuovo lessico filosofico, quasi tutto fondato sulla negazione di certi principi, cioè sull’alfa privativo greco, che nega il significato della parola cui viene anteposto (per i nuovi concetti introdotti vedi anche Glossario). Le scienze e il Museo. Alcune di queste nuove scuole (non tutte) fondano questa loro ricerca sulle basi tradizionali della filosofia e della scienza, ma anche la ricerca scientifica si stava progressivamente separando dalle dottrine filosofiche. Ad Alessandria d’Egitto è stato fondato all’inizio del III secolo il Museo (dedicato alle Muse), la più grande istituzione culturale dell’età ellenistica, finanziata dalla monarchia egiziana. Comprendeva la più vasta biblioteca dell’antichità, con la raccolta di tutte le opere letterarie, scientifiche e filosofiche pubblicate. Comprendeva inoltre il più grande centro di formazione e di ricerca scientifica mai esistito fino ad allora. Richiamò, infatti, per secoli, tutti gli scienziati dei vari settori di ricerca. Durò fino al VII secolo d.C. ed ebbe una straordinaria importanza anche durante l’età romana. Il Museo, nato per iniziativa di alcuni discepoli del Liceo aristotelico, portava avanti le ricerche scientifiche dei peripatetici, ma in un’ottica sempre più specialistica e sempre più separata dalla filosofia (anche per la lontananza geografica tra i due centri, Atene e Alessandria). È opportuno comunque ricordare che presso il Museo operarono o si formarono i più grandi scienziati dell’antichità: Euclide, autore di quegli Elementi di Geometria, che si studiano ancor oggi nelle scuole; il siracusano Archimede, celebre fisico e inventore; Erastostene di Cirene, che seppe misurare, con incredibile precisione e con un metodo ingegnoso, la circonferenza della Terra; Aristarco di Samo, autore incompreso di un’ipotesi cosmologica eliocentrica; infine, Tolomeo, che nel II secolo d.C. diede sistemazione definitiva, ispirandosi ad Aristotele, alla teoria cosmologica geocentrica 27 ( Approfondimenti). PARAGRAFO 2. LO SCETTICISMO Pirrone di Elide (375-275 a.C.) fu seguace dei Megarici. Ebbe rapporti anche con la scuola atomistica. Partecipò alla spedizione di Alessandro il Grande e visse direttamente l’esperienza del profondo mutamento che stava coinvolgendo il mondo greco delle grandi scuole filosofiche. Conobbe i sapienti e i saggi orientali, in particolare i cosiddetti Gimnosofisti (sapienti nudi), che praticavano il distacco dai beni materiali, e i Magi persiani, sacerdoti che custodivano la più antica saggezza orientale. Come Alessandro unificò i territori in un grande Impero dell’Oriente e dell’Occidente, così Pirrone operò quella stessa unificazione sul piano teorico, sintetizzando l’epistème eleatico - socratica dei Megarici con la saggezza di vita orientale. La ricerca. Fu l’iniziatore dello scetticismo, dal termine sképsis, che significa ricerca. Non si tratta però della ricerca socratica che vuole approdare ad una qualche verità, anche se ad essa si ispira. È piuttosto un’indagine critica sul valore della conoscenza che giunge alla sua negazione. Più che una dottrina teorica lo scetticismo fu un modo di pensare, un atteggiamento generale nei confronti della realtà e divenne una «categoria dello spirito» permanente, o perlomeno ricorrente sotto varie forme, della civiltà occidentale. Lo scetticismo è ancor oggi un atteggiamento generale di sfiducia e dubbio nei confronti dei valori più diffusi o delle opinioni più accreditate. Ma, come abbiamo visto, nel «pirronismo» tale atteggiamento risale, tramite i Megarici e gli Atomisti, a Parmenide e Zenone, sia alla negazione del valore ontologico del divenire e della molteplicità, sia alla dialettica che, usata estensivamente, può confutare qualunque tesi. Nel mondo concreto del divenire e del molteplice tutto è e non è, nello stesso tempo. Platone si serviva di tale ragionamento per «salvare» il mondo dei fenomeni dell’esperienza ( Unità didattica 3 Capitolo 3 Paragrafo 2). Pirrone, al contrario, ritiene, sulla base della stessa constatazione, che l’essere e il non essere degli enti li renda tutti 27 Sugli scienziati del Museo di Alessandria e i rapporti con le scuole di Atene, cfr. M. Vegetti, 1975. Angelo Conforti - 113 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana indifferenziati, e perciò indifferenti per chi cerchi di comprenderli. Ogni ente, infatti, essendo e non essendo insieme, è contraddittorio: poiché si può dire che non è un essere e, allo stesso tempo, non è un non essere. La contraddizione che ogni ente porta in sé, essendo sia bello che brutto, sia giusto che ingiusto, in base alle percezioni soggettive, lo rende né bello né brutto, né giusto né ingiusto, quindi non giudicabile. Nulla è vero e nulla è falso. Nulla è bene e nulla è male. 28 L’epoché. Pirrone, dunque, teorizzò l’epoché e l’akatalepsia (la negazione tramite l’alfa privativo, della katalepsis, della capacità di impadronirsi delle cose), cioè la sospensione del giudizio e la rinuncia alla conoscenza oggettiva. Da tale universale inconoscibilità degli enti deriva direttamente l’afasia (da aphatos, impossibile da dire), cioè la scelta volontaria di non parlare: ogni frase è infatti un giudizio sulle cose, ma se il giudizio è impossibile anche la parola diviene inutilizzabile. La confutazione della conoscibilità del reale mise in moto una certa revisione critica delle dottrine delle scuole tradizionali e le risvegliò da una sorta di «sonno dogmatico», fatto di un ripetitivo insegnamento delle teorie dei maestri. Ma il vero fine della scelta teoretica di Pirrone era forse di natura pratica. La sua etica mira infatti all’atarassia (alfa privativo di taraksis, che significa turbamento), cioè all’imperturbabilità. L’unica «felicità» possibile consiste nello sfuggire ai turbamenti dell’anima, nell’essere totalmente indifferenti agli eventi del mondo. L’atarassia è possibile, appunto, solo praticando l’epoché, cioè ritenendo che nulla, di per sé, sia vero o falso, bene o male. In questa sospensione del giudizio, in cui il mondo reale viene messo tra parentesi, ritenuto indifferente per la serenità psicologica, sta l’unica via di salvezza per l’uomo (il riferimento ai sacri testi della saggezza orientale è esplicito Approfondimenti). Di Pirrone non è pervenuto quasi nulla di scritto e il suo pensiero è stato diffuso dal discepolo Timone di Fliunte (320-230 a.C.) PARAGRAFO 3. EPICURO E IL «GIARDINO» Epicuro di Samo (341-270 a.C.) si formò presso la scuola atomistica, ancora attiva nello Ionia ellenistica. Giunse ad Atene nel 306 a.C. e fondò la sua scuola nel giardino che circondava la sua casa e in essa insegnò per tutta la vita. Di tutte le sue molte opere, compreso un trattato Sulla natura, ci sono pervenute alcune lettere, tra le quali la più importante (ancor oggi un best seller in libreria) è quella indirizzata a Meneceo e detta Sulla felicità. La sua filosofia, infatti, è essenzialmente una ricerca della felicità e una forma di psicoterapia, di cura dell’anima, ispirata vagamente al tema socratico, per tramite della scuola cirenaica. Uno degli strumenti fondamentali di tale psicoterapia è la conoscenza. Epicuro, dunque, elaborò una sorta di sistema filosofico che consentisse di eliminare, attraverso il sapere, qualunque tipo di preoccupazione proveniente dall’ignoto o dal misterioso, dal mito o dalla superstizione. In questo senso, l’opera di Epicuro è fortemente modernizzatrice e meritoria per la divulgazione di una cultura scientifica alla portata di tutti (a tutti era aperta la sua scuola ed egli volle ridurre le sue spiegazioni più complesse agli elementi più semplici e comprensibili). La fisica. La visione cosmologica di Epicuro si chiama a buon diritto fisica. Essa, infatti, recupera l’antico senso della physis come Tutto ciò che esiste, precedente al dualismo tra fisica e metafisica, introdotto da Platone e conservato nella sostanza da Aristotele. La sua fisica, materialistica e meccanicistica, è ispirata a quella di Democrito ( Unità didattica 1 Capitolo 5 Paragrafo 3), con alcune modifiche non irrilevanti. Solo i corpi esistono e sono composti di atomi, che si scontrano cadendo verticalmente e deviando dalle loro traiettorie in modo del tutto casuale. Gli atomi, infatti, per Epicuro, derivano il movimento dal loro peso, ma non sono soggetti a un rigido determinismo. La parenklisis (deviazione, in latino clinamen), infatti, è una variazione imprevedibile delle leggi necessarie democritee, che sfugge al 28 Cfr. E. Severino, 1984. Angelo Conforti - 114 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana Fato e introduce l’eccezione della possibilità, e della libertà individuale, nel matematico meccanicismo atomistico della tradizione scientifica ionica. Del resto, a Epicuro non interessa la ricerca scientifica come tale, ma solo le sue applicazioni pratiche. La logica. Anche la sua logica, che comprende anche una gnoseologia e che egli chiamò canonica, mirava allo stesso scopo terapeutico. Essa rappresenta, infatti, un canone, cioè una regola per conoscere la verità. La conoscenza si fonda solo sulle sensazioni, che dipendono dal moto degli atomi che colpiscono i nostri sensi e la nostra psiche (anch’essa corporea). Le sensazioni producono immagini (eidòla) degli enti, a cui sono del tutto simili. Dalle sensazioni derivano i concetti (o prolexis, anticipazioni), con cui si possono anticipare le sensazioni future, o allargare la conoscenza a oggetti non conosciuti, ma compatibili con quelli sperimentati. Le sensazioni più importanti sono le emozioni, cioè il piacere e il dolore, di cui si occupa l’etica. La felicità coincide con il piacere, l’infelicità con il dolore. L’etica . Questa si presenta espressamente come una terapia: un tetrapharmakon, cioè una quadruplice «medicina» filosofica per eliminare dalla psiche le ansie e i timori più comuni, che impediscono di raggiungere la felicità. Essi sono: 1. Il timore degli dèi; 2. Il timore della morte; 3. Il timore di non raggiungere la felicità; 4. Il timore del dolore. Gli dèi. Per quanto concerne il primo timore, Epicuro ammette l’esistenza degli dèi. Se ne abbiamo immagini psichiche, in nome dell’oggettività della sensazioni, essi devono esistere. Ma vivono in mondi paralleli, separati dal nostro, e si disinteressano totalmente della sorte umana. Sono esseri felici, privi di bisogni e preoccupazioni, perciò non possono provare alcun sentimento di gelosia o invidia per i mortali. Da loro non dobbiamo temere punizioni, ma neppure premi. La divinità non può essere malevola, ma neppure benevola e provvidenziale (in polemica con il contemporaneo Zenone di Cizio, stoico ( Paragrafo 4). La morte. Il timore della morte, in una visione materialistica, è privo di senso. La morte è nulla, è la disgregazione degli atomi, è la fine di ogni sensazione e di ogni emozione. «Quando noi ci siamo ella non c'è, quando lei c'è noi non ci siamo»: la morte non è dolore, non è male, è la fine di ogni male e di ogni dolore. Bisogna pensare alla vita, non alla morte, a vivere bene e felicemente il proprio tempo, non conta quanto lungo. Liberi dal timore dell’eternità, possiamo vivere pienamente la nostra esistenza, che ha valore in sé, non in relazione a qualcosa di superiore: il senso della vita sta nella vita stessa, non al di fuori di essa, in qualche assoluto, dio o essenza che sia (tema antiplatonico di straordinaria modernità, come vedremo nel terzo volume). Il piacere. Il terzo timore è infondato poiché la felicità è alla portata di tutti. Essa consiste essenzialmente nel piacere. Il piacere non è altro che la soddisfazione dei bisogni essenziali alla vita stessa, bisogni psico-fisici. Non c’è più in Epicuro alcuna distinzione tra corpo e psiche. Il dualismo platonico è tramontato. Già le critiche di Aristotele lo hanno messo in disparte. Ma Epicuro recupera una tradizione scientifico-filosofica precedente al dualismo platonico, la linea di pensiero ionica e atomistica, che precede ogni distinzione tra spirito e materia, tra fisica e metafisica. Occorre, dunque, svolgere un’analisi dei bisogni necessari all’equilibrio psico-fisico dell’individuo, per trovare quella sorta di giusta misura, vagamente aristotelica, che ispira lontanamente il filosofo del Giardino. Occorre, sapere, socraticamente, quali sono i bisogni da appagare per ottenere il piacere e quelli da rifuggire per evitare il turbamento. Come per Socrate la virtù è conoscenza delle conseguenze delle proprie azioni e il vizio ne è ignoranza. Angelo Conforti - 115 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana I tipi di piacere. Esistono, dunque, tre tipi di bisogni, dal cui appagamento derivano tre tipi di piaceri: 1. Bisogni naturali e necessari, legati alla vita, alle funzioni biologiche essenziali, il nutrimento, il riposo, gli affetti; 2. Bisogni naturali e non necessari, legati alla ricerca di più raffinati piaceri: cibi particolari, comodità maggiori, appagamento di sentimenti di orgoglio; 3. Bisogni non naturali e non necessari: la ricchezza, il potere, il successo, l’onore, la gloria. I primi sono gli unici che vanno ricercati. I secondi solo con moderazione. I terzi vanno accuratamente evitati. Essi sono fonte di appagamento momentaneo, che subito si trasforma in ansie, preoccupazioni, timori, insomma, in una parola, dolore del corpo o turbamento dell’anima (oggi lo chiameremmo stress). Quella di Epicuro è una forma di edonismo, ma molto diversa da quella dei Cirenaici, cui si ispira. Il piacere non deve essere, infatti, per Epicuro, di tipo «cinetico», derivante cioè dal movimento, dalla variazione di stati psico-fisici, ma deve essere «catastematico», cioè statico. È questo il piacere che deriva dal soddisfacimento del primo tipo di bisogni, quelli essenziali a vivere serenamente. Di questa categoria di piaceri fa parte l’amicizia, un bisogno che deve essere appagato e coltivato, proprio come accadeva nel Giardino, comunità di amici, accomunati dalla vita moderata, dal soddisfacimento dei piccoli piaceri della vita. L’aponia. Il piacere, infatti, è innanzitutto, aponia, cioè assenza di ponos, dolore. Pertanto vanno moderatamente consumati i piaceri del secondo tipo. Abituarsi a cibi raffinati, a comodità eccessive, a sentimenti di eccessivo egoismo può creare dipendenza e perfino schiavitù. Il piacere deve essere, invece, liberatorio rispetto ai desideri più forti, ai bisogni più incontrollabili. Perciò questi devono essere il più possibile tenuti lontani e sottoposti al dominio della psiche autosufficiente (cioè dipendente solo da ciò che è necessario). Soprattutto vanno tenuti lontani gli sfrenati desideri legati alla vita sociale (il «piacere dei dissoluti») e politica: ricchezza, potere, onore, gloria. Il saggio epicureo obbedisce al precetto «vivi nascosto» (lathe biosas in greco), isolato, chiuso nella ristretta cerchia di amici, con cui condivide la condotta di vita. Le leggi vanno rispettate, sono convenzioni utili e necessarie, ma nulla più ( Approfondimenti). Il dolore. Il quarto timore è vanificato dalla vita moderata e dal controllo dei desideri insegnata da Epicuro. Il dolore infatti è spesso effetto del desiderio senza controllo. Imparare ad apprezzare il piacere come aponia è, appunto, il modo migliore per tener lontano i dolori e per non procurarseli ricercando piaceri vani. Inoltre, certi dolori sono facilmente sopportabili, quando si sa che essi produrranno un maggior piacere, come è il caso di un’amara medicina che ci guarisce da una malattia. Dunque, essi non vanno temuti. Come già Pitagora e Socrate, come il quasi contemporaneo Pirrone, anche Epicuro divenne un esempio vivente della vita filosofica, un personaggio quasi divino per i suoi seguaci, ed entrò nella leggenda. PARAGRAFO 4. LO STOICISMO La filosofia stoica rappresenta il più complesso tentativo di sintesi attuato nell’età ellenistica. Nessun ampliamento dell’orizzonte filosofico, come è avvenuto nel prodigioso sviluppo dei primi tre secoli del pensiero razionale, c’è in questa sintesi. Nessuna scoperta di nuovi ambiti filosofici da trattare. Piuttosto vi troviamo una rielaborazione rigorosa, sistematica e completa di tutti i temi precedenti, pur tenendo conto del fatto che le scienze si sono ormai separate dalla filosofia. La matematica, l’astronomia, la biologia sono ormai il campo di studi degli scienziati di Alessandria. La sintesi storica include una cosmologia fisica nel senso che abbiamo già visto in Epicuro: la physis torna a coincidere con il Tutto. Include una logica e una gnoseologia. E, come in Pirrone e in Epicuro, la sintesi culmina nell’etica. Un’etica di ascendenza socratica, platonica e aristotelica, ma definitivamente scissa dalla politica. Zenone di Cizio. Il fondatore della scuola fu Zenone (335-263 a.C.) di Cizio (l’attuale Larnaka, sull’isola di Cipro). Giunse ad Atene intorno al 315 a.C. e poté leggere le opere platoniche e altri testi che parlavano di Socrate. Si entusiasmò per la vita vissuta filosoficamente e divenne scolaro del cinico Cratete, in cui ritrovò quel modello di vita socratico che tanto lo appassionò. Fu poi allievo Angelo Conforti - 116 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana dell’Accademia finché nel 300 a.C. fondò una propria scuola presso la Stoà (un portico dipinto) dove teneva le sue lezioni. I suoi allievi e successori nella direzione della scuola furono perciò detti Stoici. Si trattava di una scuola vera e propria, istituzionalizzata come lo erano state quella pitagorica, quella di Elea e come lo erano tuttora l’Accademia e il Liceo. Ed ebbe un notevole sviluppo, con influssi duraturi sulla storia del pensiero occidentale. La dottrina filosofica ebbe diffusione ben oltre i limiti del mondo ellenistico e giunse, lungo una storia di cinque secoli, ad essere una sorta di filosofia ufficiale dell’Impero romano nel II secolo d.C. Ma lo stoicismo è anche, come il cinismo e lo scetticismo, una categoria permanente dello spirito umano, laddove indica un nobile significato: saper affrontare con grande forza d’animo il dolore e le avversità. Questo, del resto, era il messaggio contenuto anche nell’insegnamento dei Megarici e dei Cinici, di cui lo Stoicismo si pone in continuità. Gli sviluppi successivi. Successore di Zenone nella direzione della scuola fu Cleante (304-223 a:C.) proveniente da Asso (antica città ionica, oggi la Behramkale turca, sulla costa egea di fronte all’isola greca di Lesbo). Il suo successore fu Crisippo (281-208 a.C.) nativo di Soli (sulla costa sud della penisola anatolica, attuale Turchia). Mentre a Cleante non è riconosciuto alcun significativo contributo alla dottrina, Crisippo è chiamato il secondo padre dello stoicismo, per aver approfondito molti punti dell’opera del primo caposcuola. Zenone ha scritto numerose opere e circa settecento sono attribuite a Crisippo. Ma della sterminata produzione loro e dei rispettivi discepoli sono pervenuti solo pochissimi frammenti non tutti di facile attribuzione. In generale lo stoicismo è considerato un solo compatto corpo dottrinale, in cui le differenze tra le teorie dei singoli filosofi passano in secondo piano. La logica. La logica degli Stoici include, in realtà, una gnoseologia, una filosofia del linguaggio (che Platone aveva avviato e Aristotele sviluppato), una dialettica e una retorica. La gnoseologia tratta del criterio di verità. Gli Stoici, come gli Epicurei sono empiristi: tutta la conoscenza si basa sulla sensazione. L’innatismo di Platone, già ridimensionato da Aristotele, è stato dimenticato. D’altra parte, anche il dualismo viene rifiutato e, come per gli Epicurei, la physis è tornata ad essere la totalità di ciò che esiste. La dimensione metafisica e trascendente dell’Essere viene rifiutata e sostituita da un panteismo immanentistico, come vedremo. Dalla sensazione derivano i concetti che dipendono dal nostro assenso e dal giudizio che ne diamo. Alla passività dell’esperienza sensibile fa da complemento l’attività della psiche intellettiva che comprende (katalepsis, che significa afferrare, prendere; l’opposto della negativa akatalepsia di Pirrone) l’oggetto e lo trasforma in giudizio, sulla base della sua evidenza di fatto. La conoscenza, dunque, non ha nulla a che vedere con le essenze o idee, ma con oggetti reali che producono rappresentazioni psichiche, cui attribuiamo un significato linguistico. La filosofia del linguaggio. La loro filosofia del linguaggio è di una modernità impressionante e anticipa di molti secoli la nascita della linguistica e della semiotica, scienze che dal Novecento si occupano di studiare tutte le forme della comunicazione umana. Esattamente come faranno i linguisti e i semiologi del XX secolo, essi distinsero il significante (cioè il suono della parola, o i segni grafici di inchiostro sul foglio), il significato (cioè la rappresentazione mentale) e l’oggetto reale, fisicamente esistente nel mondo. (Approfondimenti). La logica medievale e quella moderna trarranno proficui sviluppi da questa fondamentale distinzione ( Sezione2). La dialettica. L’altro grande contributo degli Stoici fu nel campo vero e proprio della logica, che essi chiamavano dialettica. La loro gnoseologia, fondata sulla rappresentazione di fatti evidenti, li condusse a studiare la logica degli enunciati ipotetici, inserendosi in uno spazio lasciato vuoto dalla logica aristotelica, più interessata agli enunciati scientifici e quindi al problema della loro verità. Le proposizioni studiate dagli Stoici sono concludenti, cioè funzionano sul piano della coerenza tra premesse e conclusioni, ma possono essere vere solo se confrontate con i fatti presenti. Si tratta di sillogismi immediati, cioè privi del termine medio, fondamentale nei sillogismi aristotelici. Essi non sono, dunque, dimostrativi e furono detti, appunto, anapodittici. Ad esempio: «Se è giorno, c’è luce; ma è giorno, dunque c’è luce». La verità del ragionamento, o sillogismo ipotetico, dipende dalla corrispondenza ai fatti della premessa. Ma la conclusione resta comunque logicamente valida anche se la premessa non fosse vera. Questo tipo di logica permette Angelo Conforti - 117 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana facilmente di essere formalizzata. Si può infatti rilevare che l’enunciato «Se è x, c’è y; ma è x, dunque c’è y» ha lo stesso valore formale del precedente e può essere utilizzato per qualunque contenuto. Essi devono essere assunti come base per tutti i ragionamenti dimostrativi, ma sono indimostrabili. Si fondano, infatti, su di un’applicazione sistematica del principio di non contraddizione a quelle proposizioni composte che Aristotele aveva un po’ trascurato (ma non Teofrasto). La cosa è evidente dal seguente altro esempio: «O è giorno, o è notte; ma è giorno, dunque non è notte». La premessa è una formulazione del principio, la conclusione è la sua conseguenza logica, introdotta dal «dunque», sulla base di un fatto empiricamente accertabile, introdotto dal «ma» ( Approfondimenti). La fisica. La physis degli Stoici è in sostanza quella descritta da Eraclito, con l’aggiunta di elementi platonici e, soprattutto, aristotelici, in una sintesi in cui non è più possibile parlare di materialismo o di spiritualismo (o di idealismo, come si fa per Platone). La physis è kósmos ed è Tutto, senza distinzioni. La concezione stoica ritorna alle origini della concezione della natura e del cosmo, in cui il principio intelligente (il Lógos di Eraclito) che dà vita a tutto ciò che esiste e governa razionalmente gli eventi cosmici è totalmente immanente alla materia di cui è fatta la natura. Come in Aristotele la forma non può essere separata dalla materia e il Lógos stesso è il fuoco di Eraclito, materia vivente, che tutto crea e distrugge. Ma non si tratta dell’elemento fuoco, già differenziato. Esso è piuttosto un soffio caldo infuocato, come lo pneuma di Anassimene, respiro cosmico, spirito e anima dell’universo (anima mundi, come diranno i latini) e degli individui. Panteismo e finalismo: la provvidenza divina. Identicamente al loro lontano predecessore Eraclito, gli Stoici sviluppano una rigorosa visione panteistica, in cui il principio (il Lógos/fuoco, che essi chiamano anche Dio) si identifica con la natura, realizzando un perfetto ordine razionale di tutti gli enti e di tutti gli eventi. In questo senso Dio è anche Provvidenza che determina il corso del cosmo finalizzando tutto al meglio. Ritornano altri vari elementi delle precedenti più antiche dottrine dette erroneamente fisiche (infatti, non vi era allora, come non c’è più per gli Stoici, la distinzione tra fisica e metafisica: esse coincidevano). Il primo di questi elementi è la classica forma della sfera parmenideo/empedoclea: è la forma perfetta del Lógos/fuoco, del cosmo e del nostro pianeta, che è al centro dell’universo e al centro anche del finalismo divino provvidenziale. Si tratta, infatti, di un finalismo antropocentrico, che pone l’uomo, la più perfetta delle creature, cui tutto è finalizzato. L’altro elemento deriva da Pitagora ed Empedocle ed è la concezione ciclica del tempo, che si coniuga con una originale modificazione della dottrina ciclica dell’anima, introdotta dagli stoici: l’eterno ritorno dell’uguale. Al termine del grande anno (calcolabile in millenni) il Lógos/fuoco produrrà una grande conflagrazione (ekpyrosis) che tutto distruggerà e rigenererà: per altri millenni gli enti e gli eventi si ripeteranno esattamente uguali e il destino degli enti continuerà ad essere lo stesso che fu in passato. Sarà di nuovo saggio e virtuoso chi lo è stato nel ciclo precedente, vizioso e insipiente chi così ha vissuto l’altra vita. In questa complessa e visionaria sintesi si intrecciano elementi socratici, platonici e aristotelici, ma anche nuovi ed originali. Il finalismo, il volgere al meglio di tutte le cose (il tema socratico-platonico del bene) coesiste con la ferrea necessità deterministica. Epicuro salvaguarda la libertà dell’individuo e l’imprevedibilità degli eventi, pur derivando la sua fisica da Democrito il determinista. Invece, gli Stoici, che solo con una forzatura possono essere detti materialisti (poiché tutto è materia, ma è anche forma), affermano l’ineluttabilità del Destino. Anche se si tratta di un Destino logico, giusto, intelligente, esso però nega il libero volere del singolo. L’etica. Essa comprende anche una psicologia. La psiche è pneuma e lógos: è cioè un frammento del tutto divino e cosmico insieme. Non è distinta dal corpo e non è immortale ma soggetta, come tutte le cose all’eterno ritorno. Nella psiche o anima la parte dominante è la razionalità, totalmente partecipe della razionalità cosmica. Angelo Conforti - 118 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana In campo propriamente etico, la razionalità deve essere, dunque, la guida, l’egemonico. Come tutto ciò che esiste nel cosmo, anche la razionalità umana è determinata dal sistema di cause che dipendono dal Lógos/Dio: è una dottrina della predestinazione teologica che avrà notevoli sviluppi in seguito. Naturalmente, il sistema di APPROFONDIMENTO LESSICALE cause che dipendono dalla razionalità divina è complesso. Gli Stoici introducono un nuovo Quindi, se è vero, che non si può ammettere il libero arbitrio significato del concetto di libertà. nell’uomo (cioè, non si può ammettere l’assoluta libertà di Essa, infatti, può essere intesa, nel scelta), è vero anche che vi sono cause secondarie, pur sempre linguaggio filosofico, in quello politico inglobate nell’ordine universale, che producono l’azione: la e in quello comune, come la capacità forza della volontà, il carattere, gli istinti, i condizionamenti di decidere e scegliere ciò che si vuole. della natura. È la libertà del volere o libero Ma la vera libertà del saggio consiste nell’attuare pienamente arbitrio. È un concetto molto difficile se stesso, cioè il proprio destino. Libero non è certo chi crede da dimostrare, perché gli esseri umani di poter fare ciò che vuole: egli sarà comunque costretto ad fanno anche le più importanti scelte agire dagli eventi, dalle circostanze, dai condizionamenti che della vita (la scuola, il lavoro, gli sfuggono al suo controllo, cioè dal destino, che è l’ordine amici, la persona con cui vivere) sulla cosmico e che è Dio. Libero sarà invece chi comprenderà il base del loro carattere, gusti, proprio destino (conoscerà se stesso, direbbe Socrate) e lo attitudini, predisposizioni, simpatie, seguirà volontariamente, inserendosi da protagonista sentimenti, cultura, educazione, nell’ordine razionale e perfetto che tutto governa. ambiente. Tutte queste cose Ne deriva un’etica del dovere, inteso proprio come accordo condizionano la scelta oppure si può con il destino provvidenziale. Il dovere è secondo ragione e dire che, addirittura, la determinano. anche secondo natura, giacché le due cose coincidono. Così pensano gli Stoici, che L’amicizia è una virtù e il saggio stoico la coltiva, non perché considerano invece la libertà in un ne abbia bisogno: è autosufficiente. Ma, rifacendosi ad altro modo: essa deriva dalla Aristotele, gli Stoici ritengono che l’amicizia accomuni i consapevolezza di tutti quei buoni e i virtuosi. condizionamenti: essi costituiscono ciò Vi sono vari gradi del dovere, ma non vi può essere una che noi siamo, appunto (il carattere, situazione intermedia tra la virtù e il vizio. Il virtuoso è saggio le attitudini, i sentimenti, l’ambiente e felice, il vizioso, colui che non segue il dovere, è insipiente e cui siamo legati). Libertà è la infelice (torna il concetto socratico del vizio come ignoranza): conoscenza del nostro vero essere e la il vizioso, infatti, non conosce se stesso, non si realizza sua piena accettazione (verrà poi pienamente e si condanna da solo alla schiavitù, alla detto dai latini amor fati, amore del dipendenza passiva dal destino. È come un cane attaccato a destino). Libertà è la totale adesione a ciò che noi siamo. un carro che si muove: il cane recalcitra, ma deve seguire Il dibattito si evolverà in seguito. ugualmente il moto del carro. Meglio sarebbe se lo seguisse correndo. L’assiologia. Vi sono altri valori (axia), che non sono in sé buoni o malvagi, che possono creare condizioni favorevoli all’attuazione del dovere, come la salute, la bellezza, la ricchezza. Solo in tal caso essi sono, appunto, valori, quando cioè sono scelti in funzione del bene. Altrimenti di per sé sono totalmente indifferenti. L’assiologia (la teoria del valore), a partire dagli stoici, diventa una parte importante dell’etica. Se il dovere è razionalità, le altre dimensioni della psiche devono essere soggette all’egemonia della parte razionale. Pertanto, non solo gli istinti devono essere governati, ma anche e soprattutto le passioni che possono distogliere l’uomo dal dovere e condurlo verso altri obiettivi, falsi e illusori. L’etica stoica ha dunque come fine l’apatia (apatheia, alfa privativo di pathos, passione), il controllo e l’annullamento delle passioni, nel più assoluto dominio di sé. È così giustificato anche il suicidio: quando il saggio si trova in condizione di non poter seguire il dovere, meglio per lui abbandonare la vita. Il cosmopolitismo. Nella visione cosmica degli Stoici, ritorna il dibattito tra legge naturale e legge umana già affrontato dai Sofisti (). Se cosmo, ragione e natura coincidono, l’unica legge valida è quella della natura razionale: «Essa non sarà diversa a Roma o ad Atene o dall’oggi al domani, ma come unica, eterna, immutabile legge governerà tutti i popoli e in ogni tempo» (Cicerone, De repubblica, III, 33). Il Angelo Conforti - 119 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana sapiente e saggio si considera, dunque, cittadino del mondo, cosmopolita. Un mondo in cui non vi sono liberi e schiavi, ma tutti sono uguali e liberi di conformarsi alla ragione/natura. Confronto tra Epicureismo e Stoicismo Temi Epicureismo Logica Gnoseologia della sensazione Fisica Atomismo – Parenklisis Casualità Materialismo – Meccanicismo Etica Tetrapharmakon Libertà (libero arbitrio) del singolo Piacere naturale e necessario Aponia Amicizia come piacere naturale e necessario - Lathe biosas Stoicismo Gnoseologia della katalepsis Filosofia del linguaggio Logica delle proposizioni composte Lógos / Fuoco – Physis / Pneuma Panteismo – Determinismo Provvidenza Finalismo - Antropocentrismo Eterno ritorno dell’uguale Egemonia dell’anima razionale Libertà del saggio: amor fati Dovere Apatia Amicizia come virtù – Cosmopolitismo PARAGRAFO 5. LA MEDIA E NUOVA ACCADEMIA Contro gli Stoici non polemizzò soltanto Epicuro, ma soprattutto gli esponenti dell’Accademia platonica, Arcesilao di Pitane (315-240 a.C.), contro Zenone di Cizio, e Carneade di Cirene (214-129 a.C.), contro Crisippo di Soli. Essi non lasciarono nulla di scritto. La «Media» e la «Nuova Accademia», come vennero denominate le due fasi successive della scuola platonica, quella del III e quella del II secolo, svilupparono un forte atteggiamento antidogmatico. Perciò elaborarono una nuova forma di scetticismo, puramente teoretico, a cui paradossalmente furono estranei gli interessi etici tipici non solo dello scetticismo di Pirrone, ma che erano stati propri anche del loro fondatore Platone. Le loro tesi ebbero uno scopo puramente polemico e scarsamente propositivo. La pars destruens della loro filosofia era quindi predominante rispetto alla pars construens. Trovarono le basi del loro scetticismo non tanto in Pirrone o in Timone di Fliunte, che fu contemporaneo di Arcesilao, ma nella dottrina dello stesso Platone. Nel Timeo, il maestro ribadiva che la conoscenza degli enti molteplici e mutevoli poteva essere soltanto probabile. In questo senso, Arcesilao si limitava ad affermare che neppure il «So di non sapere» socratico potesse essere affermato come una certezza, giacché nulla si può sapere con certezza, nemmeno di non sapere. Nella vita pratica, dunque, occorre solo il buon senso. Carneade, invece, sembra si sia spinto oltre questa epoché irriducibile, teorizzando il cosiddetto probabilismo. Non esiste, dunque, un criterio di verità o di certezza, ma si può stabilire un criterio di probabilità soggettivo. Si può e si deve, infatti, dubitare della verità delle rappresentazioni e delle esperienze, intesa come corrispondenza all’oggetto reale. Tuttavia, ciascuno può credere vera una rappresentazione, poiché tale gli appare. Se poi tale rappresentazione non è contraddetta da altre, meglio ancora. Quindi il dubbio, che investe il rapporto tra opinione soggettiva e oggetto reale, ritenuto di per sé inconoscibile, può essere di molto attenuato se ci si riferisce al rapporto tra l’opinione soggettiva e l’apparenza soggettiva dell’oggetto reale, che può essere ritenuta probabile, soprattutto per le indicazioni della vita pratica: «così i medici, ad esempio, diagnosticano una malattia da vari sintomi concordanti» (Abbagnano, 1966). Alla fine del II secolo a.C. l’indirizzo scettico fu abbandonato dallo scolarca Filone di Larissa (159-84 a.C.) che sostenne la sostanziale omogeneità e concordanza tra platonismo, aristotelismo e stoicismo, dando origine all’eclettismo, di cui sarà protagonista il suo allievo Marco Tullio Cicerone (). Ma la storia quasi millenaria dell’Accademia proseguirà ancora, fino quasi alla metà del VI secolo d.C., continuando ad essere un centro di riferimento importante per l’elaborazione del pensiero filosofico. Angelo Conforti - 120 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana CAPITOLO 2. L’ETÀ ROMANA Lo sviluppo di Roma, la progressiva costruzione del suo Impero universale, dapprima si sovrappone alla cultura ellenistica, poi la ingloba, essendone in un certo senso inglobato, in una sintesi che tende comunque a romanizzare le ultime tendenze della filosofia greca. L’interazione dialettica tra Roma e Atene crea una originale forma di integrazione culturale, che trova nell’eclettismo la sua migliore attuazione. Ma le grandi scuole filosofiche continuano a vivere, a trasformarsi ed evolversi, e il loro influsso sulla cultura repubblicana e imperiale di Roma si farà presto sentire e durerà ancora a lungo. Nel frattempo il fenomeno culturale più rilevante dell’epoca, destinato a dividere in due parti il calendario, è l’avvento del Cristianesimo con cui anche la filosofia classica dovrà fare presto i conti. PARAGRAFO 1. LA CULTURA ROMANA Lo sviluppo e l’espansione di Roma presentano molte analogie con il nascere e lo svilupparsi dell’egemonia ateniese nell’Egeo. Ma l’aristocrazia terriera romana aveva un retroterra, anche culturale, più legato all’agricoltura che non la commercio. Ciò la spinse a gestire l’espansione territoriale e il rafforzamento politico innanzitutto sulla terraferma e solo successivamente sul Mediterraneo occidentale. In tale quadrante geopolitico, la potenza commerciale degli Etruschi e dei Fenici di Cartagine poggiava ancora su strutture politiche più arretrate di quelle, democratiche, che consentivano ad Atene uno sviluppo economico e culturale più avanzato e spregiudicato. Le leggendarie origini greche di Roma sembra si possano dimostrare storicamente vere. Comunque è certo che i romani vennero in contatto con la cultura ellenica solo verso la fine del IV secolo. A quel tempo nel Mediterraneo orientale era già tramontato anche l’Impero di Alessandro e si stava avviando l’età ellenistica. I romani furono profondamente turbati ed influenzati dalla cultura greca, molto più raffinata e profonda. Nei due secoli successivi, avendo sottomesso quasi tutto l’Occidente mediterraneo ed europeo, Roma , in cui era cresciuta l’importanza sociale, economica e politica della plebe urbana (analoga al demos delle poleis greche) divenne anche una grande potenza commerciale. Si mosse allora alla conquista dell’Oriente, dopo aver affrontato guerre con il regno dell’Epiro , con quello macedone e con una Lega greca. Ma si disse che coloro che furono politicamente conquistati conquistarono Roma culturalmente. Ciò fu solo in parte vero. I Romani assorbirono la cultura e la filosofia che si erano conservate e sviluppate nell’età ellenistica, ma conservarono sempre una loro specifica identità. La lingua greca, che aveva conquistato l’Oriente, rimase in gran parte sconosciuta ai romani che conservarono la loro, il latino. Essi furono sempre molto attenti all’applicazione pratica delle teorie filosofiche: è il cosiddetto pragmatismo romano. Furono sempre relativamente interessati agli aspetti puramente teoretici e anche a quelli scientifici, che del resto si erano separati da tempo da quelli filosofici in senso stretto. C’è anche un versante utilitaristico nel pragmatismo romano: la filosofia fu sempre connessa alla retorica e alla virtù politica, in un legame simile a quello instaurato dai Sofisti. Ma sopravvissero e si svilupparono anche le quattro grandi scuole filosofiche (platonismo, aristotelismo, epicureismo e stoicismo) che a partire dal I secolo d.C. furono insegnate ufficialmente nelle pubbliche scuole, fondate e finanziate dall’Imperatore Vespasiano. PARAGRAFO 2. LO STOICISMO «MEDIO» Nel II secolo a.C., quando i contatti di Roma con la cultura ellenistica si erano fatti più intensi, il Circolo degli Scipioni fu protagonista del profondo rinnovamento culturale della città. Essi promossero lo sviluppo della letteratura, della storiografia e della filosofia. Per più di dieci anni fu ospitato a Roma presso di loro Polibio di Rodi (185-109 a.C.) che aveva seguito ad Atene le lezioni di Antipatro di Tarso, il caposcuola della Stoà, e aveva frequentato anche l’Accademia. Assunse lui stesso la guida della scuola stoica, risvegliandola dal dogmatismo, e dando avvio alla cosiddetta Media Stoà, quando tornò definitivamente ad Atene nel 129 a.C. Angelo Conforti - 121 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana In questo secondo periodo di nuova fioritura della scuola, la compattezza del sistema costruito da Zenone di Cizio e dai suoi immediati successori tende a sgretolarsi. La logica e la fisica passano in secondo piano, mentre assume sempre maggiore importanza l’etica. Essa , CICERONE. VITA E OPERE poi, diventa sempre più una saggezza pratica. Si fa iniziare con Panezio la tendenza all’eclettismo, che sarà Nato ad Arpino nel 106 a. C. il grande una delle principali caratteristiche della filosofia latina. Sul oratore, avvocato e filosofo Marco Tullio Cicerone è una delle figure più terreno pratico,infatti, le diverse posizioni teoriche possono autorevoli di tutta la cultura latina. trovare facilmente un punto d’incontro. Ciò può accadere Nato ai confini della Magna Grecia, eliminando tutti gli elementi dottrinali troppo rigidi e discendente di una nobile famiglia, concordando su alcune linee generali di orientamento e di poté contare su una formazione molto guida dell’esistenza. In questo senso si può scegliere vasta e sulla perfetta conoscenza della (ekléghein) nel corpus delle dottrine, anche contrastanti tra lingua e della cultura greca, che si loro, ciò che meglio si accorda. Del resto, già le tre scuole impegnò a diffondere a Roma, ellenistiche, pur partendo da presupposti teoretici molto attraverso un’accurata mediazione. diversi o persino opposti, trovavano un punto d’incontro sul Ebbe come maestro lo scolarca tema dell’autocontrollo, della moderazione, dell’Accademia Filone di Larissa e poi dell’autosufficienza. frequentò anche filosofi epicurei e Notevole fu il contributo di Panezio all’elaborazione del stoici. In un viaggio in Grecia si recò concetto di Humanitas, che il Circolo degli Scipioni diffuse a presso l’Accademia e a Rodi seguì le Roma. Essa si fondava sul cosmopolitismo stoico e servì a lezioni di Posidonio. giustificare la missione universalistica dell’espansione La sua vicenda politica, segnata da imperialistica romana nel nome della pacificazione di tutte le sorti alterne, da grandi successi, ma genti. Sviluppava i temi dell’uguaglianza e della solidarietà in anche dall’esilio e dalla confisca dei none della comune umanità. Elaborava i concetti di dignità beni, fu legata alle sorti della della persona, di autonomia individuale, di equilibrio repubblica romana e del suo psicologico ed etico, del valore della conoscenza e della inesorabile declino. Fu protagonista cultura rispetto al tradizionale pragmatismo romano. nella vicenda che permise la scoperta In nome dell’eclettismo, Panezio recuperò concetti socratici, del tentativo di colpo di stato di platonici ed aristotelici. Eliminò la teoria della conflagrazione Catilina. Forse era al corrente della e sostenne l’eternità del cosmo, reintrodusse la suddivisione congiura che portò all’assassinio di delle parti dell’anima, riservando il ruolo egemonico alla Cesare. Fu ucciso da sicari di Antonio, razionalità, accentuò l’aspetto provvidenzialistico e suo avversario politico, ai tempi del finalistico dell’azione divina. La sua opera principale, Sul secondo triumvirato, nel 43 a.C. dovere, fu presa a modello da Cicerone. Anch’essa fu ispirata al Oltre alla Orazioni, la sua vasta principio della composizione di precetti ricavati dalle varie produzione include alcuni scritti di dottrine che si erano succedute nella storia del pensiero. retorica e numerose opere filosofiche La sua opera fu proseguita dal suo allievo Posidonio (135-51 tra cui il De Repubblica e il De a.C.), siriano di Apamea. Nel periodo in cui si stava legibus. temporaneamente incrinando il prestigio del Museo di Alessandria, egli tentò di recuperare nella visione eclettica complessiva anche le scienze della natura. Fondò a Rodi una propria scuola di filosofia. Fu anche ambasciatore e Roma ed ebbe come allievi Cicerone e Pompeo. Geografo, astronomo, psicologo e storico (delle sue opere non è pervenuto pressoché nulla) fu l’anello definitivo di congiunzione teorica tra lo Stoicismo «medio» e l’Eclettismo di Cicerone (Paragrafo 3). Lo stoicismo ritroverà poi una maggiore coerenza filosofica ed etica a partire dal I secolo d.C. ( Paragrafo 5). PARAGRAFO 3. L’ECLETTISMO Il massimo protagonista dell’Eclettismo fu Marco Tullio Cicerone. Egli espresse al più alto livello l’esigenza di dare unità e omogeneità alla cultura romana, prendendo il meglio della cultura e della filosofia greca. Ciò avvenne in nome di una filosofia che rispecchiava la sua formazione giovanile, in cui si mescolavano suggestioni epicuree, stoiche e di origine accademica. Il fine della filosofia è, infatti, per Cicerone, soprattutto etico-pratico e si attua in particolare attraverso la retorica. Cicerone fu, in effetti, un Angelo Conforti - 122 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana brillante oratore, un abile avvocato, principe del fòro, e un importante uomo politico dell’ultimo periodo della Repubblica romana. Uno dei suoi più grandi meriti per la diffusione della filosofia a Roma fu quello di creare un lessico filosofico in lingua latina, trovando il termine adatto per ciascuno di quelli della lingua greca. Grazie a ciò e al suo eclettismo egli divenne una delle fonti principali per la conoscenza dell’antica filosofia. Disinteressato alle questioni più propriamente metafisiche di stampo platonico, nonostante lo considerasse il suo modello di filosofia e di vita, egli condivise la fede pratico-etica nell’esistenza di Dio e nell’immortalità dell’anima. Nel campo più strettamente etico, si ispirò allo stoicismo, ma non accettò il rigorismo «apatico» dei fondatori della scuola, cercando piuttosto una sintesi con le tesi platonicoaristoteliche dell’equilibrio e della giusta misura. Dell’epicureismo accettò molte suggestioni, che gli servirono a contemperare il rigorismo stoico, ma rifiutò la teoria della casualità come determinante per le vicende cosmiche. In fisica, cosmologia e gnoseologia tenne comunque un atteggiamento scetticheggiante, ritenendo non risolvibili tali problemi. Insomma, nell’eclettismo, abbandonati i voli metafisici, rimesso in disparte lo studio della natura, sembra ritrovarsi quella finalità etico - politica della filosofia che era propria di Platone e della prima Accademia. Ma la filosofia è ormai diventata soprattutto una retorica della saggezza e, a ben vedere, come al tempo dei Sofisti, è congiunta strettamente con le lotte per il potere, nell’inevitabile saldatura tra retorica e arte politica. Cicerone stesso, oltre che filosofo, fu un grande oratore e un potente uomo politico, coinvolto nelle lotte per il potere, sia pure in nome del bene comune, nel tentativo vano, di salvare la res publica romana ( Approfondimenti). PARAGRAFO 4. L’EPICUREISMO Tito Lucrezio Caro (Roma, 98-55 a.C.), poeta e filosofo, è il protagonista della rinascita e della diffusione della filosofia di Epicuro nel mondo latino. Fedele ai principi della sua dottrina egli visse appartato, nascosto (lathe). Della sua vita non si sa pressoché nulla. Però ciò forse anche il frutto di una volontaria indifferenza ed emarginazione da parte del potere e della cultura ufficiale romana nei suoi confronti. La filosofia era, infatti, ritenuta pericolosa e contraria agli antichi costumi etico - religiosi della res publica. Tuttavia, Lucrezio fu un personaggio molto importante, proprio per il suo anticonformismo e per la capacità che ebbe di diagnosticare i mali della civiltà romana, molto più di chi vi era coinvolto attivamente, come Cicerone. Egli era convinto che la società romana avesse più che mai bisogno del tetrapharmakon epicureo, in una terapia psicologico - etica, che la distogliesse dagli innumerevoli conflitti in cui si era impegnata, dalle guerre civili, dalla sete di potere che la divorava. Intendeva inoltre smascherare l’ideologia universalistica di derivazione stoica che giustificava l’espansione imperialistica. Si oppose anche al provvidenzialismo e all’ordine divino del cosmo, ideologia anch’essa stoica, utile a giustificare l’ordine socio-politico di Roma e l’impegno civile del cittadino dell’Urbe. Fedele all’insegnamento del maestro, divulgò con il suo bellissimo poema filosofico De rerum natura, le dottrine materialistiche, indeterministiche ed etiche epicuree, cercando di delineare una visione alternativa dell’humanitas, incentrata sulla ricerca della felicità individuale. In tal modo, la sua posizione apparve come rivoluzionaria ed eversiva dell’ordine costituito, sicché l’epicureismo fu duramente attaccato da Cicerone e fu persino bandito il suo insegnamento, giudicato pericolosamente ateo. In realtà, Lucrezio contrapponeva la ragione e la conoscenza alla religione intesa come superstizione e magia intrisa si irrazionalità, ma in conformità con la cosmologia epicurea crede negli dèi e cerca di fondare una religione razionale, «illuministica» 29, purificate da elementi di razionalità: anche gli dèi fanno parte della physis e vanno studiati per eliminare i turbamenti della psiche e migliorare la vita, comprendendo l’autentica natura di tutte le cose. Successivamente, nei secoli dell’Impero, l’epicureismo si richiuse in ristretti circoli di cultura e di amicizia e, non più percepito come un progetto eversivo, divenne una delle scuole riconosciute ed ufficialmente insegnate a Roma sotto l’egida imperiale. 29 In realtà, l’Illuminismo è un movimento culturale del XVIII secolo, ma alcune intuizioni antiche ne anticipano certi temi. Angelo Conforti - 123 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana PARAGRAFO 5. LO STOICISMO DELL’ETÀ IMPERIALE Una decisa ripresa dei temi dello Stoicismo, pur nell’ambito dell’eclettismo tipico dell’epoca, avvenne in età imperiale ad opera di Seneca, il filosofo e consigliere politico più importante del I secolo d.C. Seneca. Nel corpus di dottrine stoiche, egli tralasciò la logica e valorizzò la fisica cosmologico – teologica. Su di essa, infatti, si fonda anche l’etica: 1. Innanzitutto, perché la conoscenza libera l’uomo dalle superstizioni e dalle false credenze (tema mutuato anche da Epicuro). 2. In secondo luogo, perché è dalla concezione del Dio come natura e come provvidenza che si ricava il principio morale del dovere, come adeguazione all’ordine cosmico. Su queste basi, egli sviluppò alcuni temi che saranno poi tipicamente cristiani: 1. La fratellanza universale di tutti gli uomini, «tutti membra di un solo corpo»; 2. La legge dell’amore reciproco, come piena attuazione della tendenza naturale alla socievolezza; 3. L’interiorità di Dio all’anima umana («la divinità è dentro di te») e l’esigenza dell’introspezione e della meditazione personale, per raggiungere la saggezza e la virtù, tema che sarà centrale per alcuni Padri della Chiesa. La sua concezione dell’anima è ispirata a Platone: la tripartizione tra parte razionale, irascibile e concupiscibile, l’eternità dell’anima, il corpo come prigione temporanea da cui liberarsi per raggiungere l’eternità. La sua filosofia profondamente religiosa fece credere a suoi rapporti con Saul di Tarso, detto Paolo ( Sezione 2 Unità didattica 1 capitolo 1 Paragrafo 2), ma non esiste alcuna prova che ciò sia accaduto. SENECA. VITA E OPERE Grande autore di tragedie, uomo politico influente, filosofo, Lucio Anneo Seneca nacque a Cordoba, nella Spagna romana, nel 4 d.C. discendente di una nobile famiglia di origine italica, si formò nelle scuole di retorica e grammatica. In seguito fu allievo di scuole neopitagorica, stoica e cinica, sviluppando un grande interesse per la filosofia. Nel 31 d.C. iniziò l’attività politica, ma ben presto dovette andare in esilio in Corsica per evitare una condanna a morte per una grave accusa. Tornò nel 49, scelto da Agrippina come precettore per il figlio, il futuro imperatore Nerone. Il primo periodo di governo dell’imperatore lo vide al suo fianco come consigliere politico. Ma poi l’imperatore degenerò, uccise la propria madre e costrinse al suicidio anche Seneca (65 d.C.),che si era ritirato a vita privata, accusandolo di aver partecipato ad una congiura contro la propria persona. Le sue opere principali furono: Questioni naturali, Dialoghi (dieci trattati su temi etici) e Lettere a Lucilio, 124 epistole ad un suo discepolo, in cui vengono discussi molti temi filosofici Epitteto. Anche la dottrina di Epitteto (Ierapoli, 50 – Nicopoli, 120 d.C.) ebbe una forte connotazione religiosa. Non a caso, la sua opera più importante, tuttora diffusa e conosciuta, il Manuale, fu commentata anche in ambito cristiano. Ma il Dio dello stoico Epitteto è il frutto di una ricerca razionale e la virtù una forma di saggezza puramente umana, che si fonda sulla libertà. Al contrario, il Cristianesimo come vedremo, ha le sue basi nella rivelazione divina della verità e nell’amore di Dio per gli uomini. Egli giunse a Roma come schiavo ma la sua condizione si emancipò. In seguito quando l’imperatore Domiziano instaurò un regime autoritario e bandì da Roma tutti i filosofi (92 d.C.), Epitteto si satbilì a Nicopoli in Epiro, dove fondò una scuola che ebbe molti discepoli e un notevole successo. I capisaldi della sua dottrina sono i seguenti: 1. La libertà non dipende dai fatti esterni ma dalla condizione dell’anima: imperatore o servo, il saggio è sempre autosufficiente, indipendente, interiormente libero; 2. Bisogna accettare ciò che non è in nostro potere di cambiare, poiché deriva da cause esterne 3. Occorre avere il coraggio di cambiare in meglio ciò che dipende da noi: i nostri desideri , opinioni, sentimenti per divenire sempre più saggi e virtuosi. Marco Aurelio. L’imperatore romano Marco Aurelio (121-180 d.C.) riprese da Seneca molti temi, sviluppando soprattutto la visione cosmica stoica, in un colloquio incessante con se stesso alla ricerca Angelo Conforti - 124 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana della propria giusta dimensione, piccola particella del cosmo, imperatore per dovere, destinato a ricongiungersi con la totalità eterna ( Approfondimenti). PARAGRAFO 6. ALTRE SCUOLE DI PENSIERO In epoca romana molte furono le scuole filosofiche, quasi tutte di antica genesi, che si opponevano alla cultura dominante. Vediamole brevemente nell’ordine: 1. Il neopitagorismo. Si costituì come una vera e propria sètta religiosa con sede ad Alessandria. Sviluppò, dal II secolo a.C. al II d.C., 30 una dottrina in cui confluivano elementi originari del pitagorismo, altri di derivazione platonica, e motivi religiosi provenienti dall’ebraismo e dalla saggezza indiana e persiana. Per i neopitagorici, la filosofia è funzionale alla purificazione dell’anima dal corpo e all’interruzione del ciclo delle rinascite, per ricongiungersi definitivamente alla divinità. Tale purificazione avviene sia tramite pratiche ascetiche che attraverso la sapienza matematica. La divinità è l’Uno pitagorico, ma anche il Bene platonico. Il mondo è costituito da forma (il bene, impressa da un demiurgo) e materia, il male non estirpabile dalla natura. Questa dottrina avrà influenze importanti nella rinascita del platonismo nei secoli successivi sotto forma di Neoplatonismo. 2. Lo scetticismo «pirroniano». La ripresa della più genuina fonte scettica, al di fuori dell’Accademia platonica, ormai orientata su altre vie, avvenne già nel I secolo a.C. ad opera di Enesidemo di Cnosso (80-10 d.C.), che fondò una scuola scettica ad Alessandria, affermando che nulla può essere conosciuto con certezza. Agrippa (seconda metà del I secolo a.C.) formulò lo scetticismo nel modo più preciso possibile. Egli sostenne che nulla può essere con certezza compreso né per sé né in base ad altro. Infatti: a. Il disaccordo tra le opinioni degli uomini è insanabile e lo stesso criterio di giudizio è oggetto di contrasti inconciliabili; b. Per trovare supporto in altro che giustifichi la comprensione certa di qualcosa, bisognerebbe fare riferimento a qualcosa che a sua volta avrebbe bisogno di qualcosa d’altro, e così via all’infinito; oppure, si presuppone una spiegazione reciproca che produce un circolo vizioso (diallele). Questo neo-pirronismo culmina nel II secolo d. C. con la figura del medico Sesto detto Empirico, filosofo di straordinaria modernità. 31 Egli criticò qualsiasi dogmatismo e, in particolare, la concezione della divinità stoica. Un Dio vivente, infatti, non potrebbe essere perfetto, poiché la vita implica sensibilità e quindi turbamento. Ancora più rilevanti le sue critiche alla deduzione, all’induzione e al principio di causalità: a. La deduzione sillogistica produce una diallele, perché la conclusione è già presupposta nella premessa: Socrate è mortale (conclusione) in quanto uomo (premessa); b. L’induzione che giunge a certezze generali in base ai casi particolari è impossibile, poiché i casi particolari sono infiniti nello spazio e nel tempo, quindi non verificabili; c. La causa è un evento come gli altri e lo si può definire causa solo dopo che ha prodotto l’evento chiamato effetto: dunque, il legame causale tra eventi non è una legge certa e necessaria. Il vero fine del saggio scettico resta, comunque l’ataraxia che ha come premessa, ma non come causa, l’epoché. Non ci può essere, infatti un legame causale necessario tra un atteggiamento teorico e una condizione pratica. Ci sarà invece un legame casuale di successione temporale, come accadde al pittore Apelle che, non riuscendo a dipingere la schiuma alla bocca di un 30 I principali esponenti furono Apollonio di Tiana (I secolo d.C.) e Numenio di Apamea (II secolo d.C.). 31 Molti suoi argomenti si ritroveranno in età moderna, nel pensiero filosofico - scientifico del XVIII secolo e oltre. Angelo Conforti - 125 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana cavallo, scagliò via con rabbia la sua spugna. Essa però, colpendo il cavallo dipinto, creò casualmente la schiuma. Così gli scettici, cercando l’imperturbabilità con la conoscenza non vi riuscirono, allora sospesero il giudizio e per caso trovarono l’ataraxia. 3. Il cinismo. L’atteggiamento cinico, un tendenza culturale, un modo di pensare e di vivere più che una scuola vera e propria, ebbe anch’essa una lunga storia che si protrasse fino al V secolo d.C. Si ridusse però a pura e semplice esortazione morale fortemente critica contro i costumi dominanti, contro la moralità degenerata e contro l’«opinione pubblica». I cinici coltivarono la dialettica, la retorica e l’eristica a fini persuasivi di natura etica. Si posero anche in continuità con il gusto socratico dell’ironia. Diedero così origine ad un genere letterario destinato ad un certo successo popolare, la diatriba, con cui fustigavano i luoghi comuni e l’ufficialità della cultura «alta» ( Approfondimenti). 4. Lo gnosticismo. Lo gnosticismo può essere considerato una forma di eclettismo filosofico – religioso. Il termine deriva dalla parola greca gnósis, che significa conoscenza. In questo movimento alquanto complesso, componenti derivate dalla filosofia platonica e quelle religiose di origine ebraica danno origine, già dal I secolo a.C., ad una dottrina dualistica. Il mondo è il regno del male e, perciò, non può essere opera del Dio perfetto e buono. La salvezza dal male può essere raggiunta soltanto attraverso la vera conoscenza, che culmina nell’unione mistica con Dio. Il misticismo (dal greco mystikós, che significa misterioso) consiste in una conoscenza intuitiva, immediata e diretta della realtà assoluta e di Dio, che si può raggiungere al termine di un processo di ascesi (dal greco askesis, che significa esercizio). Essa si attua attraverso il progressivo distacco dai bisogni materiali e dalle preoccupazioni pratiche, per dedicarsi esclusivamente agli esercizi spirituali. Inoltre si perfeziona nel superamento delle forme di conoscenza sensibile e anche di quella razionale per raggiungere l’estasi (dal greco ex-stasis, stare fuori), che è appunto l’unione con la dimensione della divinità. L’estasi è un’esperienza di «uscita» dal corpo e da se stessi, di annullamento della soggettività e dell’io, d’identificazione con Dio, con la Totalità o con l’anima mundi 32 (per questi termini Glossario). La vita è preparazione alla morte, iniziazione attraverso rituali di purificazione. Lo gnosticismo ebbe uno sviluppo notevole con la diffusione del Cristianesimo ( Sezione 2), di cui inglobò elementi dottrinali. Rappresentò un primo tentativo di costruire una filosofia cristiana. Ebbe anche la tendenza a presentarsi come la più compiuta attuazione teorica del messaggio cristiano. Conobbe il maggiore sviluppo nel II e III secolo d.C. ed influnezò profondamente altre eresie cristiane. Il fenomeno delle eresie (dal greco airesis, che significa scelta), cioè di quelle scelte dottrinali diverse da quella ufficiale, fu molto diffuso nei primi secoli del Cristianesimo e fu combattuto dai Padri delle Chiesa ( Sezione 2 Unità didattica 1 Capitolo 1 Paragrafo 3). Tra le eresie che maggiormente approfondirono i temi del dualismo gnostico vi fu, come vedremo, la dottrina del persiano Mani (215-276 d.C.) che sarà detta manicheismo e sarà soggetta ad uno sviluppo molto significativo. 5. L’ermetismo. L’ermetismo è una «fusione di varie tradizioni diverse, espressione chiara di quel sincretismo [eclettico] che caratterizzò il cosmopolita Impero romano, con particolare riferimento a dottrine prese a prestito da gnosticismo, giudaismo, neoplatonismo, cristianesimo, manicheismo, senza che però tale combinazione abbia effettivamente creato una vera e propria nuova dottrina. Piuttosto si tratta di un insieme di regole pratiche e morali e di tecniche di iniziazione. L’ermetismo ha come fondamento filosofico la convinzione dell’esistenza di una forza spirituale capace di permeare tutto l’universo, presuppone una natura profondamente penetrata dalle forze spirituali, che si attraggono o respingono per simpatia o antipatia» (G. La Porta, 2008). I suoi temi caratteristici sono il rapporto tra l'uomo e Dio, la nascita e la rinascita dell’anima o psiche, la sua liberazione dal mondo materiale e la sua ascesa verso la divinità 33. «Riallacciandosi ai temi della Gnosi, la conoscenza di un Dio immaginato trascendente e inconoscibile all'intelletto umano si può ottenere solo per mezzo di un rapporto estatico e di una 32 Risultano sorprendentemente simili le descrizioni dell’esperienza mistica dell’estasi che si possono trovare nelle varie culture. 33 [L'ermetismo è] «un culto senza templi e liturgia, praticato nella solitudine della mente, una filosofia religiosa o una religione filosofica contenente una gnosi» (F. Yates, 1994). Angelo Conforti - 126 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.5. L’ellenismo e l’età romana rivelazione, alla quale si arriva solo attraverso un complesso processo di iniziazione. Per l'ermetismo ogni cosa nel cosmo è legata da complessi rapporti di interdipendenza, tanto che anche il corpo umano trova corrispondenze dirette nei vari elementi che compongono l'universo. […] Gli adepti dell'ermetismo hanno quindi fede nell'influenza degli astri sulla vita umana, nel potere della magia e del sapere degli esseri umani sulla natura e sugli altri uomini. […] Degli scritti ermetici a noi pervenuti, il Corpus Hermeticum, tradotto in latino per la prima volta da Marsilio Ficino nel 1471, ebbe una notevole influenza su molti grandi personaggi del Rinascimento, come Pico della Mirandola, Giordano Bruno. e Ficino stesso» (G. La Porta, 2008). Tutti gli scritti ermetici, composti tra I e il III secolo d.C., furono attribuiti al dio Hermes, detto Trismegisto, cioè «Tre volte Massimo», che venne identificato con il dio egizio Thoth (o Theuth: è lo stesso di cui parla Platone nel Fedro Unità didattica 3 capitolo 1 Paragrafo 3). La maggior parte di tali opere riguarda le cosiddette scienze occulte, ossia l'alchimia, l'astrologia, le proprietà segrete delle piante e delle pietre, la magia, la fabbricazione di talismani per ottenere il potere delle stelle. HAI IMPARATO CHE ... 1. IL FINE ETICO DELLA FILOSOFIA ASSUME UNA CERTA IMPORTANZA 2. LE PIÙ ANTICHE SCUOLE FILOSOFICHE E LE NUOVE, SORTE IN ETÀ ELLENISTICA, SI SVILUPPANO PER MOLTI SECOLI 3. LA CULTURA DELL’ETÀ ELLENISTICA INFLUISCE NOTEVOLMENTE SULLA CULTARA ROMANA, ORIGINANDO L’ECLETTISMO 4. IN QUEST’EPOCA NASCE IL CISTIANESIMO E IL CARATTERE ETICO-RELIGIOSO DELLA FILOSOFIA ASSUME MAGGIORE RILIEVO Angelo Conforti - 127 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica UNITÀ DIDATTICA 6. IL NEOPLATONISMO E LA FINE DELLA FILOSOFIA ANTICA PREREQUISITI [ Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Aver compreso i concetti fondamentali delle filosofie dell’età ellenistica e romana – Aver compreso quali problemi filosofici sono divenuti centrali – Aver compreso quali ambiti della filosofia sono stati valorizzati - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere e comprendere il mutamento di contesto storico-culturale dell’inizio della cosiddetta era volgare - Conoscere le profonde trasformazioni filosofiche del pensiero platonico nei primi secoli dell’era volgare– Conoscere l’apporto dell’aristotelismo alla nascita del Neoplatonismo – Comprendere le nuove esigenze di sintesi tra filosofia e religione Comprendere la grandezza della sintesi filosofica che viene attuata nel Neoplatonismo Comprendere quali ambiti della filosofia vengono valorizzati dal Neoplatonismo– Comprendere le nuove modalità con cui vengono posti i problemi della filosofia - Comprendere le direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. LA RELIGIONE E LA FILOSOFIA Parallelamente alla nascita e allo sviluppo della religione cristiana, vi è una forte rinascita del platonismo che, nel corso dei primi tre secoli della nuova era volgare, avrà un fiorente sviluppo e arriverà a rappresentare il punto più alto della riflessione filosofica antica dai tempi di Platone e di Aristotele. Neoplatonismo e Cristianesimo tenderanno a contrapporsi polemicamente per quasi mezzo millennio, anche se parallelamente la nascente dottrina filosofica cristiana integrerà sempre più intensamente temi neoplatonici. PARAGRAFO 1. IL NUOVO CONTESTO STORICO-CULTURALE La nascita di Gesù Cristo divide in due il calendario, i secoli prima della sua nascita e quelli dopo. Fu il monaco scita Dionigi il piccolo, nel VI secolo d.C. durante l’Impero di Giustiniano, a fissare per retrodatazione l’anno della nascita di Gesù come l’anno 1 della nuova era. I riferimenti che allora Dionigi aveva presenti erano due: il calcolo degli anni dalla fondazione di Roma e il calendario dell’Imperatore Diocleziano, che contava gli anni a partire dalla sua incoronazione, avvenuta 284 anni dopo la nascita del Cristo, secondo i calcoli del monaco. Egli, infatti, ritenne che Gesù fosse nato il 754° anno ab Urbe condita (dalla fondazione di Roma). Con un semplice calcolo, che si basava sulla ricorrenza della Pasqua cristiana ( Approfondimenti), sommò i 284 anni prima di Diocleziano con i 248 trascorsi dell’era di Diocleziano. Il risultato fu 532 ab incarnazione Domini. Da allora gli anni furono contati in successione dal 532 d.C. Con il nuovo calendario di Dionigi, approvato dal Papa, veniva definitivamente stabilita la cosiddetta «era volgare», una terminologia «politicamente corretta», che può essere adottata anche da chi non crede in Cristo, Figlio di Dio secondo il dogma cristiano. Un errore di datazione. In realtà è ormai accertato che i calcoli di Dionigi erano errati, in quanto Erode il Grande è morto il 4 a.C. Infatti, fu Erode, re di Palestina, a ricevere la visita dei tre sacerdoti astrologi persiani, noti come Re Magi, che gli annunciarono la nascita del nuovo Re dei Giudei. Egli, diffidente e timoroso per le sorti del proprio trono, ordinò la famigerata «strage degli innocenti», facendo uccidere tutti i nuovi nati dell’ultimo biennio. Perciò Gesù, stando al racconto evangelico, deve essere nato in una data precedente alla morte del re, tra il 7 e il 4 a.C. Ma questo è alquanto irrilevante di fronte all’enorme importanza che si attribuisce all’avvento di Cristo, che ha comunque diviso in due i tempi della storia. Angelo Conforti - 128 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica Gesù Cristo. Egli, infatti, con la sua predicazione e, soprattutto, con la sua morte e resurrezione, fondò una nuova comunità di discepoli che, dall’iniziale impegno politico-religioso, si trasformò, nel nome della fede nel Figlio di Dio e nella salvezza eterna dal peccato e dalla morte, nella Chiesa cristiana. Nei secoli essa divenne una delle più potenti organizzazioni religiose della storia dell’umanità. La dottrina professata dalla comunità dei discepoli prese poi il nome di Cristianesimo. Torneremo a parlarne più avanti ( Sezione 2). Esso costituiva, in un certo senso, una continuazione e uno sviluppo dell’Ebraismo. L’Ebraismo. L'Ebraismo è tuttora una religione monoteista, consolidatasi almeno un millennio prima dell’avvento di Cristo. Il testo sacro della religione ebraica è la Torah. Si identifica con il Pentateuco dell’attuale Bibbia cristiana. I cinque libri del Pentateuco raccontano la creazione del mondo, la storia dell’umanità e in particolare del popolo degli Ebrei. Sul finire del III secolo a.C. fu Abramo a condurre il suo popolo da Ur, in Mesopotamia, fino alla Palestina, a ovest del fiume Giordano, la regione che si affaccia sul Mediterraneo, tra Libano ed Egitto. Era un’importante via di transito di uomini e merci sulle vie di mare e di terra tra Occidente e Oriente. Un periodo di gravi carestie spinse gli Ebrei (cioè, «coloro che abitano al di là del fiume») a trasferirsi in Egitto, dal quale dovettero in seguito fuggire, in seguito all’oppressione da parte degli Egizi: è il famoso esodo guidato da Mosè attraverso il Mar Rosso fino alla «terra promessa» da Dio. Durante questo difficile e lungo viaggio di ritorno in Palestina, Mosè avrebbe ricevuto direttamente da Dio sul monte Sinai le Tavole della Legge (la Torah, appunto). Giunti in Palestina, gli Ebrei, dopo aver combattuto contro Cananei e Filistei che occupavano quella terra, le dodici tribù ebraiche vissero in autonomia, eleggendo dei governanti, detti Giudici, solo in determinati periodi. Ma i conflitti con i popoli confinanti fecero evolvere la struttura politica del popolo ebreo in una monarchia, che durò fino al 922 a.C., quando nacquero due regni, Israele e Giuda. Israele cadde ad opera degli Assiri nel 721 e più d’un secolo dopo, nel 586 .C., Gerusalemme, la capitale dei Giudei, fu conquistata da Nabucodonosor, re di Babilonia. I Giudei furono deportati e solo dopo la vittoria dei Persiani sui Babilonesi poterono tornare in Palestina. Ma ormai la sorte politica del popolo ebraico era segnata. Passarono sotto varie dominazioni finché divennero sudditi dell’Impero romano. Nel 70 d.C., sotto l’Imperatore Tito, furono dispersi per il mondo (la diaspora); tuttavia rimasero sempre uniti dalle loro tradizioni etnico - religiose, comportandosi come stranieri nei paesi in cui erano emigrati. La Bibbia ebraica include anche altri libri, scritti in lingua aramaica o in lingua ebraica, cioè i Profeti e gli Scritti ( Approfondimenti). Bibbia è un termine greco che significa semplicemente «Libri». La tradizione ebraica designa questo complesso di testi, prodotti nell’arco di oltre un millennio e ispirati direttamente da Dio, come Tanakh, un acronimo di Torah, Neviim (Profeti) e Ketuvim (Scritti). Nella Bibbia cristiana questi libri sono definiti Antico Testamento, per distinguerli dal Nuovo Testamento, in cui è narrata la vita di Gesù, la sua predicazione e la storia delle prime comunità cristiane. Il «testamento» degli Ebrei è il patto di Dio (Yaveh, che significherebbe «Colui che è») con il suo popolo, il «popolo eletto» dei discendenti di Abramo. Il «testamento» dei cristiani è invece il patto di Dio con tutti i suoi figli, tutti gli esseri umani, redenti dal peccato. Alessandria e la rinascita delle filosofia. Nella grande capitale ellenistica e cosmopolita d’Egitto, Alessandria, si era stabilita fin dalla sua fondazione una numerosa comunità ebraica di lingua greca, nel cui ambito venne realizzata, a partire dal III secolo a.C., la traduzione in greco della Bibbia ebraica (la cosiddetta »versione dei Settanta»). Sulla base di tale traduzione si costituì il canone alessandrino, che regolò la vita della comunità ebraica locale, ma fu poi accettato anche dal Cristianesimo. Al contrario, gli Ebrei seguono il canone palestinese, più ristretto ( Approfondimenti). Ben presto i ceti colti ebraico alessandrini, di formazione filosofica, si posero un problema che in seguito sarà centrale per la futura filosofia cristiana: il rapporto tra fede e ragione, tra rivelazione divina e ricerca umana della verità. PARAGRAFO 2. FILONE DI ALESSANDRIA: L’EBRAISMO «PLATONICO-STOICO» Filone di Alessandria (20 a.C. – 50 d.C.), che fu un’autorità nella comunità ebraica della capitale culturale egiziana, operò un notevole tentativo di sintesi tra motivi religiosi ebraici e concetti platonico-stoici. In corrispondenza con il declino del Museo, Alessandria stava diventando il terzo polo della ricerca filosofica, dopo Atene e Roma. Un polo importante come vedremo, poiché si trovava proprio all’incrocio, sia geografico che culturale, tra Occidente e Oriente, tra filosofia, da una parte, e religione ebraica o saggezza orientale, dall’altra. Angelo Conforti - 129 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica L’originalità della dottrina di Filone, che avrà grande influssi, sia sulla rinascita del platonismo ( Unità didattica 6), sia sulla filosofia cristiana ( Sezione 2), consiste in una lettura allegorica delle Sacre Scritture, per dimostrare che esse contengono, per via di rivelazione divina, le stesse verità sviluppate per via razionale dalla filosofia greca, in particolare da Platone e, in parte, dallo Stoicismo. D’altra parte, secondo Filone lo stesso Platone fu ispirato da Dio, proprio come Mosè. Le essenze platoniche vengono concepite come idee presenti nella mente divina. Le essenze ora sono divenute idee nel significato mentale della parola, sono concetti, non realtà ontologiche trascendenti. O meglio, lo sono in quanto in Dio c’è tutto l’essere. Il Dio biblico coincide con il Bene assoluto, la somma e perfetta essenza. Fede e ragione: un problema nuovo. Filone si impegna notevolmente nel conciliare il racconto biblico della Genesi con il Timeo platonico. Si cimenta così nel primo tentativo di conciliazione tra fede e ragione, che costituirà il problema centrale di tutta la filosofia cristiana. Filone sottolinea la concordanza tra i due testi nel rifiutare il principio aristotelico dell’eternità del cosmo e nel confutare il principio epicureo dell’indifferenza divina. Ma nello stesso tempo tenta di eliminare elementi di antropomorfismo e ricorre alla numerologia di origine pitagorica per spiegare allegoricamente il significato dei «sei giorni»: la creazione, infatti, non può essere avvenuta realmente nel tempo, essendo un atto compiuto nell’eternità (ed è un tema questo che sarà approfondito in particolare da Agostino di Ippona Sezione 2 Unità didattica 1 Capitolo 2). Sulla bse di una suggestione stoica, la creazione è connessa con l’idea di Dio come Provvidenza, come creatore di un ordine cosmico finalizzato ad attuare il bene ed è una concezione che si accorda perfettamente con il testo biblico e con la dottrina cristiana che si svilupperà. Quanto al demiurgo di Platone, che ha dato forma a tutto ciò che esiste secondo il modello delle idee è, per Filone, il Lógos (il Verbo, la parola creatrice di Dio). È una innovazione dottrinale fondamentale, che influirà anch’essa notevolmente sulla teologia cristiana. PARAGRAFO 3. LA GENESI DEL NEOPLATONISMO Come abbiamo già visto, Platone rimase per tutti i filosofi antichi un costante punto di riferimento. Molti furono, dunque, i fattori che contribuirono alla rinascita del platonismo e allo sviluppo del Neoplatonismo nell’era volgare. L’Accademia. Innanzitutto, l’Accademia che, dopo la fase scettica, aveva dato origine all’Eclettismo ( Unità didattica 5 Paragrafo 2 Paragrafo 5), già nel I secolo a.C. con Antioco di Ascalona (130- 68 a.C.) avviò un recupero dell’originalità del pensiero platonico, individuando inoltre gli elementi di continuità con la metafisica e con la logica di Aristotele. Platonismo e aristotelismo cominciavano ad essere considerati dottrine convergenti. Il Liceo e i commentatori. D’altra parte, anche il Liceo stava ritrovando, per merito di Andronico di Rodi ( Unità didattica 4 capitolo 3 Paragrafo 5), la propria dimensione filosofica sistematica. Fu Alessandro di Afrodisia (II-III secolo) ad iniziare un genere, quello del commento, riferito all’opera di Aristotele, che si prefiggeva uno scopo di sistemazione del sapere, anche in funzione dell’insegnamento nelle cattedre imperiali di filosofia, istituite a Roma, ad Atene e ad Alessandria, che avevano lo scopo di conservare e trasmettere una tradizione irrinunciabile di conoscenza. Il suo contributo più rilevante, soprattutto in relazione alle future discussioni sul tema, che proseguiranno per molti secoli, fu relativo al problema del rapporto tra intelletto potenziale e intelletto attuale, lasciato in una certa oscurità dal filosofo di Stagira. Alessandro separò definitivamente i due intelletti, ritenendo passivo e proprio dell’anima umana il primo, quello potenziale, e proprio della divinità il secondo, quello attivo o attuale. Dunque, la conoscenza è opera della luce divina che illumina la mente umana e le permette la conoscenza delle idee, come il sole consente di vedere le cose del mondo reale (parallelismo che riconduce al mito platonico della caverna). Il genere del commento si diffonderà anche tra i neoplatonici, per la stessa esigenza di sistematicità e di conservazione. Lo stesso Plotino, il più importante esponente del Neoplatonismo si riterrà un «commentatore» di Platone. Angelo Conforti - 130 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica Plutarco di Cheronea. Ma vi sono altri temi che confluirono nel Neoplatonismo, a partire dalla polemica anti-stoica di Plutarco (Cheronea, 46-127 d.C.). Il celebre autore delle preziose Vite parallele, studiò ad Atene e divenne soprattutto un divulgatore delle dottrine platoniche ed anche aristoteliche, che grazie a lui si diffusero in Occidente. Fu uno scrittore immensamente prolifico e la sua opera ha un grande valore, benché i suoi contributi teoretici originali siano scarsi. Rifiutò la teoria stoica della provvidenza divina immanente al cosmo e pose la divinità nella più lontana trascendenza. Solo le divinità intermedie (simboleggiate dagli dèi della mitologia) hanno rapporti con la dimensione terrena dell’essere e che entrano in contatto con l’imprecisata forza dell’imperfezione e del male, che agisce nella natura e nella società umana. Essa è soggiogata dalla potenza divina, ma è sempre presente ed è comunque efficace nei gradi inferiori della realtà. Celso. Un altro tema neoplatonico derivò dalla polemica anticristiana di Celso (II secolo d.C.). Egli mise in luce le contraddizioni storiche e dottrinali della fede cristiana delle origini. La morte miserabile di Gesù contraddice la sua origine divina. La sua resurrezione è un fatto non accertato, testimoniato solo da pochi suggestionabili discepoli. La nuova fede non ha conferma nelle profezie del Vecchio Testamento, di cui il Cristianesimo si presenta come la continuazione e il compimento. Ma soprattutto, Celso considera assurdo l’annuncio della salvezza ai peccatori, anziché agli uomini giusti e puri che seguono i rituali ascetici e mistici. Del resto, i seguaci di Cristo sono ignoranti e non hanno nulla da insegnare alle persone istruite e colte: «Chi è peccatore, chi è ottuso, chi è puerile e, per farla breve, chi è un disgraziato, il Regno di Dio lo accoglierà; quindi per peccatore non intendete forse, voi cristiani, l'ingiusto, il ladro, lo scassinatore, l'avvelenatore, il saccheggiatore di templi o il violatore di tombe? Un pirata non potrebbe accogliere persone diverse» (Celso, Discorso vero, III 59). E ancora: «Il dio dei cristiani è stato inviato ai peccatori; perché non agli innocenti? Che male c'è a non avere colpe? Perché questa preferenza per i peccatori? I cristiani dicono queste cose per esortare i peccatori, poiché non sono capaci di attirare chi è veramente onesto e giusto. Per questo spalancano le loro porte agli uomini più empi e abominevoli. Il loro dio, schiavo della pietà per chi si lamenta, consola i malvagi e respinge coloro che non fanno niente di male. Questo è il colmo dell'ingiustizia» (III 62, 64, 65, 71). Entrambi questi spunti, contro il panteismo stoico e contro il Cristianesimo, troveranno accoglienza nell’alveo della dottrina neoplatonica. Ammonio Sacca. Il vero e proprio fondatore della nuova dottrina è considerato Ammonio Sacca (175242 d.C.), che insegnò ad Alessandria ed ebbe trai suoi scolari sia Plotino che il filosofo cristiano Origene. Non lasciò nulla di scritto e si presume che il nucleo fondante della sua dottrina sia confluito nell’opera di Plotino, che aveva trovato in lui il maestro ideale per soddisfare le sue esigenze di conoscenza e di elevazione spirituale. Angelo Conforti - 131 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica CAPITOLO 2. PLOTINO E LA STORIA SUCCESSIVA DEL NEOPLATONISMO Con Plotino il Neoplatonismo giunge al massimo livello di maturità. Esso rappresenta indubbiamente il più alto risultato raggiunto dalla filosofia antica nel suo millenario sviluppo. La sua influenza sul Cristianesimo, che si stava parallelamente definendo a livello dottrinale, fu molto profonda. PARAGRAFO 1. PLOTINO: LA SUPREMA SINTESI La dottrina di Plotino rappresenta la più potente sintesi tra Parmenide, Eraclito, Platone e Aristotele che sia stata attuata dalla filosofia greca. Ma c’è di più: egli recupera anche il senso della dimensione metafisica dei primi filosofi, erroneamente detti «fisici». PLOTINO. VITA E OPERE Compie questa operazione non portandosi al di qua del dualismo platonico e di quello residuo di Aristotele. Questo Nato a Licopoli in Egitto nel 205 d.C. era accaduto ad altre scuole filosofiche dell’età ellenistica, che studiò filosofia alla scuola di avevano rinunciato alla metafisica in nome della fisica come Ammonio Sacca, ad Alessandria. conoscenza del Tutto. Plotino si porta invece al di là di tale Partecipò alla fallimentare spedizione dualismo, ricongiungendo il Principio supremo e ciò che da dell’imperatore Gordiano contro I esso deriva (tutti gli enti individuali che abitano la natura) in Persiani ed entrò in contatto con un processo unitario e completo, che si chiude in un cerchio l’antica saggezza persiana e indiana. perfetto. 34 Al suo ritorno si stabilì a Roma e tenne C’è ancora dell’altro. La sua filosofia ingloba anche le una scuola, che ebbe uno strepitoso caratteristiche della religione e del misticismo, fornendo una successo presso le classi colte piena giustificazione razionale anche a questa specifica senatoriali romane. Anche dimensione del rapporto tra l’uomo e l’Assoluto. Nella sua l’imperatore Gallieno e la sua sposa concezione complessa ed articolata confluiscono, oltre a erano suoi ammiratori, ma Plotino quelle richiamate, altre suggestioni, derivanti dalle dottrine non riuscì a farsi sostenere sotto il dei primi secoli dell’era volgare: in particolare, dallo profilo finanziario per fondare una gnosticismo, da cui pure prese le distanze su molti punti, città dei filosofi, Platonopoli, in dall’ermetismo e, soprattutto, dal neopitagorismo. Campania. Visse fino al 270. I suoi Ma la più chiara caratterizzazione della sua dottrina la si può scritti furono raccolti dal suo allievo ottenere se la si confronta con la nascente filosofia cristiana, Porfirio in Enneadi (gruppi di nove in cui si cercava già di conciliare la dimensione razionale con saggi), divisi in sei libri. Egli si occupò il contenuto della rivelazione divina ( Sezione 2). Il di tutti gli argomenti e temi classici Cristianesimo aveva, insomma, davanti a sé l’arduo compito della filosofia greca, a parte la di spiegare con argomenti logici alcuni dogmi che apparivano politica. del tutto irrazionali: il Dio concepito come unica sostanza in tre persone; la creazione libera e volontaria di tutti gli enti dal nulla; il peccato originale; l’amore di Dio per le sue creature; la salvezza eterna dal peccato e dalla morte attraverso le opere buone, il giudizio finale e la resurrezione dei corpi. Tutti questi aspetti dottrinali risultavano inaccettabili per Plotino, la cui filosofia religiosa doveva fondarsi tutta sulla metafisica di Platone, sulla psicologia platonico - aristotelica e sulla logica di Aristotele . Il suo corpus dottrinale è perciò, su molti punti, una speculare contrapposizione al Cristianesimo, che pure in seguito ne sarà fortemente influenzato. 34 Cfr. E. Severino, 1984. Angelo Conforti - 132 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica PARAGRAFO 2. L’UNO Per Plotino l’Assoluto è Uno. Ogni ente individuale è unità, che governa una molteplicità di parti e di organi. L’unità dunque è il principio fondamentale di tutto ciò che esiste. L’unità precede lo stesso essere. Ecco perché ciò che innanzitutto esiste è l’Uno. Non si può definirlo come Essere, poiché appunto l’essere deriva dall’Uno, come ne deriva tutti gli enti. L’Uno, infatti, raccoglie in sé tutto il molteplice infinito di cui sono composti il cosmo e la natura. L’Uno è Tutto, ma in una forma profondamente diversa da come il Tutto si presenta nella natura e nel cosmo. L’Uno ha infatti in sé tutto ciò che è molteplice, ogni carattere di ciascuno degli enti che da lui si generano, ma come perfettamente integrati in unità assoluta e indivisibile. L’Uno, infatti, non può essere pensato come una molteplicità interna. Non è Essere dotato di Unità, poiché non sarebbe più Uno, ma molteplice (Essere e Uno). Non è neppure simile al Dio di Aristotele, che realizza la perfezione come Atto puro e Forma pura, che ha in sé l’intelligenza al massimo grado. L’Uno non può essere definito come pensiero e conoscenza, poiché essendo Tutto non ha nulla fuori di sé da conoscere: pensiero e conoscenza implicano una dualità, il soggetto, che pensa e conosce, e l’oggetto, pensato e conosciuto. Bisogna superare ogni antropomorfismo nella concezione dell’Assoluto. La teologia negativa. L’Uno è impensabile, indicibile, indefinibile e ineffabile, poiché il solo definirlo sarebbe la pretesa di ridurlo ad oggetto. Dio è il principio assoluto, la causa assoluta e lo stesso termine Uno è una metafora per provare a intuire che cosa sia. Si tratta di una teologia negativa, che non può dire che cosa sia Dio, ma cercare di dire piuttosto ciò che non è. L’Uno è assoluta perfezione e trascendenza, ma è anche assoluta positività: cioè Bene. Anche questa indicazione di stampo platonico è del tutto approssimativa, in quanto il bene non è una proprietà o un carattere dell’Uno, ma deriva da una semplice intuizione: il fatto che ci sia qualcosa piuttosto che nulla è una cosa buona, è bene in sé. Il fatto che ci siano la vita e l’intelligenza è bene, ma ciò che innanzitutto esiste è l’Uno al di là di tutto ciò che da lui trae origine. Poiché l’essere, l’intelligenza, il pensiero e la vita si generano dall’Uno. L’Uno è trascendente nel senso più letterale e completo che si possa immaginare: è al di là di tutto ciò che esiste, è al di là dell’essere, del bene, dell’intelletto e della vita. È la suprema ipostasi (dal greco hypostasis, in latino substantia, ciò che sta a fondamento di), poiché tutto precede e tutto genera da se stesso. È, questa di Plotino, la forma più alta e più rigorosa del rapporto tra l’origine assoluta e i suoi derivati che mai sia stata formulata dal pensiero greco. PARAGRAFO 3. L’EMANAZIONE E LE IPOSTASI Questa generazione non può essere una creazione dal nulla, come pensano i cristiani. Ma non può nemmeno essere un modellamento di una materia preesistente (come nel mito platonico del demiurgo), né un’attrazione della causa finale esercitata nei confronti di un cosmo eternamente esistente (come nella teologia di Aristotele). Pensare in modo rigoroso la derivazione dei molteplici enti dall’Uno significa pensare il processo necessario dell’emanazione, o della processione, di tutto ciò che esiste, dall’Uno. Emanazione è una metafora per avvicinarsi approssimativamente alla comprensione del processo di generazione di tutti gli enti dall’Uno. Come la luce emana da una fonte luminosa, come un profumo emana da un’essenza profumata, così dall’Uno tutto deriva e procede senza sosta (processione è il termine che alcuni studiosi preferiscono). 35 35 Cfr. G. Reale, 1975. Angelo Conforti - 133 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica L’Uno non genera volontariamente, come fa il Dio cristiano, che liberamente crea il mondo dal nulla. L’Uno è Tutto e perciò tutti gli enti derivano da lui per sovrabbondanza di sostanza. La processione è necessaria, non volontaria, l’emanazione è un processo intrinseco all’essenza dell’Assoluto. Come una sorgente di luce non può non emanare luce intorno a sé, così l’Uno non può non generare la molteplicità. Ciò che procede dall’Uno, ipostasi suprema, sono innanzitutto le altre due ipostasi, sostanze che costituiscono l’essenza di tutto ciò che esiste: 1. il Noús, l’Intelletto, che ha in sé l’Essere, sotto forma di essenze di tutti gli enti individuali. Nella seconda ipostati vi è una dualità: il supremo intelletto pensante che ha come oggetto della sua conoscenza tutte le essenze reali di tutto ciò che esiste; 2. la Psyché, l’Anima 36, che presenta due diversi aspetti: psiche cosmica, anima mundi, vita trascendente, forza capace di plasmare la materia e di dar vita a tutti gli enti individuali; anima individuale, immanente a tutti gli enti nei vari gradi dell’essere: vegetali, animali, esseri umani, secondo la tripartizione aristotelica. L’Anima deriva dall’Intelletto, di cui è meno perfetta, come l’Intelletto è meno perfetto dell’Uno; 3. in questo processo discendente, lungo i gradi meno perfetti dell’essere, in cui la molteplicità aumenta col diminuire della perfezione, il prodotto finale dell’Uno, tramite l’azione dell’Anima, sono tutti gli infinitamente diversi enti che popolano il cosmo e la natura. Essi derivano da una sintesi tra la forma impressa dall’anima e la materia, che è l’ultimo residuo dell’emanazione divina, la più profonda degradazione della sostanza, l’ultimo estenuarsi della luce nel cerchio estremo della penombra che conduce al buio assoluto. PARAGRAFO 4. LA MATERIA E IL MALE La materia informe, il caos disorganizzato privo di forma, è all’estremo opposto dell’Uno: dunque, è molteplicità assoluta e pura, priva di qualsiasi principio unitario: una sorta di materiale cosmico disperso e incomprensibile. Esso è il Nulla, che si oppone assolutamente all’Essere generato dall’Uno. Ma poiché l’Uno è suprema positività, è il Bene. Perciò, la materia informe è suprema negatività, Male assoluto, dal punto di vista metafisico. Non si tratta, infatti, del male morale, del peccato cristiano, o del vizio che si contrappone alla virtù. Anche il vizio, infatti, derivando dall’imperfezione dei gradi dell’essere, è necessario al perfetto ordine cosmico prodotto dall’Uno. Anch’esso contribuisce al meglio, poiché se non esistesse non ci sarebbe nemmeno la virtù e l’importanza di questa non risalterebbe in modo esemplare. Il male metafisico è invece il non essere, la pura mancanza di ogni perfezione (dottrina questa che influenzerà notevolmente la filosofia cristiana Sezione 2 Unità didattica 1 capitolo 2). PARAGRAFO 5. IL RITORNO ALL’UNO E L’ESTASI Ogni ente tende alla propria perfezione e quindi tende a tornare alla causa o principio che l’ha generato. Il processo del ritorno all’Uno è anch’esso, dunque, necessario ed eterno. L’Anima dell’uomo, in particolare, è costituita da due dimensioni diverse: una rivolta verso il corpo, che regge e governa, una che rivolta verso l’intelletto da cui è stata generata. Tendere alla perfezione significa intraprendere un percorso di risalita dal buio del contatto con la materia alla luce dell’intelletto. È un percorso che ricorda quello del prigioniero che si libera dalle catene delle ombre sensibili per salire gradualmente verso il Sole e la conoscenza intelligibile. Motivi pitagorici, platonici e anche stoici convergono nel pensiero di Plotino. Per ritornare all’Uno, occorre: 36 Nel III secolo dell’era volgare, mentre si sta ormai affermando la fede cristiana, la concezione di psiche va assumendo una connotazione religiosa, che in latino viene tradotta con «anima». In Plotino questa modificazione di senso ancora non c’è, poiché i suoi riferimenti sono platonici ed aristotelici, ma il termine anima è destinato a prevalere e oggi è utilizzato dalla maggior parte dei manuali. Perciò lo adottiamo da qui in avanti, in luogo di psiche, con l’avvertenza che in Plotino conserva lo stesso significato che aveva nella filosofia classica, di essenza dell’uomo e di principio di vita universale. Angelo Conforti - 134 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia 1. 2. 3. 4. 5. 6. Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica liberarsi e purificare la propria anima dalla dipendenza dei bisogni materiali e delle cose che li possono soddisfare; ritornare a se stessi per ritrovare dentro di sé l’anima e l’intelletto, che ogni individuo possiede in forma inconscia (la coscienza per Plotino, come già per Platone, è solo una parte della psiche umana) 37; attraverso la musica riscoprire la musica cosmica, l’armonia e l’ordine che l?uno ha profuso nel cosmo; attraverso la bellezza e l’amore per essa salire fino alla più alta forma di vita, che è la bellezza in sé, la pura essenza vitale del bello; attraverso l’intelletto e la sua forma più alta, che è la dialettica platonica, giungere alla conoscenza delle essenze supreme di tutte le cose, generate direttamente dall’Uno, in una quasi perfetta identità con esse, in particolare con l’essenza del Bene, che tutte le unifica e sintetizza; attendere l’estasi 38, cioè la perdita dell’individualità e della soggettività, l’identificazione con l’Uno-Tutto, la congiunzione mistica con la sorgente di ogni ente; l’estasi è, come l’Uno, indescrivibile, indefinibile, ineffabile; la si può capire solo con metafore: è un’immersione, una fusione, un annullamento di sé nel Tutto, è il nulla dell’io, ma è anche la pienezza di sé, poiché è il ritorno alla propria vera origine; l’estasi è un evento sovra-razionale, poiché trascende la razionalità, è al di là di esse, ma ha bisogno della razionalità per attuarsi: esso, infatti, può realizzarsi solo per il sapiente-filosofo, che ha raggiunto il più alto grado dell’intelligenza razionale delle essenze supreme ed è preparato ad un’esperienza trascendente e profondamente inconscia, al di là della conoscenza e del pensiero. Rispetto al Platone della Repubblica, Plotino rivaluta la funzione dell’arte, che egli ritiene immagine non delle cose, ma delle essenze e dunque strumento di purificazione dell’anima e di ascesi mistica, come lo sono l’amore e la conoscenza. I suoi stessi scritti sono un’opera d’arte, in cui si mescolano rigore logico e suggestioni poetiche, complessità concettuali e immagini allegoriche. PARAGRAFO 6. GLI SVILUPPI DEL NEOPLATONISMO Porfirio di Tiro, il «Fenicio». Porfirio (Tiro, 233 – Roma, 305), allievo di Plotino, ne raccolse e pubblicò l’opera. Scrisse anche una Vita di Plotino e, tra le sue numerose opere, risalta una Isagoge, cioè una introduzione alle categorie di Aristotele, che attraverso la traduzione latina di Severino Boezio arriverà fino al cuore della filosofia cristiana e accenderà la discussione tra teologi ( Sezione 2 Unità didattica 2 Capitolo 2 Paragrafo 4). Il suo maggiore sforzo teorico fu proprio quello di conciliare il platonismo con l’aristotelismo, la dialettica di Platone con la dottrina dei generi e delle specie di Aristotele. Costruì il cosiddetto «albero di Porfirio», in cui veniva esplicitata la concatenazione tra i livelli fondamentali della realtà che procedono dall’Uno (il tronco dell’albero) e le specificazioni che ne derivano (i generi e le specie, che derivano dal genere sommo e che costituiscono le ramificazioni dell’albero). Cercando di dare maggiore continuità logica alla processione pose le basi per concepire anche la materia come prodotto, sia pure infimo, dell’Uno, non più come estremo limite dell’emanazione. Accentuò anche gli aspetti mistici del Neoplatonismo, introducendovi elementi tratti dalla saggezza orientale e dall’ermetismo, come le pratiche magiche, concependo una natura profondamente penetrata dalle forze spirituali, che si attraggono per simpatia ( Unità didattica capitolo 2 Paragrafo 6). Su questa base egli iniziò a dare rilievo alla pratica della teurgia (dal greco theos = Dio e ergon = opera), Si tratta di una pratica magico - rituale che consiste nel caricare di energia divina un essere umano, che può divenire capace di profezie ed oracoli, o un oggetto, che si trasforma in un talismano, cioè in un oggetto capace di propiziare la benevolenza della divinità. 37 Come già abbiamo osservato in riferimento a Platone, in questa concezione della psiche sono anticipati molti temi della moderna psicoanalisi ( Unità didattica 3 Capitolo Paragrafo 6 e Nota 23). 38 Dell’estasi abbiamo già parlato, trattando dello gnosticismo ( Unità didattica 5 Capitolo 2 Paragrafo 6). Angelo Conforti - 135 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica Esplicitò inoltre l’implicita polemica anticristiana della dottrina del maestro, rifacendosi anche a Celso. Nella sua opera Contro i cristiani, andata in gran parte perduta, confutò da un punto di vista logicorazionale la massima parte dei dogmi cristiani: il Dio personale, la volontaria creazione dal nulla, l’incarnazione di Dio in Cristo, la resurrezione dei corpi. Essi erano infatti ritenuti incompatibili con la ragione. Giamblico di Calcide e l’Accademia neoplatonica di Atene. Fu il suo allievo Giamblico (Calcide, Siria, 245 – Apamea, Siria, 326) a sviluppare ulteriormente i vari aspetti di innovazione introdotti da Porfirio, fino ad allontanarsi dal maestro. Il Cristianesimo si sta affermando con sempre maggiore diffusione in Occidente e nel 313 l’imperatore Costantino riconosce ufficialmente, con il suo celebre editto di Milano, la libertà di culto ai cristiani. Il Neoplatonismo, allora, per contendere la scena alla Chiesa, deve tentare di conciliare in modo sempre più accentuato la dimensione logico-razionale con quella religiosa. Si tratta, infatti, di contrapporsi più chiaramente sul piano teorico alla nuova fede dilagante ma anche di fornire risposte pratiche, sul piano esistenziale, alle genti che aspirano alla salvezza dal male e dal dolore. Il Neoplatonismo cercherà, dunque, di occupare quello spazio che era stato sempre proprio della filosofia come sapienza e saggezza, ma che ora rischia di essere monopolizzato dalla nuova religione. Da un lato, Giamblico cerca allora di perfezionare la teologia e la metafisica di Porfirio, accentuando nell’Assoluto il carattere dell’Ineffabile, mentre il carattere dell’unità viene considerato un derivato e attribuito a divinità intermedie, le enadi (unità, appunto), che fungono da elemento logico-ontologico di transizione tra l’uno e il molteplice, in un processo continuo e fluido, senza gradi discontinui, dal semplice al complesso. D’altro canto, si tratta di riscoprire nell’antica tradizione filosofica l’autentica dimensione religiosa, rintracciabile nella sapienza dei sacerdoti egizi, da cui avrebbero tratto ispirazione anche Pitagora e Platone, in un processo di derivazione storica che ricalca l’emanazione ontologica dall’Uno. Ecco, dunque, la fondamentale importanza della teurgia, indispensabile per completare la conoscenza intellettiva e consentire il congiungimento con la dimensione superiore. Essa infatti non è raggiungibile con le forze umane razionali, ma solo grazie alle pratiche magico-rituali. Il pensiero di Giamblico, che aveva lasciato Roma per aprire una scuola in Siria, ebbe grande influenza sul pensiero neoplatonico del IV secolo. L’imperatore Giuliano, detto l’Apostata, cercò di reintrodurre la religione pagana nell’Impero, prendendo come base la dottrina neoplatonica, che consentiva di integrare, nella sua complessa articolazione teologica di ipostasi intermedie, tutte le divinità dei culti tradizionali. Ma la più profonda influenza Giamblico la ebbe sui suoi allievi Plutarco di Atene, fondatore dell’Accademia neoplatonica di Atene, e Siriano, suo successore, vissuti tra IV e V secolo. La loro istituzione garantirà la continuità della dottrina nei secoli successivi. Proclo: la fine della filosofia antica. Il massimo esponente della nuova Accademia fu Proclo Licio Diadoco (Costantinopoli, 412 – Atene, 485), allievo di Siriano e suo successore nella direzione della scuola. Egli perfezionò e sviluppò le dottrine di Giamblico, scomponendo le ipostasi in triadi successive. Ogni elemento della continuità processuale, che genera tutte le cose, è collegato ad un altro elemento sulla base di un termine medio, che ha gli attributi di entrambi i termini che connette. La gerarchia delle divinità intermedie viene moltiplicata e resa più complessa rendendo sempre più esplicita la connessione con gli dèi della tradizionale religiosità pagana. Il tema stoico e cristiano della divina provvidenza viene integrato da Proclo nel sistema. Esso viene però descritto come necessario riversarsi del bene dall’alto verso il basso, dall’Uno e dalle divinità inferiori fino ai gradi meno perfetti dell’essere. Nulla a che vedere con la volontà e la libera scelta. Nulla a che vedere con l’antropomorfismo. Per sovrabbondanza di Bene l’Uno e le enadi generano il bene di tutte le cose. Il più rilevante contributo di Proclo consiste nell’esprimere con estrema chiarezza la circolarità della dottrina di Plotino, trasformando definitivamente il processo del ritorno all’Uno in una necessità metafisica, anziché in una scelta di vita. Tutti gli esseri procedono in circolo dalle cause alle cause, poiché tutto ritorna al luogo da cui procede, all’Uno, principio e causa di tutto l’essere. Egli così connette in modo indissolubile la processione (pròodos) con il ritorno, che egli chiama conversione (epistophé), termine che viene utilizzato anche dalla dottrina cristiana. Angelo Conforti - 136 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 1.6. Il neoplatonismo e la fine della filosofia antica Con Proclo si chiude la parabola della filosofia antica e nel frattempo ha già da tempo preso avvio un’altra parabola, quella della filosofia cristiana, che anche dal Neoplatonismo trarrà grande ispirazione, per mettere a punto il proprio sistema teorico e concettuale. Ne parliamo nella prossima Sezione. HAI IMPARATO CHE ... 1. NASCE L’ERA VOLGARE 2. SI DELINEA IN AMBITO EBRAICO IL NUOVO PROBLEMA DEL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E RELIGIONE 3. INIZIA A SVILUPPARSI IL NEOPLATONISMO, CON IL CONTRIBUTO DEL RINATO ARISTOTELISMO 4. PLOTINO OPERA LA PIÙ COMPLETA SINTESI SISTEMATICA DI TUTTO IL PENSIERO ANTICO 5. PLOTINO SVILUPPA LA TEOLOGIA NEGATIVA E SPIEGA LA TOTALITÀ DELL’ESSERE COME EMANAZIONE DALL’UNO 6. PLOTINO TRADUCE IL MITO PLATONICO DELLA CAVERNA IN UN’ASCESI SPIRITUALE VERSO LA CONOSCENZA SUPREMA E, AL DI LÀ DI ESSA, FINO ALL’ESTASI 7. IL NEOPLATONISMO SI SVILUPPA PER MOLTI SECOLI, INFLUENDO ANCHE SUL COSTITUIRSI DELLA FILOSOFIA CRISTIANA Angelo Conforti - 137 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. La filosofia medievale SEZIONE 2 – LA FILOSOFIA MEDIEVALE La storia della filosofia medievale inizia circa cinque secoli prima del Medioevo propriamente detto. La nascita e lo sviluppo del Cristianesimo operano, infatti, una progressiva rivoluzione culturale che, sullo sfondo del lento tramonto dell’Impero romano, si sviluppa in parallelo con l’evoluzione dell’antica filosofia greca. Il pensiero cristiano, che contrassegnerà tutto il Medioevo, si costituisce in questa lunga fase di transizione come una sintesi di fede e ragione, di religione e filosofia, come rottura ma anche come continuazione, sviluppo e approfondimento del pensiero greco. Fede e ragione: la Patristica Filosofia e religione: la Scolastica Crisi e fine della Scolastica Carlo Crivelli, «San Tommaso d’Aquino», Demidoff Altarpiece, 1476 Angelo Conforti - 138 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica UNITÀ DIDATTICA 1. FEDE E RAGIONE: LA PATRISTICA [ Conoscere nelle linee fondamentali i contenuti della precedente sezione – Conoscere i contenuti della precedente unità didattica - Aver compreso i concetti fondamentali della filosofia antica – Aver compreso quali problemi filosofici sono stati raccolti nella sintesi neoplatonica – Aver compreso quali ambiti della filosofia sono stati valorizzati dal Neplatonsimo - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere e comprendere il mutamento di contesto storico-culturale dell’inizio della cosiddetta era volgare - Conoscere le profonde trasformazioni culturali dei primi secoli in cui si sviluppa il Cristianesimo– Conoscere l’apporto del Neoplatonismo alla formazione della filosofia cristiana– Comprendere le profonde esigenze di sintesi tra filosofia e religione - Comprendere quali ambiti della filosofia vengono valorizzati dalla filosofia cristiana– Comprendere le nuove modalità con cui vengono posti i problemi della filosofia - Comprendere le direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. LA NASCITA DEL CRISTIANESIMO E I PADRI DELLA CHIESA Mentre le antiche scuole filosofiche continuano a svilupparsi e ad evolversi nei reciproci contrasti ma anche nelle reciproche integrazioni, sulla scena sociale e culturale irrompe un evento nuovo e profondamente rivoluzionario da cui trae origine il Cristianesimo. I Padri della Chiesa cristiana sono quei filosofi che non si limiteranno a predicare la nuova dottrina, ma cercheranno di dare ad essa un fondamento teorico e logicorazionale solido. PARAGRAFO 1. UNA RIVOLUZIONE CULTURALE La predicazione e la vita, morte e resurrezione di Gesù Cristo dettero origine alla Chiesa cristiana, che fu affidata all’apostolo Pietro. Gesù non scrisse nulla, ma un’ampia letteratura, che si innestava sul tronco della Bibbia ebraica e ne costituiva l’ideale prolungamento, nacque e si sviluppò sulla sua figura di predicatore e di Dio fattosi uomo per annunciare la salvezza eterna dal peccato e dalla morte. La sua predicazione si innesta sul tronco della tradizione ebraica per rinnovarne i contenuti e le finalità. L’annuncio di Cristo, il Messia, cioè l’Unto del Signore (il «prescelto») si compendia in un messaggio di amore universale: «Ama il prossimo tuo come te stesso». Il nuovo «Patto» e la nuova Legge che Dio propone, tramite il suo Figlio, non riguarda più soltanto il «popolo eletto», ma tutti gli esseri umani che abbiano fede e vivano nell’amore, uniche speranze di salvezza eterna dal male, dal peccato e dalla morte. I contenuti filosofici sono soltanto indiretti e presuppongono, visti in una prospettiva nuova, i tempi della tradizione ebraica. I testi fondamentali sono i quattro Vangeli (dal greco euanghelion, che significa «buona notizia»). Quelli di Matteo, Marco e Luca sono detti Vangeli sinottici, in quanto raccontano la vita e riassumono i contenuti della predicazione di Gesù. Il quarto Vangelo, di Giovanni, scritto sul finire del I secolo d.C., contiene invece una serie di espliciti riferimenti filosofici, come vedremo nel prossimo Paragrafo. Angelo Conforti - 139 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica PARAGRAFO 2. LA FRATTURA E LA CONTINUITÀ: IL NUOVO PROBLEMA DELLA FILOSOFIA San Paolo. Saul di Tarso (Cilicia, attuale Turchia), che in lingua latina fu chiamato Paolo e proclamato Santo dalla Chiesa cristiana, è considerato il vero fondatore del Cristianesimo, come dottrina religiosa distinta dall’Ebraismo. Nato forse nel 5 d.C., non conobbe mai Gesù Cristo. Ebbe una formazione ebraica e greco - ellenistica ed era cittadino romano. Fu persecutore delle comunità cristiane, finché non avvenne la sua famosa «conversione» sulla via di Damasco, una vera e propria «chiamata» da parte del Cristo, che gli apparve indicandogli la sua nuova missione. Da quel momento dedicò la sua vita alla predicazione e all’organizzazione delle comunità cristiane in tutti i territori della Grecia e dell’Asia minore (l’odierna Turchia). Entrò in conflitto con le tradizionali comunità ebraiche e fu denunciato per avere turbato l’ordine pubblico. Arrestato e condotto a Roma, poté continuare la sua predicazione fino alla morte, avvenuta durante la persecuzione di Nerone (67 d.C.). La sua instancabile predicazione a sfondo escatologico (finalizzata cioè al tema della salvezza eterna) verte sulla centralità della fede e dell’amore. Nulla a che vedere, dunque, con la conoscenza o con la filosofia. D’altra parte certi contenuti della religione cristiana, l’incarnazione di Dio, la resurrezione della carne, sono incomprensibili per la ragione, sono al di sopra di essa, sovra-razionali:. Nulla a che vedere con l’immortalità dell’anima, con la metempsicosi orfico - pitagorica o con l’eterno ritorno degli Stoici. Questa è una vera novità del Cristianesimo: la resurrezione dei morti nella carne. La fede cristiana non è la credenza in una teoria, in una serie di precetti, leggi, concetti o idee, è fede in una persona, il Figlio di Dio, e in un evento, la sua morte e resurrezione, che riscattano l’umanità e la salvano, riconducendola all’originario legame con Dio. L’amore è la nuova legge della fratellanza universale dei figli di Dio, uniti in Gesù Cristo. Dio stesso è amore e dona la sua grazia salvifica che aiuta l’uomo a risollevarsi dal peccato, ne sostiene la volontà e gli concede la salvezza: Dio è Padre, libera dal male e rimette i peccati. Si tratta di una rottura radicale con la tradizione classica e con le correnti filosofico - religiose già diffuse in quell’epoca e che si sviluppano parallelamente alle nuove dottrine cristiane: il Neo-Pitagorismo, lo Gnosticismo, l’Ermetismo, il Neo-Platonismo. Giovanni l’Evangelista. Al contrario, gli influssi delle dottrine filosofiche classiche sono evidenti nel quarto Vangelo e la volontà di stabilire una continuità con il sapere filosofico - religioso è chiara fin dall’incipit: «In principio, era il Lógos. Il Lógos era con Dio. Egli era Dio. Egli era al principio con Dio. Per mezzo di Lui Dio ha creato ogni cosa. Senza di lui non ha creato nulla. Egli era la vita e la vita era luce per gli uomini. Quella luce risplende nelle tenebre e le tenebre non l'hanno vinta». L’influsso dell’Ebraismo platonico di Filone di Alessandria è certamente il più evidente. Giovanni Evangelista, nato a Betsaida nei primi anni del I secolo d.C. fu dapprima discepolo di Giovanni Battista poi divenne apostolo di Gesù Cristo. A lui sono attribuiti altri scritti, tra cui alcune Lettere e, soprattutto, l’Apocalisse, opera visionaria e potente, in cui si narrano allegoricamente la fine dei tempi, il ritorno di Cristo e il giudizio finale a cui l’umanità sarà sottoposta. Non c’è dubbio che Giovanni sia il primo filosofo cristiano, specializzato sui temi teologici e su quelli escatologici. Nelle sue opere si delinea in modo netto il problema che sarà al centro di tutta la filosofia cristiana per oltre un millennio: il rapporto tra fede e ragione. Intorno a tale problema se ne svilupperanno altri, particolari e molto importanti, ma tutti articolati come sviluppi del problema centrale. Una fede, infatti, si fonda su una rivelazione divina. Essa contiene già, dunque, una verità in cui credere. Ma la ricerca razionale della verità, nata a Mileto sei o sette secoli prima di Cristo, non diventa perciò inutile. Essa ora diviene la ricerca di spiegazioni razionali ai molti contenuti difficili da capire, o addirittura misteriosi, della rivelazione. Un problema non implica però una soluzione sola e neppure una risposta necessariamente positiva. Perciò alla domanda se vi sia un rapporto tra ragione e fede non tutte le risposte saranno affermative. Molti svilupperanno il tema della continuità, magari con diverse modalità e sfumature. Altri invece insisteranno sulla discontinuità, sull’opposizione tra fede e ragione. La ricerca, quindi, continuerà, mettendo talvolta persino in discussione aspetti importanti della verità rivelata. Molte saranno, infatti, le eresie, cioè le dottrine non riconosciute dalla Chiesa ufficiale. La centralità di questo problema per tutto il Medioevo indica in Giovanni l’anticipatore del tema cruciale della filosofia medioevale. Essa, dunque, nasce quando all’inizio del Medioevo mancano ancora parecchi secoli e si sviluppa in parallelo con quella filosofia antica che aveva ancora molto da dire, come abbiamo già visto. Angelo Conforti - 140 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica PARAGRAFO 3. LA PATRISTICA ORIENTALE La Patristica, cioè l’insieme delle dottrine elaborate dai cosiddetti Padri della Chiesa (i fondatori del pensiero cristiano), nasce in Oriente, dal contatto tra il Cristianesimo e la cultura ellenistica. I primi furono i cosiddetti Apologisti, che difesero (apologia significa appunto difesa) l’ortodossia cristiana contro lo Gnosticismo 39, che tentò di presentarsi come il vero Cristianesimo, e contro la diffidenza delle autorità imperiali. La predicazione cristiana si stava diffondendo rapidamente non solo tra i ceti meno abbienti ma anche presso le classi sociali più colte. C’era sempre più bisogno di fare chiarezza teorica sulle distinzioni tra Ebraismo, Gnosticismo e Cristianesimo. Ciò anche allo scopo di smorzare le tensioni sociali e politiche che nascevano rispetto alle alte cariche dell’Impero romano, la cui ideologia ufficiale si sentiva minacciata dal successo di queste nuove dottrine potenzialmente rivoluzionarie. I nuovi culti potevano mettere in crisi l’autorità dell’Imperatore stesso. Giustino di Nablus. Tra tutti gli Apologisti spicca Giustino di Nablus, nato in Palestina, in quella che allora si chiamava Flavia Neapolis, e morto martire a Roma nel 163. Per lui, la religione è il perfetto compimento della filosofia, il completamento e perfezionamento delle verità acquisite dal pensiero razionale antico, già inconsapevolmente ispirato da Dio. La rivelazione è un’integrazione di quei concetti razionali con i misteri imperscrutabili che il lógos umano non potrebbe svelare, se non ci fosse la mediazione del Lógos divino che è Gesù. Il Cristianesimo è l’unica vera filosofia ed il suo contenuto è sovra-razionale, ma essa non si trova in contrasto con la razionalità, perché ne è piuttosto la continuazione, lo sviluppo e l’approfondimento. Su questa linea «platonica», che rimanda a Giovanni Evangelista e a Filone di Alessandria, proseguirono i veri e propri Padri della Chiesa in Oriente. Clemente Alessandrino. Tito Flavio Clemente di Alessandria (150-215), detto Clemente Alessandrino, ebbe un ruolo importante nelle sviluppo di una scuola cristiana che era sorta ad Alessandria. Vi si studiava la filosofia antica come apparato concettuale utile a rafforzare le dottrine cristiane con una base logico-metafisica adatta a farne una filosofia teologica coerente e rigorosa. Per Clemente si tratta di mostrare che la filosofia contiene già in sé una parte di quella verità che è stata poi portata alla perfezione dalla rivelazione divina. La filosofia antica è una preparazione e un’anticipazione della vera filosofia che è il Cristianesimo. La fede è la più compiuta conoscenza. Essa non deve fare a meno della conoscenza razionale, ma la supera. Infatti, la nuova religione si rivolge non solo ai sapienti ma a tutti gli esseri umani: in tutti vi è una scintilla del Lógos divino. Origene di Alessandria. L’opera di Clemente fu proseguita da Origene Adamànzio (Alessandria, 185 Tiro, 254), che era figlio di cristiani e in seguito completò la sua educazione, integrandola con lo studio della filosofia. Fu scolaro del neoplatonico Ammonio Sacca, maestro anche di Plotino, e approfondì soprattutto la conoscenza di Platone e dello Stoicismo. Per contrasti con il suo vescovo trasferì la sua scuola a Cesarea, in Palestina, dove costituì la più ricca e importante biblioteca cristiana dell’antichità. Morì martire nel corso delle persecuzioni di Decio. Fu uno scrittore estremamente prolifico e gli sono attribuite fino a 6.000 opere. Fu l’iniziatore della pratica dell’esegesi del testo biblico, cioè della spiegazione e dell’interpretazione dei significati, anche allegorici e nascosti, della parola divina. In difesa del Cristianesimo polemizzò con Celso, la cui opera sarebbe interamente perduta se non fosse citata proprio da Origene nelle sue confutazioni. Egli formulò con chiarezza il problema specifico della nascente filosofia cristiana: ricercare con lo studio della filosofia le spiegazioni razionali ai misteri sovra-razionali della dottrina cristiana rivelata. Sulla scia di Platone e del Neoplatonismo concepì Dio come assoluta ed eterna trascendenza e Cristo come il Lógos creato da Dio. Questa sua dottrina fu in seguito dichiarata eretica dal Concilio dei vescovi cristiani svoltosi a Nicea (in prossimità di Costantinopoli) nel 325. Vi si intravide, infatti, l’ispirazione dell’eresia del monaco libico Ario (256-336), detta arianesimo, che sosteneva la semidivinità di Cristo, creato dal Padre come tutte le altre creature. L’arianesimo ebbe vasta 39 Nato prima di Cristo, lo Gnosticismo si era sviluppato nel II secolo d.C., integrando nel suo corpus dottrinale complesso ed eterogeneo alcuni elementi del Cristianesimo. I principali esponenti furono Marcione (Sinope, 85 – Roma, 160) autore di un Vangelo gnostico, Valentino (Egitto, 135 - …) e Basilide di Alessandria (…). Angelo Conforti - 141 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica diffusione nei territori dell’Impero fino al VII secolo. Ne costituì per un breve periodo la religione ufficiale ed ebbe una massiccia adesione da parte dei popoli germanici che si stanziarono in Occidente, come Goti e Longobardi ( Approfondimenti). Di ispirazione stoica e platonica insieme fu, invece, la sua concezione dell’infinità degli universi che si succedono l’uno all’altro, In questo ciclo cosmico è implicata anche la vita delle anime, la cui espiazione e purificazione è sottoposta a un tempo vitale indeterminato. Origene, infatti, concepisce l’anima sia come psyché passionale, sia come pneuma spirituale e intellettuale. Il ciclo dell’espiazione ha come fine il ritorno dell’anima, decaduta per un peccato d’orgoglio, allo stato di puro spirito intellettuale, capace di contenere in sé le idee intelligibili. Anche questa dottrina fu condannata come eretica a Nicea. L’editto di Milano. Lattanzio ed Eusebio di Cesarea. L’imperatore Costantino, che porrà fine ad un periodo di guerre civili riunificando l’Impero, nel 313 promulgò l’editto di Milano, in cui riconosceva ai cristiani libertà di culto. Si trattava di un atto formale che prendeva atto di una situazione di fatto. Il Cristianesimo, nonostante le feroci persecuzioni che aveva subito, si era diffuso in tutti ceti sociali. Non a caso nel 380 sarà l’imperatore Teodosio a dichiararlo religione di Stato con l’editto di Tessalonica. Già in questo lasso di tempo, Chiesa e Impero trovarono un’oggettiva convergenza di interessi e di reciproco sostegno ideale e istituzionale, La Chiesa si articolò sempre più precisamente nelle sue strutture e gerarchie e il Cristianesimo cominciò a trasformarsi nella base ideologica ufficiale dell’Impero, svolgendo una funzione analoga a quella che era stata dell’Eclettismo di Cicerone e Dione di Prusa, poi dello Stoicismo di Seneca e Marco Aurelio. In quest’ottica rivestì un ruolo centrale l’opera del rètore Cecilio Firmiano Lattanzio, pagano convertito e precettore del figlio di Costantino alla corte di Treviri, che svolse un’opera di integrazione di stampo ciceroniano, anche nella lingua, della tradizione classica platonico - stoica con la dottrina cristiana della salvezza ultraterrena. Analoga operazione svolse l’altro cortigiano, il palestinese Eusebio di Cesarea, allievo di Origene. Egli giustificò sul piano storico, con la vittoria di Costantino propiziata dalla sua fede, la legittimità della Chiesa e la sua origine divina. Nel 330 venne terminata la costruzione della «nuova Roma» che prese il posto dell’antica colonia greca Bisanzio, sul Bosforo. Essa prese il nome di Costantinopoli (poi si chiamerà di nuovo Bisanzio, oggi è Istanbul in Turchia) e divenne la nuova capitale dell’Impero. I Padri della Chiesa di Cappadocia. Il potere della Chiesa orientale, con il sostegno dell’Impero, si rafforza. Le divergenze sulle questioni teologiche cominciano ad essere condannate come eresie dai vescovi, che per ribadire la vera dottrina e stabilire quali siano i dogmi ufficiali (cioè le indiscutibili verità di fede Glossario) si riuniscono in Concilio, come era accaduto a Nicea nel 325. In Cappadocia, regno ellenistico prima, poi provincia romana, tre grandi vescovi ebbero il primato intellettuale e morale: Basilio di Cesarea (329-379), suo fratello Gregorio di Nissa (nato a Cesarea nel 335 e morto a Nissa, di cui era divenuto vescovo, nel 395) e Gregorio di Nazianzo (329-390), tutti e tre Santi, Padri e Dottori della Chiesa ( Approfondimenti). Essi sostennero e difesero con forza la dottrina sancita dal Concilio di Nicea contro l’arianesimo, ribadendo l’homooùsion (consustanzialità) della Trinità, cioè che le tre persone o ipostasi (Padre, Figlio, Spirito Santo) hanno la stessa sostanza (ousìa) divina. PARAGRAFO 4. LA PATRISTICA OCCIDENTALE Alla linea della contrapposizione tra fede e ragione, dell’originalità della religione cristiana, si rifa il primo Apologista latino, precursore della Patristica occidentale, Tertulliano. Tertulliano. Quinto Settimio Fiorente Tertulliano di Cartagine (160-230) fu retore, giurista e avvocato. Dopo la sua conversione al Cristianesimo nel 195 fu ordinato sacerdote ed iniziò un’inesausta attività polemica contro i pagani e gli eretici. Egli rifiutò alla radice il problema che si era già posto nel Vangelo di Giovanni: quale rapporto vi sia tra fede e ragione, tra religione e filosofia. Tertulliano, infatti, riteneva che la rivelazione divina della verità escludesse ogni esigenza di ricerca. La filosofia, a suo modo di vedere, è fonte di ogni errore e di tutte le eresie. Del resto, le verità della fede sono incomprensibili per la ragione ed è proprio per questa loro incomprensibilità che possono soltanto essere oggetto di fede. Angelo Conforti - 142 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica Il suo pensiero viene comunemente riassunto dal motto «Credo quia absurdum» che rende bene l’idea di fondo del suo pensiero. I dogmi del Cristianesimo, infatti, sono paradossali dal punto di vista della ragione, ma proprio perciò essi hanno bisogno della fede in Dio e nella sua Parola. A che cosa servirebbe la fede se tutto fosse spiegabile con la ragione umana? Nulla vi è dunque di comune tra il filosofo, che si illude di poter capire tutto con mezzi umani, e il cristiano, che si affida con fiducia al potere salvifico della divinità. In seguito sostenne anch’egli una dottrina eretica, affermando che tutto ciò che esiste è corpo e, dunque, anche l’anima è materiale. Nel 213 aderì all’eresia del greco Montano (II secolo), detta montanismo, una forma di ascetismo intransigente ( Approfondimenti). Ma poi si allontanò anche da essa per fondare una propria sètta religiosa. Altri apologisti. Sulla stessa linea di rifiuto delle presunte verità filosofiche si posero altri due apologisti. Ireneo di Lione, nato a Smirne (130) e poi divenuto vescovo di Lione, martire nel 202 e proclamato Santo dalla Chiesa, fu un instancabile oppositore dello Gnosticismo, in cui ravvisava la prova che il pensiero greco fosse l’origine di tutte le eresie. Allo stesso modo, Ippolito di Roma (170-235), suo allievo e a sua volta martire e Santo, rifiutò ogni possibile conciliazione tra fede e ragione. I Padri della Chiesa in Occidente. Nel IV secolo anche in Occidente si diffuse più intensamente la cultura cristiana che si era sviluppata nella parte orientale dell’Impero. Ilario di Poitiers (315-367), pagano convertito, studioso di filosofia e retorica, vescovo della sua città, Dottore della Chiesa e Santo, combatté l’arianesimo. Esiliato in Asia Minore dall’imperatore filo-ariano Costanzo, approfondì la conoscenza del greco e compose un’opera Sulla Trinità, con la quale diffuse in Occidente gli sviluppi teologici maturati in Oriente. Sofronio Eusebio Girolamo (347-420), noto come San Girolamo, Dottore e Padre della Chiesa, originario della Dalmazia, divenne monaco in Oriente. Ebbe come maestro Gregorio di Nazianzo e approfondì lo studio del greco. Tornato a Roma fu segretario del Papa, ma alla sua morte, riprese la vita monastica in Palestina. Fu anche a Gaza (oggi tragicamente nota), dove sarebbe poi sorta un’importante scuola filosofica. La sua conoscenza del greco e dell’ebraico e la perfetta padronanza del latino di Cicerone gli hanno permesso di tradurre in latino tutte le Sacre Scritture, mettendo a disposizione della Chiesa d’Occidente la cosiddetta Vulgata editio (cioè, l’edizione destinata al popolo – vulgus), uno strumento indispensabile per la predicazione. Una fondamentale opera di traduzione in latino di testi platonici e neoplatonici fu opera di Calcidio (IV secolo), di Gaio Mario Vittorino (290-364) e di Ambrogio Teodosio Macrobio (V secolo). Ambrogio vescovo di Milano. Molto rilevante fu la figura del nobile romano e funzionario imperiale Aurelio Ambrogio (Treviri, 340 –Milano, 397). Governatore di Milano fu acclamato vescovo prima ancora di essere battezzato. La sua conoscenza del greco e delle opere di Plotino e Porfirio ne fanno un importante protagonista della mediazione tra dottrina cristiana e filosofia neoplatonica, che ispirerà profondamente il suo seguace Aurelio Agostino, di cui parliamo nel prossimo capitolo. Ambrogio svolse una funzione decisiva nel rafforzare il primato del potere spirituale della Chiesa su quello temporale dell’Impero, problema di natura politico-religiosa che attraverserà l’intero Medioevo. È Santo patrono di Milano e uno dei quattro massimi Dottori della Chiesa cattolica. Angelo Conforti - 143 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Fede e ragione: la patristica La basilica di Sant’Ambrogio a Milano, da lui fatta edificare sul finire del IV secolo, nel luogo in cui erano sepolti martiri cristiani. In seguito fu dedicata al Santo. I principali luoghi della filosofia medioevale, sedi di monasteri, scuole cittadine oppure università: 1) Milano, dove fu vescovo Ambrogio e fu battezzato Agostino; 2) Poitiers; 3) Le Bec, in Normandia; 4) Canterbury; 5) Tours; 6) Cluny; 7) Clairvaux; 8) Chartres; 9) Parigi; 10) Oxford; 11) Cambridge. Angelo Conforti - 144 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona CAPITOLO 2. AGOSTINO VESCOVO DI IPPONA La statura filosofica di Agostino, proclamato Santo dalla Chiesa cristiana, è notevole. La sintesi che egli opera tra filosofia greca e dottrina cristiana è di altissimo livello e, per certi aspetti, di straordinaria modernità. Egli seppe affrontare tutti i problemi che la nascente dottrina cristiana doveva risolvere per darsi una struttura concettuale logico-razionale e per spiegare, con le armi del lógos tutti dogmi della rivelazione. La filosofia per Agostino è una missione religiosa, soprattutto contro le filosofie pagane e le dottrine eretiche, ma è anche avventura personale ed interiore, colloquio costante con la propria anima e con Dio. Perciò raggiunge spesso una profondità eccezionale. PARAGRAFO 1. UNA COMPLESSA FORMAZIONE CULTURALE:LA RAGIONE E LA FEDE La madre di Agostino (Monica, venerata come santa dalla Chiesa) cercò di dargli un’educazione cristiana. Suo padre invece era pagano, cioè seguiva culti precedenti all’avvento di Cristo. Agostino fu influenzato da entrambi, anche se alla lunga l’influenza materna sarà decisiva. Studente eccelso e poi professore di retorica prima a AGOSTINO. VITA E OPERE Cartagine, poi a Roma, Agostino si avvicinò ben presto alla Nato a Tagaste (nell’Africa romana, filosofia ellenistico-romana e studiò Cicerone. oggi Souk Ahras in Algeria) nel 354. Successivamente divenne uno dei principali esponenti in Ebbe una formazione culturale Africa del Manicheismo, un’eresia cristiana che negava la ellenistico-romana, anche se sua libertà morale e attribuiva l’origine del male e del peccato ad madre cristiana cercò di dargli una forza potente e divina, opposta alla forza del bene. Sulla un’educazione religiosa. sua successiva conversione al Cristianesimo un ruolo Fu professore di retorica a Cartagine, importante lo rivestì anche il vescovo di Milano, Aurelio a Roma e, infine, a Milano, presso la Ambrogio ( Capitolo 1 Paragrafo 4). Sotto la sua influenza corte imperiale. Dopo un periodo di approfondì lo studio delle Sacre Scritture, dei padri della vita ispirato a principî pagani, si Chiesa, del Neoplatonismo e di Platone, nelle traduzioni convertì al Cristianesimo e fu latine che si erano rese disponibili ad opera di Calcidio e di battezzato da Sant’Ambrogio nel 387. Mario Vittorino. Ritiratosi a Tagaste con alcuni amici per fondare un monastero, fu Il problema centrale: ragione e fede. Tutta la sua attività acclamato prete e poi vescovo ad filosofica successiva, legata in parte anche alla sua carica di Ippona (l’attuale Annaba, in Algeria). vescovo, si esplicò con grande lucidità mentale e creatività Morì nel 430, mentre Ippona era logica nel risolvere il problema centrale che si poneva per un assediata dai Vandali. È Santo, Dottore e Padre della Chiesa cristiana. cristiano: chiarire il rapporto tra verità di ragione e verità di Le sue opere principali: Sulla vera fede. Sulla scorta della Patristica egli ritenne che entrambe, la religione, Sul libero arbitrio, Le ragione e la fede, fossero dono di Dio e, dunque,non potessero confessioni, Sulla Trinità, La città di trovarsi in contrasto. Si ispirò sempre al motto: «Credo ut Dio. Per ulteriori dettagli sula sua vita intelligam, intelligo ut credam», certo di poter trovare la movimentata Approfondimenti. complementarità tra le due facoltà umane, il comprendere e il credere. La ricerca. Perciò, Agostino fu un instancabile ricercatore della verità filosofica e tentò di trovare spiegazioni logiche a tutte le verità religiose che egli accolse per fede. Tutti i problemi connessi a quello centrale della sua ricerca (cioè il rapporto fede-ragione) li esplorò con grande apertura mentale: la creazione dal nulla, la Trinità divina, la questione del male, il rapporto tra la grazia, la predestinazione e la libertà, e altri ancora. Ne propose inoltre soluzioni geniali, ancor oggi un punto di riferimento per la dottrina religiosa. Non è stato un filosofo sistematico, in un certo senso fu il Platone della filosofia cristiana, così come, molti secoli dopo, Tommaso d’Aquino ne sarà l’Aristotele. Come Platone ha preferito spesso la forma del dialogo a quello del trattato, ma il suo è un dialogo interiore, tra Dio e la propria anima. Anche questo rappresenta un importante elemento di modernità che avrà un notevole influsso sul pensiero successivo: la filosofia come scoperta personale, come indagine sul soggetto che già racchiude in sé l’oggetto, come autobiografia spirituale. Ed egli elaborò questa autobiografia nel suo capolavoro Le confessioni. Angelo Conforti - 145 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona PARAGRAFO 2. IL DUBBIO E LA VERITÀ In effetti, per Agostino, il fondamento della verità è nell’anima, in interiore homine. Agostino doveva però fare i conti con la sua formazione ciceroniana, in cui lo scetticismo aveva un ruolo non decisivo ma importante. Egli affrontò di petto la questione, introducendo un argomento anti-scettico che avrà in seguito un largo successo. Ammettendo, infatti, di dubitare di tutto, c’è una cosa di non posso dubitare: dell’esistenza di chi dubita. Io che dubito, dunque, esisto. Replicare dicendo che la mia certezza di esistere può essere un sogno, non è argomento efficace, poiché anche se sogno esisto. E lo stesso vale per l’obiezione che potrei essere pazzo, giacché per poterlo essere devo esistere. Questa certezza ne implica poi molte altre: infatti, essa si estende a tutto ciò che io sento, penso, voglio. Non importa che quel che io sento possa essere errato, o che quel che penso sia ingannevole, o che quel che voglio sia impossibile. Resta il fatto che esistono in me la sensazione, il pensiero, la volontà, e poi ancora, la memoria, l’attenzione, le conoscenze che ho acquisito: si enim fallor, sum. Inoltre, questa riflessione sul dubbio implica inevitabilmente che in me c’è la verità, poiché non potrei conoscere il dubbio e l’errore, se non potessi paragonarli alla verità: un dubbio è tale solo se paragonato alla certezza, un errore è tale solo se paragonato alla verità. La verità, dunque, è innata nella nostra anima, come già aveva intuito Platone. Ed essa non è una verità qualsiasi, ma la Verità assoluta, sotto forma di principî e valori, morali e conoscitivi, che Dio stesso ha posto in noi. Agostino riprende il tema della reminiscenza platonica, apportandovi un’importante variazione, necessaria per conciliare il platonismo colla dottrina cristiana. Platone, infatti, riteneva che l’anima fosse eterna e avesse già conosciuto le essenze di ogni cosa. Agostino crede che l’anima sia creata da Dio. Dunque la reminiscenza viene connessa, nel suo pensiero, all’illuminazione divina: Dio all’atto della nascita ha impresso nella nostra anima le eterne verità. La sostanza logica e concettuale è la medesima del mito di Platone: si tratta di una teoria dell’innatismo ( Unità didattica 3 Capitolo 2 Paragrafo 1). L’anima umana ha in sé la Verità, che è lo stesso Dio. PARAGRAFO 3. LA CREAZIONE, L’ETERNITÀ E IL TEMPO Una delle più geniali soluzioni ad un complesso problema teologico, quello della creazione dal nulla, Agostino la sviluppa tenendo conto delle possibili obiezioni provenienti dallo stesso Neoplatonismo, cui in generale si ispira. Ciò gli permette di sviluppare alcune notevoli teorie ontologiche sull’eternità e il tempo che, pur essendo implicite già nel pensiero di Parmenide, non avevano mai raggiunto un simile livello di esplicitazione La creazione dal nulla. Plotino aveva concepito l’emanazione come un generazione eterna e necessaria dei molti dall’Uno, ritenendo inconcepibile un Dio che liberamente può scegliere o meno di creare l’essere. Perché, infatti, potrebbe nascere in Dio il bisogno di creare? Egli, allora, muterebbe la propria essenza e sarebbe imperfetto, per il fatto stesso di avere un bisogno che prima non aveva. Da qui l’obiezione che Agostino prende in esame: «Cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra? Se infatti, continuano, stava ozioso senza operare, perché anche dopo non rimase sempre nello stato primitivo, sempre astenendosi dall'operare? Se si sviluppò davvero in Dio un impulso e una volontà nuova di stabilire una creazione che prima non aveva mai stabilito, sarebbe ancora un'eternità vera quella in cui nasce una volontà prima inesistente? La volontà di Dio non è una creatura, bensì anteriore a ogni creatura, perché nulla si creerebbe senza la volontà preesistente di un creatore. Dunque la volontà di Dio è una cosa sola con la sua sostanza. E se nella sostanza di Dio qualcosa sorse che prima non v'era, quella sostanza viene chiamata erroneamente eterna. Che se poi era volontà eterna di Dio che esistesse la creatura, come non sarebbe eterna anche la creatura?» (Agostino, Le confessioni, 10.12). Agostino, per rispondere all’obiezione, distingue molto accuratamente l’eternità dal tempo. Dio è eterno: ciò non significa che esso vive in un tempo infinito. Si deve invece intendere che viva fuori dal tempo, che lo trascenda in un eterno presente, compresente a tutti i tempi. Il tempo, dunque, è stato creato insieme al cosmo, all’atto della creazione. Tale atto si sottrae però al tempo: «Come potevano passare innumerevoli secoli, se non li avessi creati tu, autore e iniziatore di tutti i secoli? Come sarebbe esistito un tempo non iniziato da te? e come sarebbe trascorso, se non fosse mai esistito? Angelo Conforti - 146 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona Tu dunque sei l'iniziatore di ogni tempo, e se ci fu un tempo prima che tu creassi il cielo e la terra, non si può dire che ti astenevi dall'operare. Anche quel tempo era opera tua, e non poterono trascorrere tempi prima che tu avessi creato un tempo. Se poi prima del cielo e della terra non esisteva tempo, perché chiedere cosa facevi allora? Non esisteva un allora dove non esisteva un tempo. Ma non è nel tempo che tu precedi i tempi. Altrimenti non li precederesti tutti. E tu precedi tutti i tempi passati dalla vetta della tua eternità sempre presente; superi tutti i futuri, perché ora sono futuri, e dopo giunti saranno passati. Tu invece sei sempre il medesimo, e i tuoi anni non finiscono mai. I tuoi anni non vanno né vengono; invece questi, i nostri, vanno e vengono, affinché tutti possano venire. I tuoi anni sono tutti insieme, perché sono stabili; non se ne vanno, eliminati dai venienti, perché non passano. Invece questi, i nostri, saranno tutti quando tutti non saranno più. I tuoi anni sono un giorno solo, e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi, perché il tuo oggi non cede al domani, come non è succeduto all'ieri. Il tuo oggi è l'eternità» (Agostino, Le confessioni, 13.15-16). 40 Ontologia del tempo. Il tempo, infatti, non è una dimensione ontologica dell’Essere, quanto piuttosto una dimensione psicologica umana. Ecco l’altra geniale intuizione di Agostino, che fonda una nuova ontologia della temporalità, in opposizione all’eternità: il tempo esiste soltanto nella nostra anima: «Questo però posso dire con fiducia di sapere: senza nulla che passi, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla che venga, non esisterebbe un tempo futuro; senza nulla che esista, non esisterebbe un tempo presente. Due, dunque, di questi tempi, il passato e il futuro, come esistono, dal momento che il primo non è più, il secondo non è ancora? E quanto al presente, se fosse sempre presente, senza tradursi in passato, non sarebbe più tempo, ma eternità. Se dunque il presente, per essere tempo, deve tradursi in passato, come possiamo dire anche di esso che esiste, se la ragione per cui esiste è che non esisterà? Quindi non possiamo parlare con verità di esistenza del tempo, se non in quanto tende a non esistere» (Agostino, Le confessioni, 14.17). In effetti parlare del passato e del futuro significa parlare ci ciò che non è più e di ciò che non è ancora. Il passato e il futuro, dunque, non fanno parte dell’essere, ma del non essere. Eppure, in qualche modo sono,se ne possiamo parlare, se possiamo ricordare il passato o programmare il futuro: «Chi vorrà dirmi che non sono tre i tempi, come abbiamo imparato da bambini e insegnato ai bambini, ossia il passato, il presente e il futuro, ma che vi è solo il presente, poiché gli altri due non sono? O forse anche gli altri due sono, però il presente esce da un luogo occulto, allorché da futuro diviene presente, così come si ritrae in un luogo occulto, allorché da presente diviene passato? […] Così la mia infanzia, che non è più, è in un tempo passato, che non è più; ma quando la rievoco e ne parlo, vedo la sua immagine nel tempo presente, poiché sussiste ancora nella mia memoria […]»(Agostino, Le confessioni, 17.22 -18.23). Il passato esiste, infatti, nella memoria. E lo stesso accade per il futuro, che esiste nell’attesa, nella programmazione, nella previsione che ne facciamo. Il passato e il futuro non sono realtà poste fuori di noi, non sono enti o cose, ma dimensioni dell’anima che, nel presente, ricorda il passato e attende il futuro. Bisognerebbe, perciò, più rigorosamente parlare di presenza del passato, presenza del presente, presenza del futuro. Possiamo continuare a d usare anche i tre termini consueti, passato, presente e futuro, purché sia chiaro che si intende parlare non di realtà esteriori ma di una distensio animi. Il tempo non ha estensione: la sua misurazione è possibile in quanto è nella nostra percezione del tempo che si fonda ogni possibile misurabilità: «Almeno questo ora è limpido e chiaro: né futuro né passato esistono, e solo impropriamente si dice che i tempi sono tre, passato, presente e futuro, ma più corretto sarebbe forse dire che i tempi sono tre in questo senso: presente di ciò che è passato, presente di ciò che è presente e presente di ciò che è futuro. Sì, questi tre sono in un certo senso nell'anima e non vedo come possano essere altrove: il presente di ciò che è passato è la memoria, di ciò che è presente la percezione, di ciò che è futuro l'aspettativa. […] In te, anima mia, misuro il tempo. Non frastornarmi coi tuoi “cosa? come?” Non frastornare te stessa con la 40 Nel suo libro di divulgazione scientifica God and the new Physics (1983), Paul Davies ricorda che anche gli attuali sostenitori dell’origine del cosmo dal «big bang» fanno riferimento alla dottrina di Agostino, poiché anche la loro teoria si fonda sul principio che il tempo è stato originato insieme all’universo, mentre l’evento primo è posto fuori dal tempo. Angelo Conforti - 147 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona folla delle tue impressioni. In te, dico, io misuro il tempo. Sì, l'impressione che le cose passando producono in te rimane quando le cose son passate: è questa che è presente, non quelle, che son passate perché lei ne nascesse. È questa che misuro, quando misuro il tempo»(Agostino, Le confessioni, 20.26 – 27.36). PARAGRAFO 4. LA STRUTTURA DELL’ANIMA E LA TRINITÀ La struttura trinitaria dell’anima in rapporto al tempo, consente ad Agostino di trattare anche il tema della Trinità divina in modo particolarmente originale. L’uomo stesso, infatti, ha una struttura trinitaria. Non solo in rapporto al tempo, ma nella stessa natura prof0nda dell’anima: essa, infatti, è memoria, intelligenza e volontà. Queste tre facoltà dell’anima non sono separabili, ma costituiscono una sola persona, una sola esistenza, una sola sostanza: 1. la memoria costituisce la mia identità, ciò che sono nella continuità del tempo e della vita, il mio essere, che è anche conoscere con l’intelligenza e agire con la volontà; 2. l’intelligenza è la mia capacità di conoscere e migliorare ciò che sono, rafforzare il mio essere (la memoria) e indirizzare la mia volontà; 3. la volontà è soprattutto amore, con cui completo me stesso nei rapporti con gli altri, che mi arricchiscono e mi rendono sempre migliore, nel mio essere e nel conoscere la realtà. Questa stessa struttura, in cui tre facoltà si compenetrano, la possiamo ritrovare nella Trinità divina, che è Essere nel Padre, Intelligenza nel Figlio e Amore nello Spirito Santo. In questo senso l’uomo è fatto a «immagine e somiglianza di Dio»: nel mistero della Trinità, tre persone in una solo sostanza divina, mistero che abita in noi, possiamo ritrovare noi stessi, la nostra vera natura. PARAGRAFO 5. IL MALE E LA LIBERTÀ La presenza del male costituiva per Agostino un tema di riflessione molto importante. Lui che si era sempre interrogato su questo, aveva aderito al Manicheismo proprio perché gli sembrava la dottrina che forniva la migliore spiegazione al problema. Il manicheismo. La sètta religiosa fondata dal persiano Mani (205-276) si richiamava in parte a temi dello gnosticismo, fusi con la tradizionale religione dell’antica Persia. La sua dottrina era spiccatamente dualistica e poggiava su una metafisica incentrata su due divinità opposte: il principio del Bene e quello del Male. Tutto ciò che esiste è il risultato dello scontro reciproco tra i due principî, in continua lotta reciproca. Tutti gli enti sono, dunque, intrisi di Bene e di Male. L’uomo, in particolare, è costantemente combattuto tra la sue due componenti: quella luminosa, spirituale e buona, l’anima; quella oscura, materiale e malvagia, il corpo. 41 Il principio del Bene, il Signore della Luce, è alla fine destinato a prevalere sul Signore dell’Oscurità, ma per ottenere la salvezza è necessario seguire rigorose pratiche rituali di purificazione. ( Approfondimenti). Il manicheismo, che assimilò il linguaggio del Cristianesimo, ebbe una larga diffusione in Oriente fino in Cina , ma anche in Occidente, in Africa ad esempio, dove Agostino lo conobbe e ne fu affascinato. Esso, infatti, offriva un chiaro schema esplicativo della perenne lotta tra il bene e il male nella storia umana. La dottrina di Agostino. Ma in seguito le basi logiche della dottrina di Mani gli parvero vacillare e trovò invece in Plotino la giusta ispirazione per dare della questione una soluzione brillante: 1. Il male dal punto di vista metafisico e ontologico è non essere, poiché tutto ciò che Dio ha creato è buono. Come nell’emanazione di Plotino, in cui la gerarchia degli esseri che derivano dall’Uno perde progressivamente la perfezione, così accade per la gerarchia degli esseri creata da Dio, nella dottrina cristiana. Il male ontologicamente è mancanza di essere, mancanza di perfezione e mancanza di bene (il bene e l’essere coincidono sia per Platone che per Plotino che per Agostino): 41 Il tema della doppia personalità umana è stato ripreso e approfonditamente trattato a partire dall’Ottocento nell’ambito della psicoanalisi. Ne offre un’efficace trasfigurazione letteraria il celebre romanzo Lo strano caso del Dottor Jekyll e di Mister Hyde di Robert Louis Stevenson (1886). Angelo Conforti - 148 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona «E mi fu chiaro che sono buone le cose soggette a corruzione: perché non potrebbero corrompersi né se fossero beni sommi né se non fossero beni. Se fossero sommi beni sarebbero incorruttibili, ma se non fossero beni affatto non avrebbero in sé di che farsi corrompere. La corruzione infatti è un danno: e se non c’è diminuzione di bene non c’è danno. Dunque o la corruzione non arreca alcun danno, il che è impossibile, oppure - il che è certissimo - tutto ciò che si corrompe subisce una privazione di valore. […] Dunque tutto ciò che esiste è buono, e quel male di cui io cercavo l'origine non è una sostanza, perché se fosse una sostanza sarebbe un bene. Infatti sarebbe o una sostanza incorruttibile, certamente quindi un grande bene, o una sostanza corruttibile, che se non fosse buona non potrebbe essere corrotta. E così mi fu chiaro ed evidente che tu hai fatto buone tutte le cose, e non esistono assolutamente sostanze che non abbia fatto tu. E poiché non le hai fatte tutte uguali, tutte esistono in quanto sono singolarmente buone e tutte insieme molto buone» (Agostino, Le confessioni, 12.18). Ciò che chiamiamo male spesso dipende dalla diversa valutazi0ne che diamo delle cose da un punto di vista soggettivo e umano, poiché nell’ordine cosmico creato da Dio tutto ha il suo posto e il suo valore: «E in te il male non esiste affatto: e non soltanto in te, ma neppure in tutto l'universo creato, perché nulla può irrompere da fuori e corrompere l'ordine che tu gli hai imposto. Tra le parti dell'universo poi alcune, solo perché non si adattano ad altre, sono ritenute cattive; eppure ad altre si adattano, queste stesse cose, e per loro sono buone, e sono buone in se stesse» (Agostino, Le confessioni, 13.19). Plotino, però, identificava il male con la materia, ultimo grado del decadimento della perfezione divina, effetto quasi del rallentamento della processione e del cristallizzarsi e solidificarsi dell’ultimo grado dell’essere. Per Agostino, al contrario, il corpo è creato da Dio e parteciperà della resurrezione. La materia non è male, perché esso non è sostanza e non può essere identificato con nulla di ciò che Dio ha creato (e la materia fisica è opera di Dio). 2. Quanto al male morale, cioè il peccato, tema che non aveva rilevanza per il Neoplatonismo, Agostino lo spiega rifacendosi alla libera volontà umana. Da Dio, infatti, non può derivare alcun male. Dunque, Dio ci ha creati liberi di scegliere tra un bene superiore e un bene inferiore. Lo stesso tema della gerarchia delle cose create spiega anche il peccato: quando, potendo scegliere un bene maggiore o una maggiore perfezione, scegliamo il minore dei beni o delle perfezioni, ci allontaniamo da Dio e ci avviciniamo al non essere. Il peccato è un allontanamento dall’essere e un dirigersi verso il nulla. 3. Il male fisico, il dolore, è connesso da Agostino all’imperfezione delle anime e dei corpi, che implica non solo il piacere e la felicità, ma anche il dolore e l’infelicità. PARAGRAFO 6. LA LIBERTÀ E LA GRAZIA Nella dottrina dedicata al male morale, Agostino propende decisamente per la concezione del peccato come libera scelta dell’uomo. Ma l’eresia del monaco britannico (o irlandese) Pelagio (360-420), detta Pelagianesimo, lo indusse a tornare sulla questione. Tale dottrina sosteneva che la salvezza dipende unicamente dalla libertà umana. In tal modo finiva per negare ogni importanza al peccato originale e, soprattutto, alla redenzione del Cristo e alla grazia divina. Per salvaguardare la centralità dell’Amore di Dio, cha ha immolato il Figlio per redimere l’umanità dal peccato e inoltre dona ai peccatori la sua grazia salvifica, Agostino ha ripreso la questione della libera scelta umana in un quadro più ampio. Il libero arbitrio, cioè la possibilità di scelta tra un bene maggiore e un bene minore, nell’uomo è fortemente condizionata dal peccato originale di Adamo, cioè dalla struttura ontologica dell’essere umano, fragile, debole, condizionabile dagli istinti, vulnerabile alle passioni. Tale libertà è in realtà, in se stessa, un non poter non peccare. Dunque, solo la grazia divina, concessa liberamente da Dio, secondo i suoi imperscrutabili disegni, può dare la forza all’uomo di non peccare. La vera libertà di scelta, il poter non peccare, che fu di Adamo, può essere ritrovata solo con l’aiuto di Dio e divenire, con la salvezza eterna, il non poter peccare che è proprio dei santi. Per ragioni forse puramente polemiche, Agostino fu indotto a sostenere, in questa battaglia anti-eretica, una tesi non creazionista (l’anima infetta dal peccato non è creata da Dio, ma ereditata dal padre) ed una determinista di tipo teologico (la predestinazione divina, su cui ritorneremo). Angelo Conforti - 149 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona PARAGRAFO 7. LE DUE CITTÀ: ESCATOLOGIA E FILOSOFIA DELLA STORIA Di straordinaria importanza è l’opera escatologica La città di Dio. Essa interpreta la grave crisi dell’Impero romano all’inizio del V secolo e costituisce la prima formulazione razionale di un filosofia della storia che avrà grande influenza su tutto il pensiero occidentale successivo. Agostino costruisce la metafora delle due città: la città di Dio e la città degli uomini. L’allegoria ha un significato storico ed uno escatologico, che riguarda cioè la fine dei tempi e il giudizio di Dio. 1. Dal punto di vista storico, le due città sono rispettivamente formate da due tipi di persone: a. Quelli che vivono spiritualmente, nel nome e nell’amore di Dio, che amano il prossimo come se stessi; b. Quelli che vivono carnalmente, in nome di se stessi e rinnegano in cuor loro Dio: «Due amori dunque diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé. Inoltre quella si gloria in sé, questa nel Signore» (Agostino, La città di Dio, XIV.28) I due tipi di persone non si possono riconoscere esteriormente. Non si possono identificare con coloro che appartengono alla Chiesa cristiana gli uni e con gli infedeli gli altri. Le due città sono mescolate, poiché non si può leggere nel cuore delle persone. Alcuni che appartengono alla Chiesa saranno dannati, altri che stanno tra i pagani saranno salvati: «[…] anche fra i nemici sono nascosti dei futuri concittadini. […] prima di giungere a loro come compagni nella fede, li deve sopportare come avversari. Allo stesso modo sono del loro numero coloro che la città di Dio accoglie in sé, finché è esule in questo mondo, perché uniti nella partecipazione ai sacramenti ma che non saranno con lei nell’eterna eredità dei santi. Di essi alcuni sono celati, altri manifesti» (Agostino, La città di Dio, XIV.35); 2. Dal punto di vista escatologico, le due città saranno definitivamente separate, quando il disegno divino sarà compiuto: gli appartenenti alla città di Dio saranno eternamente beati e tutti gli altri dannati per sempre. Ciò avverrà dopo un lunga serie di eventi storici, divisibili in sei epoche, come i giorni della creazione (Approfondimenti). Viene così definitivamente abbandonata la concezione ciclica del tempo, tipica della filosofia greca. Essa viene sostituita da una concezione lineare, che ha un punto iniziale nella creazione di Dio dal nulla, ha uno sviluppo e una conclusione nel giudizio finale e nell’avvento del regno dei Cieli. È un punto questo su cui dovremo ritornare in seguito. Angelo Conforti - 150 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Agostino vescovo di Ippona Tabella riassuntiva. Nascita di nuovi problemi e di nuovi ambiti della filosofia dallo sviluppo delle ricerche precedenti Ambiti: teologia, ontologia, etica, escatologia Nuovo problema Nuovo ambito filosofico Filosofi o Sviluppi e relativi scuole ambiti della filosofia Sviluppi del rapporto fede-ragione Agostino Sviluppi dell’ontologia Genesi del cosmo Rapporto tra tempo ed eternità Il male metafisico Cosmogonia cristiana (creazione dal nulla) Ontologia del tempo Ontologia del male come non essere Sviluppi dell’etica Il male morale Etica della libertà e del peccato Sviluppi dell’escatologia La storia umana e il giudizio di Dio Filosofia della storia HAI IMPARATO CHE ... 1. IL CRISTIANESIMO NACQUE E SI SVILUPPÒ PARALLELAMENTE AGLI ULTIMI SVILUPPI DELLA FILOSOFIA GRECA 2. FURONO DETTI PADRI DELLA CHIESA I PRIMI FILOSOFI CHE SI POSERO IL PROBLEMA DEL RAPPORTO TRA LA CULTURA FILOSOFICA GRECA E LA DOTTRINA RELIGIOSA CRISTIANA 3. VI FU UNA PATRISTICA ORIENTALE ED UNA OCCIDENTALE 4. AGOSTINO FU UN GENIALE FILOSOFO CRISTIANO CHE SI MISURÒ CON MOLTI PROBLEMI, PER DARE UNA SOLIDA BASE LOGICA E TEORICA ALLA RELIGIONE CRISTIANA 5. MOLTE GENIALI INTUIZIONI DI AGOSTINO HANNO NOTEVOLMENTE INFLUENZATO IL PENSIERO FILOSOFICO SUCCESSIVO 6. CON AGOSTINO NASCONO L’ONTOLOGIA DEL TEMPO E LA FILOSOFIA DELLA STORIA Angelo Conforti - 151 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica UNITÀ DIDATTICA 2. FILOSOFIA E RELIGIONE: LA SCOLASTICA PREREQUISITI [ Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Conoscere ed aver compreso il mutamento di contesto storico-culturale dell’inizio della cosiddetta era volgare – Aver compreso l’apporto del Neoplatonismo alla formazione della filosofia cristiana – Aver compreso le profonde esigenze di sintesi tra filosofia e religione – Aver compreso quali ambiti della filosofia sono stati valorizzati dalla filosofia cristiana – Aver compreso quali ambiti e problemi filosofici sono stati valorizzati dalla filosofia cristiana - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere e comprendere i nuovi profondi mutamenti socio-culturali - Conoscere e comprendere le caratteristiche della Scolastica cristiana – Conoscere e comprendere gli sviluppi del rapporto tra sapere antico e fede cristiana – Conoscere e comprendere i risultati delle ricerche sul problema del rapporto ragione–fede - Comprendere le direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. LE SCUOLE DEI MONACI Il salvataggio della cultura antica fu opera soprattutto dei monaci, che in un’epoca di frammentazione politica e di caos sociale, in quelle isole che furono i monasteri, le abbazie, i conventi, trascrissero, conservarono e studiarono le opere prodotte da una civiltà millenaria. Nacquero le scuole dei monaci, che furono il punto di partenza per la rinascita della civiltà, dopo il naufragio dell’Impero romano. PARAGRAFO 1. LA FINE DELL’IMPERO ROMANO: PROFONDI MUTAMENTI SOCIOCULTURALI La fine dell’Impero romano (476) e le vicende successive produssero profonde trasformazioni sociali, economiche e politiche. Le città si spopolarono. La campagna, che era assoggettata alla città, nella civiltà romana, si trovò ad essere autonoma. Tutta l’economia progressivamente divenne autosufficiente, autarchica, destinata all’autoconsumo. I mercati si ridussero progressivamente fin quasi a scomparire. La moneta smise di circolare. Lentamente si costituì quella struttura politica che si chiamò feudalesimo. L’espansione araba, a seguito della nascita dell’Islam, spezzò l’unità mediterranea dell’Impero. Tra VII e VIII secolo gli Arabi conquistarono Siria, Palestina, Egitto, Africa settentrionale, Sicilia e parte della penisola iberica. Il Mare Nostrum era un vasto lago romano. Divenne un confine tra due civiltà che, prima di integrarsi, si scontrarono. Ma anche tra Oriente e Occidente dei territori imperiali la frattura si fece più acuta. L’Impero visse ancora a lungo ad Oriente. Quello d’Occidente, prima scomparve, diluendosi nei regni romano-barbarici, poi rinacque con Carlo Magno nell’800, ma per poco tempo. Il potere reale era soprattutto nelle mani dei grandi e piccoli feudatari, che controllavano il territorio, anche se giuridicamente erano soggetti all’Imperatore. Gli Ordini. La funzione unificatrice culturale, sociale e politica, che era stata dell’Impero, tendenzialmente fu svolta dalla Chiesa. Era lo stesso Papa a legittimare l’Imperatore in nome di Dio, da cui tutti poteri derivano. Tra le due istituzioni, Papato e Impero, la convivenza non fu sempre facile, ma il potere spirituale della Chiesa si irradiava anche sul piano temporale, diveniva potere economico e politico, si intrecciava con la struttura feudale. Era una società fortemente gerarchizzata, a gradi discendenti, ma semplificabile idealmente. Fu il vescovo Adalberone di Laon (947-1030) a fornire di essa un’immagine trinitaria e pienamente esplicativa, con la teoria dei tre ordini: 1. gli oratores, coloro che pregano, i monaci e i sacerdoti, il clero che detiene il potere ecclesiastico; 2. i bellatores, coloro che combattono e difendono il territorio, i nobili, l’aristocrazia guerriera che possiede la terra e il potere politico; Angelo Conforti - 152 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia 3. Sezione 2. L’apice della scolastica i laboratores, coloro che lavorano, cioè i produttori dei beni di consumo: contadini, liberi o molto più spesso servi della terra (gleba), e pochi artigiani. La cultura continuò a vivere soprattutto grazie al monachesimo che era nato in Oriente, fin dal I secolo e si era diffuso in Occidente, prima con Martino di Tours (IV secolo), poi con San Benedetto da Norcia (480-547), che fondò il Monastero di Montecassino e stabilì la celebre regola dell’ordine benedettino, «Ora et labora». Per molti secoli i monasteri, le abbazie e i conventi cristiani rimasero il centro di conservazione (nelle celebri biblioteche in cui i testi si copiavano a mano, dai copisti detti, appunto, amanuensi), ma anche di elaborazione della cultura e della filosofia in Occidente. Esse divennero anche il centro delle prime scuole cristiane, scuole di monaci per i monaci. La filosofia cristiana medievale è infatti essenzialmente una Scolastica. La scienza e la filosofia dell’antica Grecia furono assimilate rapidamente dalla cultura araba islamica che contribuì a diffonderne una più ampia conoscenza nell’Occidente ormai divenuto europeo, continentale e cristiano. PARAGRAFO 2. LA SCOLASTICA La filosofia cristiana medievale è detta Scolastica. Essa, infatti, vive nelle scuole e per le scuole. La rivelazione e la ricerca. La filosofia cristiana è insieme accettazione della verità rivelata e ricerca razionale con lo scopo di comprendere nel miglior modo possibile quella verità. La ricerca della filosofia antica era finalizzata alla verità intesa come progressivo svelamento (aletheia) delle cause profonde di tutte le cose che esistono. Ora la stessa parola verità cambia significato: essa è possesso certo, frutto della rivelazione divina, di una potenza superiore che l’intelletto umano non può uguagliare. Esso può, però, tentare di capire, di tradurre in termini logici i misteri della fede. Questo resta il problema fondamentale della filosofia cristiana, anche nella Scolastica, come già lo era per i Padri della Chiesa: chiarire il rapporto tra ragione e fede, tra filosofia e teologia. Tale problema, insieme ai mezzi per risolverlo, sono l’oggetto specifico dell’educazione cristiana. Educazione che, all’inizio, è rivolta soprattutto ai monaci. La loro formazione si intreccia con l’elaborazione dottrinale. Perciò la filosofia cristiana medievale si sviluppa nelle scuole e per le scuole. I filosofi sono maestri (magistri). Il commento e l’Autorità. Dal momento che la verità è un possesso sicuro, la filosofia si presenta, almeno nelle fasi iniziali della Scolastica, soprattutto sotto la forma del commento dell’auctoritas, da cui discendono i temi da indagare e i mezzi con cui indagare. La lectio scolastica sarà essenzialmente incentrata su tali temi. L’Auctoritas per eccellenza è, naturalmente, la Parola di Dio. Poi ci sono altre auctoritates: i Padri della Chiesa, le decisioni dei Concilî, un commento elaborato nell’ambito della scuola stessa. Auctoritates sono anche i filosofi antichi, soprattutto Platone, interpretato alla luce del pensiero Stoico in un vasto sistema teologico - cosmologico che inglobava anche l’Aristotele della Logica, o meglio di una parte di essa (tutto il resto era ignoto all’Occidente). Vedremo però che la Scolastica, che durerà poco di un millennio, è tutt’altro che un’entità monolitica. I magistri – commentatori dimostreranno di possedere una forte personalità filosofica e, anche per l’intervento di profondi mutamenti socio-economici, politici e culturali, le trasformazioni nell’ambito della Scolastica saranno profonde. Nell’ambito di un’elaborazione prevalentemente teologica rinascerà l’interesse per l’uomo, per la natura, per la politica, e dalla filosofia cristiana germoglierà gradualmente un approccio scientifico alla realtà, che sarà dominante nell’epoca successiva. Le diverse fasi della Scolastica. La stessa struttura della scuola cristiana si modificherà. Come vedremo, le scuole dei monaci perderanno la loro funzione e i centri di elaborazione culturale torneranno ad essere le città, che saranno poi la culla di quei grandi centri di ricerca che sono ancora oggi le Università e che sono uno dei frutti più preziosi del Medioevo cristiano. La Scolastica può essere divisa per comodità in quattro periodi indicativi: 1. Il periodo delle scuole monastiche (secoli VI-XI); 2. Il periodo delle scuole cattedrali o episcopali, nelle città che rinascono (secolo XII); 3. Il periodo delle università (secolo XIII); 4. Il periodo di declino della Scolastica (secolo XIV). Angelo Conforti - 153 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica PARAGRAFO 3. LA CONTINUITÀ DELLA CULTURA E LA RINASCITA CAROLINGIA Severino Boezio. Tra i massimi artefici della continuità della cultura classica dopo la fine dell’Impero d’Occidente, bisogna ricordare il nobile romano Anco Manlio Torquato Severino Boezio (480-524). Consigliere del re dei Goti Teodorico, fu sospettato di congiura, incarcerato e giustiziato. La sua opera principale scritta in carcere, il De consolatione Philosophiae, contiene spunti interessanti ed originali. Mescolando insieme i tratti migliori e più facilmente conciliabili di platonismo, aristotelismo, stoicismo e neoplatonismo, li utilizza per una grande sintesi con la dottrina cristiana. Nell’ultima parte della sua opera approfondisce temi agostiniani. Distingue così l’eternità di Dio, fuori del tempo, dalla perpetuità, o infinità di tempo. Distingue inoltre la prescienza divina dalla predestinazione. Grazie alla prima Dio conosce anticipatamente tutto ciò che accadrà, poiché è compresente al passato e al futuro, ma non determina gli eventi, che dipendono dalla libertà di scelta umana. Dio sa già ciò che decideremo di fare, ma ci ha creati liberi di scegliere. La grande importanza di Boezio, che ne fa un punto di riferimento per quasi tutto il Medioevo, consiste nella traduzione integrale in latino della logica di Aristotele e nel commento di numerose opere, non solo del «Filosofo» di Stagira, ma anche di Porfirio e di Cicerone. Egli tramandò al Medioevo gran parte dei temi di insegnamento delle scuole cristiane e, non a caso, alcuni studiosi lo ritengono il fondatore della Scolastica. Isidoro di Siviglia. Nei tre secoli successivi tale continuità tra filosofia antica e nuova cultura religiosa fu assicurato da pochissimi autorevoli intellettuali. Il primo fu il vescovo di Siviglia Isidoro (560636), Santo e Dottore della Chiesa. Le sue Etymologiae sono una vera e propria enciclopedia di tutto il sapere ereditato dall’antichità. Con il suo dizionario enciclopedico dei nomi e dei loro significati etimologici egli trasmetteva al Medioevo un insegnamento importante: l’origine della parola svela l’essenza della cosa, è tutt’uno con essa. «Ora, poiché il compito della filosofia è proprio questo – individuare l’essenza delle cose – non c’è dubbio: il filosofo sarà un etimologista […]» (F. Alessio, 1975). Il commento medievale sarà soprattutto analisi delle parole, prima di essere ricerca. Beda il Venerabile. In seguito e in modo analogo, il monaco inglese Beda il Venerabile (672-735), Santo e Dottore della Chiesa, tramandò ai secoli successivi numerosi commenti alle Sacre Scritture e alla letteratura patristica. Influenzò notevolmente l’esegesi biblica medioevale, con la dottrina dei quattro significati della Sacre Scritture, che avrà una larga diffusione e applicazione: 1. Significato letterale; 2. Significato allegorico, che individua negli eventi narrati dei simboli religiosi; 3. Significato morale, che trae dal testo insegnamenti di natura morale; 4. Significato anagogico, che ricava i valori più profondi e mistici da quelli più comprensibili, con un movimento interpretativo ascendente, dagli effetti alle cause. Tra l’altro egli è considerato il padre della storia d’Inghilterra per una sua importante storia dei popoli anglici. Alcuino di York. In una scuola episcopale inglese si formò Alcuino di York (735-804), uno degli artefici principali della cosiddetta rinascita carolingia, tra VIII e IX secolo. Il re dei Franchi Carlo, che sarà poi detto Magno, stava acquisendo un notevole prestigio. La sua volontà di accentrare sotto il suo potere una parte di quei territori che erano stati dell’Impero romano e il suo intento di avviare l’istituzione di un centro di cultura in cui riunire i principali studiosi dell’epoca trovarono in Alcuino il miglior interlocutore possibile. Fin dal 782 egli si trasferì ad Aquisgrana (oggi Aachen, in Germania) e si dedicò all’organizzazione della Scuola Palatina 42, in cui si formarono ecclesiastici e laici, inclusi lo stesso re e tutta l’aristocrazia franca, ansiosi di rendersi degni del ruolo storico che ambivano a rivestire, con la costruzione di un Impero europeo unitario, legittimato dalla Chiesa romana (come avverrà nella notte di Natale dell’800, quando Carlo sarà incoronato Imperatore del Sacro Romano Impero dal Papa Leone III). 42 Dopo la caduta dell’Impero Romano la Scuola Palatina, che aveva sede nel Palazzo imperiale, presso la corte di Carlo Magno, fu la prima scuola istituita dal potere laico, che aveva trovato un felice compromesso con l’organizzazione monastica dell’istruzione. Angelo Conforti - 154 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Alcuino stabilì rigorosi programmi didattici che comprendevano, oltre alle sacre Scritture e ai Padri della Chiesa, le sette arti liberali, così dette perché non serve né asservite, ma libere e liberatrici della mente. Esse furono divise in trivio e quadrivio, secondo una classificazione che risaliva alla tarda cultura latina (V secolo). Il trivio era composto da: 1. Grammatica latina; 2. Retorica; 3. Filosofia o Dialettica. Il quadrivio era costituito da: 1. Aritmetica; 2. Geometria; 3. Astronomia; 4. Musica. Alcuino divenne poi abate del monastero di San Martino a Tours, dove morì nell’804. I suoi tantissimi allievi contribuirono a diffondere la sua «riforma scolastica» in tutto l’Occidente ( Approfondimenti). PARAGRAFO 4. GIOVANNI SCOTO ERIUGENA Il più importante filosofo dell’epoca fu Giovanni Scoto Eriugena (810-880), monaco di origine irlandese 43 che fu incaricato dall’imperatore Carlo il Calvo, nell’843, di dirigere la Scuola Palatina. Lo Pseudo-Dionigi. Egli tradusse in latino le opere attribuite a San Dionigi l’Areopagita, che si erano diffuse a partire dagli ultimi decenni dell’Impero romano. Dionigi,vissuto nel I secolo d.C., era stato il primo pagano convertito da San Paolo con un celebre discorso nell’Areopago, l’assemblea degli anziani di Atene. In realtà, quei testi furono composti forse sotto l’influenza di Proclo. Si parla, infatti, di PseudoDionigi. Vi si trova una sintesi tra motivi del Neoplatonismo e del Cristianesimo. Lo stesso Scoto, nella sua opera De divisione naturae, risente fortemente dell’influsso della teologia negativa neoplatonica. Egli, inoltre, assegna alla ragione l’ultima parola nelle eventuali controversie tra l’Auctoritas delle Sacre Scritture e le aucoritates minori, che sono i Padri della Chiesa. Confida, tuttavia, nel fatto che non può esservi contrasto vero tra rivelazione divina e ragione umana, creata anch’essa da Dio. Il suo pensiero ripropone il cerchio perfetto del neoplatonismo di Plotino, integrato in una visione cristiana della religione e della filosofia. La sua divisione della natura, ispirata alle dicotomie della dialettica platonica e alla circolarità plotiniana, è così articolata: 1. Dio è la prima natura, che non è creata e crea. Dio è assolutamente trascendente, ineffabile e inconoscibile, esprimibile solo con metafore; d’altra parte Dio crea tutto ciò che esiste e, perciò, la sua creazione è anche una sua manifestazione (teofania): Egli, infatti, è in qualche modo presente in tutto ciò che crea. Inoltre, in Lui, conoscenza, parola e atto si identificano: in questo senso il suo Lógos crea tutte le cose; 2. Le essenze di tutte le cose costituiscono la seconda natura, che è creata e crea, a sua volta. Le somme essenze sono la vera realtà creata da Dio, in cui Egli innanzitutto si manifesta. Le essenze si suddividono, dialetticamente, nei generi e nelle specie. Gli universali (essenze, generi, specie) hanno dunque realtà piena, mentre gli enti individuali ne partecipano. Gli universali sono dunque ante rem, cioè esistono a priori rispetto alle cose concrete. 3. Gli enti individuali sono la terza natura, che è creata e non crea. Tutti gli individui hanno realtà soltanto in quanto partecipano delle specie, dei generi e delle essenze, che sono le vere e proprie sostanze. Gli individui non hanno sostanza. 4. Dio è anche la quarta natura, come punto d’arrivo del processo di ritorno al principio creatore. Non è creata e non crea. Tutto tornerà a Dio, tutti gli enti creati si ricongiungeranno con la loro 43 Il nome con cui si firmava, Eriugena, significa «nato in Irlanda»: infatti, è composto da Eriu, nome della mitica dèa d’Irlanda (Eire), e da ghénos, termine greco che indica l’origine e la nascita. Angelo Conforti - 155 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica origine. In questo processo è centrale il microcosmo umano, immagine del macrocosmo-universo 44: l’uomo, infatti, è sia anima che corpo e racchiude in sé le essenze di tutte le cose, oltre all’individualità materiale tipica degli enti creati. Perciò Dio si è fatto uomo, per riscattare la terza natura dal peccato, che l’ha fatta nascere come decadimento della seconda natura. Il ricongiungimento con Dio, dopo la resurrezione di tutti i corpi (senza dannazione eterna: «poiché non c’è l’Inferno nel mondo del buon Dio» 45), è di tipo mistico, neoplatonico: Dio non è conoscibile, si tratta piuttosto di tornare a fondersi con il Dio-Tutto. Come si vede, si tratta di una geniale sintesi, di grande potenza evocativa e di notevole forza razionale, tra Platone, Plotino, Genesi biblica e Vangelo cristiano: i cui temi, pur intrecciati tra loro, non è difficile reperire. La sua opera fu continuata dalla scuola di Auxerre ( Approfondimenti). PARAGRAFO 5. I MONASTERI E LA DIALETTICA Dopo il disfacimento dell’Impero fondato da Carlo Magno, la Scuola Palatina cessò di esistere e gli studi ristagnarono per circa un secolo. La cultura si richiuse nei monasteri. Ma il monachesimo si rinnovò profondamente e ritrovò grandi energie. Nel 909 fu fondata l’abbazia di Cluny, ispirata alla regola benedettina interpretata in una forma ancora più rigorosa. Gerberto di Aurillac. Proprio dall’interno del monachesimo cluniacense la cultura cristiana ritrovò nuovi stimoli di ricerca e di ampliamento di orizzonti. La figura-chiave è quella di Gerberto di Aurillac (930-1003), monaco, maestro di logica nella scuola di Reims, abate a Bobbio e a Ravenna, infine Papa col nome di Silvestro II. Egli, giovane monaco, ebbe l’occasione di recarsi in Spagna a studiare in un convento prossimo al confine con i territori che erano sotto il dominio arabo. Entrò così in contatto con la loro evoluta cultura matematica, scientifica e filosofica, assorbita dal mondo ellenistico a cui si erano sovrapposti politicamente. Egli iniziò poi a diffondere nell’Occidente cristiano un interesse nuovo per la conoscenza scientifica e per la dialettica aristotelica. I monaci anti-dialettici: Pier Damiani. Ma nel movimento monastico covavano anche antiche tendenze a rivendicare la totale autonomia della fede dalla ragione e a rifiutare le armi della dialettica come pericolose e corruttrici della semplicità del messaggio evangelico. Pier Damiani (1007-1072), monaco di Ravenna, fu il sostenitore di un Cristianesimo ascetico, eremitico, che rifiuta ogni compromesso con la dimensione terrena e materiale dell’esistenza e in essa include anche la presunzione della ragione di poter scoprire la verità. Presunzione dannosa, perché pretende di limitare l’onnipotenza divina, ingabbiando la natura creata in una struttura logica. Ma l’unica «logica» è la Volontà imperscrutabile di Dio ( Approfondimenti). Verso una nuova rinascita. Comunque, tutto il movimento monastico era in grande subbuglio e l’ansia di rinnovamento e di riforma presto stava per dare nuovi frutti. Ma, dopo la pausa del X secolo, la vita in Occidente stava rinascendo sotto tutti gli aspetti. L’agricoltura era più redditizia, le tecniche miglioravano, iniziavano a riprendere gli scambi commerciali. Si profilava un’altra rinascita. E anche la ricerca razionale riprendeva vigore. Berengario di Tours. Della dialettica e dell’uso dell’argomentazione razionale in teologia fece un uso audace Berengario di Tours (1010-1088), mettendo in discussione una delle verità di fede più importanti: la transustanziazione dell’Eucaristia nel corpo e nel sangue di Cristo. Sulle basi della logica aristotelica Berengario sostenne che una sostanza che si trasforma e diventa un’altra sostanza (il pane che diventa corpo, il vino che diventa sangue) perde anche le sue proprietà accidentali, come sapore, odore, colore, ecc. Ma poiché tali accidenti restano e, quando assumiamo l’Eucarestia, continuiamo a percepire sapore, odore e colore del pane e del vino, ciò significa che la sostanza è rimasta la stessa. Quindi, per 44 Una distinzione che avrà grande fortuna nell’Umanesimo, nel XV secolo. Ci siamo permessi di citare un verso di una canzone del cantautore contemporaneo Fabrizio De André, Preghiera in gennaio, che esprime bene il concetto. 45 Angelo Conforti - 156 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Berengario, il sacramento è soltanto un simbolo dell’ultima cena cristiana, non una reale modificazione della sostanza. La sua tesi fu denunciata come eretica dall’abate Lanfranco di Pavia (1005-1089) e fu poi condannata in vari Concilî per trent’anni successivi, finché Berengario, anticipando il destino di altri eretici o presunti tali, dovette abiurare, dichiarando di credere nella reale trasformazione della sostanza. 46 La dottrina della reale presenza del corpo e del sangue del Cristo nelle sembianze del pane e del vino fu poi ufficialmente riconosciuta come dogma dalla Chiesa. PARAGRAFO 6. ANSELMO D’AOSTA Anselmo (Aosta 1033 – Canterbury 1109), longobardo di origine, fu monaco nell’abbazia di Le Bec, in Normandia, dove era abate e maestro dei monaci Lanfranco di Pavia. A quel tempo era Duca normanno Guglielmo, che diverrà poi re d’Inghilterra. Anselmo succedette a Lanfranco nella carica di abate nel 1078, mentre il suo maestro era divenuto arcivescovo di Canterbury, chiamato proprio dal nuovo re inglese Guglielmo I il Conquistatore. In questo periodo, Anselmo compose le sue principali opere teologiche e filosofiche. Nel 1093 prese di nuovo il posto di Lanfranco sulla cattedra arcivescovile di Canterbury, dove si scontrò ripetutamente con i re normanni successori di Guglielmo I, per difendere l’autonomia della Chiesa. Egli si ispirò in parte ad Agostino, utilizzando il motto Credo ut intelligam. Riteneva, infatti, che la fede fosse il requisito indispensabile per capire meglio i contenuti della fede stessa, i dogmi della rivelazione divina. Sulla base di questo principio Anselmo affronta un problema che finora era stato solo sfiorato dalla filosofia cristiana, mai tuttavia affrontato direttamente: la possibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio. Lo stesso Agostino non aveva mai sviluppato una vera dimostrazione, nonostante avesse affrontato numerosi problemi teorici. La «prova ontologica». La sua più geniale scoperta logico-argomentativa è quella che verrà in seguito chiamata la «prova ontologica» dell’esistenza di Dio. È anche detta «prova a priori», perché l’avvio del ragionamento è dato: 1) dalla fede nell’esistenza di Dio; 2) dalla presenza dell’idea di Dio nella mente umana, che è in grado di darne una definizione e di comprenderne il significato. Il Proslogion è l’opera dedicata a questo problema e si svolge come un immaginario dialogo con un insipiente che dice in cuor suo «Dio non esiste». L’ateo è, infatti, colui che si contraddice, che non sa quel che dice, come la prova metterà in luce. L’argomentazione logica di Anselmo è davvero spettacolare e dimostra una capacità dialettica notevole, costruita com’è su una sorta di procedimento per assurdo: 1. Supponiamo infatti di condividere l’affermazione dell’ateo. 2. Ma essa, negando l’esistenza di Dio, presuppone la comprensione del significato della parola Dio, cioè dell’id quo maius cogitari nequit («ciò di cui non si può pensare il maggiore»). Questa è, infatti, l’idea a priori di Dio: l’essere supremo, l’essere di cui è impossibile pensare qualcosa di più grande. Dunque, il significato Dio è presente anche nell’intelletto dell’ateo che, appunto per negarne l’esistenza, deve comprendere di cosa si tratta. Non si potrebbe certo negare l’esistenza di ciò che non si sa cosa sia. 3. Ma una cosa che sia soltanto nell’intelletto è minore di una cosa che esista anche nella realtà: un dipinto soltanto ideato da un pittore è inferiore al dipinto realizzato. 4. Pertanto, se l’id quo maius cogitari nequit esistesse soltanto nel’intelletto non sarebbe più l’id quo maius cogitari nequit, perché sarebbe possibile pensarne uno che esista anche realmente e questo sarebbe maggiore di ciò di cui non si può pensare il maggiore, ma ciò è assurdo. 5. Dunque esso esiste anche nella realtà e l’ateo si contraddice, perché nega una perfezione, quella di esistere, all’essere che ha tutte le perfezioni, l’essere sommamente perfetto, che è Dio. Si deve concludere che la frase «Dio non esiste» è un non-senso logico, una frase pronunciata senza pensare, un gioco di parole, come quando si dice «il giorno è la notte» o «il fuoco è l’acqua». 46 Un destino analogo toccherà nel Seicento a Galileo Galilei. Angelo Conforti - 157 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Le obiezioni e la replica. Fu il monaco Wenilo di Ganilon (1015 circa-1083), detto Gaunilone, abate di un monastero presso Tours, a prendere le difese dell’ateismo nel suo Liber pro insipiente. Il suo argomento fondamentale contro la prova ontologica lo esprime così: «[…] per esempio dicono alcuni che vi è in qualche parte dell’oceano un’isola che chiamano isola perduta, […] e raccontano che è piena di una inestimabile abbondanza di ricchezze e delizie […] Se uno mi dice questo, io capisco facilmente le sue parole, nelle quali non c’è nessuna difficoltà. Ma se poi come conseguenza aggiunga: non puoi dubitare che quell’isola migliore di tutte le altre terre, che sei sicuro di avere in mente, esista veramente in realtà […] crederei che colui che mi parla scherzi […]» (Gaunilone, In difesa dello stolto, VI, trad. di Sofia Vanni Rovighi). Di fronte a questa e ad altre simili obiezioni, che si fondano sulla distinzione tra il piano logico e quello ontologico, Anselmo aveva buon gioco a replicare che, certo, l’isola perfetta non esiste, come non esistono innumerevoli altre cose che sono nel nostro intelletto, frutto magari della nostra immaginazione. Ma questo discorso non può essere applicato all’id quo maius cogitari nequit, l’essere sommamente perfetto: esso deve possedere tutte le perfezioni. Al contrario, l’isola perfettissima, come qualunque altra cosa concepita come perfetta nel suo ambito, è pur sempre una realtà determinata, con dei limiti inevitabili e non superabili. Dio è invece l’essere senza limiti e senza determinazioni: perciò il fatto che sia pensato implica che esista realmente. Altri argomenti teologici. A dire il vero, Anselmo aveva già utilizzato anche altri metodi per dimostrare l’esistenza di Dio, del tipo a posteriori, cioè prendendo spunto dall’esperienza. Essa ci presenta realtà che hanno vari gradi di perfezione, che quindi presuppongono la perfezione massima e questa non può essere che Dio. Questo tipo di argomentazione avrà molto successo nella Scolastica cristiana, alcuni secoli dopo (). Volendo approfondire la conoscenza delle ricerche di Anselmo, il materiale sarebbe abbondante. Esso si muove in una duplice direzione. Da una parte, riprende sistematicamente molti temi della ricerca agostiniana (il male, la grazia, la libertà, la predestinazione); dall’altra, anticipa la nascita e lo sviluppo delle scuole episcopali e tutta la successiva Scolastica, con l’originalità delle sue intuizioni, di cui la prova ontologica è certo l’esempio più brillante ( Approfondimenti). L’abbazia di Cluny, fondata nel 909, per molti secoli la più prestigiosa ed influente istituzione monastica europea. Si trova nel dipartimento di Saône-et-Loire, nella regione della Borgogna, tra Lione e Chalons-sur-Saône. Angelo Conforti - 158 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica CAPITOLO 2. LA NASCITA DELLE SCUOLE CITTADINE La ripresa dello sviluppo economico dopo l’anno Mille, favorita da fattori culturali, sociali, tecnici, demografici, permise una rinascita dei borghi e delle città, che cominciarono a ridiventare i centri della cultura e della filosofia. Si svilupparono le scuole cittadine, si riaprirono gli scambi commerciali e di idee, si sviluppò con più intensità la ricerca filosofica. Nei dibattiti delle scuole cattedrali ed episcopali ritrovò nuova linfa vitale il pensiero critico. PARAGRAFO 1. LA RINASCITA DELLE CITTÀ E LA CRISI DEGLI ORDINI La rivoluzione agraria avvenuta tra IX e XI secolo permise una maggiore produzione di beni di prima necessità che, combinati con miglioramenti climatici, assenza di carestie e pestilenze, e altri complessi fattori, produssero un notevole aumento di popolazione. Le antiche città romane, piccole e grandi, da tempo abbandonate, e tenute in vita dai vescovi, rinacquero ad opera di nuovi ceti di commercianti e di artigiani. Dentro le mura dei vecchi e nuovi borghi si tennero mercati e ripresero a circolare le monete. Nasceva una nuova classe sociale, quella dei borghesi (gli abitanti dei borghi), liberi cittadini, non più sottratti ai vincoli feudali, non più servi della gleba. Un nuovo assetto sociale si configura e diviene sempre più importante. Il borgo e la città diventano i luoghi dell’intraprendenza individuale e della libertà d’iniziativa economica. L’ideologia 47 del tre ordini di Adalberone non regge più. C’è bisogno di una nuova teoria per comprendere i mutamenti profondi che sono in atto. Le cattedrali gotiche e le scuole cittadine. La filosofia esce dai monasteri e nascono i maestri liberi, che si faranno carico di interpretare i nuovi scenari sociali e politici, di tracciare le linee guida per la vita degli individui e delle comunità. La scuola dei monaci sta esaurendo il suo compito. Ora si sviluppano le scuole cittadine, cattedrali ed episcopali, scuole fondate spesso da maestri itineranti. Al monaco si sostituisce il chierico, spesso vagante. La filosofia e la teologia trovano in Francia maggiori possibilità di sviluppo e nelle nuove scuole delle città accorrono numerosi studenti, un po’ ovunque in Francia, a Tours, a Laon, ad Auxerre, a Chartres e, soprattutto, a Parigi dove, nel capitolo della cattedrale di Notre Dame, insegneranno i più importanti maestri dei due secoli successivi. E quelle stesse cattedrali, in cui sorgono le scuole dei maestri del XII secolo, poggiano sulla terra ma si slanciano verso il cielo, con una verticalità nuova, con la leggerezza delle loro guglie e la luminosità delle loro vetrate policrome. Sono le cattedrali del rivoluzionario stile gotico sorte un po’ ovunque in Francia, a Tours, a Laon, a Auxerre, a Chartres e a Parigi. Sono il simbolo dei mutamenti sociali in atto, di quei nuovi ceti che, proprio grazie al prodigioso aumento dei frutti della terra, hanno potuto divenire mercanti e staccarsi dalla terra stessa per volare alti verso la libertà. PARAGRAFO 2. LA «RESISTENZA» DEL MONACHESIMO La rinascita delle città non segnò certo la fine delle scuole monastiche che, anzi, ripresero nuovo vigore, con la fondazione dell’ordine dei Cistercensi, a Citeaux nel 1098, che si ispirò ad un’applicazione rigida della regola benedettina, dopo il declino dei Cluniacensi. Una delle personalità emergenti del nuovo ordine divenne ben presto Bernardo, detto di Chiaravalle (1090-1153), perché fu nominato abate di Clairvaux. Sotto la sua guida le abbazie cistercensi si moltiplicarono in tutta Europa ed ebbero un ruolo fondamentale nella vita culturale, sociale e politica del XII secolo. Contribuì alla fondazione dell’Ordine monastico-militare dei Templari e all’organizzazione della seconda Crociata, giustificando a livello dottrinale l’omicidio degli infedeli (non solo soldati, ma anche civili). Combatté tutte le eresie del tempo. Intervenne in questioni ecclesiastiche e polemizzò con l’abate di Cluny, Pietro il Venerabile. Il libero maestro Pietro Abelardo ( Paragrafo 3), che stava innovando la teologia, la logica e l’etica, fu uno dei suoi principali bersagli. Egli ottenne che le sue tesi venissero condannate in vari Concilî e, infine, dal Papa stesso. 47 Il termine ideologia designa qui un sistema di idee che ha lo scopo di dare una giustificazione razionale ad un assetto sociale e politico già costituito ed affermato. Angelo Conforti - 159 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica È la figura più rappresentativa dell’offensiva del monachesimo tradizionale contro la libera ricerca filosofica, paradossalmente nel nome dell’amore come fondamento del Cristianesimo. Tale amore, tuttavia, è concepito come il culmine di un itinerario che conduce l’anima ad elevarsi a Dio, allontanandosi progressivamente dai desideri e dai bisogni carnali e dall’amore di sé: l’anima, cominciando «a frequentare Dio e ad onorarlo in rapporto alle proprie necessità, viene a conoscerlo a poco a poco con la lettura, con la riflessione, con la preghiera, con l'obbedienza; così gli si avvicina quasi insensibilmente attraverso una certa familiarità e gusta pure quanto sia soave» fino ad essere «mirabilmente quasi dimentico di sé, quasi abbandonerà sé stesso per tendere tutto a Dio, tanto da essere uno spirito solo con Lui» (Bernardo, De diligendo Deo, XV). In nome di questo irrigidirsi del contrasto agostiniano tra la città di Dio e la città degli uomini, tra carne e spirito, anche la cultura e l’intelligenza non soltanto sono inutili, ma allontanano da Dio: tutta la teologia razionale e tutta la filosofia sono peccato. PARAGRAFO 4. IL PROBLEMA DEGLI UNIVERSALI Sollevato già da Porfirio nel III secolo, il «problema degli universali» è al centro di un dibattito tutt’altro che astratto e accademico. Al contrario esso è il sintomo più evidente di un cambiamento profondo che sta avvenendo nel mondo medievale. Gli individui acquistano sempre maggiore autonomia in quanto tali, non più solo perché appartenenti o ordini o istituzioni. E questa nuova dimensione sociale e politica trova un riflesso teorico proprio nel dibattito suddetto. Nella sua Isagoge Porfirio, tradotto da Boezio, così poneva chiaramente il problema: «Intorno ai generi e alle specie, non dirò qui se essi sussistano oppure siano posti soltanto nell'intelletto; né, nel caso che sussistano, se siano corporei o incorporei, se separati dalle cose sensibili o situati nelle cose stesse ed esprimenti i loro caratteri comuni». I generi e le specie. Il riferimento immediato è costituito dalle categorie di Aristotele, ma il problema nasce dal confronto tra Aristotele e Platone. I generi e le specie, come già sappiamo ( Sezione 1 Unità didattica 3 Capitolo 1 Paragrafo 4) sono termini relativi: vivente è genere, animale è specie, in quanto l’animale è un vivente, ma non tutti i viventi sono animali. Animale però è genere rispetto a uomo, in quanto uomo è animale ma non tutti gli animali sono uomini: vi sono, infatti animali razionali (uomini) e animali non razionali (tutti gli altri animali). Ma sia i generi che le specie sono categorie, quindi grandi classi che includono numerosi individui. Perciò i generi e le specie sono universali, nel senso che sono proprietà di tutti gli individui dello stesso genere e/o della stessa specie. Nella storia della filosofia antica e di quella medievale, almeno fino all’XI secolo, le dottrine più diffuse e dominanti optavano per la prima ipotesi della prima alternativa di Porfirio 48. Cioè, al problema se gli universali fossero a) realtà ontologiche, oppure b) concetti mentali, la risposta di Platone e di Aristotele e di tutti i loro innumerevoli seguaci era la a): gli universali sussistono come realtà ontologiche. Un’interpretazione un po’ irrigidita della contrapposizione tra Platone e Aristotele dava origine alla terza alternativa: gli universali sono a) separati dalle cose sensibili, cioè essenze trascendenti e intelligibili, oppure b) situati nelle cose stesse ed esprimenti i loro caratteri comuni? 49 Osservando che la seconda alternativa (se, sussistendo ontologicamente, gli universali siano corpo o spirito) poteva riferirsi ad un ipotetico contrasto tra Platone e lo Stoicismo, bisogna dire che nel dibattito del XII secolo essa non fu mai presa in considerazione. Fino ad allora, soprattutto sulla base del platonismo agostiniano, situato sulla stessa linea di Filone di Alessandria e di Plotino, si dava quasi per scontato che la dottrina platonica fosse la più adatta a spiegare i contenuti della fede cristiana. Le essenze di tutto ciò che esiste sono innate nell’anima umana e vi sono poste da Dio: dunque, esse esistono a priori rispetto agli individui concreti. Non a caso, lo stesso assetto della società medievale era costituito da ordini universali, che strutturavano fin nei minimi particolari l’esistenza quotidiana degli individui. 48 C’erano eccezioni notevoli rispetto a quelle che chiamiamo dottrine dominanti, ma esse non poterono influire sul costituirsi della filosofia cristiana. 49 In realtà, la dottrina delle essenze di Platone è più sfumata, poiché, come abbiamo visto, l’ipotesi della partecipazione e quella della presenza implicano una sussistenza sia trascendente che immanente delle essenze stesse. Inoltre, la dialettica platonica anticipa molti temi della logica aristotelica. Angelo Conforti - 160 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica La dottrina di ispirazione platonica, che abbiamo visto sostenuta esplicitamente, ad esempio, da Giovanni Scoto Eriugena ( Capitolo 1 Paragrafo 4) sarà poi detta realismo, nel senso che gli universali sono considerate realtà ontologiche che precedono gli enti individuali: «i generi e le specie sono anteriori per natura alle sostanze individuali» riteneva lo stesso Porfirio rifacendosi al maestro Plotino. Dunque, per i realisti l’universale è ante rem, prima della cosa concreta. Il nominalismo: Giovanni Roscellino. In questo contesto, la dottrina insegnata da Giovanni Roscellino di Compiègne (1050-1120), che fu poi condannata come eretica dal Concilio di Soissons nel 1092, produsse grande clamore. Egli, infatti, riprendeva teorie nominaliste già sostenute nell’antichità dai Sofisti e da alcune scuole socratiche e post-socratiche (Cinici e Stoici, soprattutto). Il nominalismo si poneva all’estremo opposto del realismo. Gli scritti di Roscellino sono stati bruciati dopo la sua condanna e tutto quel che sappiamo si può dedurre dalle critiche che gli furono rivolte da Anselmo d’Aosta e da Pietro Abelardo ( Paragrafo 3), che di Roscellino fu allievo. Egli sosteneva che nella realtà esistono solo individui concreti, con le loro caratteristiche che li rendono diversi gli uni dagli altri. Gli universali sono dunque soltanto nomi, puri suoni (flatus vocis) che non corrispondono a presunte essenze trascendenti, ma neppure a concetti mentali, frutto di astrazione dell’intelletto. Rifacendosi ad Aristotele e considerando quindi che le sostanze reali coincidono con gli individui concreti, se ne allontanava sostenendo che l’intelletto elabora solo immagini singole dei singoli individui. Insomma, se penso il triangolo o l’albero, è sempre e soltanto l’immagine di un triangolo concreto o di un albero concreto che ho in mente; mai il triangolo o l’albero in generale. Sono state invece le esigenze della comunicazione umana a creare i nomi comuni con valore universale, cioè applicabili ai generi e alle specie. Ma nessun genere e nessuna specie esistono realmente. Non esiste l’umanità, ma i singoli esseri umani; non esiste l’essenza dell’albero, ma gli innumerevoli alberi che vediamo in natura; non esiste l’essenza del triangolo, ma i diversi triangoli che possiamo disegnare. Non esistono neppure la Signoria e la Servitù, come categorie generali, ma singoli servi che possono divenire liberi (come lo sono i nuovi borghesi e i nuovi maestri di logica) e singoli signori che possono perdere il loro potere. 50 Per Roscellino, dunque, l’universale è post rem ed è un fatto puramente linguistico e convenzionale: è comodo avere nomi comuni, ma essi non rispecchiano affatto la natura intima delle cose, poiché sono stati fabbricati da noi umani ad arbitrio. La portata rivoluzionaria della dottrina, che riprende analoghe teorie di «opposizione» dell’antichità, è notevole, sia verso il «basso» che verso l’«alto». Mette in discussione, infatti, sia gli assetti sociali e politici costituiti, sia i dogmi della teologia, come quello della Trinità. Un problema sociale e politico. Per il primo aspetto bisogna considerare che gli Ordini, le Corporazioni e, a maggior ragione, la stessa Chiesa «erano di fatto e di diritto assunti come corpi reali a se stanti, indipendenti dai membri individui e perciò, come tali, capaci di godere di diritti, di privilegi, di benefici, di proprietà […]» (F. Alessio, 1975). Perciò, proclamare che «l’Ordine sono i frati» o che «la Chiesa sono i fedeli» significava mettere in discussione un realismo che prima di essere scritto nei libri dei commentatori della logica aristotelica, era scritto e incarnato nella realtà effettiva di un mondo reale» (F. Alessio, 1975). Un problema teologico. Per il secondo aspetto, basta considerare la reazione del realista Anselmo d’Aosta: «Chi non capisce neppure in che modo più uomini costituiscono l’unica specie dell’uomo, come potrebbe comprendere in che modo, nella misteriosissima natura divina, più persone, di cui ciascuna è un Dio perfetto, costituiscano un unico Dio? E chi ha la mente così oscura da non saper distinguere tra il cavallo e il suo colore come potrebbe distinguere tra un unico Dio e le sue diverse relazioni? Infine chi non capisce che l’uomo non è lo stesso individuo, in nessun modo intenderà per uomo l’umana natura». Se, infatti, la sostanza e la persona si identificano, il dogma secondo cui Dio è Trinità, cioè una sola sostanza in tre persone è logicamente contraddittoria, secondo Roscellino, poiché porterebbe ad affermare che esistono tre Dèi! 50 Cfr. F. Alessio, 1975. Angelo Conforti - 161 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Due realismi: Guglielmo di Champeaux. Il più acerrimo rivale di Roscellino, dopo Anselmo, fu il maestro della Scuola della Cattedrale di Notre Dame di Parigi, Guglielmo di Champeaux (1068-1122). Egli insegnava la dottrina realista di ispirazione platonica, secondo cui gli universali sussistono ante rem, ma fu contestato duramente da Pietro Abelardo, che fu suo allievo, dopo esserlo stato di Roscellino. A fronte degli ineccepibili argomenti di Abelardo, Guglielmo modificò la sua dottrina, sostenendo che l’universale sussista in re, alla maniera aristotelica: sia, cioè, una comune essenza indifferenziata presente nei singoli individui, che l’intelletto è in grado di astrarre in un concetto mentale. Nel primo caso, il realismo cosiddetto «estremo», gli individui si differenziano soltanto per qualità accidentali: solo l’Umanità come essenza esiste realmente e gli individui ne sono dei casi particolari accidentalmente distinti. Nel secondo caso, l’universale si individualizza, come la forma aristotelica che, unita alla materia, costituisce la sostanza individuale. PARAGRAFO 5. PIETRO ABELARDO Grande logico, grande maestro di libere scuole, Pierre Abélard fu il più grande innovatore della filosofia medievale, almeno nel campo della logica e dell’etica. Allievo di Roscellino, entrò poi con lui in una polemica durissima, ma ne trasse spunto per la sua battaglia logica contro il realismo, in entrambe le sue versioni. Anch’egli pagò la propria originalità con la condanna delle sue dottrine da parte di vari Concilî e, infine, dello stesso Pontefice, sventura non unica della sua tormentata esistenza. La logica e gli universali. Egli così argomentò contro il maestro Guglielmo: «C'è una stessa realtà nei singoli individui che si distinguerebbero fra loro solo per la diversità degli accidenti […] per cui, per esempio, nei diversi uomini la sostanza è uguale e solo una diversità di forme fa sì che uno sia Socrate e un altro Platone […] allora la stessa sostanza di animale si troverà sia negli animali razionali che in quelli irrazionali e dunque nella stessa sostanza sussisterebbero attributi contrari i quali, trovandosi nella stessa identica realtà, non sarebbero più contrari». Dunque: 1. ABELARDO. VITA E OPERE Nato a Le Pallet in Bretagna nel 1079, fu una delle menti più geniali della nascente Scolastica cristiana. Rappresentò il modello classico del maestro libero e itinerante. Si formò alla scuola di Roscellino di Compiègne e di Guglielmo di Champeaux, ma la sua indipendenza e la sua padronanza della logica lo allontanarono da entrambi. Fondò diverse scuole finché si stabilì a Parigi a Sainte Genéviève, sulla collina dove sorgerà nel secolo successivo l’Università della Sorbona.IL suo successo come maestro fu strepitoso. La sua abilità dialettica lo fece diventare il più ricercato dagli studenti che accorrevano da tutta Europa per ascoltarlo. La sua storia personale fu molto travagliata e costituisce un capitolo tra i più appassionanti della letteratura medievale ( Approfondimenti). Ma non fu da meno la sua vicenda di maestro di teologia. Le sue dottrine vennero considerate eretiche da San Bernardo di Chiaravalle, che ottenne di farlo condannare per eresia dai Concilî di Soissons (1121) e Sens (1139) e dallo stesso Pontefice (1141). Dopo essersi ritirato in un’abbazia cluniacense, grazie alla mediazione dell’abate Pietro Il Venerabile, morì a Chalons-sur-Saône nel 1142. Se gli individui si distinguessero solo per aspetti accidentali, bisognerebbe ammettere che l’individuo è la somma di aspetti accidentali, mentre, come sosteneva giustamente Aristotele essi sono proprietà dell’individuo, cioè caratteristiche di una sostanzasoggetto. Per Abelardo, dunque, è come se il realismo ponesse come soggetto il predicato e come predicato il soggetto, capovolgendo l’ordine delle cose. In altri termini, è come se il realista dicesse che l’essere umano individuale è una proprietà dell’essenza umana; mentre è vero il contrario, cioè che l’umanità è una proprietà dell’essere umano. 2. Se il genere e la specie fossero a priori rispetto alle loro diversificazioni, il genere «animale» includerebbe le specie «animale razionale» e «animale non razionale», cioè due essenze contrarie. L’assurdo sarebbe che la stessa essenza di genere conterrebbe due essenze di specie contrarie! Il concettualismo. Ecco, allora, andando oltre Aristotele, il delinearsi del concettualismo, la profonda innovazione di Abelardo. Nella realtà esistono solo individui concreti, non le essenze trascendenti né le forme aristoteliche. Ma gli universali non sono soltanto nomi, semplici etichette delle cose, economici strumenti per includere in una sola parola tanti individui. Che cosa, infatti, consentirebbe di riunire gli individui, tutti diversi tra loro, sotto un «ombrello» comune, che è la parola universale? Come si potrebbe Angelo Conforti - 162 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica nominare l’universale senza prima pensarlo? Dunque il pensiero, la mente, l’intelletto: ecco il luogo dove nascono gli universali. Il potere della mente umana è enormemente valorizzato da questo grande precursore della modernità: è la mente, infatti, che non si limita a pensare l’immagine del singolo ente concreto (come per Roscellino); essa pensa l’universale, per poterlo poi utilizzare linguisticamente. L’universale è un concetto, cioè una parola dotata di significato (sermo), prodotta dalla mente umana e riferita a più individui della stessa specie o dello stesso genere. Me il genere e la specie nella realtà non esistono, poiché tutti gli individui sono diversi gli uni dagli altri, sono sostanze autonome, simili, ma non accomunate dalla stessa essenza. La mente per produrre il concetto si riferisce allora a questa somiglianza, che non è un’essenza essa stessa. È soltanto il comune status essendi delle cose. Ma è pur sempre il pensiero umano, il suo intelletto, che rileva questo status essendi simile di certi individui assimilabili tra loro (esseri umani con proprietà analoghe) o di altri individui assimilabili tra loro (gli animali con proprietà analoghe). Il potere creativo dell’intelletto umano è qui massimamente esemplificato. Tutta la logica di Abelardo ha avuto un’importanza notevole per gli sviluppi successivi del pensiero. L’etica e la teologia. Altrettanto innovativa fu l’etica di questo grande pensatore che dette origine alla Scolastica medievale. Egli distinse il vizio dal peccato. L’anima può essere condizionata da vizi o difetti, che sono predisposizioni naturali a peccare, ma non sono esse stesse peccato. Questo, invece, dipende solo dall’assenso della volontà, dalla buona o cattiva intenzione. Acconsentire all’inclinazione naturale alla lussuria è peccato, non l’inclinazione stessa che è creata da Dio. Lo stesso vale per tutte le altre inclinazioni, all’invidia, all’accidia, all’ira, e così via. Non è, dunque, l’azione, che è in sé malvagia, se non vi è l’intenzione di fare il male. Come non è virtù fare il bene senza intenzione. Non basta avere un carattere tranquillo e inoffensivo per essere buoni. Si è veramente buoni solo se lo si vuole, liberamente e intenzionalmente. Contro l’ascetismo monastico, che condanna la stessa natura carnale, e contro il formalismo, che giudica il bene e il male sulla base delle apparenze, il libero pensatore bretone anticipa temi del XVIII secolo ormai inoltrato. Lo stesso peccato originale viene, dunque, messo in dubbio, da questo straordinario innovatore del pensiero. Il peccato originale non può essere peccato: esso è il limite imposto dalla natura agli esseri umani, un vizio d’origine che può indurre al peccato, ma diviene tale solo con il consenso libero dell’individuo. In teologia, egli combatté duramente la dottrina sulla Trinità del suo maestro Roscellino, cadendo anch’egli in eresia di tipo pelagiano. Sostenne, infatti, almeno secondo i suoi avversari, che le tre persone (Dio, Figlio e Spirito Santo) sarebbero propriamente tre manifestazioni della stessa sostanza divina ( Approfondimenti). Egli identificò anche lo Spirito Santo con la platonica psiche cosmica, la vita che permea di sé tutto ciò che esiste, in latino anima mundi. Anche in questo ambito egli mantenne una totale indipendenza dalle autorità precedenti, divenendo il fondatore della teologia come scienza puramente razionale (priorità dell’intelletto sulla fede Approfondimenti). Angelo Conforti - 163 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica La questione degli universali Ambiti Realtà Pensiero Linguaggio Realismo «platonico» (Guglielmo di Champeaux) Gli universali sono essenze reali trascendenti (nella mente di Dio) ante rem Le essenze reali sono intelligibili tramite concetti generali I concetti generali, che rispecchiano le essenze reali, sono esprimibili dal linguaggio tramite i nomi comuni Realismo «aristotelico» (Guglielmo di Champeaux) Gli universali sono forme sostanziali immanenti agli enti individuali – in re Nominalismo (Roscellino) Concettualismo (Abelardo) Nella realtà esistono solo individui, gli universali non sono essenze reali né forme sostanziali – post rem Gli universali non corrispondono a concetti generali; l’intelletto pensa per immagini di enti concreti individuali Nella realtà esistono solo individui, gli universali non sono essenze reali né forme sostanziali – post rem Le forme sostanziali Gli universali sono sono intelligibili per prodotti dall’intelletto astrazione che attribuisce dell’intelletto tramite significato universale concetti generali a concetti riferiti ad uno status essendi comune a più enti individuali I concetti generali che Gli universali sono I concetti elaborato derivano per flatus vocis, nomi dall’intelletto umano astrazione comuni, parole che si sono esprimibili dal dall’esperienza sono applicano a più enti linguaggio tramite i esprimibili dal individuali e che hanno nomi comuni linguaggio tramite i un uso linguistico nomi comuni universale per convenzione PARAGRAFO 3. LA SCUOLA DI CHARTRES La splendida cattedrale gotica di Notre Dame a Chartres divenne nel XII secolo uno dei centri del profondo rinnovamento in atto. La scuola episcopale fu il centro di un’elaborazione filosofica anch’essa gotica, nella leggerezza del suo slancio verticale a congiungere terra e cielo, corpo e anima, natura e spirito, naturalismo e umanismo: una nuova sintesi tra Cristianesimo e Platonismo, tra Sacre Scritture e Timeo di Platone, con il contributo di molteplici apporti culturali e scientifici, con la raccolta di testi rimasti a lungo sconosciuti e provenienti anche dall’Islam. Abelardo di Bath (1090-…), entrato in contatto con l’importante scuola di medicina di Salerno e, soprattutto, con il sapere scientifico degli Arabi ne avviò la divulgazione in Occidente, presentandola come la più avanzata espressione della razionalità e della scienza dell’epoca. Essi coltivarono, infatti, la medicina, l’alchimia, l’astronomia, la matematica e inventarono l’algebra. Ma conoscevano anche la Fisica aristotelica, ignota in Occidente, e se ne trova traccia nelle teoria di Abelardo di Bath e di altri esponenti della scuola, ove si riteneva la scienza umana come ricerca delle cause naturali, senza nulla togliere alla causa prima, che è Dio. Bernardo di Chartres. Bernardo (…-1124 circa), maestro nella cattedrale dal 1114 al 1119, fece dell’umanismo, cioè la centralità dell’uomo nella creazione divina, uno dei punti di forza del suo insegnamento. Lontano dalle tendenze a scindere fede e ragione presenti nel monachesimo del tempo, Bernardo sceglie la linea della continuità tra filosofia e religione, la linea che, dall’Evangelista Giovanni, passando per Agostino e Scoto Eriugena, aveva sostenuto la perfetta integrazione tra rivelazione divina e lógos umano. La espresse con una frase efficacissima che divenne celebre: «Siamo come nani sulle spalle di giganti, così che possiamo vedere più cose di loro e più lontane, non certo per l’altezza del nostro corpo, ma perché siamo sollevati e portati in alto dalla statura dei giganti». Questa capacità di vedere meglio e più lontano, che deriva dall’acquisizione dell’antica filosofia, si traduce anche in un nuovo interesse per la natura e per la scienza (naturalismo), per la meraviglia da cui derivano la curiosità , la ricerca e la scoperta. Le due autorità, quella della Parola di Dio, contenuta nei testi sacri, e quella della Angelo Conforti - 164 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica ragione umana, sono i fondamenti per nuove conquiste, per nuovi problemi da indagare e nuove risposte da cercare. In maestri come Bernardo si vede bene come la fede non spegne la ricerca, ma la stimola. Lo stesso discorso vale per i suoi successori. Il fratello minore Teodorico di Chartres (…-1150) sviluppò le suggestioni neoplatoniche di Scoto Eriugena, fin quasi a sostenere l’unità di Dio, come unità del Tutto (sfiorando il panteismo). Inoltre riprese, nella sua interessante sintesi tra Cristianesimo, Neoplatonismo e Naturalismo, la teoria aristotelica delle quattro cause: Dio Padre causa efficiente, il Lógos Figlio di Dio Gesù Cristo causa formale, lo Spirito santo causa finale, i quattro elementi causa materiale. I successori di Bernardo. Guglielmo di Conches (1080-1154 circa), allievo di Bernardo, accentuò l’approccio naturalistico, approfondendo gli studi sulle scienze islamiche, e dedicandosi allo studio delle leggi della natura fisica, in linea con Abelardo di Bath, per sviluppare la conoscenza delle cause concrete dei fatti e delle cose, senza discutere sulla certezza cha la causa prima sia Dio. Bernardo Silvestre (1100-1169) di Tours, allievo di Teodorico, fu soprattutto un divulgatore delle dottrine di Chartres. Gilberto di Poitiers, detto Porretano (1070-1174), valorizzò al massimo la possibile integrazione di fede e ragione, ognuna nel suo ambito ugualmente necessarie alla conoscenza e alla salvezza. Allievo sia a Laon che a Chartres, dove insegnò a sua volta, fu un grande logico e teologo, introducendo distinzioni tra essenza (ciò per cui un ente individuale è ciò che è) ed esistenza (ciò che un ente individuale è), di ispirazione aristotelica, che influenzeranno notevolmente la successiva Scolastica. Infine, Giovanni di Salisbury (1120-1180) recupera il senso profonda della humanitas romana attraverso Cicerone e, accanto agli interessi naturalistici tipici di Chartres sviluppa una ricerca specifica nell’ambito politico. Influenzato dallo stoicismo filtrato da Cicerone e dal probabilismo accademico, ritiene che la ragione umana possa pervenire solo a conoscenze probabili. No condivide infatti il determinismo stoico e crede nella libertà dell’agire umano. Le scienze che consentono di pervenire alla certezza sono la matematica, la logica e la politica. Quanto a quest’ultima, Giovanni è un vero anticipatore. Alla base della scienza politica egli pone la legge di natura, il diritto naturale di Cicerone e Seneca, anch’esso di derivazione stoica. Essa rispecchia la Volontà di Dio ed il rispetto di essa è il fondamentale criterio di distinzione tra un principe e un tiranno (per approfondire i temi di questo Paragrafo Approfondimenti). PARAGRAFO 6. LA SCUOLA DI SAN VITTORE Nel 1108 Guglielmo di Champeaux si ritirò nella cappella di San Vittore a Parigi dove nel 1113 sorse un’abbazia, in cui riprese l’insegnamento. Duramente provato dalla discussione sugli universali diede origine ad una scuola nuova, in cui la tradizione monastica si mischiava alla cultura emergente della città. La scuola di san Vittore divenne un importante momento di transizione, nella città che stava diventando la capitale della filosofia e del sapere. Il sassone Ugo di san Vittore (1096-1141) fissò nella sua opera i concetti di fondo che i suoi allievi svilupperanno. La sua grande sintesi realizza un perfetto equilibrio tra l’antichità classica e l’età cristiana nell’ambito della filosofia, che tutto unifica, congiungendosi alla rivelazione divina e culminando nella contemplazione mistica di Dio. La filosofia è, infatti, la ricerca dell’unità perduta con Dio ed essa si realizza, in una sorta di trinità, attraverso la teoria, fondata sulla logica e sulla razionalità, la pratica, come ricerca della virtù e del bene, la meccanica, come ricerca del benessere materiale. Anche le nuove arti degli artigiani e dei mercanti, che si sviluppano nelle città, sono dunque filosofia, in quanto contribuiscono pienamente allo sforzo umano di tornare all’immortalità perduta. La sua dottrina fu sviluppata poi dal suo allievo, il teologo scozzese Riccardo (1123-1173) e dai successori Gualtiero e Goffredo, che diressero la scuola fino al finire del XII secolo ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 165 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica La Cattedrale di Notre-Dame di Chartres, una delle più belle e meglio conservate cattedrali gotiche. Fu costruita a partire dall’XI secolo. Contiene numerosi capolavori: le sculture, le vetrate, il labirinto, il coro, le cripte, tutti riferibili ad una complessa simbologia religiosa. HAI IMPARATO CHE ... 1. TRAMONTA L’IMPERO ROMANO, MA I TESTI FONDAMENTALI DELLA CULTURA ANTICA VENGONO CONSERVATI E TRAMANDATI 2. NASCE LA SCOLASTICA CRISTIANA E SI SVILUPPANO LE SCUOLE DEI MONACI, CENTRI DI CONSERVAZIONE E DI INSEGNAMENTO IN UN MONDO AD ECONOMIA AGRARIA. CHIUSA ED AUTOSUFFICIENTE 3. NEL IX SECOLO, IN ETÀ CAROLINGIA, RINASCONO LA CIVILTÀ E LA CULTURA 4. NELL’XI SECOLO SI SVILUPPANO LE RICERCHE LOGICHE ISPIRATE AD ARISTOTELE 5. NEL XII SECOLO LA RINASCITA ECONOMICA, SOCIALE E CULTURALE MODIFICA GLI ASSETTI SOCIO-POLITICI 6. NELLE CITTÀ, IN CUI NASCONO NUOVI CETI E RIPORENDONO I TRAFFICI COMMERCIALI, SI SVILUPPANO LE NUOVE SCUOLE CATTEDRALI ED EPISCOPALI 7. SI SVILUPPA LA QUESTIONE LOGICA DEGLI UNIVERSALI, CHE HA RISVOLTI TEOLOGICI, MA ANCHE SOCIO-POLITICI Angelo Conforti - 166 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica UNITÀ DIDATTICA 3. L’APICE DELLA SCOLASTICA PREREQUISITI [Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Conoscere ed aver compreso i nuovi profondi mutamenti socio-culturali – Conoscere ed aver compreso le caratteristiche della Scolastica cristiana – Conoscere ed aver compreso gli sviluppi del rapporto tra sapere antico e fede cristiana – Aver compreso i risultati delle ricerche sul problema del rapporto ragione–fede – Aver compreso le direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere e comprendere gli apporti della filosofia islamica all’Occidente latino e cristiano nel XIII secolo - Conoscere le modalità di diffusione e di integrazione dell’aristotelismo nella Scolastica – Conoscere e comprendere le diverse prospettive con cui si affrontano e discutono i problemi filosofici – Conoscere le modalità, le motivazioni e gli effetti della nascita delle Università - Conoscere i grandi mutamenti sociali, politici, culturali e religiosi in atto nel XIII secolo – Conoscere e comprendere il valore dalla grande sintesi filosofica di Tommaso d’Aquino - Comprendere le nuove direzioni di sviluppo degli ambiti della ricerca filosofica] CAPITOLO 1. L’ARISTOTELISMO E LE UNIVERSITÀ I contatti Tra Islam e Occidente cristiano diffondono la conoscenza in lingua latina di tutte le opere di Aristotele, finora conosciuto soltanto come logico. Si sviluppano nuove eresie e nascono nuovi Ordini monastici, che avranno un ruolo decisivo nei secoli successivi. Le scuole cittadine si evolvono e nascono le Università, le più importanti istituzioni di studio e di ricerca del mondo occidentale per tutti i secoli successivi. Pur tra molte polemiche e contrasti, si sviluppa un aristotelismo cristiano e Il Filosofo per eccellenza della cristianità tenta una grande sintesi tra la razionalità enciclopedica del Filosofo di Stagira e la verità della rivelazione. PARAGRAFO 1. L’ISLAM E ARISTOTELE Fin dal VII-VIII secolo gli Arabi avevano operato la definitiva rottura dell’unità mediterranea 51, che era stata tipica dell’Impero romano, conquistando l’Africa settentrionale e convertendo le popolazioni locali alla loro religione monoteista, l’Islam. Maometto (570-632) ne era stato il profeta e con la sua predicazione aveva rigenerato la nazione araba, che viveva nell’omonima penisola sparsa in tribù di carovanieri del deserto. Islam, che significa abbandono a Dio, si presentava come il perfezionamento del vero monoteismo e come compimento delle profezie di Mosè e di Gesù Cristo. Il suo fondamento dottrinale consiste nell’assoluta onnipotenza dell’unico Dio, Allah, che premia nella vita ultraterrena chi si affida alla sua volontà e punisce gli infedeli. La religione islamica o musulmana (da muslim, sottomesso a Dio) plasma l’intera vita del fedele e tende a sovrapporsi e identificarsi con l’autorità civile e politica, incitandolo ad un proselitismo attivo, cioè alla conversione degli infedeli, anche con la guerra santa (jihad), sia pure concepita inizialmente con un carattere difensivo ( Approfondimenti). Ma come già era accaduto ai Romani, gli Arabi conquistatori dei territori ancora permeati di cultura greco - ellenistica ne furono conquistati. Gli intellettuali arabi si appassionarono sia alle scienze che alla 51 Fu lo storico belga Henri Pirenne (1862-1935) ad elaborare una teoria secondo la quale il «vero» Medioevo sarebbe iniziato con la conquista araba del Medio Oriente (Siria, Palestina, attuale Turchia), dell’Africa del Nord e, successivamente del Portogallo, della Spagna e della Sicilia. Infatti, le popolazioni germaniche, che posero fine all’Impero romano come struttura politica, intesero mantenerne in vita le strutture economiche e identificarsi nello stile di vita della romanità. Fu, invece, l’espansione islamica ad interrompere, per un lungo periodo di tempo, i legami commerciali ed economici dell’Europa con il mondo mediterraneo, creando le condizioni per la nascita di un Impero continentale europeo, quale fu il Sacro Romano Impero di Carlo Magno. Angelo Conforti - 167 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica filosofia, perfezionando gli strumenti metodologici e logici per comprendere meglio l’unità e l’armonia del cosmo e della natura , opera dell’unico Dio onnipotente. Lungo i confini dell’Occidente cristiano con il mondo musulmano i contatti e gli scambi culturali non cessarono mai. Già con Gerberto di Aurillac ( Unità Didattica 2, Capitolo 1 Paragrafo 5) e poi con Abelardo di Bath ( Unità didattica 2, Capitolo 2, Paragrafo 3) la scienza e la filosofia araba avevano cominciato ad affacciarsi nella Francia dei monasteri e delle scuole cittadine. Ma tali scambi si intensificarono notevolmente nel XIII secolo. Fu così che, grazie all’influsso arabo, le traduzioni e i commenti del patrimonio filosofico conservatosi in Oriente divennero note anche ai maestri della Scolastica. In particolare, l’evento decisivo fu la riscoperta dell’opera integrale di Aristotele. Per la Patristica e la prima Scolastica Aristotele era soprattutto «il» Logico per eccellenza, mentre la metafisica e la teologia avevano continuato a trarre ispirazione da Platone e Plotino. Ora, sulla scorta della considerazione che aveva soprattutto presso la scuola siriaca e che era stata acquisita dalla cultura araba, il filosofo di Stagira stava per diventare, anche in Occidente, «il» Filosofo per antonomasia. PARAGRAFO 2. LA FILOSOFIA MUSULMANA: RAGIONE E FEDE La filosofia musulmana si pose lo stesso problema che era stato al centro della riflessione cristiana fin dai primi secoli: chiarire il rapporto tra la filosofia razionale greca e la verità rivelata da Dio attraverso la predicazione del profeta Maometto. I primi filosofi islamici. Al-Kindi (801-873 circa), matematico, fisico, astronomo e musicista, è ritenuto il primo filosofo musulmano. Egli sostenne la sostanziale convergenza di ragione e fede e ritenne che la filosofia fosse in grado di sviluppare dimostrazioni teologiche. Scrisse un’opera che fu tradotta in latino col titolo Sull’intelletto. Rifacendosi ad Alessandro di Afrodisia ( Sezione 1, Unità didattica 6, Capitolo 1) distinse tra intelletto potenziale umano e intelletto attivo divino, trascendente e separato dalla materia, sviluppando un tema che sarà in seguito molto discusso anche nella Scolastica. La sua grandissima importanza consiste soprattutto nell’aver creato il lessico filosofico arabo, traducendo dal greco un elevato numero di testi sia aristotelici che neoplatonici. Il suo linguaggio filosofico e le sue dottrine, aristoteliche e neoplatoniche insieme, divennero il punto di riferimento obbligato dei filosofi musulmani successivi ( Approfondimenti). Al-Farabi (872-952), si occupò di tutti gli ambiti della filosofia e sviluppò ulteriormente la sintesi tra aristotelismo e neoplatonismo avviata da al-Kindi. Egli introdusse una distinzione tra essenza ed esistenza, che sarà sfruttata dagli altri filosofi musulmani e anche da Tommaso d’Aquino ( Capitolo 2). Dio è l’essere necessario, che è non può non essere: in lui essenza ed esistenza coincidono. Dalla sua creazione, che conferisce l’esistenza alle essenze degli enti possibili, procede una gerarchia di enti che a loro volta creano gli enti inferiori, sul modello dell’emanazione di Plotino ( Sezione 1, Unità didattica 6, Capitolo 2). La sua concezione dell’intelletto riprende e complica quella di al-Kindi, concependo vari intelletti, a gradi discendenti, fino all’intelletto materiale e totalmente potenziale degli esseri umani ( Approfondimenti). In politica, si ispirò a Platone, concependo una Stato retto dai sapienti. Avicenna. Abû Alîī al-usayn ibn Abd Allâh ibn Sinâā(980-1037), medico, matematico, fisico e filosofo persiano, noto come Avicenna ai latini, riprese e sviluppò da al-Farabi la distinzione tra essenza ed esistenza. Operò un notevole tentativo di conciliazione tra aristotelismo e neoplatonismo, ribadendo la necessità della creazione e del cosmo creato. Secondo Avicenna nulla è contingente in assoluto. Infatti, ciò che è contingente in sé, è necessario in rapporto ad altro, come un genitore che è contingente in sé, ma necessario per generare un figlio. Tutto dunque è necessario nel cosmo creato dall’Essere necessario in sé, che è Dio. Anch’egli riprese la teoria dei due intelletti, sostenendo che solo l’intelletto attivo è immortale, mentre quello potenziale, legato ai sensi e alla materia, si dissolve col corpo. PARAGRAFO 3. AVERROÈ, IL COMMENTATORE DI ARISTOTELE Abû l-Walîd Muhammad ibn Ahmad Muhammad ibn Rushd (1126-1198), medico, matematico, giureconsulto e filosofo arabo di al-Andalus in Spagna, fu conosciuto come Averroè dai latini. Egli fu considerato il Commentatore per eccellenza di Aristotele ed ebbe il più rilevante influsso sulla successiva svolta della Scolastica latina. Tutta la sua dottrina si fonda sulla convinzione che la filosofia di Aristotele Angelo Conforti - 168 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica contenga, in una forma logica, razionale e rigorosa tutta la verità conoscibile. Essa si trova in perfetto accordo con i contenuti della religione rivelata. L’unica differenza consiste nei due linguaggi utilizzati: la filosofia parla agli uomini colti, la religione utilizza un linguaggio comprensibile a tutti. È una tesi che verrà variamente interpretata e che avrà echi significativa anche in età moderna, come vedremo, ma che sostanzialmente conferisce un certo primato alla filosofia razionale. Essa ,infatti, attribuisce un valore solo approssimativo e simbolico a certe verità di fede. Non a caso, la sua dottrina afferma: 1. La necessità della creazione divina: essa, infatti, deriva direttamente dalla sua immutabile perfezione che necessariamente crea tutti gli enti. Da tale teoria, nell’aristotelismo successivo, specialmente in età moderna, si sviluppò un notevole interesse per la scienza, cioè per la conoscenza delle leggi necessarie che governano il cosmo e la natura; 2. L’eternità del cosmo: esso, infatti, deriva necessariamente dalla creazione divina, che nella sua necessità, è eterna; 3. La mortalità dell’anima, che è unita al corpo e non può vivere separatamente da esso, in quanto è legata ai sensi e non è dotata di funzioni intellettive superiori individuali (cioè non possiede neppure l’intelletto potenziale); 4. Immortale è soltanto l’intelletto, sia potenziale che attuale, che è unico ed universale per tutti gli individui, e illumina l’anima umana mortale, rendendo possibile la conoscenza delle sostanze eterne e immutabili, come la luce rende possibile la visione dei colori. La filosofia ebraica nell’Islam spagnolo. In Spagna, vi fu un certo sviluppo della filosofia ebraica, nell’ambito della comunità che continuò a convivere con gli arabi dopo la loro conquista. I due più autorevoli rappresentanti furono Avicebron e Mosè Maimonide. Salomon ibn-Gebirol (1020-1058), poeta, matematico e filosofo, noto in latino come Avicebron sviluppò una concezione ilemorfica ( Glossario), che considera unica la sostanza (prima categoria aristotelica) e la identifica con la materia di tutti gli enti del cosmo, i quali si distinguono per la loro forma (costituita dalle altre nove categorie Sezione 1 Unità didattica 4 Capitolo 1 Paragrafo 4). Moshe ben Maimoun (1138-1204), noto come Mosé Maimonide, medico, rabbino e filosofo, polemizzò con la teoria della necessità della creazione divina e dell’eternità del cosmo, difendendo la tesi della libertà divina e della contingenza del creato, che sarà accolta anche dalla Scolastica cristiana. Invece, la tendenza mistica dell’ebraismo fece riferimento, per molti secoli, alla Qabbaláh, o Cabala, che significa «Tradizione ricevuta» e consiste in un’interpretazione esoterica delle Sacre Scritture ( Approfondimenti). PARAGRAFO 4. LA NASCITA DELLE UNIVERSITÀ Nelle città medievali, in pieno sviluppo economico, nel corso del XII secolo erano sorte le Corporazioni delle arti e mestieri, che erano delle associazioni di tutti coloro che svolgevano una stessa attività professionale, artigianale o mercantile. Esse avevano la funzione di regolamentare e tutelare le professioni, assicurando loro una sorta di monopolio. Le università si svilupparono dalle scuole cittadine come Corporazioni della cultura e degli studi. Universitas significa totalità e tali istituzioni riunirono, appunto, tutti coloro che volevano studiare o insegnare, svolgere ricerca, o apprendere per divenire a loro volta ricercatori e insegnanti. Nacquero in tutta Europa le Universitates Studiorum e fu certo questa una delle più notevoli, durature e proficue innovazioni di questa età. A Bologna furono gli studenti ad associarsi in quella che fu la più antica di queste istituzioni, specializzata nello studio del diritto. Alla Sorbona di Parigi si associarono i magistri delle arti e di teologia, per dare vita alla più prestigiosa facoltà teologica del Medioevo. Ad Oxford fu l’unione di studenti e insegnanti ad istituire un altro prestigioso centro di studi teologici. Queste nuove corporazioni del sapere pretendono di essere autonome rispetto ai poteri laici ed ecclesiastici. Perciò eleggeranno un rettore, che ne sia il rappresentante ufficiale e il responsabile della didattica. Come oggi, gli studi vengono suddivisi in facoltà, che corrispondono alle arti liberali del trivio e del quadrivio, a cui si aggiungono la teologia e le nuove facoltà scientifiche, come la medicina e il diritto. L’esame finale consiste in una discussione (disputatio) di un argomento davanti ai magistri e rilascia una licentia docendi, che conferisce la possibilità di insegnare in qualsiasi altra istituzione analoga del mondo occidentale. Angelo Conforti - 169 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Infatti, tali istituzioni si moltiplicarono rapidamente in Europa. Precedenti istituti di studi, come la Schola Medica Salernitana, già fondata più di un secolo prima dell’Alma Mater Studiorum di Bologna, si dettero a loro volta un assetto universitario. Lo stesso accadde a Pavia, dove preesisteva una scuola giuridica. L’imperatore Federico II fondò nel 1224 quella che a Napoli porta ancora il suo nome. A Padova nacque da una scissione di quella bolognese. Cambridge sorse per separazione da Oxford. Il nucleo storico dell’attuale La Sapienza di Roma fu istituita nel 1303 dal Papa Bonifacio VIII. Una delle principali innovazioni metodologiche delle Università furono le Summae, in cui si raccoglievano tutte le questioni teologiche e si esaminavano tutte le possibili risposte, obiezioni e soluzioni delle difficoltà. I filosofi del XIII secolo divennero degli specialisti nella compilazione di tali compendî del sapere. PARAGRAFO 5. I NUOVI ORDINI MONASTICI E LE ERESIE Nelle Università, soprattutto nelle facoltà teologiche, a Parigi e a Oxford, che furono il centro di elaborazione di tutti questi fermenti culturali, dove si incontravano allievi provenienti da tutta l’Europa, presto accorsero dei nuovi tipi di studenti, monaci che appartenevano a ordini religiosi di recentissima istituzione. Domenicani. I Domenicani, fondati dallo spagnolo Domenico di Guzman (1170-1221) costituivano l’Ordine dei Frati Predicatori. Nascevano dall’esigenza di combattere le eresie che stavano ricominciando a diffondersi in Europa. Essi, facendo della predicazione della dottrina cristiana il loro fondamentale obiettivo, avevano bisogno di una solida preparazione teologica. Frequentarono sia Parigi che Oxford, ma fu nella capitale francese che posero le basi più salde del loro insegnamento. Francescani. In entrambe le sedi furono contrastati dai Francescani, seguaci di Francesco d’Assisi (1182-1226) e della regola della povertà. Questi si divisero presto in due diverse correnti: gli spirituali, interpreti fedeli della regola della semplicità evangelica e dell’originaria natura mendicante dell’ordine, e i conventuali, che si dedicarono con assiduità alla vita comunitaria e alla cura delle anime. Questi ultimi ben presto ritennero opportuno darsi basi dottrinali adeguate. Così anch’essi presero a frequentare Parigi ed Oxford. Fu proprio qui, nella prestigiosa Università inglese, che acquisirono in seguito una certa maggiore autorità. I càtari. I nuovi ordini esprimevano un’esigenza di rinnovamento religioso che si era fortemente coagulata in alcuni movimenti ereticali nati nel XII secolo, che praticavano la semplicità originaria del messaggio evangelico, la povertà e le pratiche di purificazione ascetica. Inoltre, rifiutavano la mediazione del clero e dei sacramenti, credendo nel contatto diretto tra l’uomo e Dio. L’eresia càtara, o albigese (dalla città provenzale di Albi da cui si diffuse), si ispirava al dualismo degli gnostici e dei manichei. La predicazione domenicana non riuscì a reintegrarla nell’ortodossia cristiana. Contro di loro da parte di Papa Innocenzo III fu bandita una Crociata (1208) e istituita l’Inquisizione (1233), che avrà una lunga storia. I valdesi. Pietro Valdo di Lione (1130-1217) fu uno dei massimi esponenti di questa ricerca della semplicità originaria. La sua predicazione, che seppe raccogliere intorno a sé un buon numero di seguaci, ispirò la nascita dell’attuale Chiesa Evangelica Valdese. Gioacchino da Fiore. La grande ansia di rinnovamento aveva trovato espressione ad inizio secolo nel monaco cistercense calabrese Gioacchino da Fiore (1130-1202) e nella sua filosofia escatologica della storia. Il suo modello interpretativo della storia dell’umanità si fonda sul modello della Trinità. L’Antico Testamento corrisponde all’Età del Padre, il Nuovo Testamento all’Età del Figlio. In base a complessi calcoli, stabilì che nel 1260 sarebbe iniziata la terza Età, quella dello Spirito Santo, un tempo di purezza e semplicità, in cui la grazia divina si sarebbe manifestata per circa un millennio, fino al giudizio finale. Tale profezia aveva avuto notevoli influssi sui diversi movimenti religiosi (tra cui gli spirituali francescani), che attendevano l’avvento dello Spirito ed un profondo rinnovamento della società ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 170 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica PARAGRAFO 6. I NUOVI ORDINI MONASTICI E LE UNIVERSITÀ Aristotele e i Domenicani: Alberto Magno. Furono i Domenicani i primi a recepire l’importanza del sistema aristotelico e ad integrarlo con la filosofia cristiana. Sarà proprio un domenicano, Tommaso d’Aquino, a compire la più importante sintesi filosofica del Medioevo cristiano. Ne parliamo nel prossimo capitolo. Prima di lui fu il suo maestro, il nobile, monaco e vescovo tedesco Alberto di Bollstädt detto Magno (1205-1280), Santo e Dottore della Chiesa, che insegnò a Strasburgo e a Colonia, ad intuire le grandi potenzialità della dottrina metafisica del Filosofo di Stagira e ad attuare la prima sintesi tra aristotelismo e Cristianesimo. L’intento espresso delle sue opere fu quello di esporre il pensiero aristotelico nel modo più completo ed esauriente possibile. Egli, infatti, ritenne, come i commentatori arabi, che la filosofia, come risultato della ricerca razionale, avesse trovato proprio in Aristotele il suo più compiuto perfezionamento. Preparò molte delle tesi che vennero poi sviluppate dal suo celebre allievo, sostenendo il sostanziale accordo tra ragione e fede, fatta salva la necessità di credere alla rivelazione divina riguardo alle verità religiose, indimostrabili con le armi della logica umana. Prese quindi le distanze da Averroè su temi fondamentali: 1. Dio crea liberamente il cosmo, non necessariamente; 2. Il cosmo non è eterno e necessario, ma contingente; 3. L’anima individuale è immortale, essendo l’intelletto potenziale connesso a quello attuale. Il suo aristotelismo lo spinse anche a indagare scientificamente la natura, dando una certa importanza all’osservazione e alla sperimentazione, aspetto che ebbe un notevole sviluppo ad opera dei successivi seguaci di Aristotele, in età rinascimentale. Nei suoi studi si occupò di tutte le scienze del tempo e ne compose una vasta raccolta enciclopedica con le sue numerose opere ( Approfondimenti). Platone, Agostino e i Francescani. La diffusione dell’aristotelismo come sistema fu invece contrastata soprattutto dai Francescani, i quali si rifacevano piuttosto alla tradizione patristica e scolastica ispirata ad una certa interpretazione di Agostino. Consideravano, perciò, la ricerca razionale come subordinata alla fede. Ponevano, infatti, la fonte della conoscenza nell’illuminazione divina e nell’innatismo di derivazione platonica. Tra di loro si segnala la figura di Alessandro di Hales (1183-1245) che scrisse una Summa universae theologiae, in cui raccolse una vastissima sintesi di tutta la dottrina cristiana elaborata prima dell’avvento dell’aristotelismo. PARAGRAFO 7. BONAVENTURA DA BAGNOREGIO Giovanni Fidanza da Bagnoregio (1221-1274), monaco e generale francescano col nome di Bonaventura, Santo e Dottore della Chiesa, fu uno dei massimi esponenti dell’agostinismo in teologia. Fu maestro a Parigi e operò una vasta riforma degli studi del suo ordine, di cui è considerato come un secondo fondatore. Egli ripresa la dottrina dell’illuminazione ( Unità didattica 1 Capitolo 2 Paragrafo 2) e la prova ontologica dell’esistenza di Dio di Anselmo ( Unità didattica 2 Capitolo 1 Paragrafo 6), ponendosi in contrasto con la logica e la metafisica di Aristotele e degli Averroisti. Nel suo capolavoro del misticismo medioevale cristiano, Itinerarium Mentis in Deum, Bonaventura distingue tre facoltà umane e tre rispettivi gradi di ascesa verso l’Assoluto: 1. La sensibilità, cioè la capacità di conoscere la realtà fisica ed ammirarne l’ordine impresso da Dio, come un’orma; 2. Lo spirito, cioè la capacità di rientrare in se stessi, in quanto l’anima «è immagine di Dio, immortale, spirituale e dentro di noi, il che ci conduce nella verità di Dio» 3. La mente, cioè la capacità di innalzarsi «a ciò che è eterno, spiritualissimo e sopra di noi, aprendoci al primo principio, e questo dona gioia nella conoscenza di Dio e omaggio alla Sua maestà». Al di sopra del terzo grado (ognuno dei gradi è ulteriormente divisibile in due Approfondimenti), vi è solo l’estasi mistica, che conduce oltre alla mente, all’unione con Dio, possibile solo per mezzo della sua Grazia. Angelo Conforti - 171 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica PARAGRAFO 8. LA SCUOLA DI OXFORD: ROBERTO DI LINCOLN E RUGGERO BACONE Ad Oxford, riprendendo un percorso già iniziato dalla Scuola di Chartres ( Unità didattica 2 Capitolo 2 Paragrafo 3), si sviluppò un notevole interesse per gli studi naturalistici. Aristotele fu accolto con molta cautela in ambito metafisico e teologico del suo sistema, mentre vennero valorizzati gli aspetti scientifici di osservazione e sperimentazione della sua enciclopedia scientifica. Roberto vescovo di Lincoln. Roberto detto Grossatesta (1175-1253), francescano, medico, matematico, scienziato, fu il primo rettore dell’Università inglese, poi vescovo di Lincoln. È ritenuto l’anticipatore del metodo scientifico che troverà spettacolari sviluppi in età moderna e che dalla tradizione oxfordiana si trasmetterà alla Scuola di Padova e a Galileo Galilei. In particolare, egli elaborò quel metodo risolutivo e compositivo che fu ripreso alla lettera dallo scienziato italiano. Esso consiste 1) nell’osservazione dei fenomeni naturali per individuarvi una legge generale (induzione o metodo risolutivo Glossario), 2) nell’applicare tali leggi generali ad altri fenomeni simili, prevedendo i loro meccanismi di funzionamento (deduzione o metodo compositivo Glossario). Intuì inoltre che la matematica costituiva la base oggettiva di tutte le scienze naturali e si dedicò ad approfonditi ed avanzatissimi studi di ottica geometrica. Su tale fondamento elaborò una ontologia della luce come vera forma di tutto ciò che esiste. La materia altro non sarebbe, infatti, che concretizzarsi della luce nelle tre dimensioni spaziali. Del resto, egli non fece altro che sviluppare in termini filosoficoscientifici il testo iniziale della Genesi biblica: «Sia fatta la luce» ( Approfondimenti). Ruggero Bacone. I suoi studi sulla natura furono in gran parte continuati da Roger Bacon (1214-1294), noto ai latini come Ruggero Bacone, nei suoi trattati di matematica, ottica, astronomia. Monaco francescano, allievo di Roberto Grossatesta, fuse insieme il naturalismo e il misticismo, l’atteggiamento scientifico, matematico, rigoroso ed empiristico, con l’interesse per la magia, l’alchimia e le scienze occulte, in una sintesi molto originale. Non c’è troppo da stupirsi di tutto questo: in età moderna troveremo di nuovo unite, in piena rivoluzione scientifica, alchimia, magia, matematica e metodo sperimentale. In questo senso egli è stato un anticipatore della scienza moderna e degli sviluppi del progresso tecnologico, profetizzando le applicazioni tecnologiche delle conoscenze scientifiche: l’invenzione di navi e carri a motore, oltre che di macchine volanti. Lo stesso Bacon non si limitò a sostenere il primato dell’esperienza, come forma di conoscenza oggettiva della natura, sul ragionamento. La mise in pratica come ricercatore dotato di talento anche nella costruzione di marchingegni 52 ( Approfondimenti). 52 A lui è attribuita, tra l’altro, l’invenzione degli occhiali da vista. Angelo Conforti - 172 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica CAPITOLO 2. TOMMASO D’AQUINO Una vita dedicata alla teologia e alla filosofia, Tommaso fu uno dei più brillanti studenti e dei più prestigiosi professori dell’Università di Parigi, dove aveva sede la più importante facoltà di Teologia dell’Occidente cristiano. Ispiratosi ad Aristotele, che considerava e chiamava il Filosofo, divenne lui stesso il Filosofo per eccellenza della teologia cristiana e il suo pensiero (il tomismo) è ancor oggi alla base della dottrina della Chiesa cattolica. Enciclopedico come il suo ispiratore, non tralasciò nessun problema nella sua trattazione che assunse, nelle opere maggiori, la forma tipica della Summa. PARAGRAFO 1. TEOLOGIA E FILOSOFIA TOMMASO. VITA E OPERE Nato a Roccasecca, nel feudo dei conti d’Aquino, da nobile famiglia longobarda, nel 1225, Tommaso fu avviato all’educazione religiosa. Fu, però. fortemente ostacolato dalla famiglia quando decise di entrare nell’ordine domenicano e dedicarsi agli studi filosofici e teologici, per i quali mostrava grande talento. Riuscì a proseguire gli studi a Colonia, dove ebbe come maestro Alberto Magno. Divenuto dottore in teologia, insegnò a Parigi, nella più prestigiosa facoltà teologica dell’epoca, dal 1252. Vi rimase fino al 1259, poi tornò in Italia, dove ebbe vari incarichi dal Pontefice. Di nuovo maestro a Parigi dal 1269, fu poi chiamato a Napoli nel 1272 a riorganizzare la scuola teologica domenicana. Morì in un convento cluniacense a Fossanova nel 1274. Le sue opere principali: De anima, De ente et essentia, De unitate intellectus contra Averroistas, Summa contra Gentiles, Summa theologiae (incompiuta). È venerato coma Santo e Dottore della Chiesa. Con Agostino di Ippona, Tommaso d’Aquino è la più grande intelligenza filosofica della filosofia cristiana. Tanto il primo era geniale e creativo, quanto il secondo fu rigoroso e sistematico. Per quel che valgono i parallelismi e fatte le debite proporzioni, Agostino fu il Platone e Tommaso l’Aristotele della dottrina della Chiesa. Anche per ispirazione Agostino fu platonico, mentre Tommaso si inserì nell’alveo dell’aristotelismo che s’era diffuso in Occidente. Il problema centrale del rapporto tra ragione e fede fu risolto da Tommaso con chiarezza estrema. La ragione è autonoma e svolge funzioni fondamentali rispetto alla fede, di cui però è ancella (ancilla theologiae). Infatti, se la ragione entra in contrasto con la verità rivelata, l’errore va ricercato nel ragionamento: non si può certo mettere in discussione un dogma di fede. Come ancella, però la filosofia razionale è utile. 1. Perché dimostra i cosiddetti preambula fidei: cioè tutte quelle verità cui si può accedere con la logica umana, che sono appunto preamboli introduttivi alla fede vera e propria. 2. Svolge una funzione importante nello spiegare in forma concettuale e comprensibile anche gli stessi misteri della rivelazione, come la creazione dal nulla, l’incarnazione di Dio, la Trinità divina, ecc. 3. Inoltre, la filosofia è un ottimo strumento dialettico per confutare le dottrine eretiche e false. PARAGRAFO 2. I SIGNIFICATI DELL’ESSERE Tommaso costruisce soprattutto un’ontologia, riprendendo da Aristotele, che cita costantemente, il tema dell’articolazione dell’essere su vari piani e significati. Il suo grande talento logico è finalizzato, come avveniva già nell’aristotelismo precedente, ad adattare con genialità ed originalità il pensiero del «Filosofo» alla dottrina cristiana, apportando le opportune modifiche. «Essere», quindi, non ha un solo, univoco, significato. Non ha neppure significati totalmente diversi, cioè equivoci. La grande originalità di Tommaso consiste nell’introdurre il concetto di analogia nei significati dell’essere. Analogia significa somiglianza, significa parziale identità e parziale diversità. Dunque, l’essere è innanzitutto Dio, ma essere, in senso analogico, sono anche tutte le creature di Dio, tutti gli enti individuali che Dio ha creato dal nulla. Anche per Tommaso, come già per Aristotele, l’essere è sostanza, e anche il termine «sostanza» ha molteplici significati: 1. Sostanza in senso assoluto è Dio; Angelo Conforti - 173 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica 2. Sostanza in senso analogico sono le essenze, o forme, di tutto ciò che esiste, e le anime,che sono anch’esse pure forme del corpo, tutte create da Dio; 3. Sostanza in senso analogico sono anche tutti gli enti individuali (i sinoli), composti di forma e materia, creati da Dio. Ispirandosi ad Avicenna ( Capitolo 1 Paragrafo 2), Tommaso distingue, nella sostanza, l’essenza dall’esistenza: • L’essenza è ciò che fa della sostanza ciò che è, è la sua forma sostanziale; ma l’essenza della sostanza individuale, che coincide con la sua definizione logica, non implica necessariamente che esso esista: • L’esistenza è invece l’actus essendi dell’ente, che esiste realmente solo quando riceve, all’atto della creazione, l’esistenza Pertanto: 1. In Dio, essenza ed esistenza coincidono: Egli è l’essere necessario, che esiste e non può non esistere; 2. Tutto ciò che è creato, esiste solo in quanto riceve da Dio l’esistenza: sia le pure forme, sia le anime, sia i composti di materia e forma (enti individuali) esistono per volontà di Dio: sono essere in senso contingente, cioè possono esistere o non esistere (esistono di fatto, in quanto Dio li ha creati, ma non esistono necessariamente). Anche le forme, i generi e le specie, eterne per Aristotele, sono create da Dio. L’essenza, dunque, è pura potenza, solo l’esistenza è atto. Perciò, l’essere, in quanto è, cioè si trova in atto, ha cinque proprietà trascendentali (cioè comuni a tutti gli enti Glossario): è ente o res, uno, qualcosa o aliquid, vero, buono. L’essere è sempre verità e bene ( Approfondimenti). PARAGRAFO 3. LA DIMOSTRAZIONE DELL’ESISTENZA DI DIO La combinazione di acume logico e di talento sistematico di Tommaso emergono quando affronta, nella Summa theologiae, il suo capolavoro incompiuto il problema della dimostrazione dell’esistenza di Dio. La quaestio. Il suo classico stile rigoroso si articola attraverso il 1) porre la questione, 2) esaminare le possibili obiezioni o difficoltà, 3) esporre la tesi, 4) sviluppare la dimostrazione, 5) risolvere le difficoltà. Nella Scolastica delle scuole cittadine e poi delle università, la lectio era ormai divenuta quaestio, fin dai tempi di Abelardo: non solo apprendere, ma approfondire e rielaborare usando il ragionamento. Tommaso fu un vero maestro in questo metodo. Dimostrabilità di Dio. Per quanto riguarda la questione se Dio sia dimostrabile, Tommaso elenca due possibili dimostrazioni: «Vi è una duplice dimostrazione: L'una, procede dalla [conoscenza della] causa, ed è chiamata propter quid, e questa muove da ciò che di suo ha una priorità ontologica. L'altra, parte dagli effetti ed è chiamata dimostrazione quia, e muove da cose che hanno una priorità soltanto rispetto a noi: ogni volta che un effetto ci è più noto della sua causa, ci serviamo di esso per conoscere la causa. Da qualunque effetto poi si può dimostrare l'esistenza della sua causa (purché gli effetti siano per noi più noti della causa); perché dipendendo ogni effetto dalla sua causa, posto l'effetto è necessario che preesista la causa. Dunque l'esistenza di Dio, non essendo rispetto a noi evidente, si può dimostrare per mezzo degli effetti da noi conosciuti» (Tommaso, Summa Theologiae, I, 2, 2). La prima tipologia di prova, a priori, o propter quid, fu già sperimentata da Anselmo d’Aosta ( Unità didattica 2 Capitolo 1 Paragrafo 6). La seconda, a posteriori, o quia, che risale dal più noto effetto alla sua causa, necessaria affinché esista l’effetto, è quella prediletta da Tommaso. Le «cinque vie». Egli la sviluppa nell’articolo successivo dove, dopo aver esaminato le possibili obiezioni, esordisce dicendo: «Che Dio esista si può provare per cinque vie» (Tommaso, Summa Theologiae, I, 2, 3). Esse sono così classificate: Angelo Conforti - 174 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica 1. Ex motu: «La prima e la più evidente è quella che si desume dal moto. È certo infatti e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da un altro. Infatti, niente si trasmuta che non sia potenziale rispetto al termine del movimento; mentre chi muove, muove in quanto è in atto. Perché muovere non altro significa che trarre qualche cosa dalla potenza all’atto; e niente può essere ridotto dalla potenza all’atto se non mediante un essere che è già in atto. Per esempio, il fuoco che è caldo attualmente rende caldo in atto il legno, che era caldo soltanto potenzialmente, e così lo muove e lo altera. Ma non è possibile che una stessa cosa sia simultaneamente e sotto lo stesso aspetto in atto ed in potenza: lo può essere soltanto sotto diversi rapporti: così ciò che è caldo in atto non può essere insieme caldo in potenza, ma è insieme freddo in potenza. È dunque impossibile che sotto il medesimo aspetto una cosa sia al tempo stesso movente e mossa, cioè che muova se stessa. È dunque necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da un altro. Se dunque l’essere che muove è anch’esso soggetto a movimento, bisogna che sia mosso da un altro, e questo da un terzo e così via. Ora, non si può in tal modo procedere all’infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, perché i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore, come il bastone non muove se non in quanto è mosso dalla mano. Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio» (op. cit.) La prova è di evidente ispirazione aristotelica e si fonda sulla priorità dell’atto rispetto alla potenza. Tutto ciò che è in potenza rimanda a qualcosa che è già in atto. Il «motore logico» della prova è l’impossibilità del regresso ad infinitum nella catena dei rimandi. Se non ci fosse un primo motore, non ci sarebbero neppure gli altri, se non ci fosse un atto puro non ci sarebbe nemmeno l’essere in potenza, cioè vi sarebbe il nulla. Dio è dimostrato come Motore immobile e Atto puro. 2. Ex causa: «La seconda via parte dalla nozione di causa efficiente. Troviamo nel mondo sensibile che vi è un ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed è impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; ché altrimenti sarebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile. Ora, un processo all’infinito nelle cause efficienti è assurdo. Perché in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell’intermedia, e l’intermedia è causa dell’ultima, siano molte le intermedie o una sola; ora, eliminata la causa è tolto anche l’effetto: se dunque nell’ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l’ultima, né l’intermedia. Ma procedere all’infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non avremo neppure l’effetto ultimo, né le cause intermedie: ciò che evidentemente è falso. Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio» (op. cit.). Anche la seconda prova, già formulata da Avicenna, è ispirata ad Aristotele e anch’essa si fonda sulla non regredibilità all’infinito nella catena degli effetti e delle rispettive cause efficienti. Dio è dimostrato come Causa prima. 3. Ex possibili et necessario (oppure: ex contingentia mundi): «La terza via è presa dal possibile (o contingente) e dal necessario, ed è questa. Tra le cose noi ne troviamo di quelle che possono essere e non essere; infatti alcune cose nascono e finiscono, il che vuol dire che possono essere e non essere. Ora, è impossibile che tutte le cose di tal natura siano sempre state, perché ciò che può non essere, un tempo non esisteva. Se dunque tutte le cose possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realtà. Ma se questo è vero, anche ora non esisterebbe niente, perché ciò che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualche cosa che è. Dunque, se non c’era ente alcuno, è impossibile che qualche cosa cominciasse ad esistere, e così anche ora non ci sarebbe niente, il che è evidentemente falso. Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualche cosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in altro essere oppure no. D’altra parte, negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità, non si può procedere all’infinito, come neppure nelle cause efficienti secondo che si è dimostrato. Dunque bisogna concludere all’esistenza di un essere che sia di per sé necessario, e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio» (op. cit.). La terza prova ha lo stesso «motore logico» delle altre due. L’esistenza delle realtà contingenti (che esistono di fatto) implica necessariamente l’esistenza di ciò che le ha generate. Ma a loro volta queste realtà non sono per sé necessarie, ma solo in relazione ad altro. Non potendo risalire all’infinito, occorre che esista ciò che è necessario per sé. Dio è dimostrato come Essere Necessario. Angelo Conforti - 175 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica 4. Ex gradu: «La quarta via si prende dai gradi che si riscontrano nelle cose. È un fatto che nelle cose si trova il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore si attribuisce alle diverse cose secondo che esse si accostano di più o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto; così più caldo è ciò che maggiormente si accosta al sommamente caldo. Vi è dunque un qualche cosa che è vero al sommo, ottimo e nobilissimo, e di conseguenza qualche cosa che è il supremo ente; perché, come dice Aristotele, ciò che è massimo in quanto vero, è tale anche in quanto ente. Ora, ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è cagione di ogni calore, come dice il medesimo Aristotele. Dunque vi è qualche cosa che per tutti gli enti è causa dell’essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio» (op. cit.). È una prova di ispirazione platonica che sembra quasi rovesciare quella a priori di Anselmo. Là, infatti, Dio era posto come somma perfezione che non può non esistere. Qui si dimostra che, essendovi tra tutti gli esseri una gerarchia di perfezione, deve esserci necessariamente una massima perfezione dell’essere in generale. Anche in questo caso non si può procedere all’infinito. Dio è dimostrato come Essere Perfetto. 5. Ex fine: «La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come appare dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: donde appare che non a caso, ma per una predisposizione raggiungono il loro fine. Ora, ciò che è privo d’intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall’arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest’essere chiamiamo Dio» (op. cit.). La prova è molto antica come ispirazione di fondo e risale ad Anassagora, attraverso Platone. Essa interpreta il cosmo e la natura come ordine finalistico o teleologico. Ciò rimanda necessariamente ad un’Intelligenza finalizzatrice suprema e trascendente, non essendo la natura inanimata capace di finalizzare se stessa. Dio è dimostrato come Intelletto finalizzatore. Le prove consentono di individuare, per analogia, alcune caratteristiche di Dio, che: • per un verso, è oggetto di teologia negativa, in quanto la nostra conoscenza di Dio è incompleta e sappiamo più ciò che Egli non è, rispetto a ciò che Egli è; • d’altro lato, è oggetto di teologia positiva, dato che il nostro sapere, «per speculum et in aenigmate», come direbbe San Paolo, è pur sempre una forma di conoscenza. PARAGRAFO 4. CONOSCENZA, ANIMA E INTELLETTO Seguendo le orme di Aristotele, Tommaso concepisce la conoscenza coma astrazione dai dati sensibili e dalla materia della forma individuale, che può essere, ricondotta, a sua volta, ad un concetto generale. La conoscenza è adaequatio rei et intellectus, poiché la species, o forma , contenuta nella mente umana è la reale essenza dell’ente conosciuto (adeguazione dell’intelletto e della realtà). Con una geniale sintesi, innanzitutto, Tommaso fa propria una dottrina realistica intermedia tra quelle precedenti, sostenendo che l’universale è sia in re, nella cose stessa, come sua forma, sia ante rem, come essenza reale nella mente di Dio che tutto ha creato; inoltre, tenendo conto dello spirito dell’aristotelismo logico di Abelardo, conferisce all’universale il carattere di concetto elaborato dalla mente umana e post rem ( Unità didattica 2 Capitolo 2 Paragrafo 4) La concezione dell’anima di Tommaso è fedele a quella aristotelica: l’anima è forma e atto del corpo. Tuttavia, non può accettare la conclusione cui erano giunti il Filosofo e gran parte dei suoi commentatori sulla mortalità dell’anima umana. Per conciliare Aristotele col Cristianesimo, Tommaso ricorre a Platone e la più convincente delle sue dimostrazioni sull’immortalità dell’anima si fonda essenzialmente sulla capacità che essa ha di conoscere le forme intelligibili di tutto ciò che esiste, di attingere alle essenze reali che stanno nella mente di Dio. Questo parallelismo tra le essenze e le anime, che risale addirittura a Pitagora, 53 fa concludere che l’anima è sostanza autonoma, che può esistere separatamente dal corpo, con il quale è destinata a congiungersi. 53 Sia per Pitagora che per Platone, grazie a questa argomentazione si concludeva all’eternità dell’anima. Ma per Tommaso anche le essenze, così come le anime, sono create da Dio; sicché esse non sono eterne: nascono, create da Dio, anche se sono immortali. Angelo Conforti - 176 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Altrettanto brillante la soluzione di Tommaso al problema dei rapporti tra intelletto potenziale e intelletto attuale, che aveva tanto impegnato i commentatori. L’intelletto attuale è individuale, per le stesse ragioni appena esposte: l’anima può cogliere le forme intelligibili. Perciò egli nega l’unico intelletto attivo trascendente ,separato e divino, teorizzato dai commentatori e ricollega in una sola entità singola intelletto potenziale e intelletto attuale. PARAGRAFO 5. ETICA E POLITICA Fondendo suggestioni aristoteliche, stoiche, agostiniane e boeziane, Tommaso opera una grande sintesi in cui trova posto una concezione della Provvidenza divina che non determina l’agire umano, anche se lo prevede. Provvidenza, libertà e male. La Provvidenza, che dirige tutto verso il meglio, non è predestinazione assoluta ma prescienza, sulla base della distinzione tra ciò che è necessario e ciò che è contingente. Dio è causa sia degli eventi necessari (non possono non essere) che di quelli contingenti (possono non essere), ma questi, proprio perché contingenti, dipendono dal libero arbitrio dell’uomo. Anch’esso fa parte del disegno provvidenziale della creazione divina. Pertanto, virtù, felicità e salvezza eterna sono previste da Dio, che è compresente a tutti gli eventi, ma dipendono dalla scelta del singolo individuo. La questione del male è ricalcata sulla soluzione data da Agostino: il male metafisico è nulla e mancanza di essere; il male morale dipende dalla libera scelta della volontà umana. Come per Aristotele, la virtù deriva da una tendenza naturale al bene e alla felicità. Distingue, come il Filosofo, le virtù intellettuali da quelle morali, tra cui le cardinali sono: 1) giustizia, 2) temperanza, 3) prudenza, 4) fortezza. Ma esse non bastano per la beatitudine eterna, che richiede le virtù teologali cristiane. 1) fede, 2) speranza, 3) carità (amore). Il diritto e la politica. Per quanto riguarda le questioni politiche, Tommaso si rifà alla cultura giuridica romana del diritto naturale, che affondava le sue radici nelle concezioni filosofiche greche, cosmopolitiche e “giusnaturalistiche”di origine stoica. 54 Ed era stato Cicerone, nel I secolo a.C., ad importarle dalla Grecia nella Roma repubblicana: «La vera legge è la retta ragione, conforme a natura, universale, costante ed eterna, la quale con i suoi ordini invita al dovere, coi suoi divieti distoglie dal male. Essa non comanda né vieta invano agli onesti pur non smuovendo i malvagi. A questa legge non è lecito fare alcuna modificazione, né sottrarre qualche parte, né è possibile abolirla del tutto; […] E non vi sarà una legge a Roma, una ad Atene, una ora, una in seguito; ma una sola legge eterna ed immutabile governerà tutti i popoli e in tutti i tempi e un solo Dio sarà come la guida e il signore di tutti: Lui appunto che ha concepito e redatto e promulgato questa legge; alla quale l’uomo non può disubbidire senza fuggire se stesso e senza rinnegare la natura umana, e senza perciò stesso scontare gravissime pene, quand’anche sfuggisse le punizioni ordinarie» (Cicerone, De Republica, III, XXII, 33). In questo celebre passo, Cicerone riassumeva e riunificava tutte le possibili concezioni del diritto di natura: legge della natura, legge della ragione, legge della divinità. Questa dottrina «passò nello ius naturale dei giureconsulti romani, come pure nell’insegnamento della Chiesa cristiana» (A. Passerin d’Entrèves, 1951) e il Pizzorni (1978) ricorda «come l’influenza della dottrina della legge e del diritto naturali di Cicerone fu grandissima nel pensiero posteriore, penetrando, oltre che nella dottrina giuridica, anche nell’etica cristiana, che a sua volta la trasmise alle dottrine moderne». Giustiniano e l’Università di Bologna. Nel VI secolo, l’Imperatore Giustiniano aveva incaricato un’équipe di giuristi di raccogliere tutte le leggi della repubblica e dell’Impero in modo sistematico, dando vita a quel Corpus Iuris Civilis, che è uno dei fondamentali testi giuridici di ogni tempo. Nella più antica università europea, lo Studium giuridico di Bologna, nell’XI secolo era stato riscoperto il Codice di Giustiniano come oggetto privilegiato di studio e di commento. 54 Il concetto di un diritto di natura avrebbe, tuttavia, origini ancor più antiche, almeno secondo R. Pizzorni (1978), che fa risalire a Confucio, tra il VI e il V secolo a.C., la prima forma di codificazione moralegiuridica del diritto naturale e al suo contemporaneo greco Eraclito la prima formulazione filosofica della legge di natura. Angelo Conforti - 177 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica Il diritto naturale. «Il diritto naturale è quello che la natura ha insegnato a tutti gli animali: infatti esso non è proprio del genere umano, ma di tutti gli animali, che in terra e in mare nascono, ed è comune anche agli uccelli. Da qui deriva la congiunzione del maschio e della femmina, da qui la procreazione dei figli, da qui la loro educazione: vediamo infatti che anche tutti gli altri animali e anche le fiere sono ritenuti esperti di questo diritto» (Corpus Iuris Civilis, Digesto, 1.1.1.3). Il diritto delle genti. «Il diritto delle genti è quello di cui si servono tutte le genti umane. È facile capire che si discosta da quello naturale del momento che quest’ultimo è comune a tutti gli animali, mentre quello delle genti è comune soltanto agli uomini» (Corpus Iuris Civilis, Digesto, 1.1.1.4). Il diritto civile. «Il diritto civile è quello che né totalmente ripete né del tutto si discosta dal diritto naturale o da quello delle genti: e così quando aggiungiamo o detraiamo qualcosa al diritto comune, creiamo diritto proprio, cioè diritto civile» (Corpus Iuris Civilis, Digesto, 1.1.6). La consequenzialità logica delle tre definizioni, per cui dal 1. diritto naturale (ius naturale), comune a uomini e animali (assimilati da accoppiamento, procreazione ed educazione dei figli), deriva 2. il diritto delle genti (ius gentium), comune a tutti popoli, e da esso 3. il diritto civile (ius civile), che solo in parte si discosta da quello delle genti, essendone un’applicazione pratica alla vita delle società concrete e storiche, fu sviluppata, dai giuristi romani, dai commentatori medioevali, dagli esperti di diritto ecclesiastico, o diritto canonico, che era stato formulato in modo sistematico nel XII secolo, sul tronco di un’antica tradizione che affonda le sue radici nelle Sacre Scritture. Tale dottrina fu accolta anche da Tommaso. Il diritto naturale non è altro che la legge di Dio, che ha creato la natura e «ha insegnato a tutti gli animali». Da essa deriva la legge dei popoli (ius gentium). I primi due livelli del diritto sono immutabili, opera della volontà divina. Lo ius civile, invece, muta con i tempi e le società, ma deve pur sempre rispecchiare lo ius naturale. Tutto il diritto e tutto il potere derivano da Dio, pertanto anche il potere temporale, nella sua autonomia, deve essere assoggettato al primato del potere religioso, parallelamente a quanto accade alla ragione umana che, pur essendo autonoma nel suo campo, è ancella della fede e della teologia. Tommaso sembrerebbe, dunque, allinearsi a quell’«agostinismo politico», che dal sacro Romano Impero in avanti ha avuto un ruolo decisivo nella storia del Medioevo. Tale dottrina, ispirata alle «due città» di Agostino, ha irrigidito la contrapposizione originaria tra comunità dei fedeli e società terrena, identificando la prima con la Chiesa e la seconda con l’Impero. Ben oltre l’intento della filosofia escatologica della storia elaborata dal Santo di Ippona ( Unità didattica 1 capitolo 2 Paragrafo 7), ne è derivata una teoria teocratica, in cui 1. tutto il potere deriva da Dio (teocrazia), che lo trasmette al suo rappresentante in Terra, il Papa; 2. il Papa detiene tutto il potere, esercita quello spirituale e investe l’Imperatore del potere temporale; 3. l’Imperatore esercita il potere temporale per conto del Papa e di Dio. Tale dottrina era stata definitivamente ratificata dal Concilio Ecumenico del 1215 in Laterano, sotto il Pontificato di Innocenzo III. Angelo Conforti - 178 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. L’apice della scolastica L’Università della Sorbona, fondata a Parigi nel 1253 dal teologo Robert de Sorbon, sede della più prestigiosa facoltà di teologia del Medioevo. HAI IMPARATO CHE ... 1. I FILOSOFI ISLAMICI DIFFONDONO LA CONOSCENZA DI ARISTOTELE IN OCCIDENTE 2. NASCONO LE UNIVERSITÀ 3. SI SVILUPPANO NUOVE ERESIE 4. NASCONO DUE NUOVI GRANDI ORDINI RELIGIOSI: FRANCESCANI E DOMENICANI 5. L’ARISTOTELISMO VIENE INTEGRATO NELLA SCOLASTICA TRA POLEMICHE E CONTRASTI DOTTRINALI 6. TOMMASO D’AQUINO OPERA UNA GRANDE SINTESI TRA RAGIONE E FEDE ISPIRANDOSI AD ARISTOTELE 7. TOMMASO D’AQUINO AFFRONTA TUTTI PROBLEMI CONNESSI AL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E TEOLOGIA: DIMOSTRAZIONE DELL’ESISTENZA DI DIO, IMMORTALITÀ DELL’ANIMA, E ALTRI Angelo Conforti - 179 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica UNITÀ DIDATTICA 4. CRISI E FINE DELLA SCOLASTICA PREREQUISITI [Conoscere i contenuti della precedente unità didattica – Conoscere ed aver compreso gli apporti della filosofia islamica all’Occidente latino e cristiano nel XIII secolo – Conoscere ed aver compreso le modalità di diffusione e di integrazione dell’aristotelismo nella Scolastica – Conoscere ed aver compreso le diverse prospettive con cui si sono discussi i problemi filosofici – Conoscere le modalità, le motivazioni e gli effetti della nascita delle Università - Conoscere i grandi mutamenti sociali, politici, culturali e religiosi del XIII secolo - Conoscere e aver compreso il valore della grande sintesi filosofica di Tommaso d’Aquino - Conoscere e saper utilizzare il lessico specifico della disciplina] OBIETTIVI [ Conoscere i profondi mutamenti storico-culturali che sono detti «autunno del Medioevo» Conoscere e comprendere le nuove tendenze della Scolastica – Conoscere e comprendere le diverse prospettive con cui si affrontano e discutono i problemi filosofici – Conoscere le modalità, le motivazioni e gli effetti della crisi definitiva della Scolastica - Conoscere e comprendere il senso e le conseguenze delle nuove modalità di ricerca filosofica tra XII e XIV secolo ] CAPITOLO 1. LA SEPARAZIONE TRA FEDE E RAGIONE Il contesto storico e politico si sta modificando rapidamente. Papato e Impero, le due grandi autorità universalistiche del Medioevo stanno perdendo prestigio. Si rafforzano gli Stati nazionali. Anche la cultura e la filosofia rispecchiano questa tendenza al particolarismo. Ragione e fede stanno per diventare autonome. La grande sintesi di Tommaso, destinata a diventare dottrina ufficiale della Chiesa, suscita polemiche, contrasti e netti rifiuti. L’interesse per la natura cresce e si sviluppa la convinzione che la filosofia derivi le proprie conoscenze non tanto dal ragionamento quanto piuttosto dall’esperienza. PARAGRAFO 1. L’AUTUNNO DEL MEDIOEVO La teocrazia su cui Tommaso si pronuncia in modo sfumato ha ormai esaurito le proprie energie. Il XIV secolo ne segna la definitiva crisi, nonostante gli ultimi tentativi del Papa Bonifacio VIII di mantenerla viva e di ribadire il primato del potere spirituale su quello temporale. Dopo di lui il Papato si trasferì nel feudo imperiale di Avignone e la sua perdita di prestigio aumentò. D’altra parte, gli eventi storici hanno ormai indebolito anche la figura dell’Imperatore e le nuove realtà politiche emergenti sono rappresentate dai Comuni, dalle Signorie e ancor più dagli Stati nazionali, soprattutto Inghilterra e Francia, che guideranno i successivi sviluppi storici. Economia e società si stanno progressivamente evolvendo: si rafforza la borghesia produttiva, commerciale, finanziaria, che trova protezione nelle grandi monarchie e pretende sempre maggiore rappresentatività politica. I ceti meno abbienti esigono condizioni socioeconomiche migliori e si ribellano un po’ ovunque ai vecchi e nuovi signori. È l’«autunno del Medioevo» 55: le istituzioni, le gerarchie e le ideologie che hanno conservato un certo equilibrio europeo vacillano. Anche la Scolastica inizia la rapida fase di declino che la condurrà al dissolvimento, anche se sarà proprio dalla sua crisi che germoglieranno idee nuove per una nuova età. 55 La fortunata formula è stata elaborata dallo storico olandese Johann Huizinga (1872-1945), nel suo celebre saggio L’autunno del Medioevo (1919). Angelo Conforti - 180 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica PARAGRAFO 2. AVERROISMO E POLEMICHE SUL TOMISMO La dottrina di Tommaso, che costituiva la più compiuta sintesi della dottrina cristiana e il culmine della Scolastica, non fu certo percepita allo stesso modo dai contemporanei. Già sul finire del XIII secolo i contrasti si fecero più accesi tra i maestri delle università, cosicché vescovi ed inquisitori si trovarono a dover condannare numerose dottrine. Anche alcune proposizioni dello stesso Tommaso furono ritenute eretiche. Tra coloro che polemizzarono con lui: 1. Alcuni, seguaci dell’aristotelismo, rifiutarono la conciliazione ragione-fede dell’Aquinate e si rifecero direttamente ad Averroè; 2. Altri polemizzarono con le dottrine tomistiche, contrapponendo ad essa una teologia di stampo agostiniano. Gli «averroisti». Tra i primi, la figura più rilevante è quella di Sigieri di Brabante (1235-1284), professore a Parigi, inquisito e condannato per eresia. A lui è attribuita la teoria della «doppia verità», secondo la quale il filosofo deve sviluppare le proprie dimostrazioni logiche e razionali, anche se sono in contrasto con la verità rivelata, a cui si può credere comunque per fede. Sulla base di questo fermo principio non esitò a sostenere l’eternità del mondo, la predestinazione divina e la mortalità dell’anima individuale, sfidando il vescovo di Parigi che ne ottenne la condanna. Stessa sorte toccò al suo allievo Boezio di Dacia. Gli agostiniani. John Peckham (1225-1292), francescano della Scuola di Oxford, arcivescovo di Canterbury, si oppose a Tommaso e all’aristotelismo imperante nell’ordine domenicano, sostenendo la teoria agostiniana dell’illuminazione ( Unità didattica 1 Capitolo 2 Paragrafo 2). Seguendo la tendenza dominante a Oxford sviluppò soprattutto interessi naturalistici e scientifici. A Parigi si formò invece Matteo di Acquasparta (1240-1302), francescano e cardinale, successore di Peckham sulla cattedra di Canterbury, continuatore della sua dottrina. PARAGRAFO 3. LA LOGICA «MODERNA» Pietro Ispano. Pietro Juliani di Lisbona, detto Ispano (1210-1277), medico e filosofo, divenne Papa col nome di Giovanni XXI. A lui risale l’uso delle lettere A, E, I, O, per memorizzare meglio i tipi di proposizioni del quadrato logico di Aristotele ( Sezione 1 Unità didattica 4 Capitolo 1 Paragrafo 4). È l’artefice della logica cosiddetta «moderna», nota anche come terminismo, in quanto si dedica allo studio dei termini della lingua, come segni delle cose. In ciò egli riprese le ricerche avviate dagli Stoici sulla parola come significante, dotato di significato, in riferimento ad un oggetto concreto ( Sezione 1 Unità didattica 5 Capitolo 1 Paragrafo 4). Egli formulò la dottrina della suppositio, che tratta delle modalità con le quali un termine linguistico sta al posto (in latino supponere pro) dell’oggetto individuale che significa, anticipando gli odierni studi di semantica, la scienza del significato ( Approfondimenti). Raimondo Lullo. Altrettanto innovativa fu la ricerca del logico catalano di Maiorca Ramon Llull (1235-1315), noto ai latini come Raimondo Lullo. Rifacendosi ad Aristotele, individuò nella logica la scienza più generale di tutte, quella che fornisce i principî fondamentali a tutte le altre scienze particolari. La logica è riconducibile al linguaggio e i termini semplici del linguaggio rispecchiano gli enti reali. Combinando insieme i termini semplici si ottiene così una descrizione completa di tutti gli enti esistenti che si rispecchiano nelle proposizioni complesse, ricavate dalla combinazione di quelli semplici (ars combinatoria). La logica diviene, quindi, la matrice di tutte le possibili proposizioni sulla realtà ed è in grado di produrre nuove conoscenze (ars inveniendi, cioè arte della scoperta di verità, dedotte dalla combinazione dei termini). Essa è, dunque, l’ars generalis, su cui è possibile costruire un «albero» completo delle scienze. È anche una mnemotecnica, cioè un’arte della memoria, fondata sulla combinabilità di tutti i termini del linguaggio. Le suggestive intuizioni di Lullo furono molto apprezzate in età rinascimentale e moderna da filosofi e scienziati che cercarono di svilupparle ulteriormente, con l’intento di rendere possibile un linguaggio unificato di tutte le scienze ( Approfondimenti). Angelo Conforti - 181 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica PARAGRAFO 4. GIOVANNI DUNS SCOTO Il monaco francescano Giovanni Duns (1266-1308), detto Scoto per le sue origini scozzesi, pur seguendo Aristotele, si trova in contrasto su molti punti con Tommaso d’Aquino. Ma soprattutto la sua dottrina è diametralmente opposta a quella dell’Aquinate su una questione cruciale: quella del rapporto tra ragione e fede, tra filosofia e teologia. Il problema stesso su cui l’intera Scolastica si è interrogata per secoli divide Duns non solo da Tommaso ma da tutta la filosofia cristiana precedente. Le risposte al problema non sono state certo univoche in quasi un millennio di storia e alla teoria del sostanziale accordo tra ragione e fede si sono contrapposte dottrine diverse e contrarie. Coltivate soprattutto tra i francescani di ispirazione agostiniana, tali dottrine hanno soprattutto escluso il valore teologico della ragione e ritenuto la fede l’unica fonte di verità. Da un altro punto di vista, alcune tendenze più recenti, di ispirazione averroista, hanno subordinato la fede alla ragione, appellandosi alla «doppia verità». Indipendenza di filosofia e teologia. Ora con Duns si profila una situazione nuova: egli letteralmente nega ogni importanza al problema. Infatti, sia ragione che fede hanno valore, ma in ambiti del tutto diversi ed indipendenti. La filosofia e la religione non hanno alcun punto di contatto, si occupano di oggetti differenti e non hanno nulla in comune. 1. La filosofia è un’ontologia ed una metafisica dell’essere che riguarda le verità necessarie ed ha un alto valore teoretico nei limiti della ragione naturale, ma non può dimostrare alcuna verità rivelata; 2. La teologia religiosa è una conoscenza fondata esclusivamente sulla fede ed ha un carattere eticopratico, in quanto contiene insegnamenti sulla condotta di vita, in funzione della salvezza eterna e della dimensione ultraterrena. Del resto, Duns non fa che recepire le tendenze generali che si stanno affermando in seno alla stessa Chiesa, sempre più insofferente delle possibili eresie, sospettosa dell’eccessiva importanza della filosofia in materia teologica e inquisitrice di ogni affermazione che si allontani dall’ortodossia fissata nei Concilî. Egli ha il coraggio di ricondurre questa atmosfera dei tempi ad una dottrina fondata su una grande abilità logica: non a caso fu detto il «Dottor sottile», per la sua capacità di operare raffinatissime distinzioni. E soprattutto ha il coraggio di operare quella svolta radicale che aprirà la strada alla filosofia moderna, affermando l’autonomia e l’indipendenza della filosofia nel suo campo specifico, che nulla ha a che vedere con la dimensione trascendente. Il suo stesso aristotelismo gli consente di distinguere la conoscenza teoretica delle verità necessarie dalla conoscenza pratica delle verità che riguardano la contingente esistenza individuale. È come se si accentuasse la dualità aristotelica tra sapienza, massima virtù intellettiva, e saggezza, che fornisce il criterio alle virtù etiche. 1. La «sapienza» è intelletto e scienza e concerne tutto ciò che è dimostrabile in modo inconfutabile. 2. La «saggezza» è ora la fede cristiana, che contiene tutte le verità rivelate che guidano la volontà libera dell’individuo verso l’amore di Dio, unica vera virtù etica. La ragione. La «sapienza» è la conoscenza dell’essere in quanto essere, cui Duns, a differenza di Tommaso e della sua dottrina dell’analogia, attribuisce un significato univoco. Il suo contributo più innovativo consiste nel perfezionare la dottrina aristotelica dell’individuo come sostanza, affrontata anche da Tommaso. Secondo Duns, l’individualità è la cosiddetta haecceitas, cioè il fatto che ogni individuo è «questo» ente specifico, determinato e del tutto contingente. Con una geniale intuizione, Duns mise in luce l’impossibilità di conoscere il soggetto in modo scientifico e oggettivo, poiché ciò trasformerebbe il soggetto nel suo contrario, un oggetto 56. L’individuo costituisce, quindi, il limite invalicabile della scienza dimostrativa, che tratta verità universali e necessarie. Nessuna scienza è in 56 Solo alla fine dell’Ottocento ci si porrà in modo nuovo il problema di una «scienza» del soggetto, in un quadro culturale e scientifico profondamente modificato. Angelo Conforti - 182 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica grado di spiegare il contingente, cioè il fatto che un individuo esista in questo luogo e tempo, abbia certi caratteri e non altri. La fede. La «saggezza» della fede ci insegna che la dimensione del contingente dipende esclusivamente dalla volontà creatrice di Dio (volontarismo teologico), che ha dato all’uomo la libertà e il suo amore, senza alcuna necessità. Oxford, la più antica università inglese, fondata nell’XI secolo, ancora oggi una delle più prestigiose università europee. Angelo Conforti - 183 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica CAPITOLO 2. GUGLIELMO DI OCKHAM Grande logico, soprannominato il «Dottore invincibile», Guglielmo di Ockham, con la sua «distruzione» della metafisica e della teologia della scolastica tradizionale, chiude la parabola della filosofia cristiana medioevale. Con il suo rinnovamento metodologico apre la strada ai nuovi sviluppi della filosofia moderna e della rivoluzione scientifica che ne sarà la caratteristica dominante. PARAGRAFO 1. LOGICA E GNOSEOLOGIA: IL «RASOIO» E LA QUESTIONE DEGLI UNIVERSALI Il frate francescano William of Ockham (Guglielmo di Ockham), professore ad Oxford, imprime alla filosofia medioevale una svolta radicale, che avrà influssi decisivi sugli sviluppi successivi del sapere. Il suo celebre «rasoio», una sola riga in latino, è ancor oggi un principio fondamentale delle scienze sperimentali nate in età moderna (dal XVII secolo). Il «rasoio». «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» è la secca e densa formula del «principio di economia» o «rasoio di Ockham». Si tratta di un principio antimetafisico per eccellenza e nel contempo costituisce la base di ogni successivo principio empiristico della conoscenza. Vediamo di che cosa si tratta. «Gli enti non devono essere moltiplicati senza necessità»: cioè, OCKHAM. VITA nella conoscenza della realtà non si deve presupporre che Nato nel 1280, entrato da giovane esistano enti che non siano dati immediatamente nell’ordine francescano, fu prima nell’esperienza. Ad esempio, rispetto alla logica aristotelica, di studente poi insegnante all’Università cui il monaco di Oxford fa un uso spregiudicato, ciò che è dato di Oxford. Fu accusato di eresia e nell’esperienza sono il soggetto e le sue proprietà: «Socrate è condannato nel 1324, ma fu assolto uomo» oppure «Il tavolo è verde». Ma non è possibile nel 1325 da tutte le accuse. Tuttavia i introdurre un nuovo ente: la sostanza. Questo ente, suoi contrasti con la Chiesa risorsero, presupposto senza dimostrazione, che ha suscitato infinite quando si schierò con l’Imperatore discussioni, non è affatto necessario. L’individuo e i suoi Ludovico il Bavaro contro il Papato. accidenti sono tutto ciò che l’esperienza ci offre, tutto ciò che Scomunicato nel 1328, seguì possiamo conoscere. Non c’è altro, non c’è un presunto l’Imperatore a Monaco di Baviera, substrato o substantia su cui si appoggerebbero le proprietà. dove rimase fino alla morte, nel 1349. Il rasoio, dunque, taglia drasticamente tutta una serie di enti metafisici inutili. La metafisica, infatti, è l’opposto dell’esperienza concreta, empirica, come si dice. Ecco l’empirismo di Ockham, il cui influsso sul pensiero moderno dal XVII secolo in avanti sarà notevole. Tagliare la metafisica significa ovviamente tagliare anche la teologia. Infatti, dal punto di vista logico, la teologia non ha alcun senso di esistere. Nessuna sostanza è conoscibile, tantomeno quella divina, assolutamente trascendente. Gli universali. Ma prima di tornare ad altre questioni metafisiche e teologiche, esaminiamo la posizione che Ockham assume nella questione degli universali, che ha avuto un’impennata nel XII secolo ( Unità didattica 2 Capitolo 2 Paragrafo 4), ma è rimasta sempre in sottofondo nella filosofia medioevale, fin dai tempi di Boezio e della sua traduzione di Porfirio ( Unità didattica 2 Capitolo 1 Paragrafo 3). Ockham, che riprende la teoria terministica della suppositio, da un lato si rifà ad Abelardo, sostenendo che gli universali sono concetti e segni naturali degli enti individuali. Dall’altra, si avvicina ad una concezione nominalistica, o più precisamente convenzionalista, degli universali in quanto parole. Lo si può, dunque per comodità classificare come: 1. Concettualista: nella realtà esistono solo individui, gli universali non sono essenze reali né forme sostanziali; essi sono prodotti dall’intelletto (post rem), che attribuisce significato universale a concetti che designano gruppi di enti individuali che presentano delle relative somiglianze, verificate con l’esperienza; essi sono l’effetto naturale dell’esperienza concreta dell’ente reale e delle sue proprietà Angelo Conforti - 184 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica 2. Convenzionalista: il linguaggio esprime i concetti attraverso nomi comuni che designano il concetto stesso per convenzione, tant’è vero che lingue diverse utilizzano parole diverse. Dai tempi di Abelardo la varietà delle lingue si è ormai definitivamente consolidata e il latino è rimasta la lingua solo dei dotti: a Oxford si parla un inglese che è ormai lontano parente della lingua madre e del francese che si parla a Parigi. Probabilmente questa consapevolezza induce Ockham a perfezionare il concettualismo di Abelardo, che guarda agli universali dal punto di vista del pensiero, con un convenzionalismo che distingue, da quello del pensiero, il punto di vista del linguaggio. Fermo restando che, come per i nominalisti e per Abelardo, a differenza dei realisti “aristotelici” come Tommaso, Ockham nega che gli universali abbiano consistenza reale. Essi sono soltanto il frutto dell’astrazione intellettuale dai dati empirici, unica fonte di conoscenza, e dell’intentio dell’intelletto che riferisce il segno concettuale a più enti individuali simili. Il significato politico della dottrina. Per il resto, il senso di tutta la filosofia di Ockham amplia e potenzia quell’autonomia degli individui dagli ordini e dai poteri costituiti che già si faceva strada nei pensatori del XII secolo. In piena crisi delle grandi istituzioni, Impero e Papato, i ceti pre-borghesi stanno assumendo un potere economico sempre maggiore, che presto pretenderà di ottenere consistenti riconoscimenti nell’ambito giuridico e rappresentanza politica adeguata. Ribadire che esistono innanzitutto individui e che le categorie, le specie, i generi, gli ordini, i poteri costituiti sono fatti pur sempre da individui e non possono compromettere o sottomettere la libertà dei singoli ha un rilevante significato, come vedremo, anche sul piano sociale e politico. PARAGRAFO 2. METAFISICA, TEOLOGIA E COSMOLOGIA Abbiamo già analizzato il tema dell’inconoscibilità della sostanza: con questo nome si indica solo la somma delle proprietà dell’ente singolo. Altre radicali critiche ai concetti logici e metafisici della Scolastica, Ockham li svolge con audacia e consequenzialità inesorabili, demolendo in modo sistematico qualsiasi possibilità di una teologia razionale: 1. Critica del concetto di causa: il rapporto di causa ed effetto tra due eventi è dato solo nel’esperienza, perciò è impossibile risalire dall’effetto B alla causa A, o prevedere gli effetti conoscendo le presunte cause. Anche questo è un tema che avrà un grande successo in età moderna; 2. Critica al concetto di finalità: anche la causa finale non può essere dimostrata, in quanto tra l’evento o l’azione e il loro fine o scopo non vi è alcun legame prevedibile, se non per esperienza. In fondo, la teoria della causa finale pretende di avere la stessa necessità logico-ontologica della causa efficiente, ma nella conoscenza umana vi sono soltanto legami empirici e, dunque, contingenti (dati di fatto, constatabili solo quando sono avvenuti, cioè a posteriori), non legami necessari (prevedibili a priori); 3. Critica della conoscibilità e della dimostrabilità di Dio: a. Dio non è dimostrabile a priori ( Anselmo d’Aosta Unità didattica 2 Capitolo 1 Paragrafo 6), poiché il significato della parola Dio non è affatto evidente, in quanto Dio non è dato nell’esperienza; b. Dio non è dimostrabile a posteriori sulla base del rapporto tra potenza e atto ( Tommaso d’Aquino Unità didattica 3 Capitolo 2 Paragrafo 3), perché: i. Non è vero in assoluto che tutto ciò che si muove è mosso da altro: l’anima si muove da sé e lo stesso vale per i corpi che cadono dall’alto in grazia del loro peso; ii. Non è vero in assoluto che non si possa procedere all’infinito in una catena di mossi e di motori: si toglie così fondamento al «motore logico» delle cinque vie tomistiche, l’improcedibilità all’infinito; c. Dio non è dimostrabile a posteriori sulla base del rapporto causa-effetto, perché il concetto di causalità è stato minato alla base e, a maggior ragione, non può essere utilizzato in riferimento a Dio; Angelo Conforti - 185 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica d. Dio non è conoscibile nella sua essenza e nei suoi attributi e comunque la logica porta a conclusioni assurde che contrastano con i contenuti della verità rivelata, a cui solo la fede concede l’accesso. Dio è oggetto solo di fede, che non può trovare nella ragione alcun valido supporto. La natura. Nell’impossibilità di stabilire un qualsiasi punto di contatto tra ragione e fede, la conoscenza umana può rivolgersi con profitto allo studio dell’unica realtà che ci è data nell’esperienza: la natura. Da tale studio vanno però eliminati, sulla base del rasoio, tutti i riferimenti a ciò che non è sperimentabile: cause, finalità, essenze, sostanze. Egli apre così la strada ad una nuova mentalità scientifica, che maturerà molto lentamente in Occidente: la natura va studiata nei suoi meccanismi e modalità di funzionamento, che l’esperienza umana può descrivere, senza la pretesa di farli risalire ad un ordine divino e cosmico. Il volontarismo teologico. La creazione stessa, in linea con il clima del tempo e le dottrine dell’altro autorevole oxfordiano Duns Scoto, è un atto totalmente libero, che dipende esclusivamente dalla volontà di Dio, che non è vincolata a nulla, se non alla sua sconosciuta essenza. Tutto ciò che esiste è, dunque, contingente, senza che nulla vi sia di necessario al di fuori di Dio, da cui tutto è creato. PARAGRAFO 3. PSICOLOGIA, ETICA E POLITICA L’anima. Altrettanto innovativa la sua dottrina dell’anima umana, dichiarata a sua volta inconoscibile, per le stesse ragioni logiche che hanno «distrutto» la metafisica. Alla nostra coscienza appaiono le nostre sensazioni, i nostri mutamenti di umore, le nostre idee, i nostri atti di volontà. Considerare questa stessa coscienza una realtà in sé che fa da substrato alle modificazioni interiori viola il principio di economia. Attribuire questo fascio di emozioni, sentimenti e pensieri che sono io ad una sostanza, oltretutto immortale, è assolutamente indimostrabile. Se l’anima è sostanza, essa è inconoscibile. Nell’esperienza essa non è mai data, poiché i dati sono le singole variazioni del nostro stato interiore che si succedono nel tempo. Antropologia e politica. Quanto alla volontà umana essa è libera, anche se la salvezza dipende solo dalla imperscrutabile volontà divina. Ma in nome del principio empirico per cui solo i singoli individui sono enti reali, la sua antropologia è fondata sulla libertà non condizionabile delle persone. Anche sul piano della teoria politica, conseguentemente, Ockham anticipa alcune tesi che saranno proprie dei secoli successivi. In tal modo fornisce un notevole contributo al costituirsi della politica come scienza autonoma. La sua dottrina segna, anche sul piano teorico, la fine delle pretese teocratiche del Papato e della dottrina dell’«agostinismo politico». Nella sua polemica contro il Papato avignonese, che riteneva corrotto, egli fu molto più vicino all’autentico spirito agostiniano di quanto non lo fosse stata certa Scolastica. Ockham afferma che la Chiesa è soltanto la libera comunità dei fedeli. Quanto all’istituzione ecclesiastica, essa è fatta di uomini e quindi può sbagliare. L’infallibilità del Papa non può esistere, così come quella dei Concilî. Il potere temporale è indipendente dal potere spirituale e, per principio, non ci devono essere confusioni, o sovrapposizioni, o pretesi primati dell’uno sull’altro. In questo Ockham portava avanti l’ideale francescano di una Chiesa non compromessa con il potere temporale, ma dedita esclusivamente alla cura spirituale delle anime. Angelo Conforti - 186 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica CAPITOLO 3. LA FINE DELLA SCOLASTICA Sul finire del XIV secolo, la Scolastica ha esaurito la sua funzione storica. Si sviluppano i nuovi atteggiamenti naturalistici e scientifici. Si profila anche una nuova scienza giuridica e politica. La teologia cristiana nega il valore della razionalità e si consolida il misticismo ascetico. PARAGRAFO 1. L’OCCAMISMO I principali prosecutori delle ricerche di Ockham furono Giovanni Buridano, Nicola di Oresme e Alberto di Sassonia, le cui intuizioni furono molto proficue per le ricerche successive, sganciando definitivamente la conoscenza della natura da complessive concezioni metafisiche, da cui dedurre i principi generali. Giovanni Buridano (1290-1358), che fu rettore dell’Università di Parigi, accentuò la concezione nominalistica e seppe anticipare, con la sua teoria dell’impetus, il principio di inerzia della fisica moderna, formulato nel XVII secolo. Celebre è il suo «paradosso dell'asino», che muore di fame non sapendo scegliere verso quale dirigersi, dei due mucchi uguali di fieno posti alla stessa distanza da lui. L’«asino di Buridano», che resta immobile nell’imbarazzo della scelta, anche se l’esempio non è forse suo ma una successiva semplificazione, è il simbolo delle incertezze della volontà, che non sa scegliere tra due beni che appaiono equivalersi. Nicola di Oresme (1323-1382), maestro a Parigi, geniale mente di matematico, astronomo, fisico ed anche economista, anticipò la «rivoluzione copernicana» sostenendo la teoria della rotazione e della rivoluzione terrestre. Si occupò di un’immensa mole di argomenti e la sua mente brillante e creativa fece molte interessanti scoperte. Tra l’altro fu un precursore della moderna economia politica ( Approfondimenti). Alberto di Sassonia (1316-1390), rettore alla Sorbona e poi primo rettore della neonata Università di Vienna, infine vescovo, sviluppò la teoria dell’impetus di Buridano e si interessò di gravità, appassionandosi allo studio di quelle leggi che ancora non erano state formulate in forma matematica. Fu anche un grande logico e studiò i paradossi dell’infinito, che daranno molto da pensare ai matematici delle epoche successive ( Approfondimenti). 57 PARAGRAFO 2. IL NUOVO PENSIERO POLITICO Anche il pensiero giuridico e politico si stava emancipando da una metafisica deduttiva, che si fondava sulla catena Legge divina Diritto naturale Diritto delle genti Diritto civile, in ragione della quale si giustificava ideologicamente la teocrazia medioevale e il primato del Papa sull’Imperatore ( Unità didattica 3 Capitolo 2 Paragrafo 5), che ancora trovava sostenitori, come Egidio Romano (1243-1316), ultimo rappresentante dell’«agostinismo» politico. Già il celeberrimo poeta Dante Alighieri (1265-1321), nel suo De Monarchia, aveva difeso la tesi dell’autonomia del potere temporale da quello spirituale, parallelamente alla doppia finalità dell’esistenza umana, quella terrena e quella ultraterrena. Marsilio da Padova. Fu Marsilio da Padova (1275-1343), medico e giurista, rettore alla Sorbona, a sciogliere la catena deduttiva che faceva derivare il diritto civile dalla Legge di Dio. 57 L’infinito, di cui si erano già occupati Zenone di Elea, con i suoi paradossi, ed Aristotele, è una strana cosa, difficile da padroneggiare con il pensiero logico-matematico. Per avere un’idea basti pensare quanto segue: 1) I numeri naturali , pari e dispari, sono infiniti; 2) Anche i numeri dispari, presi da soli, sono infiniti: infatti è sempre possibile pensare un numero maggiore (un miliardo di miliardi + 1, e così via); 3) Tutti gli infiniti numeri dispari possono essere moltiplicati per 2, in modo che essi si trasformeranno in numeri pari, anch’essi infiniti; 4) L’infinito contiene diversi infiniti!!! Angelo Conforti - 187 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica Nella sua opera Defensor pacis, attingendo soprattutto all’esperienza dei Comuni, seppe anticipare concetti estremamente moderni: 1. Il diritto è una scienza razionale autonoma rispetto alle altre; 2. La legge ha come fine di tutelare l’interesse generale della comunità civile; 3. La legge è un precetto coattivo, fondato sulla volontà di tutelare l’interesse comune, legato ad una sanzione da applicare immediatamente ai trasgressori; 4. Il potere di applicare la legge deriva dall’assemblea del popolo, in cui risiede la sovranità, che può essere delegata a rappresentanti eletti; 5. Il compito dello Stato è solo quello di risolvere i conflitti e garantire la pace, regolando i comportamenti dei cittadini, non le loro opinioni o fedi; 6. Il compito della Chiesa è soltanto quella di occuparsi della cura delle anime, senza interferire nel potere civile. Concetti come quello di sovranità popolare, laicità dello Stato, libertà di coscienza e di opinione, separazione del potere civile da quello religioso, positività del diritto 58, funzione legislativa della sovranità, Stato di diritto e governo della legge (non degli uomini, «unti» dal Signore, o creduti tali) sono concetti che dovranno percorrere ancora una lunghissima storia prima di imporsi, tra mille ostacoli, in Occidente. Lo vedremo nel prossimo volume. PARAGRAFO 3. IL MISTICISMO Separata dalla filosofia ormai definitivamente, la teologia si trasforma in fede mistica. Il trionfo del misticismo è opera soprattutto di Giovanni Eckart (1260-1327), noto come Meister (maestro) Eckart, che insegnò a Strasburgo e Colonia. Sviluppando in forma rigorosa il tema neoplatonico della teologia negativa, approfondisce il tema dell’assoluta unità, inconoscibilità e indeterminabilità di Dio. La vera fede, culmina, dunque, nell’annullamento di sé, della propria individualità e soggettività, per identificarsi totalmente con l’Assoluto ( Approfondimenti). La cattedrale gotica della città di Köln (Colonia), dove insegnarono Alberto Magno e Meister Eckhart. 58 Il diritto positivo è quello prodotto dalla ragione umana concreta e storica (non astratta e immutabile), riconosciuto valido dal consenso della maggioranza del popolo sovrano in un determinato ambito politico-territoriale, al fine di consentire la convivenza civile. Angelo Conforti - 188 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sezione 2. Crisi e fine della scolastica Tabella riassuntiva. Il problema del rapporto ragione-fede Filosofi Risposte alla questione del rapporto ragione-fede Paolo di Tarso Discontinuità tra fede e ragione, sapienza antica e religione dell’amore Giovanni l’Evangelista Fede compimento della ragione Patristica orientale Fede come continuazione, sviluppo e approfondimento della ragione Tertulliano Fede come paradosso a-razionale: «Credo quia absurdum» Agostino Continuità e concordanza tra ragione e fede: «Credo ut intelligam, intelligo ut credam» Giovanni Scoto Eriugena Non può esservi contrasto tra rivelazione divina e ragione umana Anselmo d’Aosta La fede è il fondamento della ragione, con cui si accorda: «Credo ut intelligam» Bernardo di Chiaravalle Discontinuità tra fede e ragione, che allontana da Dio Pietro Abelardo Autonomia della ragione e della logica, capace di chiarire i misteri della fede Scuola di Chartres e Scuola di san Vittore Continuità e accordo tra ragione e fede Alberto Magno Accordo sostanziale tra verità di ragione e verità di fede Bonaventura da Bagnoregio La fede è superiore alla ragione ed è l’unica vera via per ritrovare Dio Tommaso d’Aquino Ragione ancella della fede Giovanni Duns Scoto Indipendenza di ragione teoretica e fede pratica Guglielmo di Ockham Separazione definitiva tra ragione, adatta soltanto a conoscere empiricamente la natura, e fede, che ha come oggetto le verità teologiche Meister Eckhart Solo la fede, come esperienza mistica, avvicina a Dio HAI IMPARATO CHE ... 1. È L’AUTUNNO DEL MEDIOEVO 2. L’UNIVERSALISMO DEI GRANDI POTERI DELL’IMPERO E DEL PAPATO ENTRA IN CRISI 3. LA SCOLASTICA SI RINNOVA PROFONDAMENTE E TENDE A SEPARARE RAGIONE E FEDE 4. LA SINTESI DI TOMMASO D’AQUINO È SOGGETTA A POLEMICHE E RIFIUTI 5. RIPRENDE VIGORE L’ISPIRAZIONE AGOSTINIANA 6. SI SVILUPPANO NUOVI INTERESSI PER LA NATURA E PER LA RICERCA EMPIRICA 7. SI DELINEA UNA NUOVA «SCIENZA» POLITICA LAICA 8. IL MISTICISMO SI RAFFORZA NELL’OCCIDENTE CRISTIANO Angelo Conforti - 189 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Bibliografia BIBLIOGRAFIA Abbagnano Nicola, Storia della filosofia – I. La filosofia antica e medievale, UTET, Torino 1966 ......................................................................................................................................... Alessio Franco, «Il pensiero dell’Occidente feudale», in Vegetti, Alessio, Fabietti, Papi, Filosofie e società 1, Zanichelli, Bologna, 1975 ......................................................................................................................................... Bontadini Gustavo, «Pensiero mitico, metafisica, analisi dell’esperienza», Atti del XXXII Convegno del Centro Studi Filosofici di Gallarate, Morcelliana, Brescia, 1968 ......................................................................................................................................... Davies Paul, God and the New Physics, Orion Productions, 1984 (traduz. ital. Dio e la nuova fisica, Mondadori, Milano, 1994) ......................................................................................................................................... Davies Paul, The Mind of God, London, 1992 (traduz. ital. La mente di Dio, Mondadori, Milano, 1995) ......................................................................................................................................... Floch Jean Marie, Semiotica, marketing e comunicazione. Dietro i segni, le strategie, Franco Angeli, Milano, 1992 ......................................................................................................................................... Geymonat Ludovico, Storia del pensiero filosofico e scientifico. I. L’antichità, il medioevo, Garzanti, Milano, 1970 ......................................................................................................................................... Greimas Algirdas Julien, Del senso, Bompiani, Milano, 1974 ......................................................................................................................................... La Porta Gabriele, Dizionario dell’inconscio e della magia, Sperling e Kupfer, Milano, 2008 ......................................................................................................................................... La Porta Gabriele, La magia, Marsilio, Venezia, 1998 ......................................................................................................................................... Lear Jonathan, Open minded: working out the logic of the soul, Harvard University Press, 1998 (traduz. ital. La psicoanalisi e i suoi nemici, McGraw-Hill, Milano, 1999) ......................................................................................................................................... Lear Jonathan, Therapeutic action: an earnest plea for irony, Other Press, LLC, 2003 (traduz. ital.: L'azione terapeutica, Apogeo, Milano, 2007) ......................................................................................................................................... Passerin d’Entrèves Alessandro, Natural law. An Introduction to legal philosophy, Hutchinson’s University Library, 1951 (traduz. ital. La dottrina del diritto naturale, Milano, 1962) ......................................................................................................................................... Pizzorni Reginaldo Maria, Il diritto naturale dalle origini a S. Tommaso d’Aquino, Roma, Pontificia Università Lateranense, 1978 ......................................................................................................................................... Reale Giovanni, Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, Milano, 1975 ......................................................................................................................................... Severino Emanuele, La filosofia antica, Rizzoli, Milano, 1984 ......................................................................................................................................... Sini Carlo, I filosofi e le opere. I. L’età antica e il medioevo, Principato, Milano 1979 ......................................................................................................................................... Vegetti Mario, «Filosofia e sapere della città antica», in Vegetti, Alessio, Fabietti, Papi, Filosofie e società 1, Zanichelli, Bologna, 1975 ......................................................................................................................................... Volli Ugo, Semiotica della pubblicità, Laterza, Bari-Roma 2003 ......................................................................................................................................... Yates Francis Amelia, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago University Press, 1964 Angelo Conforti - 190 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Bibliografia N.B.: Le opere di tutti i filosofi citati, che non sono andate perdute, da Platone in avanti, sono reperibili in numerose edizioni, sia in libreria (anche on line) che in molte biblioteche. Per quanto riguarda i frammenti pervenuti delle opere dei filosofi precedenti Platone, il testo fondamentale è costituito dalla raccolta a cura di Hermann Alexander Diels e Walther Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1952, tradotta in italiano, in versione integrale con testo greco a fronte, a cura di Giovanni Reale, col titolo I presocratici. Testimonianze e frammenti, Bompiani, Milano 2006 (nella citazione dei frammenti, il riferimento all’opera è abbreviato, con la sigla DK). Angelo Conforti - 191 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Sitografia SITOGRAFIA Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche http://www.emsf.rai.it/ Filosofico - www.filosofico.net Servizio Web Italiano per la Filosofia - http://www.swif.uniba.it/lei/index.html Wikipedia – Portale Filosofia - http://it.wikipedia.org/wiki/Portale:Filosofia Angelo Conforti - www.angeloconforti.it ......................................................................................................................................... Angelo Conforti - 192 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario GLOSSARIO A ......................................................................................................................................... Acatalessia – Dal greco akatalepsia, termine formato dall’alfa privativo e dal verbo katalambanein, che significa prendere, cogliere. Per lo scetticismo antico la parola indica l’impossibilità di cogliere la vera e oggettiva realtà. Afasia – Dal greco aphasia che significa assenza di parola. Nello scetticismo antico indica la volontà di non pronunciarsi sulla realtà delle cose. Anamnesi – La parola greca anamnesis viene tradotta con reminiscenza e si riferisce al processo con cui sono richiamate alla memoria conoscenze dimenticate o esperienza sepolte nell’inconscio. Per Platone la conoscenza è reminiscenza e su tale base egli elaborò una teoria dell’innatismo. Anima – Dal latino anima, che deriva del greco ànemos, vento, soffio, respiro vitale. La parola latina ha prevalso nella tradizione filosofica sulla parola greca psyché, che noi oggi traduciamo con psiche. Nella filosofia antica almeno fino allo stoicismo (III secolo a.C.) sarebbe meglio continuare a tradurre psyché con psiche, indicando con questa parola il principio vitale del corpo, ciò che non è riducibile a meccanismi fisici, anche se ad essi legato (istinti, bisogni vitali, impulsi, passioni, emozioni, sentimenti, intelletto, ragione, spirito). A partire dall’inizio dell’era volgare, sotto l’influsso del Cristianesimo, nel significato della parola anima si sono accentuati gli aspetti spirituali e religiosi. Anima mundi – In varie concezioni filosofiche, tutto il cosmo è concepito come un essere vivente, dotato quindi di un’anima universale, che dà vita a tutte le cose. Nelle teorie panteiste l’anima mundi può essere lo stesso Dio. In certe interpretazioni della dottrina cristiana lo Spirito santo della Trinità divina è identificato con l’anima mundi (vedi anche panpsichismo). Apatia – Dal greco apatheia, formato dall’alfa privativo e da pathos, che significa passione. Quindi è l’assenza di passioni o, per gli Stoici, il dominio della razionalità sulle passioni. Apeiron – Parola greca che deriva da peras, che significa limite, a cui si antepone l’alfa privativo. Significa assenza di limiti e per Anassimandro è l’origine di tutto. Aponia – Dal greco aponìa, formato dall’alfa privativo e da ponos, che significa dolore. Indica l’assenza di dolore che per Epicuro è l’unico possibile piacere. Aporia – dal greco aporìa, formato dall’alfa privativo e da poros, strada. Indica una situazione senza via d’uscita e metaforicamente un problema che appare non risolvibile. A posteriori – Indica tutte quelle conoscenze o quei procedimenti razionali che derivano dall’esperienza. Ad esempio, so che oggi c’è il cielo sereno dopo che l’ho constatato. Le prove dell’esistenza di Dio di Tommaso d’Aquino sono a posteriori, perché si fondano sull’esperienza. Si oppone ad a priori (vedi) A priori – Indica tutte quelle conoscenze che sono ricavabili dal ragionamento e applicabili all’esperienza. Ad esempio, so che A = A, sulla base del ragionamento. La prova dell’esistenza di Dio di Anselmo d’Aosta è a priori. Ascesi – Dal greco àskesis, che significa esercizio. Metaforicamente venne usato per indicare gli esercizi spirituali, le pratiche rituali e di purificazione (vedi anche catarsi) atte ad elevare l’uomo fino alla divinità. Assoluto – Dal latino absolutum, cioè sciolto da legami. Indica tutto ciò che non è in relazione con niente altro, è autosufficiente ed esiste in sé. In metafisica e in religione l’Assoluto è l’Essere supremo, cioè Dio. Atarassia – Dal greco ataraxìa, formato dall’alfa privativo e dal verbo tarassein, che significa turbare. È l’imperturbabilità o l’assenza di turbamento ricercata soprattutto dai saggi dell’età ellenistica. Angelo Conforti - 193 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario Atomo – dal greco àtomos, indivisibile. Ipotizzato dagli Atomisti come particella elementare costituiva della materia, ancor oggi, benché si sappia che è divisibile, è considerato dalla scienza il mattoncino fondamentale della realtà fisica. C ......................................................................................................................................... Catarsi – Dal greco katharsis, purificazione. Termine usato in vari contesti, indica la purificazione dell’anima dai bisogni materiali nelle concezioni orfico - pitagoriche e in quelle che ne derivarono. Per Aristotele, la purificazione dalle passioni è lo scopo della tragedia greca. Clinamen – traduzione del termine greco parènklisis, con cui Epicuro indicava la variazione casuale nella traiettoria degli atomi. Concettualismo – Dottrina medioevale che pone nell’attività mentale umana la produzione delle idee universali (vedi) o, appunto, concetti, di generi e di specie, ricavate dalle proprietà degli enti reali individuali. Conversione – Termine usato in logica da Aristotele ( Approfondimenti). Poi utilizzato dal Neoplatonismo per indicare il ritorno dell’anima a Dio, con la parola greca epistrophè, rivolgersi verso l’alto. Per i Cristiani indica un radicale mutamento di credenze ed esistenziale, il passaggio dal paganesimo alla fede nel Dio dell’amore. Contingente – Indica ciò che esiste di fatto, ma potrebbe non esistere, in quanto dipende da altro. La contingenza implica la nascita e l’esistenza nel tempo. Si oppone a necessario (vedi). Cosmo – dal greco kósmos, che significa ordine. Per i primi filosofi indicava l’ordine della natura e tutto ciò che esiste. Oggi il termine si riferisce all’universo fisico nella sua totalità, in parte osservabile. Cosmogonia – Teoria che spiega l’origine dell’universo, la sua genesi. Nell’antichità la cosmogonia è più legata al mito, cioè al racconto della nascita del cosmo. In seguito diviene parte delle dottrine filosofiche e poi scientifiche, che formulano teorie fondate sul ragionamento o sulle ipotesi sperimentabili. Cosmologia – Quella parte della filosofia che studia la struttura e l’origine dell’universo. In principio, la cosmologia si identificava con la filosofia stessa, in quanto il cosmo era identificato con la totalità di ciò che esiste, con la natura nel suo insieme (physis). Col progresso delle ricerche filosofiche e la specializzazione del sapere, la cosmologia è divenuta una scienza autonoma che studia l’evoluzione dell’universo. D ......................................................................................................................................... Determinismo – Concezione secondo la quale tutti gli eventi della natura e del cosmo, incluse le azione umane, dipendono da cause determinate, di cui sono effetti. Il determinismo nega la libertà di scelta (vedi libero arbitrio). Esistono diverse forme di determinismo: quello teologico, secondo cui tutto ciò che accade dipende necessariamente dalla volontà divina (vi sono incluse anche le forme di panteismo); il meccanicismo (vedi). Dogma – Termine greco che significa, in origine, opinione e parere. Gli scettici, che non davano alcun valore alle opinioni, dubitando di tutto, definirono dogmatici coloro che sostenevano con certezza e convinzione una dottrina filosofica. Nel Cristianesimo, la parola indica una indiscutibile verità di fede, fondata sulla rivelazione divina. Doxa – In greco significa opinione. Ogni opinione è per sua natura soggettiva, mutevole, discutibile e quindi relativa. Si oppone a epistème, la conoscenza certa e indiscutibile. Angelo Conforti - 194 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario E ......................................................................................................................................... Ente – Ciò che concretamente esiste: l’individuo o l’oggetto, che possiede sia un’essenza o sostanza sia l’esistenza reale. Epistème – In greco significa scienza certa e stabile, oggettiva. Si oppone a doxa, opinione, conoscenza soggettiva e discutibile. Escatologia – Dal greco eskaton (ultimo). Parte della filosofia che indaga sul destino finale ed eventualmente ultraterreno, dell’uomo e della sua anima. Eresia – Dal greco hàiresis, che significa scelta. Termine utilizzato per indicare tutte le dottrine non riconosciute da un’autorità ufficiale, come nel Cristianesimo tutte le interpretazioni delle Sacre Scritture che non sono ritenute conformi alla verità rivelata (vedi rivelazione) dalla autorità riconosciute, come ad esempio il Papa della Chiesa. Estasi – Dal greco èkstasis, significa stare fuori di sé ed indica l’esperienza mistica per eccellenza, il congiungimento con l’Assoluto. Etica- Parte della filosofia che studia il comportamento umano, ponendosi il problema dell’individuazione dei criteri che possono regolare il comportamento stesso, in vista della realizzazione della giustizia, della virtù (vedi), del bene e della felicità. L’etica relativistica nega che esista la possibilità di individuare in modo univoco tale criterio. Si distingue dalla morale (vedi). La costruzione di un’etica normativa, che individua i criteri di valutazione della virtù (vedi) e del suo opposto, il vizio, e dei loro rispettivi oggetti, il bene e il male, fissando le norme del comportamento virtuoso, implica una discussione sul concetto di libero arbitrio (vedi). F ......................................................................................................................................... Finalismo – Concezione secondo la quale tutto ciò che esiste è stato generato o creato per realizzare uno scopo o un progetto superiore e divino, orientato al bene, alla felicità e alla piena realizzazione, o degli esseri umani moralmente meritevoli (vedi morale), o di tutto ciò che esiste. G ......................................................................................................................................... Geocentrismo – Teoria cosmologica che pone la Terra al centro dell’universo. Gnoseologia – Parte della filosofia che studia la conoscenza umana della realtà oggettiva, o presunta tale, le sue possibilità e i suoi limiti. I ......................................................................................................................................... Ideologia – È una concezione della realtà, della vita e della storia, che non ha un immediato riferimento a teorie scientifiche o filosofiche dimostrate empiricamente o razionalmente, anche se da esse deriva. Un’ideologia esprime soprattutto bisogni, interessi, convinzioni ed aspirazioni di una società o di un gruppo sociale. Le ideologie sono necessarie socialmente, perché esprimono i punti di vista dei gruppi sociali e ne guidano i comportamenti. Talvolta esse hanno il compito di giustificare l’esistenza di un assetto sociale ed il rapporto tra coloro che lo compongono (classi, ceti, partiti politici, ecc.). Sono sacerdoti, poeti, artisti, scienziati e filosofi a svolgere il ruolo sociale di elaborazione dei sistemi di idee su cui si costruiscono le ideologie (cfr. M. Vegetti, 1975). Ilemorfismo – Concezione secondo cui tutto ciò che esiste è composto di materia (hyle) e forma (morphè). Immanente – Indica ciò che è intrinseco all’oggetto di cui si parla, come la capacità di vedere è immanente all’organo della vista. Riferito al rapporto tra il principio originario e il mondo che da esso deriva significa che il principio si identifica col mondo stesso (Dio è la natura). In questo caso si parla anche di panteismo. Si oppone a trascendente. Angelo Conforti - 195 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario Induzione – Processo conoscitivo che generalizza le osservazioni dell’esperienza, ricavandone caratteristiche generali. Secondo Aristotele il metodo fu perfezionato da Socrate. È certamente uno dei processi mentali fondamentali della mente umana. È anche uno dei metodi più efficaci della conoscenza scientifica per tutti i secoli della storia del pensiero, oggetto anche di discussioni continue tra filosofi e scienziati. Da Ruggero Bacone fu detta metodo risolutivo, terminologia che passò all’età moderna. Ipostasi – Dal greco hypostasis, significa sostanza. Termine introdotto soprattutto dal Neoplatonismo. L ......................................................................................................................................... Libero arbitrio – Si definisce in tal modo la libertà di scelta tra due o più possibilità, sulla base della propria volontà che si presuppone, appunto, libera. Tale concetto è legato a quelli di etica (vedi) e di morale (vedi), cioè tutte le questioni connesse al bene e al male, in quanto solo la libertà di scelta implica la responsabilità individuale e il concetto giuridico di colpa, o quello religioso di peccato. È negato dal determinismo (vedi). Vedi anche libertà. Libertà – Si può intendere il termine nel senso di libero arbitrio (vedi), oppure come assenza di impedimenti, interni o esterni, alla possibilità di compiere un atto o di assumere un comportamento. Le libertà civili e politiche rientrano in questo secondo significato: si è liberi in quanto non si è servi o schiavi di nessuno e si può agire senza costrizioni o impedimenti. In questo senso, la libertà può coesistere con il determinismo (vedi) in tutte le sue forme: teologico e metafisico, fisico e meccanico. Nella concezione degli Stoici, che accettano il determinismo, la libertà assume un altro valore: essa deriva dalla consapevolezza dei fattori che determinano le nostre scelte, determinate da un ordine cosmico razionale: tali fattori (carattere, educazione, gusti, attitudini , ambiente) costituiscono ciò che noi siamo. Libertà significa dunque conoscenza di sé e piena accettazione di ciò che siamo, realizzando pienamente il nostro essere. Nell’ambito del Cristianesimo, verrà sostenuta la teoria del libero arbitrio, che solo giustifica un’etica normativa (vedi) di origine religiosa, connessa ad un sistema di sanzioni ultraterrene: eterna salvezza per i virtuosi, eterna dannazione per i peccatori. Ma anche nell’ambito del Cristianesimo ci sarà il problema logico di conciliare il libero arbitrio con l’onnipotenza e l’onniscienza divina, che rischiano di introdurre una forma di predestinazione (vedi determinismo teologico). Altra questione riguarda la libertà di espressione del pensiero e delle opinioni, credenze o fedi religiose, che il Cristianesimo combatté come scelte errate (vedi eresia), ma che ritrovarono vigore sul finire del Medioevo. Quello della libertà è, insomma, un tema di alto rilievo che richiede approfondimenti, a cui rimandiamo. Logica – Parte della filosofia che studia le strutture del pensiero umano e le sue relazioni con la realtà, da una parte, col linguaggio dall’altra. Deriva da lógos (vedi). Lógos – In greco significa: 1) discorso; 2) ragione umana, cioè capacità di ragionamento, che noi oggi chiamiamo logica (vedi); 3) razionalità cosmica, immanente alla natura e al cosmo, che ordina e dirige il tutto. M ......................................................................................................................................... Materialismo – Concezione secondo la quale esistono solo realtà fisiche, corpi, e anche le cosiddette attività spirituali sono riducibili a processi materiali. Meccanicismo – Concezione secondo la quale tutti gli eventi sono concatenati secondo relazioni di causa ed effetto, connesse ai corpi e ai loro movimenti. Il meccanicismo implica il materialismo (vedi) ed è una forma di determinismo (vedi). Mente – Parte della nostra psiche (vedi), o anima, che svolge le funzioni propriamente cognitive e include l’intelletto, che comprende i concetti universali, e la ragione, che sviluppa ragionamenti e dimostrazioni utilizzando quegli stessi concetti, qualunque sia la loro natura (vedi universale). Metafisica – Parte della filosofia che tratta tutte le questioni (Dio, l’anima umana, l’essenza intima della realtà) che si pongono al di là del mondo fisico, materiale e percepibile con i sensi. Prima di Platone la filosofia era fisica e metafisica insieme, dato che per tutti i primi filosofi nella parola physis è incluso tutto ciò che esiste (materia e spirito) Platone, che ne fu l’iniziatore, in quanto distinse lo studio delle realtà sensibile, da quelle conoscibile solo con l’intelletto (intelligibili) la chiamò «la seconda navigazione», con una celebre metafora. La prima navigazione è la ricerca naturalistica, seguendo le indicazioni dei filosofi Angelo Conforti - 196 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario precedente (navigazione a vela), la seconda è quella più impegnativa, perché nessuno ancora l’ha tentata (navigazione a remi, quando si ferma il vento). Aristotele chiamò la metafisica «filosofia prima». Il nome deriva dall’accademico Andronico di Rodi che pubblicò le opere di Aristotele in un ordine, secondo il quale la filosofia prima veniva metà tà physikà, cioè dopo i libri dedicati alla fisica. Da ciò il nome definitivo di quelle questioni spirituali, che stanno oltre i problemi della natura materiale, al di là di essa. Metempsicosi – Dal greco metà (oltre, dopo ) e psyché (psiche o anima). Concezione secondo la quale le anime vivono innumerevoli reincarnandosi in un altro corpo dopo la morte. Misticismo Morale – Mentre l’etica (vedi) indica l’indagine razionale sui fondamenti del comportamento umano, la morale si riferisce all’insieme di convinzioni, idee e valori cui si ispirano gli individui o i gruppi umani nella loro condotta di vita. Nel Cristianesimo, la morale dipende dalla fede e si attua in alcune virtù (vedi), connesse alla salvezza eterna dal peccato e dalla morte, concessa dall’amore di Dio. N ......................................................................................................................................... Natura – Vedi physis. Necessario – Ciò che esiste di per sé e non dipende da niente altro per esistere. Normalmente riferito a Dio, al principio Assoluto ( vedi) da cui tutto deriva, o al Tutto, che può coincidere con l’Essere. La necessità implica l’eternità e si oppone a contingente (vedi). Nominalismo – Concezione secondo la quale esistono soltanto realtà individuali; perciò tutti i concetti universali (vedi), di generi e specie, sono soltanto nomi con cui ci riferiamo a più enti; tali nomi non hanno alcun corrispettivo oggettivo nella realtà o nella mente. O ......................................................................................................................................... Ontologia – Parte della filosofia che studia le caratteristiche dell’essere in quanto essere: cioè studia tutte le cose, non in relazione a certe loro particolari caratteristiche, ma solo in quanto appartengono al tutto, cioè all’essere. Nata con Parmenide è l’ambito più fondamentale delle ricerche filosofiche nell’arco di tutti i secoli. Solitamente viene inclusa nella metafisica, ma vi può essere ontologia anche in assenza di metafisica. P ......................................................................................................................................... Panpsichismo – Concezione secondo la quale il Tutto (pan) possiede un’anima (psyché), è vivente e animato. Panteismo – Dottrina che identifica Dio (theos), o il principio assoluto da cui tutto deriva, con la totalità (pan) degli enti. Physis – Per i primi filosofi greci significa tutto ciò che esiste. Dopo Platone, per alcuni filosofi, ha iniziato a significare solo la natura materiale, le realtà fisiche (vedi anche metafisica). Pneuma – In greco indica l’aria e, per metafora, il respiro e il soffio vitale. Il termine, che ha delle sovrapposizioni di significato con psyché (vedi), secondo alcune concezioni, soprattutto stoiche, passò ad indicare l’anima mundi, il soffio vitale cosmico. Nel Cristianesimo lo Pneuma è identificato con lo Spirito Santo. Provvidenza – Concetto platonico, connesso al «mito del demiurgo», poi sviluppato dagli Stoici. Esso indica l’esistenza di un ordine cosmico e divino, orientato a realizzare nella natura e nel cosmo un fine buono e positivo (vedi anche finalismo). Il Cristianesimo fece proprio tale concetto, riferito alla volontà di Dio, mirata ad ottenere il bene attraverso il giusto ordine degli eventi cosmici e naturali. Psiche - L’antica parola greca psyché indica tutte le facoltà non corporee dell’uomo (la forza vitale, le emozioni e i sentimenti, le capacità conoscitive) significa farfalla. Può darsi che il significato originario, che vede nella farfalla il simbolo di un libero volo sciolto dai legami materiali (dalla crisalide) abbia contribuito a produrre l’uso del termine in senso metaforico, per indicare l’anima (secondo la traduzione latina tradizionale) che si stacca dal corpo e vola verso un’altra vita (vedi metempsicosi). Angelo Conforti - 197 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario R ......................................................................................................................................... Realismo – Dottrina secondo la quale le nostre conoscenze e i concetti che utilizza la nostra mente sono il riflesso di entità realmente esistenti (vedi universale) Relativismo – dottrina gnoseologica, che nega la possibilità di una conoscenza oggettiva e definitiva della realtà, sostenendo che tutte le conoscenze sono soggettive e relative, dunque, ai singoli individui, o ai gruppi umani che condividono un punto di vista sulle cose, un’opinione o una fede. Il relativismo gnoseologico può implicare il relativismo etico (vedi etica). Rivelazione – In generale si fa riferimento a conoscenze e verità non ottenute con l’osservazione, la ricerca e il ragionamento, ma derivanti da testi ritenuti sacri, in quanto riferiti direttamente a una fonte superiore. I dogmi (vedi dogma) del Cristianesimo fanno parte di una verità rivelata direttamente da Dio al suo popolo, per mezzo di profeti o sacerdoti o uomini illuminati. S ......................................................................................................................................... Sillogismo – dal greco syn lógos, discorso concatenato, indica secondo Aristotele la struttura del ragionamento deduttivo della logica umana (vedi anche deduzione). La sua struttura base è composta da due premesse, dalle quali deriva una conclusione. Ad esempio: Tutti gli animali sono viventi (premessa maggiore), Tutti gli uomini sono animali (premessa minore), Tutti gli uomini sono viventi (conclusione). È un procedimento dimostrativo scientifico di tipo formale: la conclusione, infatti, è vera solo se sono vere le premesse. Col sillogismo si procede dal generale al particolare, dal genere alla specie. Per accertare la verità delle premesse, occorre però procedere in senso contrario, dal particolare al generale. A tal fine si utilizza l’induzione (vedi), cioè il procedimento di generalizzazione dell’esperienza, fondato sull’osservazione dei casi particolari. In seguito, ad opera di Ruggero Bacone, il procedimento deduttivo fu detto metodo compositivo, con un terminologia che giungerà fino all’età moderna. Sostanza – dal latino sub stantia, che traduce dal greco in parte ousìa in parte hypostasis. La parola indica ciò che un ente è, nelle sue caratteristiche fondamentali, che lo rendono ciò che è. Si può vedere anche essenza. La questione della sostanza è stata la centro delle discussioni di tutti i filosofi antichi e medioevali. T ......................................................................................................................................... Trascendentale – È un sinonimo di universale, ma si riferisce soprattutto a quei concetti che sono sommamente universali, al di sopra dei generi e delle specie, in quanto caratterizzano tutto ciò che esiste. Introdotto in filosofia da Tommaso d’Aquino. Trascendente – Indica ciò che è separato dall’ente di cui si parla. Riferito al rapporto tra il principio originario e il mondo che da esso deriva significa che il principio è totalmente distinto e separato dal mondo stesso. Si oppone a immanente. U ......................................................................................................................................... Universale – Nella logica e nella metafisica, indica tutto ciò che riguarda una totalità rispetto ad una sua parte (particolare) o a un ente singolo (individuale). Nel Medioevo la «questione degli universali» ha avuto una notevole importanza a vari livelli. Utilitarismo – concezione secondo la quale il comportamento umano, individuale e sociale, deve mirare prevalentemente all’utilità e al vantaggio personale o del gruppo, a prescindere da una più generale aspirazione al bene. Angelo Conforti - 198 - © Garamond 2009 Percorsi della Filosofia Glossario V ......................................................................................................................................... Virtù – Il suo equivalente greco è aretè. Ha a che fare con l’etica (vedi) e la morale (vedi). Il comportamento virtuoso è il comportamento adatto a produrre il bene e la felicità. Aristotele ha distinto tra virtù etiche vere e proprie e virtù dianoetiche, legate alla conoscenza e all’attività intellettiva. Il Cristianesimo ha introdotto inoltre le virtù teologali: fede, speranza e carità, cioè amore. L’opposto della virtù è il vizio, cioè il comportamento rivolto ad attuare il male, proprio e altrui. Angelo Conforti - 199 - © Garamond 2009
