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SOCIOLOGIA I
Tre ordini di questioni:
1° - La sociologia come scienza nasce con Comte,
2° - Nasce in un periodo storico preciso.
3° - Qualsiasi aspetto della vita sociale può divenire oggetto di
studio della sociologia, ma di per sé nessun aspetto della vita sociale è, per così dire,un'entità sociologica.
È il. modo di accostare un fenomeno qualsiasi della vita sociale che fa di queste fenomeno oggetto della sociologia»
La sociologia è, dunque, una maniera di accostare e di
visualizzare quei fenomeni che comunemente vengono detti
sociali»
Operazioni compiute da A COMTE (1798-1857)
A« Formula il termine di sociologia.» per distinguere e caratterizzare la nuova scienza rispetto a quella del suo tempo,
«Credo di dover azzardare, da questo momento, questo nuovo termine, esattamente
equivalente alla mia espressione, già introdotta di fisica sociale, per poter designare con
un unico nome quella parte complementare della filosofia naturale che si riferisce allo
studio positivo dell’insieme delle leggi fondamentali proprie ai fenomeni sociali. La
necessità di tale denominazione, per corrispondere allo scopo particolare di questo
volume, farà, spero, scusare qui quest’ultimo esercizio d’un diritto legittimo, del quale
credo aver sempre usato con tutta la circospezione conveniente, e senza cessare di
provare una profonda avversione per ogni abitudine di neologismo sistematico.»
(Comte, Corso di filosofia positiva, vol. , L. 47° p. 179, nota , ed. UTET)
B.-La sociologia è una scienza; esiste un unico metodo scientifico.
C L'indagine sociologica muove:
I. da idea di società (il metodo scientifico è unico, ma gli ambiti e i domini! delle diverse scienze devono essere assunti
secondo
definizioni che ne visualizzano l'oggetto) "Un sistema qualunque
1
di società fatto per un pugno di uomini o per parecchi milioni ha
come obiettivo definitivo quello di dirigere verso un fine generale
di attività tutte le forze particolari, B]d invero non e* è società se
non là dove si eserciti un'azione generale ed organizzata. In ogni
altro caso c'è solo agglomerato di un certo numero di individui su
uno stesso suolo. È questo che distingue la società umana da
quella degli altri animali che vivono intruppati."
Non solo, ma non si dà società, senza "l'istituirsi uniforme di un
sistema qualsiasi di idee generali",, "la maggior parte delle idee
generali destinate a diventare consuete potranno essere
ammesse (dai membri) solo per fiducia e non sulla base di
dimostrazioni."
"... nessuna società reale e compatta, può formarsi e -mantenersi
senza l'influenza di un qualunque sistema di idee, capace di
superare l'opposizione delle tendenze individuali, così accentuate
all'origine, e di farle concorrere ad un, ordine costante."
2. da idea di sistema,
D. La scienza ha un. significato prettamente umano, qualsiasi tipo
di ricerca deve sottomettersi a quelli che sono i bisogni del
l'umanità.
E. La sociologia è una scienza parziale.
SOCIOLOGIA 2
Nella tradizione sociologica si sono imposti due modi di
considerare i fenomeni sociali:
1° modo olistico, la sociologia studia delle totalità, delle entità
collettive (sistema, struttura, classe, gruppo, famiglia, ecc,);
2° modo individualistico, la sociologia studia le azioni degli individui da cui procedono i fenomeni sociali, di aggregazione.
Secondo il primo approccio, i fenomeni sociali sono delle
entità
che possiedono una natura e delle proprietà qualitativamente
di2
verse rispetto alla somma delle componenti individuali e delle
loro interazioni.
Secondo il secondo approccio, i fenomeni sociali sono
fenomeni di aggregazione, essi sono effetti dell'azione dei
singoli in quanto ogni individuo vi contribuisce nel mentre
persegue intenzionalmente scopi individuali.
Nozione di sistema.
Sistema è un. insieme di elementi subordinati ad un
ordine/leggi
che caratterizzano il sistema come tale. L’ordine e/o le leggi
conferiscono alla totalità sistemica proprietà distinte da quelle
degli elementi o componenti. Prima caratteristica di un
sistema.
Pericolo: considerare la totalità come anteriore agli elementi e
al gioco delle loro interazioni. Occorre tener presente che la
totalità non è né una somma o associazione atomistica, né
qualcosa di emergente, ma occorre seguire una visione in
base alla quale ciò che conta, non è né l'elemento né il tutto,
bensì le relazioni fra gli elementi (vale a dire i processi di
composizione): la totalità è la risultante delle relazioni le cui
leggi sono quelle del sistema.
La seconda caratteristica perché si dia sistema è la nozione di
trasformazione, Relazione vuol dire interazione, interdipendenza fra gli elementi dell'insieme nel tutto, sicché la
totalità, come composizione, è sempre strutturata e
strutturante.
Terza nozione caratterizzante i sistemi: autoregolazione, i
sistemi sono autoregolati, vale a dire regolano se stessi,
regolano la loro conservazione, sicché: "le trasformazioni
inerenti a un sistema non conducono fuori, delle sue frontiere,
ma generano solo elementi che appartengono sempre al
sistema e che conservano le sue leggi" (Piaget))
Infine un sistema vivente può essere aperto o chiuso.
Esemplificazioni:
un sistema meccanico, vivente, sociale. Spesso si è
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paragonato il sistema sociale al sistema organico,
organicismo. In questo caso ciò che tiene insieme i vari
elementi che compongono il. tutto e le loro diverse funzioni è
la "vita" che, per così dire, scorre tra le parti del tutto
organico.
Oggi si tende a pensare che ciò che tiene insieme le parti del
sistema sia la comunicazione oppure l'informazione,
Esemplificazione storica; E. Durkheim (1858-1917).
definizione di fatto sociale:
"ogni modo di fare, più o meno fissato, capace di esercitare
sullo individuo una costrizione esterna - oppure un modo di
fare che è generale nell'estensione di una società data, pur
avendo esistenza propria, indipendente dalle sue
manifestazioni individuali."
I fatti sociali vanno considerati come"cose", vale a dire sono
indipendenti dall'osservatore, sono conoscibili a posteriori,
esistono indipendentemente dalla volontà umana del singolo,
è osservabile solo dall'esterno, I fatti sociali sono,dunque,
esteriori, coercitivi, collettivi o generali.
Tentativo di giustificazione,
Questo approccio non nega affatto che non sia possibile
risalire agli elementi componenti, ma se si dovesse operare in
questo modo si correrebbe il rischio di perdere il. senso della
relazione come relazione sociale. Infatti perché si dia il
sociale occorre che. Esso sia immanente o inerente alla
relazione stessa, (il sociale non è un attributo o una proprietà
del soggetto agente che orienta la sua azione sull'altro come
se fosse un soggetto sociale per natura).
SOCIOLOGIA 3
L'azione sociale, M.Weber (1864-1920.)
I concetti sociali quali Stato, classe, struttura sociale, famiglia,
ecc., sono il risultato di processi e connessioni, aggregazioni,
dell'agire dei singoli individui che li pongono in vita; quei
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concetti
non sono che concetti elaborati dai sociologi al fine di
formulare
delle rappresentazioni scientifiche che consentono di rendere
intelligibili dei fenomeni che come tali, sono invero privi di
ordine e di significato.
"La sociologia deve designare una scienza la quale si
propone di intendere in virtù di un procedimento l'agire
sociale, e quindi di
spiegarlo causalmente nel suo corso e nei suoi effetti. Inoltre,
per ‘agire' si deve intendere un atteggiamento umano (sia
esso un fare o un tralasciare o un subire, di carattere esterno
o interno) se e in quanto l'individuo che agisce o gli individui
che agiscono congiungono ad esso un senso soggettivo. Per
agire 'sociale' si deve però intendere un agire che sia riferito secondo il suo senso, intenzionato dall'agente o dagli agentiall'atteggiamento di. altri individui,-e orientato nel suo corso in
base a questo."
"D'altra parte, per differenti scopi conoscitivi (ad esempio
giuridici) o per fini pratici può essere opportuno, e addirittura inevitabile, considerare le formazioni sociali (come lo 'stato', la
•compagnia', la 'società per azioni') precisamente in qualità di
individui particolari- cioè come portatori di diritti e di doveri e o come. soggetti di azioni giuridicamente rilevanti. Per
l'interpretazione intelligibile dell' agire, a cui la sociologia aspira, queste
formazioni sono semplicemente. processi e connessioni
dell'agire specifico di singoli uomini, poiché questi soltanto
costituiscono per noi il sostegno intelligibile di un agire
orientato in base al senso.
Tuttavia la sociologia non può, anche per i suoi scopi,
ignorare in alcun modo quelle formazioni concettuali di
carattere collettivo…"
"L'agire sociale (comprendendo il tralasciare o il subire) può
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essere orientato in vista dell'atteggiamento passato, presente,
o previsto come futuro, di altri individui (come la vendetta per
attacchi precedenti, la difesa da un attacco presente, o
misure protettive contro attacchi avvenire). Gli 'altri' possono
essere individui singoli e noti, oppure una molteplicità
indeterminata di persone ignote: ad esempio, il 'denaro’
designa un bene di scambio che, neIlo scambio, l'agente
accetta poiché orienta il suo agire in base all'aspettativa che
numerosi altri individui, ma. ignoti e indeterminati, siano da
parte loro pronti a prenderlo in scambio nel futuro."
La relazione sociale.
"Per 'relazione' sociale si deve intendere un comportamento di
più
individui instaurato reciprocamente secondo il suo contenuto di
senso, e orientata in conformità. La relazione sociale consiste
pertanto esclusivamente nella possibilità che si agisca
socialmente in un dato modo (dotato di senso), quale che sia la
base su cui riposa tale possibilità,"
Tipologia dell'agire sociale,
"Come ogni agire, anche l'agire sociale può essere determinato:
I.) in modo razionale rispetto allo scopo - da aspettative dell'atteggiamento di oggetti del mondo esterno e di altri uomini,
impiegando tali aspettative come 'condizioni' o come 'mezzi' per
scopi voluti e considerati razionalmente, in qualità di
conseguenza;
2) in modo razionale rispetto al valore - dalla credenza consapevole dell'incondizionato valore in sé- etico, estetico, religioso,
o altrimenti interpretabile - di un determinato comportamento in
quanto tale, prescindendo dalla sua conseguenza;
3) affettivvamente - da affetti, e da stati attuali del sentire;
4) tradizionalmente - da un'abitudine acquisita."
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Durkheim individua il criterio grazie cui identificare l’oggetto della sociologia a partire
dall’esperienza del soggetto agente. Vale a dire non lo identifica a partire dalle cose, dai
fenomeni sociali, (anche se difende l’assunto metodologico che l’oggetto della
sociologia sono ‘cose’ e che vanno di conseguenza trattati come ‘cose’) ma a partire dal
soggetto. Il soggetto nella sua esperienza coglie il sociale come alterità, estraneità, come
qualcosa che gli si impone dall’esterno e che non scaturisce dalla sua natura. Il sociale si
caratterizza come una cosa, un fatto, e, come tale, esso è esterno al soggetto, è qualcosa
che costringe, che si impone, pur essendo parte costitutiva della soggettività del soggetto
agente, dei suoi pensieri, dei suoi sentimenti e di conseguenza delle sue azioni sociali:
«Quando assolvo il compito di fratello, di marito o di cittadino, quando soddisfo agli
impegni che ho contratto, io adempio doveri che sono definiti – al di fuori di me e dei
miei atti – nel diritto e nei costumi. Anche quando essi si accordano con i miei
sentimenti, ed io ne sento interiormente la realtà, questa non è perciò meno oggettiva:
non li ho fatti io, ma li ho ricevuti mediante l’educazione. Quante volte, d’altronde, ci
succede di ignorare i dettagli delle obbligazioni a cui siamo tenuti e dobbiamo, per
conoscerli, consultare il Codice ed i suoi interpreti autorizzati! Analogamente, per ciò
che riguarda le credenze e le pratiche della vita religiosa, il fedele le ha trovate già fatte
alla sua nascita; se esse esistevano prima di lui, è perché esistono al di fuori di lui. Il
sistema di segni del quale mi servo per esprimere il mio pensiero, il sistema monetario
che impiego per pagare i miei debiti, gli strumenti di credito che utilizzo nelle mie
relazioni commerciali, le pratiche seguite nella mia professione, e così via, funzionano
indipendentemente dall’uso che ne faccio. Se prendiamo gli uni dopo gli altri tutti i
membri di cui è composta la società, ciò che precede potrà essere ripetuto per ognuno di
essi. Vi sono dunque modi di agire, di pensare e di sentire che presentano la notevole
proprietà di esistere al di fuori delle coscienze individuali. Questi tipi di condotta o di
pensiero non soltanto sono esterni all’individuo, ma sono anche dotati di un potere
imperativo e coercitivo in virtù del quale si impongono a lui, con o senza il suo
consenso.» (inizio, cap. 1, delle Regole del metodo).
L’esperienza sociale mostra all’individuo che vi è un ordine di fenomeni che non
dipendono da lui, dalla sua natura, pur trovandosi nella sua soggettività: si potrebbe
essere fratello, sposo, cittadino se non esistesse un ordine di fenomeni, istituzioni
sociali, grazie ai quali si può divenire fratello, sposo, cittadino? Similmente si potrebbe
essere religiosi, seguire delle pratiche religiose se le credenze religiose non venissero
trasmesse? La credenza religiosa, che l’individuo segue, l’individuo non se l’è data da
solo ma l’ha ricevuta dagli altri. Questa è divenuta parte costitutiva della sua soggettiva,
dei suoi pensieri e dei suoi sentimenti al punto che solo in ottemperanza dei precetti
religiosi può sentirsi, ad esempio, appagato, a posto con se stesso.
Durkheim ci dice che nell’esperienza di ciascuno sono rivenibili due sorgenti: una
individuale ed una sociale. È l’individuo che agisce, che pensa, che sente ma agisce,
pensa e sente secondo modalità che sono di provenienza sociali; ed egli agisce, pensa e
sente così e così perché è la società che glielo impone. Ciascuno scopre in sé due stati
‘uno puramente individuale, che ha le sue radici nel nostro organismo, l’altro sociale che
non è che il prolungamento della società’. «Ecco dunque – continua più sotto Durkheim
– un ordine di fatti [quello sociale] che presentano caratteri molto specifici: essi
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consistono in modi di agire, di pensare e di sentire esterni all’individuo, e dotati di un
potere di coercizione in virtù del quale si impongono ad esso.» Quest’ordine di
fenomeni non puo essere confuso né con quello che attiene all’organico, né a quello
psicologico. I fatti sociali costituiscono una specie nuova di fatti che si
istituzionalizzano tra gli individui; è stando assieme che gli individui hanno
comportamenti, pensieri, sentimenti che non potrebbero avere stando isolati gli uni agli
altri. Quest’ordine di fatti non si può conoscere a partire dall’individuo concepito nella
sua singolarità, né tanto meno a partire dall’individuo singolo, pur essendo naturalmente
la società fatta di individui e pur essendo e vivendo la società nelle azioni, pensieri e
sentimenti degli individui. Stando assieme, gli individui hanno esperienze comuni,
rappresentazioni comuni o collettive, azioni comuni, pensieri e sentimenti comuni.
Stando assieme, gli individui devono mettere in atto esperienze nuove tali da consentire
loro di poter stare assieme secondo forme e modalità condivise. Tutto quest’insieme di
modi e di forme e di istituzioni deve essere appreso dall’individuo, che lo fa proprio, che
lo rende proprio, e il che non va da sé, vivendo assieme agli altri, processo di
socializzazione.
«La grande differenza tra le società animali [stato di natura] e le società umane [stato
sociale] – scrive Durkheim in un altro saggio – è che, nelle prime, l’individuo è
governato esclusivamente dall’interno, dagli istinti (salvo una debole parte di
educazione individuale, che dipende essa stessa dall’istinto); invece le società umane
presentano un fenomeno nuovo, di una natura speciale, che consiste di certi modi di
agire che sono imposti o almeno proposti dall’esterno all’individuo e che si
sovrappongono alla sua propria natura: tale è il carattere delle istituzioni (nel senso lato
del termine) che rende possibile l’esistenza del linguaggio, di cui è un esempio. Esse
prendono corpo in individui che si succedono senza che questa successione ne distrugga
la continuità; la loro presenza è il carattere distintivo delle società umane, e l’oggetto
proprio della sociologia.» (1975: Textes, vol. 1, p. 71).
Durkheim ci suggerisce che le istituzioni “prendono corpo” negli individui, come se
queste si incorporassero, si incarnassero nei corpi di questi divenendo tutt’uno con essi,
quasi da costituirne il corpo reale. Ciò non toglie, tuttavia, che in ciascuno permanga
l’esperienza del sociale come qualcosa che non è espressione della propria spontaneità
naturale dal momento che ciascun individuo deve necessariamente apprendere, a volte
con fatica e sacrificio, a divenire membro accetto della società di appartenenza. Il
sociologo deve infatti individuare un criterio oggettivo in base al quale sia possibile
cogliere la differenza tra una condotta regolare perché controllata dall’interno, ossia da
un meccanismo naturale, e una condotta ugualmente regolare ma governata e controllata
dall’esterno, ossia da un meccanismo sociale.
Durkheim sostiene con forza che gli individui sono fatti dalla società, come gli individui
fanno la società, nel senso che gli individui fatti dalla società fanno la società, la società
è nelle azioni, nei pensieri, rappresentazioni, nei sentimenti degli individui. In ogni
società si trovano individui quali “sorgente di attività spontanea” ma nello stesso tempo
vi trova qualcos’altro che eccede la loro individualità, come ad esempio le categorie che
servono a rendere concreti i pensieri, a formare progetti, a deliberare, ad agire, ad agire
con gli altri, ecc., che invece sono di origine sociale. L’uomo può realizzare pienamente
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se stesso solo grazie alla società, è attraverso l’interiorizzazione dei modi di agire, di
pensare e di sentire che si realizza come individualità e come persona (M.Mauss). Del
resto l’assunzione di un ‘compito sociale’ di fratello, di un ruolo, consente al soggetto di
assumere un distacco dal medesimo che gli permette di realizzare due tipi di riflessioni
connesse: a) quel ruolo di fratello, di cittadino, ecc., che pur svolge piacevolmente e che
gli dà soddisfazione, non se lo è dato da sé ma lo ha ricevuto; pertanto, b) questa
riflessione gli consente di farne un’altra, ossia di assumere una posizione critica nei
confronti del ruolo e dei ruoli che ricopre e di sperimentare nella sua esperienza quella
duplicità di cui si diceva, di essere duplice, bifronte tra un dover essere e un vorrebbe
essere.
Dahrendorf, in un saggio famoso del 1959 già significativo nel titolo Homo
sociologicus, riprendendo la strada aperta da Durkheim e sviluppata in specie dalla
sociologia statunitense con i concetti di posizione sociale e di ruolo sociale, individua
nel concetto sociologico di ruolo «il punto di intersezione tra il singolo e la società» (id.
p.40) «Il punto in cui si attua una tale interferenza fra singolo e società, ed a partire dal
quale insieme con l’uomo come essere sociale nasce anche l’homo sociologicus, è quella
“entrata in scena come…”, sul palcoscenico della vita, che Cicerone cerca di esprimere
con quella di “maschera del carattere” e Shakespeare, insieme con la maggior parte dei
sociologici moderni, col concetto di ruolo.» (p. 45). «Il singolo e la società sono termini
che rimandano l’uno all’altro, in quanto il singolo appare come portatore di attributi e di
comportamenti predeterminati dalla società» (id. p. 44). Il discorso di Dahrendorf dà per
scontata la dualità dei due stati dell’individuo, da quello sociale l’individuo riceve
quegli attributi che ne fanno un uomo sociale, homo sociologicus, oggetto di studio della
sociologia. Tuttavia rimane inevaso sapere come il «singolo si adatti alle sue posizioni
ed ai suoi ruoli e in quale rapporto egli si trovi rispetto ad essi.» (id., p. 75).
(testo di Dahrendorf
Per E.Goffman il ruolo è la maschera dietro la quale si nasconde il vero io, è come una
seconda natura. Il Sé è il personaggio, ossia la persona intesa come maschera; esso è una
costruzione intersoggettiva e, pertanto, un effetto drammatico che si materializza grazie
alla scena rappresentata. Tuttavia Goffman in opere successive metterà in luce come il
Sé può assumere una “distanza dal ruolo”, lasciando intendere che l’assunzione di un
ruolo non sia affatto inconsapevole da parte dell’agente.
(testo di Goffman)
Margaret S. Archer formula una teoria grazie alla quale l’individuo, in quanto persona,
invece di essere visto come un inidviduo socializzato dall’esterno, viene concepito quale
individuo che si socializza riflessivamente lungo il corso della sua vita. L’Autrice
abbandona il concetto di homo sociologicus. Essa prende le mosse dal constatare
criticamente che i padri fondatori della sociologia, ossia i classici, Marx, Durkheim,
Weber, non hanno impostato correttamente il problema del rapporto tra azione e
istituzioni, tra individuo e società, tra soggettività e oggettività. I classici sviluppano un
modello a due fasi, secondo il quale i fenomeni sociali vengono prevalentemente
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spiegati da fattori oggettivi, “senza alcuna mediazione da parte degli agenti” Questo
modello viene presentato nel modo seguente:
1° fase (step): le proprietà strutturali e culturali forgiano in modo oggettivo le situazioni
che gli agenti involontariamente devono affrontare ed esercitano poteri di costrizione
2° fase: le proprietà imputate agli agenti, che l’osservatore ritiene governino le loro
azioni, quali gli interessi oggettivi, la razionalità strumentale, l’habitus (P. Bourdieu)
sono assunti “alla luce della situazione in cui si trovano”.
I comportamenti e i fatti sociali sono spiegati risalendo alla proprietà strutturali e
culturali di un contesto. Sono questi ultimi che orientano gli attori sociali nel senso che
definiscono le costrizioni e le risorse a cui gli individui devono adeguarsi per agire in
modo conveniente ed essere sanzionati positivamente. Infatti gli attori agiscono in
conformità ad interessi oggettivi, o in conformità alla razionalità strumentale, o agli abiti
acquisiti.
In questo modello la soggettività degli attori viene fortemente sottovalutata, nel senso
che viene messa fuori gioco la riflessività che gli attori esercitano in relazione alle
circostanze in cui si trovano ad agire e in cui sono coinvolti. (In questo modello, la
Archer, pone anche sociologi moderni quali Anthony Giddens e Pierre Bourdieu, i quali
omologano tra loro l’azione e la struttura sociale). Si deve invece tener conto che gli
individui perseguono dei fini che sono anche personali e soggettivi, che la loro azione
non è l’estrinsecazione di strutture sociali, o di interessi definiti oggettivamente o
razionalmente, ma che essi valutano riflessivamente le situazioni in funzione dei loro
progetti nel tener conto delle costrizioni e dei condizionamenti esterni.
Il modello a due fasi deve essere modificato in uno nuovo a tre:
1° fase: le proprietà strutturali e culturali forgiano in modo oggettivo le situazioni che gli
agenti involontariamente devono affrontare e possiedono dei poteri generativi di
costrizione e capacitazione in relazione a:
2° fase: le configurazioni degli interessi degli attori, così come soggettivamente definiti
da loro stessi in base alle loro identità personali, cosicché:
3° fase: i corsi di azione vengono prodotti attraverso le deliberazioni degli agenti, i quali
soggettivamente determinano i loro progetti in relazione alle loro circostanze.
La soggettività delle persone diviene il perno del passaggio dalle strutture sociali e
culturali all’agire sociale. L’agire sociale non è più visto come semplicemente
condizionato da fattori oggettivi, quasi determinato da questi nel senso che l’attore non
ne possa non tener conto, essendone già impregnata la soggettività e di conseguenza il
suo agire (socializzazione), ma è visto come il risultato sia di fattori oggettivi sia di
fattori soggettivi. Secondo il paradigma morfogenetico presentato dalla Archer
nell’opera Morfogenesi della società, le strutture sociali, sia istituzioni culturali che
sociali, influenzano gli agenti, ma questi interagendo tra loro e con le strutture, possono
modificarle dando così luogo, generando appunto, nuove forme del sociale. L’Autrice
ritiene infatti che il senso di sé, quale parte costitutiva della persona umana, preceda e
sia originale rispetto alla socialità. Cosicché la riflessività quale capacità decisionale
della persona funge da mediazione tra le strutture e le azioni, è essa che determina
l’agire, per quanto questo avvenga in situazioni e contesti che non dipendono dal
soggetto agente e delle quali non può non tener conto se vuole che la sua azione abbia
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un risultato, consegua un fine, di modo che «Benché i fattori sociali, al pari delle
situazioni che essi modellano, siano assolutamente oggettivi, la loro efficacia causale è
mediata dalla valutazione soggettive degli agenti» (id., p. 244).
(testo della Archer)
Thomas Reid, da Saggio sui poteri dell’uomo, 1788
«Le operazioni dello spirito umano possono essere divise in due classi, le solitarie e le
sociali.
Dico solitarie quelle operazioni che possono essere fatte da un uomo nella solitudine,
senza rapporto con nessun altro essere intelligente.
Dico sociali quelle operazioni che implicano necessariamente un rapporto sociale con
qualche altro essere intelligente che vi prende parte.
Un uomo può vedere, intendere, ricordarsi, giudicare, ragionare; può deliberare, formare
dei progetti e eseguirli senza che intervenga nessun essere intelligente. Sono questi atti
solitari. Ma, quando pone una domanda per ricevere un’informazione, quando
testimonia circa un fatto, quando dà un ordine a un servo, quando fa una promessa o
quando fa un contratto, sono questi atti sociali dello spirito, che non possono avere
alcuna esistenza senza l’intervento di qualche altro essere intelligente che vi prenda
parte. Fra le operazioni dello spirito che ho chiamate, in mancanza di un termini più
appropriato, solitarie e quelle che ho chiamate sociali, esiste questa differenza
rimarchevole che l’espressione dell’operazione tramite parole o tramite qualche altro
tipo di segno sensibile è, nel caso di un’operazione solitaria, qualche cosa di accidentale.
Ma nelle operazioni sociali, l’espressione è essenziale. Simili operazioni non possono
esistere senza essere espresse tramite parole o segni, e senza essere portate alla
conoscenza dell’altra parte.»
Si noti il ruolo che gioca il linguaggio nelle operazioni sociali, Reid fa solo esempi
linguistici: domandare, testimoniare, promettere, comandare; ossia fa esempi che oggi
rientrerebbero nella pragmatica. Sono, infatti, chiaramente degli atti linguistici
domandare, testimoniare, promettere, ordinare!
V.Descombes così commenta questo testo:
«Così, secondo Reid, una creatura intelligente e solitaria potrebbe avere una vita
mentale. Potrebbe ben inteso avere la vita mentale di un semplice animale: avrebbe delle
percezioni, memoria, immaginazione, emozioni e desideri. Potrebbe, anche, scrive,
avere una vita mentale intellettuale: pensare, ragionare, deliberare, volere. Invece, non
potrebbe fare domande, dare ordini, domandare dei servizi, rendere testimonianza, fare
delle promesse, contrattare. Si potrebbe dire che il linguaggio giochi un ruolo costitutivo
nelle operazioni della seconda classe quando non vi è nessun ruolo di espressione o di
semplice notificazione nelle operazioni della prima classe.»
Distingue operazioni che possono essere fatte senza il concorso di nessun altro da quelle
che possono essere fatte solo con il concorso di qualcun altro; queste ultime, nel
coinvolgere più individui, non possono prescindere dall’uso del linguaggio, da forme
espressive di comunicazione. Reid ci ricorda che le operazioni che l’uomo fa da solo
non richiedono l’uso del linguaggio; è quando sono sociali che esse richiedono l’uso del
linguaggio. Il linguaggio serve sia a stabilire una comunicazione per coordinare le azioni
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rispettive tra gli individui, sia per agire , quando si dà un ordine. Del resto, tutte le
operazioni che concernono la sensazione e la percezione, ‘vedere’, come quelle che
riguardano l’intelletto, ‘deliberare’, ‘giudicare’, ‘progettare’, e di conseguenza quelle
pratiche, ‘eseguire’, che richiedono l’uso delle mani e di attrezzi, sono attività solitarie.
Questa distinzione sta ad indicare che le attività sociali, come le azioni, presentano
caratteristiche diverse proprio nella misura in cui coinvolgono più individui e richiedono
forme di coordinamento linguistico e più genericamente comunicative. Tuttavia ciò che
funge da coordinamento deve essere già comune agli individui affinché questi possano
chiedere informazioni, testimoniare, ecc. Non tanto perché il linguaggio è il mezzo
preposto alle interrogazioni o alla testimonianza quanto perché chiedere informazioni
come testimoniare sono istituzioni sociali. È un’istituzione sociale anche ‘dare ordini’,
‘comandare’, per quanto in pragmatica sia inteso come un atto linguistico!
La ragione di fondo di questo ce la offre indirettamente la stessa distinzione di Reid. Le
attività solitarie per essere svolte non richiedono l’uso del linguaggio, il linguaggio non
ne è una parte costitutiva o accessoria. Se voglio prendere il libro che è nella libreria,
non ho bisogno di dirmi di alzarmi per prendere il libro che è nella libreria, mi alzo e lo
prendo! Il che è invero indispensabile se preferisco che sia un altro a prenderlo e ad
allungarmelo. In questo caso il mio desiderio per essere esaudito deve essere detto ad un
altro, comunicato. L’altro infatti non ne sa nulla se non glielo comunico o ordino. Il
linguaggio è il mezzo comune tra me e l’altro, grazie al quale posso dire il mio desiderio
che l’altro è così in grado di recepire. Tuttavia non è propriamente il linguaggio che
soddisfa il mio desiderio, ma l’attività dell’altro. In questo caso specifico, l’altro compie
un atto al posto mio, compie un atto che io stesso posso benissimo fare. D'altronde
l’altro esaudisce il mio desiderio di avere il libro perché fra noi vi è un rapporto, di
qualunque tipo esso sia, occasionale, di lavoro, familiare, amicale, ecc.. Anche quando
per strada vedo qualcuno che ferma qualcun altro per chiedere l’ora o un’informazione,
apparentemente tra i due non vi è alcun rapporto ma invero devo riconoscere che essi
sono ac-comunati da usanze, forme di etichetta, che sono comuni e tradizionali.
Accanto a questi casi ne esistono altri in cui l’altro è indispensabile all’attività stessa
affinché questa sia realizzata, sia attuata. Il ‘promettere’ nella misura in cui si appoggia
completamente sull’altro per attuarsi non è semplicemente un atto linguistico. È
innanzitutto un’istituzione sociale, come ‘ordinare’, ‘comandare’ ecc., essendo un atto
iterativo: la promessa ac-comuna perché è già comune, chi promette itera un atto,
altrimenti non potrebbe promettere, così chi riceve la promessa itera un atto altrimenti
per lui non avrebbe quel senso. Infine, l’atto riposa sull’altro, non tanto perché si
riferisce all’altro, è rivolto all’altro, ma perché solo l’accettazione (anche il rifiuto?)
dell’altro fa di una promessa una promessa. Una promessa è una promessa solo nel caso
specifico in cui l’altro l’accetti; infatti l’accettazione impegna l’altro a mantenere la
promessa fatta. Nel caso in cui il destinatario della promessa la rifiuti, la promessa non
avrebbe più corso, vi sarebbe solo da parte del destinatario il riconoscimento che quella,
che ha ricevuto, è una promessa, rimarrebbe solo un fatto linguistico.
Ritorniamo al testo di Reid e al commento di V.Descombes. Secondo Reid un uomo
solitario potrebbe avere una vita mentale: percepire, ricordare, immaginare, desiderare,
ma anche pensare, ragionare, giudicare, volere. Non potrebbe, invece, porre domande,
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testimoniare, promettere, stipulare contratti, «Si potrebbe dire – scrive Descombes – che
il linguaggio ha un ruolo costitutivo nelle operazioni della seconda classe mentre non ha
che un ruolo espressivo o di semplice notificazione nelle operazioni della prima classe»
(in Fenomenologia e sociologia, p. 149). Il problema che pone Reid è di sapere se le
operazioni sociali possono essere analizzate come una composizione di operazioni
solitarie. Ciò che è in gioco è la concezione di ciò che è sociale, è l’individuazione del
criterio grazie al quale distinguere i fatti sociali da quelli individuali, perché se si
ammette che esistono solo gli individui, il sociale, non avendo di per sé alcun spessore
di autonomia e alcuna proprietà, viene concepito come una composizione, aggregazione
di atti unicamente individuali, e, dunque, verrebbe ridotto alla somma delle azioni
individuali. Gli atti sociali non si ottengono per la semplice composizione di atti solitari.
Non è sufficiente riconoscere che l’azione è sociale quando si orienta sull’azione
dell’altro (Weber), occorre che l’altro a sua volta con il suo agire concorra a dar luogo a
qualcosa di nuovo che altrimenti non sarebbe possibile tramite una semplice
composizione di atti individuali.
Abbiamo visto che il linguaggio è una componente delle azioni sociali, e abbiamo anche
visto che il linguaggio è una condizione necessaria ma non sufficiente perché un atto
linguistico sia sociale. Vediamo, seguendo liberamente le argomentazioni di
Descombes:
1. l’idea di Reid di un atto solitario non consente di distinguere:
a) atti che uno può fare da solo (sia che sia solo o in mezzo ad una folla) come vedere,
intendere, ecc. Vedere, intendere…sono atti propri di un individuo, nel senso che è quel
particolare individuo che vede, prova dolore, si sforza di comprendere, fa progetti,
esegue un disegno; come lui tanti altri individui da parte loro pensano, sentono,
progettano, riflettono; ossia hanno un’attività mentale che è tale indipendentemente che
sia sociale o solitaria perché sia in un caso come nell’altro si richiede un’attività mentale
per eseguire atti che siano solitari o sociali, altro è sostenere che gli individui possono
avere una vita mentale indipendentemente da rapporti sociali, in quanto sono individui
solitari, isolati gli uni dagli altri;
b) atti che uno può fare da solo, ma che non è il solo a fare sia perché richiede il
concorso di un altro, sia perché è fatto in ottemperanza ad una norma o regola, come
stipulare un contratto, o scrivere;
c) atti che pur essendo fatti da soli, tanti altri fanno a loro volta da soli, se piove
suggerisce Weber si apre l’ombrello per ripararsi dall’acqua, similmente fanno tanti altri
indipendentemente gli uni dagli altri. Ora il fatto di ripararsi, di cercare un riparo, non è
un atto sociale, ma del singolo.
2. il linguaggio o altre forme di comunicazione non sono sufficienti a definire le azioni
sociali. Infatti, suggerisce Descombes occorre distinguere le relazioni intersoggettive del
tipo dialogico, dalle relazioni propriamente sociali, quali le istituzioni. Il linguaggio che
accompagna e che per certi versi consente di coordinare le attività, a sua volta, poggia su
istituzioni sociali: a) una relazione intersoggettiva interessa di solito due o più persone, e
si stabilisce attraverso atti indipendenti, in un dialogo si dice qualcosa per essere intesi,
si fanno domande affinché ci si risponda, ma il solo fatto di parlare o di domandare non
è sufficiente a far sì che l’interlocutore mi intenda o mi risponda;
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b) una relazione è sociale quando due persone o più persone cooperano: la prima ha
compiuto la sua parte di atto sociale quando la seconda ha compiuto la parte
complementare. Per esempio, tra un professore e l’allievo la relazione è solo
comunicativa quando non è che un tentativo di comunicare, è sociale quando è una
relazione di insegnamento giacché il professore insegna solo se l’allievo apprende
quanto è insegnato dal professore, e l’allievo ha ricevuto un insegnamento solo se il
professore glielo ha dato. (pp.152-155).
Possiamo fare degli esempi (seguendo sempre liberamente suggerimenti di Descombes):
Y è a Parigi e invia una cartolina a X; X a sua volta è a Roma e invia una cartolina a Y.
Ognuno pensa e invia indipendentemente dall’altro una cartolina. L’azione di Y non
interagisce con quella di X, le due azioni non sono complementari, nel senso che sono
parti di una stessa azione, siamo di fronte a due azioni, a due fatti.
Y ha un appuntamento con X. Y può avere un appuntamento con X se anche X ha un
appuntamento con Y; non può esservi un appuntamento tra Y e X se i due non hanno
preso tra loro un appuntamento. Se Y non può avere un appuntamento con X senza che
X abbia un appuntamento con Y, vuol dire che ciascuno è parte complementare di un
unico fatto, le azioni di Y e X si completano vicendevolmente, inter-agiscono. I
comportamenti di Y e X sono complementari alla realizzazione dello stesso fatto
dell’appuntamento. Un appuntamento è un sistema triadico, ricorda Descombes. Non è
infatti sufficiente che Y si orienti su X o X su Y perché si dia un appuntamento, occorre
che l’appuntamento implementi, per così dire, le azioni dei due. L’appuntamento non
può essere scomposto in parti separabili, giacché si tratta di un unico fatto, avvenimento
che pone Y e X interdipendenti, in cui il comune appuntamento li ac-comuna.
Y corre a ritirare i suoi risparmi in Banca, perché crede che ci sia una crisi di solvibilità
della banca e teme che gli altri facciano altrettanto. Così accade; Y, X ecc. con il loro
comportamento, uno indipendentemente dall’altro, di ritirare i loro depositi concorrono
a produrre un fatto: la crisi.
Possiamo avvalerci delle parole di Sartre, che si trovano all’inizio di L’essere e il nulla,
per caratterizzare l’homo sociologicus e per chiarire la logica del dualismo che sottostà
alla nostra nozione. Diversi sociologi, del resto, si sono avvalsi del teatro come metafora
per caratterizzare la condizione dell’uomo nella scena sociale. Si dia dunque una scena
sulla quale l’uomo è chiamato a svolgere una parte che egli recita, che fa propria
nell’interpretazione, ma che è stata scritta da altri. La parte/ruolo è la maschera che deve
indossare per svolgere il compito che gli è assegnato. Su questa scena l’uomo non può
recitare se non assume una maschera, ma la maschera non coincide con quello che lui è
come uomo! Ecco ricomparire il dualismo: la maschera non è l’uomo, l’apparire non è
l’essere! Non si può tuttavia indossare una maschera se non vi è qualcuno che l’indossi
(il verbo ‘indossare’ porta con sé la necessità di individuare ciò che è indossato e chi
indossa; ciò che viene indossato copre, maschera, nasconde, colui che indossa. Il verbo
indossare porta dunque a ritenere che qualcosa, un abito, una maschera, possa
nascondere chi l’indossa). Tra la maschera e chi l’indossa si produce uno scarto, l’una
non è l’altro. Dietro la maschera, dietro l’homo sociologicus, si nasconde l’uomo, vi è
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l’uomo. Ma sulla scena sociale l’uomo è sempre mascherato, egli vi deve apparire
secondo la maschera che indossa, ora di fratello, di padre, di cittadino, di contadino, di
notaio, di professore, di studente, di operaio, ecc.. vi appare come dovrebbe apparirvi,
non è già quale uomo che è. Ma c’è l’uomo sotto la maschera? Dietro la maschera,
dietro lo homo sociologicus non vi è forse l’uomo? Sotto l’esteriorità della maschera, vi
è l’uomo, l’interiorità che in essa si nasconde, l’essere che ormai l’uomo sociale ha
smarrito. Ora Sartre suggerisce (per restare nella metafora teatrale) che «L’apparenza
rinvia alla serie completa delle apparenze e non ad un reale nascosto che verrebbe ad
assorbire per sé tutto l’essere dell’esistente.» (L’essere e il nulla, p. 9). Il pensiero
moderno ha ridotto «l’esistente alla serie di apparizioni che lo manifestano», «una volta
che ci siamo staccati da ciò che Nietzsche chiamava ‘l’illusione dei mondi occulti’ e non
crediamo più all’essere-che-sta-dietro-alla-apparenza, questa diviene piena positività, la
sua essenza è un ‘sembrare’ che non si oppone più all’essere, ma che al contrario, ne è la
misura. Perché l’essere di un esistente è precisamente ciò che esso appare.» (id., p. 10).
Sembra, dunque, che Sartre ci inviti a ritenere che l’apparenza, il come del ciò che
appare, esaurisca l’essere, il chi dell’apparire. Esterno ed interno coincidono e quindi
non esistono; l’uomo non è che il come delle sue manifestazioni. Si potrebbe anche dire
che l’interiorità c’è nell’esteriorità.
M.Mauss
M. Mauss invece opera una vera rivoluzione rispetto ai
due sociologi positivisti (Comte, Spencer) pur operando nel solco da essi
aperto. Da un lato approfondisce l'analisi per evidenziare i
rapporti di causalità tra le parti componenti la totalità
sociale; da un altro, individua determinati fenomeni sociali ohe sono in grado di « mettere in moto » l'insieme dei
rapporti sociali. In altri termini, se la società è pensata
costituire un tutto organico, sono possibili dei fenomeni
determinati dall'insieme sociale in quanto sono in relazione con la totalità sociale, e che hanno lo scopo di riprodurla: sono i « fenomeni sociali totali ».
Con questa espressione Mauss vuole indicare che essi
sono insieme più cose, perché realizzano una molteplicità
di relazioni e svolgono una pluralità di funzioni.
Il fenomeno sociale totale è esso stesso una totalità, una
realtà a più dimensioni che tiene insieme più aspetti
caratterizzanti il sociale. Se le parti concorrono alla formazione della totalità e se solo nella totalità le parti hanno
un significato, una rilevanza, è anche vero che le parti
co-determinandosi nei loro reciproci rapporti possono realizzarsi come una totalità analoga a quella della totalità
sociale.
Mauss, spezza, per cosi dire, la concezione omogenea e
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lineare dello strutturalismo positivistico, nel riconoscere
la totalità dei fenomeni sociali. Inoltre prospetta un nuovo
modo di concepire lo strutturalismo. Lo strutturalismo di
Comte e di Spencer è insieme meccanico e organico: meccanico nel modo di concepire i rapporti tra le parti componenti, organico invece nel modo di concepire il rapporto
parte-tutto: la totalità è una realtà sui generis non riducibile, è il principio vitale. Per Mauss la « vita » è in ogni
parte della totalità, è nella totalità perché è nelle parti; l'interdipendenza delle parti nella totalità e della totalità nelle parti è circolare.
Cosi ad esempio la « parentela di scherzo » è concepita
da Mauss come un sistema di prestazioni totali, in analogia
al « dono », in quanto esprime « un certo numero di relazioni, soprattutto religiose, econo'miohe, giuridiche, all'interno della famiglia e dei gruppi alleati »193. La parentela
di scherzo è una specie di « sistema sociale completo ».
Questa conclusione di M. Mauss, a mio avviso, rivoluziona
l'organicismo strutturale di Comte, Spencer e dello stesso
Durkheim in quanto libera la teoria del sistema sociale
« dalla duplice trappola del determinismo causale e del
funzionalismo ».
Infatti la parentela di scherzo, per quanto sia un fenomeno sociale caratteristico di molte società africane, non
lo è di tutte, ne svolge in tutte quelle in cui è presente una
medesima funzione; in ogni modo presentandosi come un
sistema sociale completo essa non è funzionale rispetto alla
totalità sociale, ma alle parti che totalizza. In altre parole,
la concezione del fatto sociale totale introduce un nuovo
modo d'intendere i rapporti tra la totalità e le parti, tra le
parti, tra le parti e la totalità. Questo nuovo modo è esemplificato da Mauss stesso in una pagina di Les civilisations
(1930) : «Ogni fenomeno sociale ha un attributo essenziale:
sia un simbolo, una parola, uno strumento, una istituzione,
sia pure la lingua, la scienza più perfetta; sia la macchina
che più serva ai migliori e ai più numerosi scopi, sia il
più razionale possibile, il più umano, è ancora arbitrario.
Tutti i fenomeni sociali sono, di qualunque grado, opera
della volontà collettiva, e chi dice volontà umana dice scelta tra differenti opinioni possibili. Una cosa determinata,
una parola... tutto ha un tipo, un modo, e anche, in molti
casi, oltre la propria natura e la propria forma modello, un
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modo specifico d'utilizzazione. Il regno del sociale è il regno
della modalità ». « Se i fatti sociali — commenta V. Karady — non realizzano che una delle modalità possibili fra
le altre di una medesima funzione — come i fenomeni di
una lingua che realizzano solo determinati distinzioni fonetiche tra le possibili — è che il sociale s'apparenta a un
sistema che non è sottomesso a una causalità esterna (in
altre parole, sfugge al determinismo dell'ambiente e similmente non può essere concepito come manifestazione
di un logos trascendente che prenderebbe corpo nella coscienza collettiva, secondo la concezione estrema del durkheimismo) e che non obbedisce affatto a una razionalità
interna (detto altrimenti, il fatto che funziona non costituisce un criterio della sua necessità perché potrebbe funzionare diversamente). Inoltre, i modi in cui le funzioni '
sociali si realizzano sono contingenti, in larga misura in I
rapporto alla natura delle funzioni. Cosi si spiega l'arma i
rente contraddizione tra la pluralità delle culture e l'unità antropologica e mentale dell'umanità»
La visione olistica si basa sulla constatazione che ogni essente è in relazione ad ogni
altro essente e che, dunque, non essendo isolato, appaia in un modo altro rispetto a come
apparirebbe se fosse isolato; affermare che è in relazione non è, tuttavia, sufficiente per
quanto possa essere necessario, occorre anche verificare come avvenga e, soprattutto,
occorre che avvenga tra, ossia in un tutto di cui gli essenti sono in relazione perché ne
costituiscono le parti. Il tutto costituisce, forma un’unità, una totalità di un ordine
diverso da quello dei singoli essenti, che possiede proprietà non riconducibili agli
essenti singolarmente presi per quanto abbiano a che fare con questi essendone
implementati (ogni individuo è in relazione con ogni altro individuo secondo modalità
definite; a questo riguardo ci si potrebbe chiedere se 1) la modalità che definisce la
relazione è propria dell’individuo che si relaziona o 2) è della relazione che relaziona gli
individui o è del tutto che li include secondo la relazione?). La relazione, infatti,
istituisce un ordine nuovo, espresso dalla parola totalità, perché toglie l’essente dal suo
isolamento e conferisce a questo aspetti che altrimenti non potrebbe avere. (L’insieme
degli individui in relazione, non già gli individui presi uno per uno, né le relazioni
concepite senza gli individui, costituisce e costruisce quella totalità che è detta società;
sotto questa prospettiva non è corretto dire che la società è la relazione delle relazioni).
Per altro verso, ogni parte della totalità intrattiene relazioni con le altre di modo che, a
sua volta, è una totalità delle relazioni, in quanto porta in sé aspetti di tutte le altre parti
con cui è in relazione. Non potrebbe essere ad esempio formata e costituita unicamente
dall’insieme delle relazioni perché in questo caso comprometterebbe la propria identità
di parte. La parte in relazione include in sé modalità-aspetti delle altre parti di relazione.
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L’essente che è in relazione ad altri essenti, nella relazione include gli altri solo come
altri della relazione nei confronti dei quali non è infatti isolato (l’individuo in relazione
non può non includere gli altri se non nel come altri della relazione, non li include
affatto in quanto essenti altri isolati da lui, infatti nella totalità ogni individuo è essente e
relazione). Tuttavia in quanto essente in relazione include dell’altro, che è a sua volta in
relazione, la dimensione o modalità propria della relazione; e siccome ogni essente è in
relazione agli altri essenti nella totalità include aspetti di ogni altro essente nella sua
particolarità che si propone a sua volta come totalità. L’essente include l’altro sotto
l’aspetto di cui l’altro è altro della relazione, sotto l’aspetto di cui entrambi sono
relazione nel tutto che li comprende; non include l’altro in quanto altro da lui altrimenti
sarebbe identico o simile all’altro e non se ne distinguerebbe affatto, e non potrebbe
essere più parte di una totalità. Un essente non include in sé gli altri, ma include
quell’aspetto sotto il quale sono in relazione. (essere fratello è l’aspetto, la modalità che
gli altri componenti del gruppo famigliare lasciano in lui, che include non già come una
determinazione del proprio essere ma come modalità relazionale.)
Un essente in relazione nella totalità delle relazioni include le dimensioni e gli aspetti di
ogni altro essente in quanto correlato di relazione. Essendo diversi gli essenti, ogni
essente in relazione include in modo diverso, sebbene analogo, gli aspetti o modalità di
relazione. (Un individuo può essere fratello di un altro individuo che ha a sua volta in lui
un fratello. La relazione conferisce, nella totalità parentale di cui l’individuo è parte,
l’aspetto di fratello ai due individui che hanno tra loro quel particolare tipo di relazione.
Il fratello include nella relazione l’altro, non già in quanto è altro, che è un essente da lui
distinto, ma come altro di cui è fratello. Essere fratello, quale dimensione della
relazione, è il segno, l’aspetto, che ogni altro individuo del gruppo parentale lascia
sull’individuo. Se non fosse così, non sarebbe in relazione con i componenti del gruppo
parentale, giacché è la totalità delle relazioni dell’individuo nel gruppo a lasciare la
traccia di fratello. Nel gruppo o totalità si vengono dunque a definire tanti aspetti quanti
sono le relazioni che i componenti avranno tra loro. Uno stesso individuo, a seconda
delle relazioni che intrattiene con gli altri membri del gruppo, è figlio rispetto ai
genitori, fratello rispetto ai fratelli, nipote rispetto agli zii, ecc. e si comporta di
conseguenza da figlio rispetto ai genitori, da fratello rispetto ai fratelli, ecc. La relazione
con i genitori gli conferisce la dimensione di figlio, con i fratelli di fratello, ecc.; i
diversi componenti del gruppo parentale lasciano in lui un segno della relazione, che
egli include nel modo in cui è preso nella totalità delle relazioni, è insieme figlio,
fratello, nipote, ecc. ; similmente lui stesso preso nella totalità delle relazioni lascia agli
altri segni relazionali. L’individuo nella relazione parentale ha incluso un segno, ha un
aspetto di ogni altro componente della famiglia. È in quanto preso, non isolato che
quest’individuo è figlio, fratello, ecc. Un sistema, un tutto, presenta, dunque, proprietà
che una sua parte componente presa isolata non potrebbe affatto avere.
In che modo l’essente include la dimensione? Nel senso che quella vi inerisce o nel
senso che vi sopravviene? Non può includerla simpliciter come parte di se stesso
essente, perché in questo caso non sarebbe in relazione all’altro. È parte nel senso che è
segno appunto dell’altro.)
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Le relazioni parentali mettono a fuoco una struttura della socialità relazionale tra i
membri. Questa struttura non è solamente un sistema formale, come una scacchiera in
cui i valori dei posti sono definiti l’uno rispetto all’altro nel tutto del quadro della
scacchiera, giacché riguarda direttamente i comportamenti concreti degli individui che
la compongono. Siamo già sul piano dell’azione, della prassi sociale, delle pratiche in
cui è già incorporato non solo un saper fare ma anche e soprattutto un fare appropriato
allo scopo, un come. Non è sufficiente voler tagliare in due un manico di scopa, occorre
anche impugnare adeguatamente una sega, porla sul legno e manovrarla con abilità e
destrezza, ma questo s’impara esercitandosi, provando e riprovando, acquisendo una
abilità che diviene un abito. I nostri movimenti, la forma della sega, il legno della scopa
si armonizzano, si adeguano, si corrispondono formando un’unica struttura.
A questo proposito M.Weber nel trattare del problema della comprensione di un’azione
da parte di un osservatore fa l’esempio di un taglialegna colto mentre taglia, appunto, un
albero. Questo esempio è ripreso da A. Schütz, ma in entrambi gli autori l’azione del
taglialegna è vista come isolata (entrambi infatti abbracciano l’individualismo
metodologico), come se l’azione del taglialegna dipendesse unicamente dalla volontà
del taglialegna, quando invece l’azione del tagliare è quell’azione appropriata perché si
adatta al legno dell’albero: è perché non è isolato che al taglialegna gli può capitare di
tagliare gli alberi! Come si vede, ‘tagliare’ è sì un’azione, espressa nel mio parlare da un
verbo. Come tutti i verbi, secondo il linguista Tesnière, ‘mette in scena un piccolo
dramma’, questo dramma riguarda il taglialegna e la legna, non riguarda il solo
taglialegna. Infatti affinché l’azione indicata dal verbo sia completa, sia completata, si
richiede non solo il soggetto dell’azione ma anche l’oggetto, i quali non sono isolati
bensì uniti dall’azione del tagliare, tanto che al fine del tagliare questo è importante
quanto quello! Il ‘tagliare’, dunque, unisce e mette in relazione, e la relazione non può
che accadere se non quando si taglia.
C. Sini scrive che «L’azione nomina un coinvolgimento polarizzato di cui i soggetti e gli
oggetti sono le conseguenze (non le premesse): punti di solidificazione volta a volta
determinati.» (Etica delle scrittura, p. 145). Paradossalmente non abbiamo occhi per
vedere, mani per afferrare… “se non afferri non hai mani”, hai mani per afferrare
unicamente nell’azione dell’afferrare, che è una pratica. La pratica, il fare, «è una
relazione, ma non nella forma ‘A fa B’, dove A e B sono già costituiti come oggetti a sé
stanti. Originariamente il fare è una relazione che pone essa stessa i suoi estremi o i suoi
termini.» (id.). Ancora: «Non c’è originariamente un soggetto che poi mette in pratica
questo o quel saper fare. Ciò avviene, certo, ma non è la situazione originaria: è
all’interno di pratiche determinate che si disegna il soggetto. Quando diciamo: io so fare
questo o quello, supponendo che vi sia da una parte il nostro io e dall’altra le sue prassi,
noi scambiamo il risultato con l’origine, occultiamo la nostra genealogia e retrocediamo
il divenuto a prima della sua apparizione: non c’era nessun io o, se si vuole, non c’era lo
stesso io, prima del suo essere soggetto-a quelle pratiche peculiari, a quegli incontri
viventi e concreti (ve ne era, in un senso ancora da determinare la possibilità).» (C.Di
Martino, Il medium e le pratiche, p. 2003).
Se ‘fare’ è una relazione che pone essa stessa i suoi estremi, è perché questi sono visti
non isolati; solo successivamente, come sottolinea, il secondo testo citato, potranno
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essere visti come isolati, perché gia determinati dalla relazione. Tuttavia come porre
un’origine che non sia già essa stessa un divenuto? Come è possibile pensare un
qualcosa che accade che non sia già il dispiegarsi di una struttura a tre, che nel porre gli
estremi ponga negli estremi anche se stessa? È per non cadere in una regressione
all’infinito che siamo portati a ritenere gli essenti già da sempre in relazione, non isolati.
Per quanto si possa procedere a ritroso, sempre si trova che l’uomo vive in società
«…poiché ‘l gener umano, da che si ha memoria del mondo, ha vivuto e vive
comportevolmente in società…» (G.B.Vico, La Scienza nuova 1744, p. 82), ora questa
constatazione muove alla disputa, ricorda Vico, se la socievolezza inerisca o non
inerisca alla natura dell’uomo.
Intanto, bisogna ammettere, che non è possibile oltrepassare l’uomo in società; si può
sostenere che l’uomo sociale non è altro che l’uomo naturale, vale a dire che la
socievolezza dell’uomo non è altro che il modo naturale di essere dell’uomo (per Vico
chiedersi “se vi sia diritto in natura, o se l’umana natura sia socievole, … suonano la
medesima cosa”). Del resto prestare attenzione alla dimensione sociale dell’uomo non
vuol dire abbandonare l’uomo naturale. L’accettazione, tuttavia, non deve portare a
nasconderci nell’affermazione di senso comune secondo la quale, se la natura non
avesse dotato l’uomo delle mani, l’uomo non potrebbe afferrare! Perché le due
affermazioni non sono sovrapponibili, la seconda trasforma la prima. Quello che è in
discussione è capire che cosa vuol dire che l’uomo vive in società. Per la tesi che qui si
difende, vuol dire che il sociale, ciò che diciamo ‘sociale’, è costititutivo dell’essere
stesso dell’uomo proprio in senso pieno, altrimenti l’uomo sarebbe altro rispetto a quello
che conosciamo e che siamo. L’uomo naturale non è l’uomo senza la società, a cui viene
sottratta la dimensione sociale; similmente non è affatto corretto argomentare sull’uomo
come se non fosse un’animale sociale, come se fosse indifferente al suo essere sociale.
Durkheim: «è impossibile spiegare tutto l’individuale tramite il sociale, ma non si può
spiegare ugualmente il sociale tramite l’individuale: il sociale in quanto tale, deve
spiegarsi tramite il sociale. Il punto di vista sociologico implica, dunque, che i due
termini individuo e società siano posti fin dall’origine come inseparabili» (Textes, 1, p.
57)
Se come si diceva prima, si dice che è il sopraggiungere dell’afferrare che trasforma
l’organo in mano, in un organo che serve ad afferrare, si vuol dire non solo che l’uno
non dà senza l’altro, ma anche che la situazione è cambiata, non è più quella di prima, si
è trasformata tanto che ne porta il segno. Se l’organo è la mano che afferra, è perché non
è visto isolato, non potendo esserci un afferrare senza un afferrato. Se l’uomo vive in
società è perché non vive isolato, questa è inevitabilmente una situazione diversa da
quella che vede l’uomo tout court, come isolato, come altro rispetto all’uomo sociale.
Non si può dunque parlare dell’uomo come se fosse isolato, se se ne parla, si finge una
situazione e una condizione che non è quella dell’uomo, di conseguenza deve mutare il
modo stesso di pensare l’uomo.
Diciamo che la mano serve ad afferrare perché ne mettiamo costantemente alla prova
questa sua funzione. Questa ovvietà ci dice che formano una unità, se l’organo fosse
isolato, non in relazione, dovremmo ritenere che sarebbe altro rispetto a quello che è in
quanto in relazione, non isolato. Ma non lo conosciamo, lo conosciamo solo in
20
relazione, e non possiamo far finta che non lo sia per vedere come sarebbe oltre tale
relazione, ma ciò ci è precluso perché proietteremmo sempre su quello ciò che ne
sappiamo nella relazione!
Proviamo a tracciare un percorso scandito da tappe successive:
1. esperienza del sociale. Tutti noi, sia che si sia uomini comuni o sociologi,
abbiamo esperienze sociali, ad esempio questa lezione. La lezione rende possibile
a ciascuno di noi di farne esperienza; nello stesso tempo la lezione si realizza
perché noi siamo qui presenti. Se infatti non fossimo qui, la lezione non avrebbe
luogo. Non avrebbe luogo anche nel caso che il professore, che la deve tenere,
fosse assente; mentre avrebbe ugualmente luogo se fosse assente uno o più
studente. Non avrebbe luogo se fossero assenti tutti gli studenti. Professore e
studenti, sebbene a diverso titolo, sono parti indispensabili perché ci sia la
lezione. La lezione quindi non si dà senza i professori e gli studenti. Questo ha
delle conseguenze sia sul piano individuale di ciascuno, sia sul piano sociale della
lezione.
2. a partire da questa esperienza ci è consentito di sollevarci al sociale come
problema. Questa esperienza è sociale non tanto e non solo perché coinvolge più
individui (tutti noi possiamo benissimo compiere azioni individuali e singolari,
indipendentemente gli uni dagli altri. Come ad esempio grattarsi la testa!), ma
perché le azioni si orientano reciprocamente, sia attivamente che passivamente:
c’è, infatti, chi parla, insegna, e chi ascolta, apprende. Orientandosi
reciprocamente le azioni tendono a definirsi e a determinarsi in un modo che solo
il concorso di più individui può rendere possibile.
3. a questo punto, si costituisce la prospettiva entro la quale l’esperienza è rilevante
in quanto ‘sociale’.
4. si apre una dimensione di cui non si era ancora consapevoli al punto 1.
5. scopro o mi diventa chiaro che il sociale è il luogo di costruzione dell’esperienza
in cui fra l’altro mi si rende possibile formarmi e socializzarmi. Non sono solo io
che ho reso possibile questa lezione, ma siete anche voi che mi ascoltate; se non
ci fosse la lezione questa mia scelta di essere qui non avrebbe potuto realizzarsi.
Nel realizzarla rendo anche a voi possibile assistere alla lezione, come voi, a
vostra volta, lo rendete di fatto possibile anche a me.
6. il sociale si delinea come quella entità costruita e formata, istituzionalizzata, da
più individui grazie alla quale è reso possibile a ciascuno di questi di avere
esperienze che altrimenti non avrebbero potuto avere e grazie alle quali ciascuno
costruisce la propria individualità. Il sociale non è quindi qualcosa che è esterno
all’individuo ma è parte costitutiva della sua individualità e delle sue scelte
personali e sociali.
7. se non fossi qui a condurre questa lezione non potrei avere questa esperienza;
esperienza nella quale c’è anche molto di voi. L’esperienza è certamente mia, è
mio lo sforzo di esporvi il mio pensiero in modo chiaro, comprensibile; la lezione
sarà tanto più comprensibile quanto più si servirà di ‘parole’ che sono comuni,
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sono esse che hanno il compito di mediare i pensieri di cui esse sono i
significanti. Questa lezione fa dunque accadere in me un’esperienza che non è un
semplice rapporto-a, una relazione, è bensì un rapportar-si-a, ossia un rapportarmi-a: è in questo mi che si realizza l’accadere dell’esperienza per me e per gli
altri.
22
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