Sull`Inconscio - Portale Filosofia

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Sull’Inconscio
Agnesina Jacopo
~ Classe 5B Informatica ~
La filosofia.
Fin dalla nascita della Filosofia un concetto imprescindibile è stato quello della Coscienza e della
volontarietà delle azioni dettate dall’Io. Tale concetto verrà ripreso ed analizzato dalla Filosofia del
Metodo. Cartesio ne propone un’analisi attraverso una rigorosa indagine Metafisica. Egli formula,
in particolare, due affermazioni che saranno le basi per una successiva contestazione; la prima
“Cogito, ergo sum”, propone la certezza della propria esistenza come essere univocamente
pensante; la seconda suddivide le cose materiali, res extensa, dall’altro tipo di sostanza, res
cogitans, il pensiero. Da queste deriva il netto distinguo tra anima e corpo portato avanti dal
razionalista francese, che le ritiene tra loro totalmente indipendenti.
Già nella seconda metà del ‘600 vengono mosse le prime contestazioni al pensiero cartesiano, in
particolare si cerca di stabilire concetti che spieghino il rapporto anima-corpo. Malebranche sarà
creatore di una corrente nota col nome di occasionalismo, secondo la quale il rapporto fra le due
sostanze può spiegarsi unicamente con l’azione di Dio. Con le Monadi, Leibniz, introduce il
concetto di “percezioni insensibili”, meglio note come “piccole percezioni”; queste sono in netto
contrasto con le tesi di Cartesio e di Locke, che avevano identificato il pensare con la coscienza di
pensare. Le “exiguarum perceptionum” hanno il compito di far dialogare le Monadi attraverso
sensazioni non accompagnate dalla consapevolezza o dalla riflessione. Il noto filosofo non si ferma
qui e sostiene che lo spirito pensa sempre, in quanto è costantemente sottoposto a percezioni, senza
che queste debbano necessariamente rientrare nel campo della Coscienza; egli distingue inoltre fra
due tipi di inconsapevolezza, quella derivante da percezioni passate e dimenticate, e quelle derivate
da percezioni che non hanno mai raggiunto il livello della consapevolezza. In un penetrante passo
dei Nuovi saggi sull’intelletto umano, egli descrive queste percezioni, che pur non coscienti,
producono “reali mutamenti nell’anima”.
"D'altra parte vi sono mille segni che fanno credere essere in noi ad ogni istante un' infinità
di percezioni, ma senza appercezione e senza riflessione; cioè a dire reali mutamenti
nell'anima, dei quali non abbiamo coscienza perché le impressioni relative sono o troppo
piccole o troppo numerose o troppo uniformi, di modo che non hanno nulla che le
caratterizzi partitamente; unite ad altre tuttavia, esse non mancano di fare il loro effetto e di
farsi sentire nel complesso almeno confusamente".
La nozione di Inconscio viene rielaborata dall’Idealismo tedesco, che lo eleva ad un piano
Trascendente. Per Fitche, è inconscia l’attività infinita dell’Io che, delimitandosi, produce il non-Io.
Il sapere infatti, richiede per esistere che, all’Io spirituale si presenti un’alterità da rappresentare e
da configurare, un’alterità che nella sua concretezza non si può dedurre logicamente dalla posizione
originaria dell’Io. Detto questo, Fitche vede che nella costituzione della Coscienza non operano solo
fattori Teoretici (immaginazione, intelletto, giudizio, ragione), ma anche e insieme fattori Pratici
(sentimento, impulso, volontà). D’altra parte la spiegazione della Coscienza non può essere data
soltanto dal fatto che in essa agisce l’Io spirituale, ma richiede una azione, “un urto”, dall’esterno.
In Schelling l’Inconscio diventa un aspetto fondamentale dell’Assoluto, che si configura come la
figura di inconsapevolezza nella Natura. Essa è un “organismo senziente” che si autoproduce
razionalmente in una sequenza di gradi sempre più complessa, pur in assenza di finalità razionali
esplicite. L’uomo è certo una tra le forze naturali, ma il suo agire introduce un finalismo nel mondo
delle necessità e casualità naturali. Il rapporto tra la coscienza spirituale-soggettiva dell’uomo e
l’inconscio oggettivo della natura è espresso nelle righe di seguito, tratte dal “Sistema
dell’Idealismo trascendentale” (1800).
“Non si può concepire come in pari tempo, il mondo oggettivo si adatti alle nostre
rappresentazioni, e le nostre rappresentazioni al mondo oggettivo, se tra i due mondi,
l’ideale e il reale, non esiste un’armonia prestabilita. Ma quest’armonia prestabilita non è a
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sua volta neanche pensabile, se l’attività da cui è prodotto il mondo oggettivo non è
originariamente identica con quella che si mantiene nel volere e viceversa.
Ora, è senza dubbio un’attività produttiva quella che si manifesta nel volere: ogni agire
libero è produttivo, ma produttivo con coscienza. Se ora si pone che, siccome le due attività
devono essere nel principio una sola, quella medesima attività che nell’agire libero è
produttiva con coscienza, nella produzione del mondo sia produttiva senza coscienza, allora
quell’armonia prestabilita è reale e la contraddizione risolta”.
Quindi per Schelling “la natura comincia in maniera inconscia e finisce coscientemente”. Inoltre
smentendo in maniera decisa Cartesio afferma che fra Natura e Spirito vi è una profonda unità, la
prima è Spirito invisibile, il secondo è Natura invisibile; le forze di attrazione e repulsione operanti
negli enti della natura sono gli stessi principi attivi nell’intuizione dello spirito umano, ciò spiega
l’armonia prestabilita che regola i rapporti tra mondo oggettivo e soggettivo. Sempre nel“Sistema
dell’Idealismo trascendentale”, l’arte viene intesa come culmine extrafilosofico del sapere, in
quanto in essa si riflettono necessità e casualità della natura e quindi si presenta come il metodo più
idoneo per esprimere e pensare la natura stessa.
Il concetto di Inconscio verrà largamente espresso nelle riflessioni di Schopenhauer che
influenzeranno in modo significativo i pensatori del suo tempo. Per analizzare tale visione si può
partire dall’affermazione che apre “Il mondo come volontà e rappresentazione”, capolavoro del
filosofo di Danzica: “Il mondo è mia rappresentazione”. Il fatto che nessuno di noi possa uscire da
se stesso e vedere le cose per quelle che sono, che tutto ciò di cui si ha conoscenza certa si trovi
dentro la nostra coscienza, è una realtà già affermata nella filosofia moderna. Schopenhauer si
spinge oltre: la rappresentazione ha due aspetti necessari ed inseparabili, il soggetto e l’oggetto,
quest’ultimo esiste per il soggetto solo grazie all’azione che esso esercita nello spazio e nel tempo,
dunque nella rappresentazione, la realtà non si esprime nella sua verità, ma nella sua apparenza, che
la nasconde come un velo. Sottesa a questa apparenza fenomenica vi è la realtà noumenica, che
secondo Kant non è conoscibile, Schopenhauer viceversa afferma che il noumeno è per l’uomo
accessibile, in quanto esso è espresso dalla volontà, alla quale si accede attraverso il corpo, dove noi
viviamo, godendo e soffrendo; quindi più che conoscenza e intelletto, noi siamo, per Schopenhauer
vita e volontà di vivere, cioè un impulso irresistibile che ci spinge a vivere ed agire; il nostro stesso
corpo è nient’altro che la manifestazione esteriore delle nostre brame interiori. Il corpo è volontà
resa visibile. Essendo poi la causalità della volontà a noi del tutto ignota si può affermare che è
l’inconscio la causa vera del comportamento, mentre le motivazioni coscienti sono relegate ad un
ruolo subordinato, sono solamente razionalizzazioni che mascherano i reali motivi dell’agire. Ogni
comportamento, anche il più nobile, è dettato da un impulso di realizzazione della volontà, così un
amore romantico è solo copertura della volontà di soddisfazione di un istinto sessuale.
Schopenhauer afferma che questa forza oscura si rappresenta in ogni essere come una sorta di
“volontà cosmica” possente e irrazionale, l’individuo è mero strumento ed espressione della volontà
di vita della natura. L’uomo solamente comprende la tragicità e l’assurdità di queste dinamiche e
vive in perenne oscillazione tra il dolore, prodotto da una tensione nella ricerca di una impossibile
liberazione da questa condizione e la noia, derivata da un effimero e temporaneo appagamento; dei
sette giorni della settimana, sei sono di dolore, e il settimo è di noia. Come si comprende da queste
parole, Schopenhauer perviene ad una delle più radicali forme di pessimismo cosmico di tutta la
storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel mondo, ma nel principio stesso da cui
tutto dipende. Egli è polemico con tutti i filosofi che teorizzano un fine ultimo architettato da un
organismo perfetto, un Dio, o una ragione immane come in Hegel, e pur considerando questa
visione come consolatrice, derivante dalla constatazione della sua persistenza nel tempo, non può
che dichiararla palesemente falsa, il mondo non è il regno di una onnisciente logica ma
un’esplosione di forze irrazionali, il teatro dell’illogicità e della sopraffazione. Schopenhauer può
essere considerato il primo ateo dichiarato e irremovibile: come trovare il posto per un Dio buono,
se tutto è sofferenza, dolore, caos, assurdo, non senso? Viene dunque minata alle fondamenta la
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classica prova ontologica: non avendo concetto di Dio, non si può affermarne l’esistenza, neanche
implicitamente. Gli dei sono il sintomo del doppio bisogno che spinge l’uomo da un lato verso la
ricerca di un aiuto e sostegno, dall’altro verso l’occupazione e il passatempo, ma tutto ciò è
completamente inutile: invano l’uomo chiede aiuto agli dei, poiché rimane implacabilmente in
preda al suo destino. Per Schopenhauer l’unico modo per trovare una pace è quello di “cessare di
volere”, sottraendosi dal dolore, dalla noia e dalla infinita catena dei bisogni. Tale atteggiamento
prenderà il nome di nolontà e si potrà attuare attraverso varie tappe, che vanno dal suicidio, all’arte,
alla pietà, all’ascesi. L’espressione che può completamente liberare ogni individuo, eliminando la
soddisfazione e risorgenza del bisogno, è proprio quest’ultima in cui la noluntas si fa estrema,
ponendo l’essere nella condizione di rinunciare alla propria individualità e alle proprie esigenze.
Anche l’arte può sottrarre dal gorgo dei desideri, essendo conoscenza pura e disinteressata, che si
rivolge alle idee, alle forme pure, ai modelli eterni delle cose. Tra le arti indicate da Schopenhauer
spicca la tragedia, che “esprime e oggettiva il dolore senza nome, l’affanno dell’umanità…”, e,
ancor di più, la musica: essa è l’immediata rivelazione della volontà a se stessa, ci mette in contatto,
al di là dei limiti della ragione, con le radici stesse della vita e dell’essere. Ogni arte è quindi
liberatrice, catartica, però la sua liberazione è pur sempre temporanea e parziale: i momenti felici
della contemplazione estetica sono istanti rari e brevi, e sono solo di conforto alla vita stessa ma non
sono la redenzione definitiva, che rimane l’ascesi.
Eduard von Hartmann, fonda le sue tematiche spiritualistiche sull’armonizzazione delle filosofie
di Hegel, Schelling e Schopenhauer, di cui per altro fu allievo. Egli afferma che l’inconscio è
l’essenza della realtà, un principio universale, presente ed attivo ovunque, che si manifesta nella
materia come pensiero. Von Hartmann eleva l’inconscio al ruolo d’agente provvidenziale di natura
antropomorfica, facendolo “un elemento ignoto che sceglie, che agisce con saggezza” e che “lavora
secondo gli interessi del fine che perseguiamo”. Egli fornirà una sintesi di inconscio, utilizzando sia
nozioni filosofiche che dati scientifici, e realizzando, una singolare miscela metafisico-scientifica,
in cui le considerazioni fisiologiche sono gli strumenti di una “induzione metafisica”, che opera una
sorta di trattamento metafisico dei fatti. Partendo dalle manifestazioni principali dell’inconscio,
nella “vita corporale”, poi nello “spirito umano”, egli intende risalire al cuore stesso dell’inconscio,
al “cuore centrale cui convergono come fossero raggi” le espressioni fenomeniche parziali.
Friedrich Nietzsche nel suo cammino, teso ad una spietata negazione dell’eredità cristiana e più in
generale della filosofia occidentale, giungerà ad una definizione molto precisa delle dinamiche e
manifestazioni inconsce, che per stessa ammissione influenzeranno, sia dal punto di vista
terminologico che concettuale, Freud. Nelle prime opere, fortemente ispirate alle esperienze di
Schopenhauer, Nietzsche critica aspramente la cultura tedesca contemporanea, considerandola
“teoretica”, in quanto tende a subordinare l’Arte al concetto; viceversa esalta la tragedia greca che,
riuscendo ad unire l’ebbrezza creativa dell’impulso dionisiaco, con la moderazione, la razionalità e
l’equilibrio dell’impulso apollineo, si dimostra la forma suprema d’Arte. Nelle opere successive,
che aprono una fase “neoilluministica”, avviene la vera scoperta dell’inconscio, tassello
fondamentale per la totale ridiscussione della morale delle filosofie, che prendendo spunto dal titolo
di una suo opera, sono definite “umane, troppo umane”. In “Aurora” si legge che gli uomini, “non
fanno nulla per il loro ego, bensì soltanto per il fantasma dell’ego”, gli uomini sono sconosciuti a se
stessi poiché “vivono tutti insieme in una nebbia di opinioni impersonali e semipersonali”. La
volontà di verità pone le proprie radici in questa oscura foschia, ma non vi sono verità se non
all’interno di una interpretazione, che è essa stessa una mera storicizzazione instaurata dall’uomo
per un bisogno di stabilità: “ciò che sembriamo essere, secondo gli stati per i quali soltanto abbiamo
coscienza e parole, e quindi lode e biasimo, nessuno di noi lo è; stando a queste grossolane
manifestazioni, che sono le sole a farsi conoscere, noi mal ci conosciamo, ricaviamo una
conclusione da un materiale in cui le eccezioni prevalgono sulla regola, erriamo nel leggere questa
scrittura alfabetica del nostro sé apparentemente chiarissima”. Secondo Nietzsche il rapporto tra gli
istinti inconsci e la vita cosciente, emerge nel sogno, e venti anni prima de “L’interpretazione dei
sogni” di Freud, lo considera come soddisfacimento allucinatorio di un istinto rimasto insaziato.
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Tuttavia gli stessi istinti non sono il testo di una rappresentazione, che prende forma nella
coscienza, ma bensì sono già interpretazioni, infatti sono loro, nella continua ricerca di un
soddisfacimento, ad interpretare gli stimoli interni ed esterni ed a guidare l’intera nostra vita
psichica. Ne “La gaia scienza”, vi è un attacco incrociato alla civiltà occidentale; con una
affermazione, che secondo lo stesso Nietzsche, “fa tremare le vene dei polsi”, egli afferma che “Dio
è morto!”, “Dio è morto e noi lo abbiamo ucciso!”. Egli ritiene che la morale, da Platone,
attraversando tutto il pensiero cristiano, ha ridotto l’uomo ad un ruolo subordinato che lo ha portato
alla vergogna e di conseguenza ad una infelicità di fondo. La critica si estende anche al sapere,
metodologico e spassionato, e criticando Spinoza, in un aforisma afferma:
“Che cosa significa conoscere? Non ridere, non lugere, neque destarsi, sed intelligere! –
Dice Spinoza, con quella semplicità e sublimità che è nel suo carattere, Cionondimeno: che
è in ultima analisi questo intelligere se non la forma in cui appunto ci diventano a un tratto
avvertibili questi tre fatti? Un risultato dei tre diversi e tra loro contraddittori impulsi a
voler schernire, compassionare, esecrare? ”
Nietzsche può quindi concludere che la conoscenza non è qualcosa di contrapposto o estraneo agli
istinti, bensì “soltanto un certo rapporto degli istinti fra loro” e solo la presa d’atto della loro
importanza, può portare l’uomo ad emanciparsi, sia dalla teoretica che dalla sottomissione ad un
volere supremo. In “Al di là del bene e del male”, la contestazione del modello conoscitivo classico
va di pari passo alla critica radicale del soggetto. Nietzsche, si scaglia contro Kant, considerandolo
tartufo, e contro Spinoza, definito ciarlatano. La volontà di conoscenza propria della filosofia è per
lo più segretamente diretta dagli istinti del filosofo, e convogliata da essa in determinati binari. E’
quindi una mera falsificazione affermare il soggetto “io” e la condizione del predicato “penso”, in
quanto “un pensiero viene quando è lui a volerlo, e non quando ‘io’ lo voglio”. Perciò sarebbe più
corretto dire “esso pensa”, se non fosse, come già esposto in precedenza, che anche questo “esso”
contiene un’interpretazione del processo e non rientra nel processo stesso. Questi termini, nei quali
si articolava la conoscenza filosofica tradizionale, sono espressione di una fede metafisica nel
mondo vero, e in quanto tali segnati da un antivitalismo di fondo; la volontà di verità è definita un
“principio distruttore ostile della vita”, “un occulto desiderio di morte”, in ultima analisi è concepita
come volontà del nulla e in quanto tale si scontra con “i presupposti fondamentalissimi della vita”.
Nietzsche elabora un modello conoscitivo in grado di interpretare la realtà dopo la morte della
metafisica; tale teoria si basa su una conoscenza prospettica, che intende superare la rigida divisione
tra verità ed illusione, mondo reale e apparente, lo stesso intelletto umano è strutturato secondo
forme prospettiche, con le quali soltanto possiamo cogliere la realtà. L’uomo della conoscenza e
quindi un Ecken-steher, ossia uno che sta all’angolo; “Non possiamo girare con lo sguardo il nostro
angolo” e chiederci come apparirebbero le cose ad altre specie di intelletto, d’altra parte sarebbe una
“ridicola presunzione” decretare il nostro l’unico angolo visuale possibile, “il mondo è piuttosto
divenuto per noi ancora una volta infinito: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso
racchiuda in sé interpretazioni infinite”. Nella “Genealogia della morale”, Nietzsche smantellando
la morale ne risale fino all’origine. Essa è uno strumento di potere, di dominio; suddivide gli uomini
in “forti”, che la usano per prevaricare l’altra categoria, i “buoni”, questi, deboli, incapaci di
elaborare un pensiero autonomo, la usano utilitaristicamente per predicare falsa democrazia
rendendola una sorta di “morale degli schiavi”, nata dal risentimento verso la classe dei forti. La
creazione di questo antimondo, indebolisce l’uomo, lo porta ad allontanarsi dalla sua natura
originaria; ma la natura si è sempre vendicata e gli istinti si sono rifugiati all’interno dell’uomo,
Nietzsche, anticipando ancora una volta Freud, scopre la resistenza degli istinti e delle pulsioni, e la
conseguente impossibilità di annullarli con la sola forza della coscienza e della morale, inoltre nota
come, se non sono liberati per vie naturali, essi possono esercitare un’azione ancora più perversa.
L’uomo appare in queste parole come un “animale malato”. Nietzsche proporrà una tra
trasvalutazione di tutti i valori, atta a smuovere il nichilismo di fondo, che culminerà con i concetti
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di volontà di potenza e di superuomo. Purtroppo l’esposizione di questi due concetti, dopo la morte
di Nietzsche avvenuta in seguito ad una lunga malattia mentale, verrà manipolata dalla sorella, che
pubblicherà, postuma, una raccolta di aforismi, strutturata secondo una fisionomia anti-umanitaria
ed addirittura razzista, su cui farà leva il nazismo. Soltanto dopo il secondo dopoguerra sarà
rivalutata l’opera nietzschiana, dando vita all’edizione completa delle opere, che dimostrerà la totale
estraneità del filosofo al nazismo.
Un altro filosofo che influì, non soltanto nel proprio ristretto ambito, ma con le sue riflessioni
preparò un terreno fertile per tutte le scienze umanistiche, fu senza ombra di dubbio Henri Bergson;
per sottolineare l’importanza avuta, nel 1928, gli venne attribuito il premio Nobel; fu il primo
filosofo premiato con questa onorificenza. Bergson critica la filosofia positivistica, ritenendola una
mero scientismo, che cerca meccanicamente di stabilire certezze su temi metafisici. Nell’ottica di
questa ridefinizione degli ambiti filosofici è di grandissima importanza l’introduzione del suo
concetto di tempo della coscienza come durata. Il tempo non è una reversibile successione di attimi
distinti, tutti di eguale importanza; se la spazialità è la caratteristica delle cose, la durata è la
caratteristica della coscienza; durata vuol dire che l’Io vive il presente e nel presente, con la
memoria del passato e l’anticipazione del futuro. Passato e futuro possono vivere soltanto in una
coscienza fortemente radicata nel presente. Bergson distingue la memoria, il ricordo e la
percezione; la memoria è legata al corpo ma è sempre presente, anche se a noi non è direttamente
accessibile, il ricordo è ciò che filtra dalla memoria perché richiamato dalla percezione, che è
“l’azione possibile del nostro corpo sugli altri corpi”; la percezione non ha quindi un carattere
puramente conoscitivo ma pratico, operativo, perché percepire significa modificare la realtà
materiale in base alle esigenze del nostro corpo, cioè significa, in pratica, agire. Un’altra delle
celebri ridefinizione dialettiche è quella che evidenzia le diversità tra istinto, dialettica e intuizione;
l’istinto è specializzato e ha il compito di usare e costruire gli strumenti organici che sono già
presenti nell’organismo stesso; l’intelligenza, invece, è la facoltà di utilizzare utensili o oggetti per
fabbricare altri utensili, variandone indefinitamente la fabbricazione; appare dunque evidente come
l’intelligenza sia proprietà esclusiva dell’uomo, per questo secondo Bergson, l’uomo, prima di
essere sapiens, è homo faber. Per ragioni pratiche l’intelligenza astrae, modellizza, campiona la
realtà e se questa facoltà risulta fondamentale per la progettazione è altrettanto evidente che non
possa spiegare la vera realtà perché, mille fotografie di Parigi non sono Parigi; a tale proposito
Bergson dice: “ci sono cose che soltanto l’intelligenza è capace di cercare, ma che da sé non troverà
mai; soltanto l’istinto potrebbe scoprirle ma esso non le cercherà mai”; fortunatamente l’uomo è
dotato di intuizione, essa è immediata come l’istinto e consapevole come l’intelligenza, è visione
dello spirito da parte dello spirito, ed è proprio l’intuizione che ci svela la durata della coscienza e il
tempo reale, e che ci rende consapevoli di quella liberà che siamo noi stessi. Nel 1907, Bergson
sintetizza il suo pensieri ne “L’evoluzione creatrice”, con questa opera estende alla vita biologica le
teorie prima definite sulla base della coscienza; la vita è dunque creazione libera e imprevedibile, è
slancio vitale, mentre la materia non è altro che il momento dell’arresto di quello slancio vitale; la
materia prende forma dal ricadere di quello slancio che con la sua creatività, crea e arricchisce,
generando la vita. In questa prospettiva è molto forte, in Bergson, l’aspetto mistico; egli esalterà la
religione dinamica, il misticismo, che è “una presa di contatto e, di conseguenza, una coincidenza
parziale, con lo sforzo creatore, che la vita manifesta. Questo sforzo è di Dio, se non è Dio stesso…
Dio è amore ed oggetto di amore: qui è tutto il misticismo”. L’esperienza del divino come amore
deve tradursi in una operosità che mira la creatività dell’uomo e l’amore per i propri simili, da qui,
la differenza tra misticismo orientale e quello cristiano; mentre il primo è contemplativo e non crede
nell’efficacia dell’azione, il secondo è un superiore punto di slancio per l’azione del mondo;
l’amore per Dio, diviene così, amore per tutta l’umanità. Bergson non tratterà mai esplicitamente
l’inconscio, ma la sua definizione di tempo come durata e la sua differenziazione delle componenti
intellettive, darà ottime basi, quasi una metodica, che si prestano perfettamente per definire il ruolo
che l’inconscio ha nella nostra vita di uomini e di umanità.
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Alla fine dell’Ottocento, la psichiatria austro-tedesca sosteneva posizioni di tipo positivistico e
naturalistico, spiegando le sofferenze mentali come conseguenze di lesioni o disfunzioni celebrali.
Inoltre si riteneva essere la coscienza a poter governare in modo totalitario la psiche. Un giovane
medico psichiatra, Sigmund Freud, attraverso un metodo analitico applicato direttamente ai propri
pazienti, riuscirà a concepire l’importanza delle istanze inconsce, che vanno al di la della
consapevolezza del soggetto; questa scoperta segnerà l’atto di nascita della psicoanalisi. Essa
travalicherà immediatamente l’ambito medico terapeutico nel quale è stata concepita, ed influirà
pesantemente su tutte le scienze umane, dalla letteratura, alla poesia, alla pittura ed ovviamente alla
filosofia. Freud affiancherà ad una pratica medica già assodata, come l’ipnosi, un’altra terapia,
denominata “delle libere associazioni”, o come veniva chiamata dai suoi pazienti “talking cure”;
con essa, dopo aver messo il paziente a proprio agio, lo si lasciava libero di esprimere ogni cosa
passasse per la testa, senza alcuno scrupolo religioso e morale, senza omettere nulla, che pure
poteva sembrare ridicolo o irrilevante; nel momento in cui il flusso dei pensieri subiva un blocco
improvviso, si poteva identificare una esperienza “rimossa”, ossia qualcosa che era stato tenuto
lontano dalla coscienza per evitare la sofferenza del ricordo; da qui il noto concetto freudiano di
“resistenza” e “rimozione”. Freud, teorizzerà queste scoperte nella prima topica (dal greco topoi,
luoghi), già descritta nell’”Interpretazione dei sogni”. Con questa topica, verranno stabiliti tre
luoghi psichici; l’inconscio, che è una forza attiva, dotata di proprie finalità ed operante secondo
una propria logica, totalmente differente da quella della vita cosciente; in esso sono presenti gli
elementi psichici stabilmente inconsci che sono mantenuti tali da forze come la rimozione; per
esempio sono contenuti esperienze spiacevoli, forzatamente dimenticate; si ricordi però che
allontanare dalla coscienza non significa dimenticare, ogni esperienza può tornare in superficie e,
molto spesso, la nuova manifestazione sarà caratterizzata da dinamiche nevrotiche. Il secondo luogo
è il conscio, che si identifica con la nostra attività diurna consapevole, che per forza di cose è una
situazione alquanto fluida, infatti è impossibile essere perfettamente consapevoli di tutto quello che
facciamo e che vogliamo. Tra questi, si interpone il preconscio, che comprende l’insieme dei
ricordi, rappresentazioni, desideri, ossia fattori psichici che pur rimanendo temporaneamente
inconsci, possono, in virtù di un lieve sforzo, divenire consci. Freud chiamerà conscienzialisti,
coloro i quali seguendo i canoni filosofici classici, equiparano la psiche alla coscienza; l’accusa non
è meno lieve a coloro che capovolgeranno questa visione, non riuscendo però ad attribuire un ruolo
alla coscienza, finendola per relegare ad un ruolo di pura apparenza. Secondo Freud la coscienza
gestisce ruoli fondamentali, quali la direzione dell’attenzione e la regolazione degli spostamenti
dell’investimento energetico. Nell’indagine psicoanalitica assume una fondamentale importanza il
sogno, definito la “via regia che porta alla conoscenza dell’inconscio nella vita psichica”; in esso
viene meno gran parte della forza di resistenza e quindi è uno strumento per l’appagamento di un
desiderio; questa gratificazione avviene però in modo allucinatorio, attraverso mascheramenti e
deformazioni attuati dal residuo di censura. La comprensione delle dinamiche oniriche non è cosi
semplice, a tale proposito Freud detta cinque caratteristiche base, che possono essere usate per
comprendere il significato latente del sogno: la condensazione, cioè la tendenza ad esprimere in un
unico elemento più elementi tra loro collegati; lo spostamento, che consiste nel trasferimento di
interesse da una rappresentazione ad un’altra; la drammatizzazione ossia l’alterazione delle
situazioni; la rappresentazione per opposto, in cui un elemento può significare il suo opposto; la
simbolizzazione, in cui un elemento può essere al posto di un altro. L’interpretazione del sogno
come desiderio permette di spiegare non solo l’inconscio del singolo ma anche quello dell’umanità,
nonché fatti culturali come l’arte, il mito, il folclore e fatti accidentali come i motti di spirito e i
lapsus. Il desiderio si va a collocare in una situazione psichica in cui si intersecano ontogenesi, ossia
nascita e infanzia dell’individuo e filogenesi, nascita e infanzia dell’umanità; la sua indagine porta
di conseguenza ad una scoperta di significati arcaici che sono comuni al mito e alla religione; anche
per questo Freud, ebreo di nascita, si dichiarerà ateo. Negli scritti di Metapsicologia, viene
affiancato al principio di piacere, che è comunque ritenuto la base di ogni cosa, il principio di realtà,
con esso il soddisfacimento dei desideri viene mitigato in base alle condizioni imposte dalla realtà,
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anche se questo può risultare spiacevole; mentre il principio di piacere tende ad ottenere tutto
subito, il principio di realtà può differire la soddisfazione in vista di una meta possibile, ritenuta più
sicura e meno illusoria, entra quindi in gioco il processo di sublimazione, che consiste nel reagire
positivamente a situazioni spiacevoli, in modo da ottenere in qualche modo un soddisfacimento,
anche se non è quello che originariamente si cercava. Questo dualismo verrà precisato in alcuni
scritti successivi, nei quali Freud affianca alla pulsione sessuale, chiamata Eros, l’esistenza di una
pulsione di morte, Thanatos, che è una tendenza distruttiva inerente alla vita stessa. Freud giunge a
questa conclusione dall’osservazione di un comportamento caratterizzato dalla coazione a ripetere,
ossia quando un soggetto ripete ossessivamente operazioni anche spiacevoli, che riflettono, in modo
più o meno mascherato, elementi di conflitti passati. Dalla nuova esperienza maturata, nell’opera
“L’Io e l’Es”, Freud, teorizzerà la seconda topica; con essa verranno definiti tre nuovi luoghi
psichici, l’Es, l’Io ed il SuperIo che si vanno ad intersecare con i precedenti. L’Es è il serbatoio
dell’energia psichica, e contiene l’insieme delle espressioni dinamiche inconsce delle pulsioni, che
sono in parte innate ed in parte acquisite; l’Es è retto dal principio di piacere che spinge alla ricerca
della libido. La seconda istanza, l’Io, racchiude tutte le esperienze dell’individuo, il pensiero
razionale e controlla le percezioni; esso è in gran parte inconscio, ed è molto importante perché
deve mediare, attraverso le resistenze, i conflitti tra le pulsione dettate dall’Es e la realtà imposta dal
SuperIo. Quest’ultimo è la coscienza morale che si forma in base all’educazione e all’ambiente in
cui si vive; la sua formazione avviene al termine del complesso edipico; la funzione del SuperIo è
quella di giudice e censore dell’Io, non a caso all’interno dell’Io, la percezione inconscia delle
critiche del SuperIo verrà vissuta come senso di colpa. L’ambito sessuale sarà per Freud un
caposaldo, in particolare attraverso l’analisi dei sogni nei suoi pazienti, giungerà a scoprire la
sessualità dell’infanzia; in primissima età essa è pura ricerca di piacere, svincolata da ogni bisogno
riproduttivo e di conseguenza ricercata in ogni parte del corpo; il bambino sarà perciò definito
perverso polimorfo. Freud suddividerà lo sviluppo della sessualità in cinque fasi: la prima è la fase
orale, che va dalla nascita fino ai due anni circa, nella quale il bambino concentra la ricerca della
libido nella bocca; infatti si può notare come essi provino piacere nel portare qualsiasi cosa alla
bocca, dal seno della propria madre ai più strani oggetti; attraverso questa fase avviene il primo
approccio conoscitivo con la realtà esterna. La seconda fase è chiamata fase anale e va dai due ai
quattro anni circa, durante essa il bambino prova piacere a trattenere e rilasciare gli sfinteri anali, ed
è strettamente legata agli inviti dei genitori a trattenere e rilasciare le feci, quello che comunemente
viene definito “educazione al vasino”. La terza e importantissima viene chiamata fase fallica, va
dai quattro ai sei, sette anni circa; il bambino scopre la diversità del proprio organo genitale rispetto
a quello degli “amichetti” e delle “amichette”, in questo momento è normale l’insorgenza di un
complesso di castrazione nel maschio, poiché esso ritiene che la bambina sia stata punita col taglio
del pene, mentre nella femmina insorge l’invidia nei confronti del bambino che ha quella cosa che
lei non ha; sempre in questo periodo nasce, e si sviluppa più o meno inconsciamente, il complesso
di Edipo, che va ad indicare la normale crisi emotiva, nella quale il bambino prova desiderio
sessuale verso la madre e gelosia nei confronti del padre, la bambina vorrebbe viceversa “sposare”
il padre ed è gelosa con la madre; questo periodo è in genere superato col processo di
identificazione nel genitore del proprio sesso, nel quale il bambino impara ad assumere i
comportamenti adatti al suo sesso nella società in cui vive, è da questo punto che si diviene
“normali”, mentre prima si era “bisessuali”; in questa fase si viene perciò a creare il SuperIo che
assume solitamente la figura del padre, il quale attraverso i suoi insegnamenti fa capire al bimbo ciò
che è bene e ciò che è male, riuscendo a fargli interiorizzare questi comportamenti. Dopo le prime
tre fasi, caratterizzate da una sessualità infantile, vi è la fase di latenza nella quale le pulsioni
sessuali sono nascoste, latenti, e l’attenzione del bambino è per lo più rivolta allo studio e alla sua
accettazione in ambiti sociali e culturali. Con l’avvento della pubertà, si apre la fase genitale, che
sarà il preludio per la normale attività sessuale dell’adulto. La questione religiosa viene affrontata
da Freud in diverse opere, in generale la definisce come una illusione, nel senso che è un
appagamento illusorio dei desideri più antici dell’umanità: la felicità, l’immortalità, la giustizia,
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l’amore. La stessa figura di Dio per Freud non sarebbe altro che la proiezione dei rapporti psichici
ambivalenti che l’uomo ha con il proprio padre terreno; in un celebre aforisma, Freud dice: “Dio?
Dio è solo un padre esaltato!”.
Accanto al “maestro” Freud si sono raccolti numerosi seguaci, che hanno creato la Società
Psicoanalitica Internazionale. Alfred Adler, pur avendo aderito ad essa già nel 1902, ha presupposti
di lavoro molto differenti, non a caso poco meno di dieci anni più tardi si differenziò da tale
movimento. La concezione Adleriana è fortemente influenzata dalle sue origini: nasce in una
famiglia ebraica di ceto piccolo borghese, vive un’infanzia difficile, colma di problemi fisici che lo
inducono ad una riflessione sui sensi di inferiorità e sulle difficoltà di socializzazione, che
teorizzerà nel corso della sua vita; da adolescente vede nei caffè viennesi luoghi perfetti per la
discussione e lo scambio di opinioni, da qui si crea la sua abitudine a diffondere la dottrina
psicoanalitica al di fuori di ambienti elitari. La visione Adleriana sarà maggiormente rivolta
all’interazione tra gli uomini, ed a una ricerca delle dinamiche sociali; la verifica dei suoi studi
avverrà direttamente sui campi di guerra del primo conflitto mondiale, nel quale avrà modo di
osservare le reazioni psicopatologiche dei soldati. Al termine della guerra abbraccia una politica
socialista, creando le prime strutture psicopedagogiche. Le sue teorie otterranno grande spolvero nel
nuovo mondo, nel quale effettuerà numerose conferenze, e nel quale decise infine di trasferirsi,
ottenendo per altro una prestigiosa cattedra alla Columbia University. Gli ultimi anni della sua vita
lo videro ancora impegnato su temi psicologici di carattere sociale, dalla criminologia alla
pedagogia. Il suo movimento prende il nome di Psicologia Individuale e trova nell’opera
“Conoscenza dell’Uomo” il testo più importante.
Molte critiche mosse al padre della psicanalisi sono accuse di “pansessualismo”, ossia di una
esagerata considerazione del lato puramente sessuale; Erich Fromm, pur sostenendo
appassionatamente la psicoanalisi, sarà tra questi, e proprio per discuterne la tesi scriverà un libro
intitolato “Grandezza e limiti del pensiero di Freud”; in questa summa riconoscerà la genialità
freudiana nell’intuire come il pensiero razionale spesso veli i nostri sentimenti più autentici, quelli
inconsci, e pertanto “nasconda la verità”; la libertà non è soltanto conoscere “ciò che credo
consciamente, ma anche ciò che reprimo perché non voglio pensarci”. Questa scoperta è per Fromm
egualmente importante alla scoperta dell’ideologia borghese da parte di Marx; Fromm, proporrà
spesso il parallelismo tra questi due rivoluzionari nel corso della sua vita. Egli curerà molto gli
aspetti sociali degli istinti, trasponendo l’Es alle masse e l’Io all’elité razionale che lo tiene sotto
stretto controllo; alla critica di pansessualismo se ne aggiungono altre, in merito al complesso di
Edipo Fromm afferma: “Dove Freud errava…era nella visione dell’attaccamento alla madre come
di un attaccamento di natura essenzialmente sessuale… non è il desiderio sessuale a rendere il
rapporto con la madre così intenso e vitale. È l’aspirazione a una situazione nella quale il bambino è
protetto e amato, e non ha ancora responsabilità da affrontare”; le critiche si estendono anche alla
terapia, in merito alla concezione del Transfer, ossia quel processo secondo il quale, il paziente
trasferisce i suoi odi e sentimenti che prova per il proprio essere all’analista, Fromm nota delle
rassomiglianze con il rapporto tra il popolo e i grandi dittatori, come ad esempio Hitler, per i quali
la folla ha rispetto e ammirazione ma anche timore e risentimento. La critica si fa radicale con gli
imitatori di Freud, con in testa Reich, che hanno ridotto la nevrosi ad una meccanica soddisfazione
di istinti sessuali repressi, inventando per tanto la celebrazione del consumismo sessuale. Per
Fromm invece solo la libertà rende liberi e sconfigge la repressione, e tale tesi riprende il meglio dei
filosofi di ogni tempo, da Socrate a Marx passando per Spinoza. I veri mali dell’uomo sono
l’illusione, ovvero l’ignoranza, l’odio e la brama di possesso, da cui consegue necessariamente la
sofferenza. L’unico modo per emancipare la propria libertà di uomini è dunque, la formazione di un
pensiero critico, costruito attraverso una conoscenza, anche e soprattutto di se stessi.
Oltre ai sopraccitati molti altri ebbero come maestro Freud ma in assoluto il più grande è stato lo
svizzero Carl Gustave Jung. Fu lo stesso Freud a volerlo conoscere dopo aver letto un suo libro
sulla “dementia praecox”; Jung in merito racconta: “M’invitò lui, ed il nostro primo incontro ebbe
luogo a Vienna nel febbraio del 1907… conversammo, quasi senza sosta, per tredici ore. Freud era
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il primo uomo veramente notevole che avessi mai incontrato… In lui non v’era nulla che fosse
banale: lo trovai d’un’intelligenza fuori dal comune, acuto, notevole sotto ogni aspetto”. Come si
evince vi è una grande stima reciproca, stima che si esplica in numerosi anni di collaborazione, nei
quali effettuano interessanti esperienze comuni; ad esempio durante una serie di congressi in
America, analizzano vicendevolmente i loro sogni, traendone preziose conclusioni; purtroppo
proprio in questa occasione c’è lo scoppio del loro rapporto, Freud accuserà il proprio collaboratore
di mancanza di rispetto, il quale risponderà con le dimissioni dall’Associazione Internazionale della
Psicoanalisi. La vera causa di questa scissione è però ad un livello epistemologico, ed è radicata nel
DNA culturale di Jung; in gioventù egli formò un substrato misticheggiante dato da una innata
passione per la storia delle culture di tutto il mondo e per una profonda passione per lingue andate
perdute, come il sanscrito. Dopo la scissione dal maestro creerà una nuova dottrina psicologica che
prenderà il nome di Psicologia Analitica conosciuta anche come Psicologia dei Complessi. La sua
concezione di libido è assai differente da quella freudiana e molto più simile allo slancio vitale di
Bergson, essa è una pulsione dinamica della vita, che garantisce la conservazione degli individui e
della specie. I contenuti rimossi, secondo il suo pensiero, non sono di natura esclusivamente
sessuale, né tanto meno, sono esclusivamente del singolo, ma bensì sono manifestazione di
un’unica energia omnipervasiva presente nella natura, che potrà rivolgersi internamente o
esternamente rispetto al singolo, nel primo caso avremo un tipo introverso nel secondo un tipo
estroverso. L’accusa rivolta al pensiero freudiano è di privilegiare troppo la componente biologica,
a scapito di quella spirituale con la conseguenza di rappresentarla in modo pessimistico, essa è
invece una forza essenzialmente sana, protesa verso il futuro, dalla quale dipendono le realizzazioni
più importanti della cultura occidentale. Il modo con cui la libido si manifesterà è ispirato dagli
archetipi, questi sono condizioni congenite di intuizione, modelli ideali innati, che emergono nei
sogni, nei simboli, nei miti e nelle allucinazioni comuni ad ogni popolazione e forma di civiltà del
passato come del presente. La nevrosi è dunque prodotta, non tanto da avvenimenti della prima
infanzia, ma da un conflitto presente, dall’incapacità di adattarsi alle richieste dell’ambiente o di
trasformarlo: in questa situazione prevale l’inerzia, che fa regredire l’impulso libidico a stadi
arcaici; mentre già dall’antichità, in uno stadio normale, grazie all’attività di produzione dei
simboli, l’uomo riuscì a trasferire l’energia psichica da manifestazioni pulsionali immediate, a
manifestazioni mediate, orientate verso fini creativi e, in tal modo, effettuò la transizione dal piano
della natura a quello della cultura. Non è difficile capire come Jung attribuisca alla spiritualità un
ruolo molto importante, quasi necessario, per dare all’uomo la possibilità di trascendere i suoi
simboli in ambito religioso. Al di là dell’inconscio personale, il ripensamento junghiano, evidenzia
soprattutto il concetto di inconscio collettivo, riconoscendo: “una poderosa massa ereditaria
spirituale che rinasce in ogni struttura cerebrale individuale” e che contiene degli elementi collettivi
e comuni ad ogni singolo: gli “archetipi”. Essi sono dei modelli, non concepiti come idee ma
piuttosto come possibilità di rappresentazione, ossia disposizioni a riprodurre forme e immagini
virtuali, tipiche del mondo e della vita, le quali corrispondono alle esperienze compiute
dall’umanità nello sviluppo delle coscienza. Gli archetipi lasciano le loro tracce nei miti, nelle
favole e nei sogni, che contrariamente a quanto pensava Freud, non sono appagamento di desideri
puramente individuali legati alla sessualità infantile, ma espressioni dell’inconscio collettivo.
L’inconscio collettivo non è acquisizione personale; l’inconscio personale consiste principalmente
in complessi; il complesso è un insieme organico di contenuti mentali ed emotivi generalmente
inconsci, che turbano la vita a livello cosciente del singolo individuo, condizionandone la sua
personalità. Essi hanno il compito di mediare tra coscienza e inconscio individuale e tra
quest’ultimo e inconscio collettivo; sono strutturati a coppie contrarie, individuate dall’Io e della
sua ombra, intesa come possibilità di esistenza respinte dal soggetto come non proprie perché
considerate negative. L’obbiettivo della terapia non è per Jung l’eliminazione di questi contrasti,
perché sarebbe un impoverimento della persona, ma bensì una loro armonizzazione nel segno di una
crescita del Sé. Su questi presupposti Jung costruirà delle tipologie di caratteri, ossia di forme
individuali stabili, la quale è fondamentalmente sulla distinzione tra introversione e estroversione:
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nel primo caso l’energia libidica è orientata verso l’interno, mentre nel secondo caso è orientata
verso l’esterno; anche se prevale una condizione non è però detto che l’opposto sia scomparso, anzi
esso è presente, attivo e molto sensibile, quindi diventare se stessi, od usando una nozione di Jung
“individuarsi”, non significa arroccarsi nella propria identità egoica, ma aprirsi alla totalità del Sè.
La psicoanalisi nasce in un contesto scientifico, ma acquista importanza grazie alla capacità di
Freud di saperla alimentare con concetti filosofici. Freud stesso propone le sue teorizzazioni, non ad
uno stretto ambiente medico, ma a tutta la cultura del tempo, tenendo convegni di ampio raggio e
cercando di dare alla sua dottrina una valenza di comprensione e riflessione culturale. Purtroppo
l’esperienza psicoanalitica è stata spesso abusata, perché ritenuta come “una totalità sufficiente in
sé”, e applicata erroneamente “ad litteram”. In questo senso il filosofo Paul Ricoeur ci viene in
aiuto, suggerendo due possibili atteggiamenti di fronte agli scritti di Freud, “la lettura” e
“l’interpretazione filosofica”. Secondo Ricoeur, questa distinzione oltre che ammessa è dovuta; nel
caso della lettura si attua un procedimento da storico della filosofia, che ricostruisce l’architettura
del pensiero, avvicinandosi quanto più possibile all’oggettività, attraverso una non-soggettività,
ossia subordinando i propri pensieri, le proprie convinzioni, a ciò che vuole dire l’opera stessa, la
quale resta il quid che regola la lettura; l’obiezione che può essere mossa alla lettura è che al
contrario di una filosofia tradizionale, Freud propone un’indagine analitica che per propria
definizione necessita di una competenza, di un apprendistato e di una tecnica, per questo il
cammino di una psicoanalisi non potrà mai essere sostituito da una intelligenza libresca; ciò
nonostante il senso di quanto è vissuto è essenzialmente comunicabile; l’esperienza può essere
traslata e capita per mezzo di una simpatia intellettiva, così come a teatro si possono comprendere
situazione, sentimenti, comportamenti non direttamente vissuti, così, attraverso questa simpatia
intellettiva, si può comprendere cosa significa un’esperienza non fatta. Il fatto che Freud trasponga
le topiche della psiche individuale ad una dimensione di dialettica tra desiderio, Es, e cultura,
SuperIo, mostrando la pulsione in, e a partire da, un piano di espressione, in, e a partire da effetti di
senso, non fa altro che legittimare la comunicabilità dell’esperienza analitica. Il secondo
atteggiamento di fronte ai testi di Freud è quello di una interpretazione filosofica; essa implica la
rielaborazione dei concetti per porli come base per la costruzione di un nuovo discorso, è evidente
l’obiezione che può essere mossa a questo atteggiamento, infatti il fatto di considerare alcuni aspetti
a dispetto di altri può essere ritenuto come il supremo diniego, la più astuta delle resistenze; questa
obiezione è smontata dal fatto che lo stesso Freud dichiara di aver messo in luce solo un gruppo di
pulsioni, quelle direttamente accessibili alla sua pratica, facendo permeare soltanto un fascio di luce
tra gli altri nell’esperienza umana. Come ogni filosofia quella di Freud si crea attraverso un
linguaggio anteriore, che è sorgente inevitabile di malintesi, in particolare la scoperta freudiana sta
sul piano degli effetti di senso ma viene esplorata con il linguaggio e nella concettualità
dell’energetismo dei suoi maestri di Vienna; in questo caso non è sufficiente un riconoscimento
delle regole del gioco nel linguaggio, nella fattispecie una correzione sintattica, la psicoanalisi
interponendosi nella flessione tra desiderio e cultura deve operare congiuntamente con nozioni
appartenenti a questi due piani diversi di coerenza, due universi di discorso, quello della forza e
quello del senso; è proprio in questo discorso misto che il desiderio trova la sua esplicazione
annunciandosi entro e mediante un processo di simbolizzazione; se questo discorso misto impedisce
alla psicanalisi di inclinare dalla parte delle scienze naturali, altrettanto però le impedisce di piegarsi
dalla parte della semiologia; le leggi del senso, in psicoanalisi, non possono essere ridotte a quelle
della linguistica, la manifestazione del desiderio avviene si in maniera infralinguistica, ma
soprattutto in una maniera sovralinguistica, ossia muovendo le significanti insite in grosse cellule
del discorso, come possono essere i proverbi e i detti; proprio per queste osservazioni Freud afferma
che “sono le parole ad essere trattate da cose e non viceversa”. Ricoeur per riuscire a dare una
struttura di riferimento in grado di interpretare queste rappresentazioni della dialettica tra il
desiderio e la sua manifestazione simbolizzata, si affida alla filosofia riflessiva, in particolare
seguendo Nabert, egli considera che “il comprendere è inseparabile dal comprendersi”, che
l’universo simbolico è l’ambito dell’auto-esplicazione; in questo modo si abbatte il problema di
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senso, ma soprattutto non c’è apprensione diretta di sé ad opera di sé stessi, ma soltanto attraverso
la lunga via dell’interpretazione dei segni; in breve la proposta di Ricoeur è la riflessione concreta,
cioè il Cogito mediato da tutto l’universo dei segni. Una filosofia riflessiva lasciandosi istruire da
Freud deve staccarsi immediatamente dal dato che la riflessione e la coscienza coincidano, essa
deve riconoscere che per trovare il soggetto bisogna abbandonare la coscienza. Il soggetto non è
quello che crediamo, perciò l’apoditticità del Cogito non può essere affermata senza che sia
riconosciuta una inadeguatezza della coscienza. Ciò che emerge da queste riflessioni è un Cogito
ferito, un Cogito che si pone ma non possiede, un Cogito che comprende la propria verità originaria
soltanto entro e attraverso il riconoscimento dell’inadeguatezza, dell’illusione, della menzogna della
coscienza presente. L’ultima tappa di questo viaggio nell’interpretazione filosofica di Freud è
contrassegnata dalla dialettica tra archeologia e teleologia. Questi aspetti temporali investono
l’economica freudiana, infatti nella posizione del desiderio vi è una anteriorità, che è sia
filogenetica che ontogenetica, storica e simbolica; il desiderio in tutti i sensi viene prima, previene;
la scoperta del desiderio anteriore è l’ossessione del freudismo, esso si insinua nei ritardi
dell’affettività, nel timore religioso, nei fantasmi dell’arte, è questa l’archeologia della psiche, la
battaglia iperbolica tra i giganti Eros e Thanatos. Solo questa riflessione che porta ad una
decomposizione regressiva può portare alla progressione, in questa battaglia di senso, niente e
nessuno esce indenne, la timida speranza deve attraversare il deserto del lutto…
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La poesia.
La poesia del ‘900 porta con sé il fardello di un positivismo che aveva velato, con la sua sicurezza,
gli autori del diciannovesimo secolo; il contrasto con le avanguardie culturali contemporanee fa si
che il mondo letterario passi una sorta di “pubertà”, nella quale gli eccessi, dovuti ad una perdita dei
cardini ideologici fino ad allora certi, favoriscono uno sviluppo, fatto di ritrovato vitalismo ma al
tempo stesso condito da una perdita delle mere illusioni tipiche della fanciullezza. In quest’ottica si
pone il personaggio di Giuseppe Ungaretti; la sua poetica fonda le radici nelle letture di Nietzsche
e Leopardi, risalendo dal pessimismo cosmico ad una archeologia del soggetto tesa ad indagarne i
profondi legami col mondo direttamente accessibile delle percezioni immediate. Queste riflessioni
trovano terreno fertile nelle lezioni seguite alla Sorbona tenute da Bergson, e nelle discussioni dei
salotti francesi nei quali confluiscono le idee di intellettuali del calibro di Baudelaire e Mallarmé.
Lo scoppio del primo conflitto mondiale segna profondamente Ungaretti; egli si arruola e partecipa
in prima persona ai sanguinosi scontri. Questi tragici avvenimenti permettono di porre in atto le
speculazioni che prima erano solo in potenza nell’anima del poeta, creando una sorta di ragnatela
invisibile di analogie che pongono in relazione il mondo contingente con l’assoluto. L’arte assume
il significato di una esperienza assoluta e totale, unica e irripetibile e al poeta è dato l’annoso
compito di naufragare in questo inesauribile nulla; di questo naufragare, che segna con ignota forza
la vita, abbiamo testimonianza nella poesia che darà nome alla raccolta nella quale è pubblicata:
Il porto sepolto
Vi arriva il poeta
e poi torna alla luce con i suoi canti
e li disperde
Di questa poesia
mi resta
quel nulla
d’inesauribile segreto
Il titolo prende spunto da un porto ormai sepolto che sarebbe dovuto esistere ad Alessandria
d’Egitto in tempi remoti, già prima della fondazione ufficiale della città; Ungaretti aveva sentito
parlare di questo porto da ragazzo, rimanendone affascinato, trovando in esso un’oggettivazione
esemplare della durata della coscienza, che è vivere il presente nel presente con la memoria del
passato e l’anticipazione del futuro; in questo senso la distinzione temporale spazializzata viene a
scomparire, in quanto la vita si consuma e s’annienta di attimo in attimo ma al tempo stesso è
sempre presente e dato immediato della coscienza, creando un abisso nel quale il nulla non è
nient’altro che l’infinito. La presa di coscienza di sé, per Ungaretti, avviene prima pian piano per
poi culminare nella poesia “I Fiumi”, nella quale, enumerando idealmente gli affluenti dell’Isonzo,
ritrova introspettivamente le origini della propria storia di uomo che è individuale (“una docile
fibra”) ma che stringe un legame di reciproca dipendenza con l’assoluto (“dell’universo”). In questa
poesia, fortemente autobiografica, sono presentate tutte le stagioni della vita del poeta: il bagaglio
archetipo formatosi nei duemila anni nei quali crebbe la sua stirpe bagnandosi nel Serchio,
l’inconsapevolezza dell’essere bambino segnata dalla spontanea felicità che scorreva nelle immense
pianure disegnate dal corso del Nilo, la scoperta o meglio “il conoscersi” raggiunto osservando le
turbinose e drammatiche acque della Senna ed infine la figura dell’Isonzo, concreto, attuale,
drammatico, acqua purificatrice che accogliendo in sé un’intera vita fatta di momenti (i fiumi), crea
una meravigliosa armonia in grado di lavare dal corpo il sudiciume della guerra. Questa ricerca di
una purezza edenica continuerà a persistere nelle opere di Ungaretti, in particolare negli “Inni” egli
si affida alla religione nel tentativo, attraverso la preghiera, di rimarginare la ferita aperta dalle
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tentazioni, dalla angosce, dalle colpe frutto della memoria (Caino); in questa fase è limpida la
predonominanza di un istinto di morte, Thanatos, che viene però mitigato con la volontà
d’espiazione affidata all’invocazione di Dio.
In parziale contrapposizione alla figura di Ungaretti, così nobile nella sua modestia, si pone
D’Annunzio; egli fa dell’estetica il senso della vita, interpretandola come opera d’arte. Fin da
giovanissimo riveste un ruolo importante nella cultura italiana, creandosi attorno, con i suoi eccessi,
un enorme vortice di attenzione e conseguentemente di denaro. La peculiarità che contraddistingue
tutta la sua vita è l’indossare maschere, che riescano ad evocare sussulti nel lettore, o
nell’ascoltatore; questa copertura però può aiutare ancor più di una limpida ma statica espressione,
infatti analizzando gli intrecci che tessono i costumi di volta in volta indossati e poi gettati, si può
comprendere il dramma esistenziale dei letterati a cavallo del secolo, costretti a trovare una propria
identità per non cadere nello sterile sottobosco. Dopo la prima fase puramente estetica,
D’Annunzio, viene a conoscenza delle speculazioni filosofiche di Nietzsche, rimanendo affascinato
dalla figura del Superuomo; ovviamente, come la sua vita ci insegna, egli proporrà una visione
molto personale, per così dire “approssimata”, rispetto alla figura stilata dal filosofo tedesco; a
differenza della precedente fase, egli vuole porsi come “vate”, in grado di guidare la massa inetta,
soggiogandola, degradando la sua condizione in nome di una ritrovata aristocrazia; come già detto,
dietro a questa imponente maschera si celano fitte reti di drammi vissuti dentro sé stesso e traslati
magistralmente nei romanzi; non a caso la figura del protagonista cela al proprio interno angosce
tremende, quasi sempre svelate dalla voce narrante. Nella raccolta Alcyone troviamo il D’Annunzio
meno imbrigliato nella ideologia costrittiva cui era solito affidarsi, e scorgiamo il vero spirito
Dionisiaco, unito alla bellezza dello spirito Apollineo, del poeta che fa del verso, della musicalità
della parola, la chiave per raggiungere il piano metafisico dell’esistenza; in particolare è davvero
notevole il concerto che ci regala nella poesia “La pioggia nel pineto”. In questa lirica egli, con
maestria, ci conduce ad una fusione panica con la natura circostante, orchestrando con rime il
concerto suonato dal crepitio delle gocce di pioggia che picchiettano le foglie di un bosco; in questa
poesia la figura umana si fonde con l’armonia della natura, trovando finalmente pace.
In maniera diametralmente opposta ad una figura così prorompente, come quella di D’Annunzio,
trova spazio Eugenio Montale; la sua prima raccolta, “Ossi di seppia”, raccoglie poesie nate da un
retroterra psicologico più che squisitamente culturale e letterario; come già il titolo presenta in
modo esemplare, la riflessione sopra la quale l’atto poetico si costruisce è la vita, non intesa come
sublime realizzazione artistica, ma bensì come detrito insignificante di un mondo senza teleologia,
visto come esistenza mancata. In questo senso si può dedurre una chiara assonanza con il lessico
schopenhaueriano, dove la vita è assolutamente ateleologica, più in generale si possono notare
affinità con i pensatori che si contrappongono ad un positivismo scientista. Il modo con cui Montale
cerca di avvicinarsi al quid dell’esistenza è esemplare; egli è conscio di essere vicino a qualcosa di
essenziale ma al contempo è consapevole di vivere “sotto una campana di vetro”, che gli impedisce
di raggiungere quello che pur gli pare di scorgere. Nella poesia “Meriggiare pallido e assorto”,
questo scontro, questo miraggio imprescindibile, è reso evidente dalla figura del muro, che
rappresenta la realtà-necessità, a difesa del varco per la libertà, che cela il miracolo, la finalità.
Meriggiare pallido e assorto.
Meriggiare pallido e assorto
presso un rovente muro d' orto,
ascoltare tra i pruni e gli sterpi
schiocchi di merli, frusci di serpi.
Nelle crepe del suolo o su la veccia
spiar le file di rosse formiche
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ch' ora si rompono ed ora s' intrecciano
a sommo di minuscole biche.
Osservare tra frondi il palpitare
lontano di scaglie di mare
mentre si levano tremuli scricchi
di cicale dai calvi picchi.
E andando nel sole che abbaglia
sentire con triste meraviglia
com' è tutta la vita e il suo travaglio
in questo seguitare una muraglia
che ha in cima cocci aguzzi di bottiglia.
In questi versi è sospeso il seguitare a vivere per inerzia, totalmente privato di uno slancio vitale; di
quest’inerzia si fa carico l’ambientazione, arida, la luce, al contempo piena ed insensata. E’ evidente
la dimensione metafisica in cui dobbiamo calarci, che ricorda in modo impeccabile le atmosfere
inconcludenti della pittura surrealista; le immagini così semplici, nella loro indifferenza, creano il
dubbio dell’esistenza di qualcosa di inconoscibile, che getta nello sconforto; l’inconoscibilità di
quel qualcosa che pure siamo costretti a cercare è sostenuta dal muro, inteso come una muraglia,
che ai nostri occhi, non ha né inizio né termine, e che a difesa della propria irraggiungibilità è
sovrastata da cocci di bottiglia, che feriscono chi cerca di travalicare quello che è a noi dato. Lo
sconcerto della inconoscibilità porta ancora di più ad abbracciare l’idea di mondo come
rappresentazione, ed in questa ottica è molto importante un’altra poesia contenuta negli Ossi:
Forse un mattino andando in un’aria di vetro.
Forse un mattino andando in un'aria di vetro,
arida,rivolgendomi vedrò compirsi il miracolo:
il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro
di me, con un terrore di ubriaco.
Poi come s'uno schermo, s'accamperanno di gitto
alberi case colli per l'inganno consueto.
Ma sarà troppo tardi; ed io me n'andrò zitto
tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.
In questa poesia è affrontata un’esperienza non rarissima, che può trovare numerosi riscontri
filosofici e letterari, perché questa forma di allucinazione psichica ha luogo in un’antropologia
dell’immaginazione comune, in particolare è da notare l’affinità con un alcune righe dei Racconti
autobiografici di Tolstoj: "immaginavo che fuori di me nessuno e nulla esistesse in tutto il mondo,
che gli oggetti non fossero oggetti, ma immagini, le quali mi apparivano solo quando vi fissavo
l'attenzione, e che appena cessavo di pensarci quelle immagini subito svanissero. In una parola mi
trovavo d'accordo con Schelling nel ritenere che esistono non gli oggetti, ma il nostro rapporto con
essi [...] rapidamente mi voltavo dalla parte opposta, sperando di sorprendere il nulla, là dove io
non ero". L’accorgersi dell’inesistenza del mondo soprasensibile è per Montale un’esperienza
sfuggente, il miracolo che tanto cerca oltre il muro è osservare il vuoto, che dona “un terrore di
ubriaco”; in realtà il realizzarsi del miracolo è anche qui negato dal “forse” che apre la poesia, e
ancor più è inconoscibile agli uomini che camminano senza badare per la loro vita. Nel passaggio
alla seconda raccolta, “Le Occasioni”, la campana di vetro rimane intatta; la ricerca di una poesia in
grado di comunicare l’estraneità, segna ancor più le differenza tra i suoi versi e quelli degli ermetici,
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egli vuole eliminare il dualismo tra lirica e commento, fra poesia e preparazione della stessa; vuole
creare una lirica che contenga dentro se stessa i motivi, senza però spiattellarli, immergendo il
lettore non in un concerto di rime ma ponendolo di fronte a questioni che contengono al loro interno
il significato ultimo, in un tentativo di non rappresentare, ma di far conoscere; in questo senso si fa
sensibile la critica alla purezza di una poesia avviluppata in un analogismo sfrenato, che elimina la
necessaria dose di impurità. La poesia per Montale dunque deve tendere alla semplicità e alla
chiarezza, due attributi assenti nei poeti laureati; bisogna precisare subito che la “semplicità” deve
essere “ricca e vasta”, “satura d’esperienze umane ed artistiche”, concentrate in formule essenziali
spoglie da ogni residuo edonistico, prolisso e decorativo. Gli oggetti con la loro fisicità immediata,
si devono caricare nello spazio rarefatto della poesia di significati metafisici, sino a racchiudere
nella banalità crepuscolare delle cose minime e degli avvenimenti meno vistosi un’araldica del reale
in cui nel “particolarissimo” si capti un valore “universale”. Montale vuole che la sua monodia sia
in realtà un dialogo con le cose, convertite in emblemi correlativi di uno stato d’animo la cui carica
emozionale resta però implicita. Un tema ricorrente nella poesia montaliana è quello del significato
della memoria, della durata della stessa e del dolore per la sua perdita; in molte poesie contenute
nella sua seconda raccolta scorgiamo questa paura, ne “La casa dei doganieri” è evidenziata la non
comunicabilità del ricordo, che ancor più porta l’angoscia del sentirsi soli; la durezza del momento
in cui il ricordo scompare è costruita magistralmente in un’altra poesia della stessa raccolta:
Non recidere, forbice, quel volto.
Non recidere, forbice, quel volto,
solo nella memoria che si sfolla,
non far del grande suo viso in ascolto
la mia nebbia di sempre.
Un freddo cala... Duro il colpo svetta.
E l'acacia ferita da sé scrolla
il guscio di cicala
nella prima belletta di Novembre.
E’ forte il contrasto tra l’indefinitezza della nebbia, che rappresenta il calderone che contiene entro
sé i ricordi svaniti, e il grande viso, presente con la sua nitida importanza. Nella seconda strofa
quello che era il soggetto del ricordo si trasfigura in un guscio di cicala, essere indefinito,
tristemente inanimato, che cade dall’alta acacia per mano di un netto, forte, preponderante colpo
d’accetta; questo è il triste momento in cui la nebbia, accoglie nella sua umida indefinitezza quel
volto, fino ad un attimo prima apice di un ricordo.
Come abbiamo visto il tema dell’inconscio, pur sviluppato con dinamiche differenti, è onnipresente
nella poesia di questi autori; sono inoltre molto importanti gli influssi filosofici che cercano di
armonizzare lo studio analitico delle manifestazioni inconsce con un più profondo senso metafisico
dell’esistenza.
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La narrativa.
Il romanzo ma più in generale la narrativa novecentesca compromette fortemente la sua fruizione
borghese, usando una celebre asserzione di Giacomo Debenedetti si può affermare che “il romanzo
non è più un’arte che puoi degustare in poltrona, con le pantofole”. E’ un’arte che provoca, chiama
a guardarci dentro; è un arte che crea insicurezza. Il “vizio della lettura cessa di essere impunito”,
anzi la sua abilità, seppur intrisa di sofferenza, è quella di permettere di dire, dopo la lettura, “mi
conosco un po’ meglio”; riprendendo le parole di Ricoeur, usate per definire la psicoanalisi, si può
dire che per intraprendere questa nuova avventura narrativa bisogna abbandonare ogni morale, ogni
schema, e consegnarsi vergini alla lettura. Le prime avvisaglie di questo cambiamento letterario le
si possono intravedere ad esempio in “Memorie del sottosuolo” (1864) di Dostojesvkij; in esso ci
sono clamorose anticipazioni della presenza, accanto ad un “io” tranquillo, di un “io” distruttivo,
autodistruttivo; altrettanto importanti sono le anticipazioni presenti in un opera di Stevenson, datata
1886, “The strange case of Dr. Jeykyll and Mr. Hyde”. Le opere di Proust, Joyce, Kafka e di molti
altri autori, che ridefiniranno il concetto stesso di romanzo, saranno, diretta conseguenza delle
correnti filosofico-scientifiche a loro contemporanee. La ricerca dell’uomo in quest’”età dell’ansia”
non è più mirata a capire “cosa c’è dietro”, cioè meccanicisticamente dagli effetti risalire alle cause,
ma è traslata nell’intento di percepire “cosa ci sia sotto”, quale sia la “sub-stantia” nascosta sotto le
apparenze, in definitiva quale sia il senso della realtà.
In Italia, in questo periodo, è emblematica la figura di Ettore Schmitz, meglio noto come Italo
Svevo. Triestino di nascita, già nello pseudonimo da lui scelto è presente la contraddizione
dell’essere contemporaneamente italiano e tedesco, o forse, di non essere né italiano né tedesco.
Lavora in ambito tecnico e la sua vita è tipicamente medio borghese; ha modo di aprirsi al mondo
letterario e culturale solamente da autodidatta, tra le sue letture predilette ci sono quelle del filosofo
Schopenhauer e dell’eclettico Darwin; come avremo modo di capire in seguito egli resterà
fortemente influenzato da loro. Le prime pubblicazioni, “Una vita” (’92) e “Senilità” (’98), le farà a
spese proprie, senza per altro riscuotere grande successo; nel 1905 inizia l’amicizia con Joyce,
dapprima suo insegnante privato di inglese, poi grande amico e compagno di discussioni; nel 1923
avviene la definitiva affermazione di Svevo con la pubblicazione di la “La coscienza di Zeno”, ma
soprattutto grazie alla “promozione” avuta da Joyce stesso e da Montale. La narrativa di Svevo si
colloca perfettamente sulla curva tracciata dalla nuova narrativa europea; “Cerchiamo il senso,
l’immagine della trascendenza umana”, questa espressione usata da Sartre in un saggio su
Baudelaire, può essere utile per capire i romanzi di Svevo, egli propone una narrativa interrogativa,
contraria alla tradizione esplicativa, in cui l’uomo non sa più chi è, in cui l’uomo è schizoide nella
accezione greca, ossia diviso, diviso tra apparenza e sostanza. Tra i primi due romanzi e la “La
coscienza di Zeno” si può notare uno stacco formale, ma non sostanziale, della sua narrativa; egli
passa dal verismo psicologistico alla psicoanalisi, in mezzo c’è l’incontro con le letture di Freud che
influenzeranno moltissimo le opere. In quest’ottica avviene una introiezione della speculazione in
cui il dramma è confessione, diario psicoanalitico, come dice il medico di Zeno. Zeno ricopre un
ruolo fondamentale e presente in tutti i romanzi dell’autore triestino, quello dell’inetto; in questa
figura si può dedurre l’influenza compartecipe di Darwin e Schopenhauer, infatti l’inetto è colui che
ha preso coscienza dell’esistenza, al di sotto della rappresentazione, della realtà fenomenica, della
“cieca” volontà, di cui si rifiuta di essere cieco esecutore: sarebbe quindi una sorta di eroe della
noluntas, un “contemplatore” antitetico ai “lottatori”, gli esecutori della voluntas. Più acuto il rilievo
dell’influsso di Darwin, sancito, per altro, da due saggi dello stesso Svevo: “L’uomo e la teoria
darwiniana” e “La corruzione dell’anima”. L’uomo, dice Svevo, fra gli animali, è il vincitore dello
“struggle for life”; mentre gli animali adeguano necessariamente i propri organi alle necessità
ambientali, l’uomo, in quanto colpito dalla malattia dell’anima, che è la riflessione, l’ipertrofia della
coscienza, è per eccellenza “malcontento”, e quindi sempre insoddisfatto, mai adattato, alla lettera
“inetto” è colui che non si adatta, e quindi in grado di sopravvivere a tutti i cambiamenti di
ambiente; paradossalmente l’inettitudine è sì tormento, insoddisfazione, ma anche garanzia di
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sopravvivenza. Curiosa ma estremamente interessante è una riflessione di Debenedetti sull’inetto
sveviano; partiamo dalle caratteristiche di fondo dell’inetto: è un eterno adolescente, per il quale la
vita resta sempre un indecifrabile enigma; per sopravvivere, si crea un rifugio dove nascondere il
capo, come ad esempio la presunzione di valere di più nell’ambito della produzione spirituale,
chiaro caso è Emilio; da questi dati certi il critico deduce, forse in modo un po’ ardito, che questa
figura non sia altro che la proiezione, inconfessata, della diversità ebraica; Otto Weininger
definisce infatti l’ebreo come il diseredato, privo di ogni felice istinto del vivere: femminilmente
passivo.
Luigi Pirandello, al contrario di Svevo, ha modo di frequentare studi “classici”; prima
all’università di Palermo, successivamente presso altri atenei, Bonn, Roma, dai quali trarrà preziose
conoscenze delle nuove correnti di pensiero. La narrativa espressa ha forti connotazioni filosofiche;
essendo la filosofia, come dice Hegel, figlia del proprio tempo, possiamo dedurre facilmente come
le opere di Pirandello siano in stretta correlazione con la nuova visione antinaturalistica del mondo.
In quest’ottica possiamo nuovamente rifarci a Sartre che definisce la vecchia filosofia come
“fallimentare”, in quanto rispondeva alla domanda “chi sono io” dando da mangiare contenuti di
conoscenza; Pirandello non accetterà questo lauto pasto, ma si spingerà oltre, prendendo spunto in
modo significativo dalla “fenomenologia” di Husserl, che parla di coscienza di esistere come
coscienza d’“altro da sé”, come un “esplodere verso”, andando al di là di me, non semplicemente
mangiando libri, accumulando nozioni, ma per un’altra via, quella che con un termine tecnico si
chiama “intenzionalità”. Pirandello riconosce come ci sia un ignoto nelle cose, così come negli
uomini; l’uomo è un enigma, non sa perché c’è. Allora i personaggi, per lasciarsi vedere, dovranno
“esplodere” verso il loro narratore; compito del narratore sarà lasciarsi ferire da quei personaggi,
lasciarsi invadere, e trasferirli sulla pagina, cercare il segreto e il mistero dell’uomo sotto le
maschere del visibile. Per Pirandello non ha importanza rappresentare la figura di uomo o di donna,
solo per il gusto di farlo, non ha importanza raccontare una situazione solo per il piacere di
descriverla, egli ha un profondo bisogno che queste figure si imbevano, per così dire, di un senso
particolare della vita. Una delle opere più importanti dello scrittore siciliano è “Il fu Mattia Pascal”;
Mattia eredita, assieme al fratello Berto, una cospicua somma dal padre, che aveva vinto al gioco;
come vedremo anche Mattia s’arricchirà con una vincita, da qui una velata e ironica critica al
concetto di ereditarietà; la vita scorre senza che il protagonista riesca mai ad afferrarla, finisce in
misera con la moglie e la madre in casa, immerso nella mediocrità, arriva ad autodefinirsi “inetto”.
Leggendo filosofia, si trova “solo mangiato dalla noia”, la stessa noia che ricorre in tutta la cultura
del ‘900, la stessa “nausea” descritta magistralmente da Sartre. Giunto a questo punto decide di
vivere alla giornata, ma ancora la mediocrità lo insegue, fintanto che, in seguito alla drammatica
morte delle sue figlie, decide di fuggire; giunto a Montecarlo, gioca e vince “una somma veramente
enorme”; si incammina sulla via del ritorno con un grande desiderio di rivalsa, quando sul treno
apprende la notizia della sua morte, un cadavere trovato era stato scambiato per lui; Mattia si sente
slegato da ogni vincolo ambientale, storico, spazio-temporale, è quel potenziale Superuomo che è
artefice unico del proprio destino. Ma la sua storia non giunge a buon fine: Mattia Pascal cerca la
felicità ma si accorge di non poterla raggiungere, questo è l’emblema dell’uomo moderno, invece
d’andar dentro di sé, cerca di risolversi con un’operazione esteriore di “chirurgia plastica”,
cambiandosi nome e connotati, ma la libertà non dimora lungo questa via; la libertà, come dice
Debenedetti, è possibile solo in un incontro, in un lavoro, solo in un confronto con il male e la
sofferenza, non fuggendo la realtà ma facendoci i conti. Mattia Pascal, nella sua nuova vita, è
sempre più un “forestiero della vita”, “sospeso in vuoto strano”, la sua ricerca della felicità porta
all’infelicità. La conclusione de “Il fu Mattia Pascal” è il ritorno di Mattia al suo paese, dove trova
la moglie risposata con un amico di gioventù e madre di una bambina; non vuole disturbare il loro
amore, semplicemente va ogni tanto a posare i fiori sulla propria tomba. Una significativa novella ci
fa capire l’anziano Pirandello; questa intitolata “Una giornata” racconta di un uomo che salito su un
treno non ricorda più nulla, nella memoria gli rimare impresso solo un lanternino cieco; la vita è,
per lo scrittore ormai anziano, come un viaggio in cui non si sa da dove si viene e non si sa dove si
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va: ci si può contentare di analizzare il proprio scompartimento, piazzandosi nel modo più comodo
possibile, oppure vivere drammaticamente questa visione della vita, mantenendo aperta la domanda
di conoscenza. Molto importante per Pirandello è il valore dell’umorismo, da un certo punto di vista
assume la stessa estrema importanza, quasi salvifica, dell’ascesi in Schopenhauer; l’umorismo, per
lo scrittore agrigentino, “esprime un’istanza critica che introduce nell’arte la problematicità della
vita” e consiste nel “sentimento del contrario” derivante dalla riflessione che scompone la realtà e
oppone la distruzione alla costruzione, l’analisi alla sintesi; l’umorismo diventa così “sentimento
del contrario”, in cui il soggetto è emotivamente compartecipe alla sofferenza per la quale
amaramente ride.
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Le arti figurative.
L’Italia è la terra natale di grandi esponenti delle avanguardie novecentesche; tra queste una delle
più importanti è stata sicuramente quella Futurista. In parziale contrapposizione al dinamismo
portato all’estremo espresso dal futurismo nasce, per opera di Giorgio De Chirico, la pittura
Metafisica; in essa la velocità, espressa come rapporto fra spazio e tempo, viene a congelarsi in
istanti senza tempo, dove è palpabile quella dimensione atemporale che va oltre l’aspetto fisico
delle cose. Lo stile è per scelta tradizionale, molto semplice, pulito delle forme, con grande uso
della tecnica della prospettiva. Quello che di ogni opera colpisce è la capacità di trasmettere
esperienze nuove; lo spazio, pur senza eccessi, è innaturale, inanimato; l’atmosfera è enigmatica e
getta nello sconforto, in quanto chi guarda l’opera non riesce a percepirne la fisicità immediata, ma
è gettato alla ricerca spasmodica di quel qualcosa che deve trascendere la pura fisicità della
rappresentazione. A manifesto di questa nuova esperienza figurativa possiamo prendere in esame il
quadro di De Chirico intitolato “Le muse inquietanti”. In questa
tela sono presenti gli elementi fondamentali che contraddistinguono
le opere del pittore: lo spazio prospettico deformato,
l’ambientazione cittadina, ricorrente nella sua serie pittorica “le
piazze d’Italia”, i manichini; proprio questi ultimi stanno a
rappresentare la vita dopo che essa è passata ed ha lasciato solo
forme vuote; con questo non vuole intendere la morte, ma
quell’eternità immobile e misteriosa sottesa al mondo delle
esperienze; l’intento è quello di cogliere il mistero insondabile che
si nasconde dietro le leggi fisiche. La dimensione temporale
congelata è data anche dalla compresenza di elementi architettonici
antichi, il castello Estense di Ferrara, con elementi di architettura
industriale, le ciminiere; entrambe le figure che campeggiano sullo
sfondo sono però inanimate, sono colte in un istante mai esistito ma
pure eterno. I due manichini, che ci introducono in questa immobile
piazza, sono le muse, figure mitologiche che venivano invocate
Le muse inquietanti
dagli artisti per ricevere ispirazione al loro fare artistico. In questo
caso le muse sono “inquietanti” perché devono indicare quella strada che va al di là delle apparenze,
devono farci dialogare con il mistero.
Se in Italia l’avanguardia futurista la faceva da padrone, nel nord Europa, grazie alle nuove scoperte
di Freud, le correnti pre-impressionistiche e impressionistiche rivestivano un ruolo di prim’ordine;
esse facevano largo uso del concetto di inconscio per fare emergere le caratteristiche più profonde
dell’animo umano. Queste tecniche pittoriche evocavano figure astratte, negando assolutamente la
realtà. Contrariamente ad esse il Surrealismo pratica un’arte figurativa, finemente intrecciata col
naturalismo che si propone di evocare la dimensione onirica nell’intento di liberare il pensiero da
ogni controllo attuato dalla ragione. Grazie a queste notazioni tecniche, redatte dallo scrittore André
Breton, nascerà un’arte che grazie agli spostamenti di senso riuscirà a fare un po’ di luce
sull’oscuro inconscio dell’artista. Questo necessario spostamento di senso sarà ottenuto con due
tecniche differenti e talvolta complementari: la libera associazione, attraverso la quale si accostano
elementi totalmente slegati fra loro nel dominio del senso, e le deformazioni irreali, in cui si attua
una trasformazione di un oggetto in un altro, come per esempio foglie che prendono la forma di
uccelli. Entrambe le tecniche hanno come unico obiettivo lo spostamento di senso teso a gettare
nell’assurdo sconforto il fruitore dell’opera, in quanto tali immagini contraddicono le nostre
certezze immediate. De Chirico, con la sua pittura metafisica, presenta molte affinità con il
surrealismo, ma egli non vi aderirà mai apertamente, pur non nascondendo simpatia per il nuovo
movimento; contrariamente al pittore italo-ellenico, il belga René Magritte sarà uno dei più famosi
ed importanti artisti surrealisti. I suoi quadri sono realizzati con uno stile da illustratore, di evidenza
quasi infantile; volutamente le immagini conservano un aspetto “pittorico”, in quanto egli non vuole
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fare emergere direttamente l’inconscio, ma i lati misteriosi dell’universo, facendo un pesante uso
dello spostamento di senso. Nelle sue opere è tremendamente avvertibile la distanza che intercorre
tra la realtà e la rappresentazione, avremo così la rappresentazione di una pipa con sotto, in caratteri
ben chiari, la scritta “Questa non è una pipa”. Come opera esemplare
per capire l’artista è utile prendere in esame il quadro “Le
passeggiate di Euclide”; questa tela fa parte della numerosa serie
che Magritte ha realizzato sul tema del quadro nel quadro. In esso è
raffigurato l’interno di una stanza in cui si apre una finestra, davanti
alla quale è collocato un cavalletto a sorreggere un quadro che
riproduce fedelmente una porzione dell’immagine esterna
incorniciata dalla finestra. Questa coincidenza tra immagine reale e
riproduzione pittorica induce ad un attimo di perplessità. La nostra
esperienza sa che è impossibile confondere un’immagine
bidimensionale con una tridimensionale, ma se qui appare possibile
è perché di fatto anche l’immagine “reale” è in realtà un’immagine
pittorica: una cosa del genere, in sostanza, può avvenire solo in un
quadro. In questo gioco tra l’essere e apparire sta tutta la pittura di
Le passeggiate di Euclide
Magritte, che vuol contribuire ad alimentare la distanza tra la realtà
e la rappresentazione; il mondo dell’arte è altro rispetto al mondo reale, e solo in esso possiamo
trovare delle possibilità che reali non sono, ma che meglio ci aiutano a comprendere e penetrare i
misteri della realtà.
Se le opere di Magritte lasciano stupiti per la loro irreale tranquillità lo stile di Salvador Dalì sarà
incentrato su atmosfere estremamente drammatiche. Questo artista nasce in Spagna e viene a
contatto con i surrealisti a Parigi, ove si era recato dopo essere stato espulso dall’Accademia di
Belle Arti di Madrid; in tale movimento, il pittore, trova la possibilità di esprimere la sua
dirompente immaginazione; la sua Arte è intesa come rottura dei freni inibitori della coscienza
razionale, per portare in superficie tutte le pulsioni e i desideri inconsci, dando loro l’immagine di
allucinazioni iperrealistiche. Dalì fu senza ombra di dubbio il più intenso ed eccessivo dei surrealisti
al punto che nel 1934 fu espulso dal gruppo dallo stesso Breton. Il metodo per fare emergere il suo
inconscio era quello di servirsi di principio dell’automatismo psichico teorizzato da Breton; a
questo automatismo psichico Dalì diede anche un nome preciso: “metodo paranoico-critico”. La
paranoia, secondo la descrizione che ne dà l’artista stesso è: “una malattia mentale cronica, la cui
sintomatologia più caratteristica consiste nelle delusioni sistematiche, con o senza allucinazioni dei
sensi. Le delusioni possono prendere la forma di mania di persecuzione o di grandezza o di
ambizione”; dunque le immagini che l’artista cerca di fissare sulla
tela nascono dal torbido agitarsi del suo inconscio, la paranoia, e
riescono a prendere forma solo grazie alla razionalizzazione del
delirio, momento critico. L’opera più celebre di Dalì è sicuramente
“La persistenza della memoria”; in questa tela sono rappresentati
orologi deformi, sciolti sopra i rami di un albero; anche per questo
artista è necessaria una ridefinizione del tempo. Particolarmente
importante è il quadro “Donna con la testa di rose”; in esso vediamo
una scena che ha molti intrecci con l’opera di De Chirico “Le muse
inquietanti”; anzitutto la fuga prospettica molto accentuata, e un
piano sopra il quale si stendono ombre nette e lunghe, inoltre una
delle due donne è in parte un manichino; i cubi colorati dove De
Chirico fa sedere le muse, in quest’opera diventano strano oggetti
antropomorfici deformi. Il confronto tra questi due quadri rende in
Donna con la testa di rose
modo molto esplicito la differenza che passa tra la poetica metafisica
e quella surrealista; mentre la prima ci mostra il mondo di sempre, ma con l’inquietante novità che
assume nel momento metafisico, la seconda ci mostra un altro mondo, dove la realtà si contamina
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con le nostre pulsioni inconsce ed oniriche per dare a questo mondo surreale la maggiore e più
intensa vitalità possibile.
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La prima guerra mondiale.
Il detonatore che fece deflagrare quella enorme tragedia nota come “Prima Guerra Mondiale” è
stato l’omicidio dell’arciduca asburgico Francesco Ferdinando avvenuto il 28 Giugno 1914 a
Sarajevo. Come sappiamo una scintilla di per sé è nulla se non vi è presente già una lunga miccia
ma soprattutto un grosso carico di esplosivo; il “breeding feed” di questo conflitto è
drammaticamente ricco ed eterogeneo. Molto interessante è analizzare come l’inconscio collettivo
abbia dato avvisaglia della terribile situazione che si veniva delineando: Jung, filosofo e
psicoanalista già trattato nella prima sezione, scrisse in un suo libro di aver avuto, prima del
conflitto, nel novembre del 1913, una strana visione, che in un certo qual modo era di monito. In
questa allucinazione, avuta probabilmente in uno stato di dormiveglia, egli vide mostruose onde
provenienti dall’Atlantico e dal Mare del Nord sommergere l’intera Europa settentrionale; quando
esse raggiunsero la Svizzera le Alpi s’ingigantirono per proteggerla, mentre le terrificanti onde
continuavano a travolgere intere popolazione, trascinando con loro migliaia di corpi esanimi; infine
il mare si trasformò in sangue a testimonianza della drammaticità degli eventi. La visione durò circa
un’ora; Jung, nauseato e perplesso dalla visione, pensò di essere sulla via di una psicosi e addirittura
interruppe una serie di convegni ai quali doveva partecipare. Jung pur non interessandosi in nessun
modo del futuro politico dell’Europa, continuò ad essere perseguitato da quelle immagini; nella
primavera del 1914 sognò per tre volte un’Europa coperta dai ghiacci artici. Invitato ad un
convegno sull’importanza dell’inconscio nella patologie della psiche nel suo discorso raccontò delle
visioni e disse di essere preparato a dei tragici avvenimenti che di lì a poco sarebbero accaduti; era
il Luglio 1914, meno di un mese più tardi, il I Agosto 1914 scoppio il conflitto. Jung allarmato da
questa premonizione, ma convinto che essa non poteva essere un evento estemporaneo, passò mesi
ad autoanalizzare i sogni precedenti e quelli che continuava ad avere; una delle figure di maggior
rilievo che si delineò col passare del tempo fu quella di un nano con la pelle color cuoio che stava a
guardia della porta dell’inconscio e che era probabilmente un compagno primordiale dell’Io di
Jung; sognò che lui stesso aveva assassinato, assieme al nano, una bellissima ragazza bionda. Dalla
sua analisi questo assassinio rappresentava un avvertimento della pericolosità del dilagare della
gloria attribuita agli atti eroici che presto avrebbe causato un così grande dramma in Europa.
Come si è visto in questo viaggio nelle remote lande dell’inconscio, la situazione storica che si era
venuta a creare era ricca di tensioni; lo storiografo Hobsbawn asserì che il XX secolo iniziò con lo
scoppio di questa guerra mentre quello avvenuto nel decennio precedente fu solo una continuazione
di processi di cambiamento puramente ottocenteschi. Per semplicità d’analisi possiamo dividere
questi processi in tre elementi fortemente in relazione fra loro: un processo politico, un processo
sociale ed un processo filosofico-ideologico.
Dal punto di vista politico, ma anche ideologico, un grosso contributo lo diede il cambiamento del
significato di nazione; se essa all’inizio dell’Ottocento veniva considerata come un’entità
meramente culturale, come una comunità di genti accomunate dalla stessa cultura, dalla stessa
religione e dalla stessa lingua, nella seconda metà del secolo essa si connotò vieppiù di nuovi
significati allora quasi sconosciuti. La nazione divenne così strumento di dominio di popoli su altri,
di potenza economica e militare. Figura chiave per questa trasmutazione di valori è quella di
Bismark: antidemocratico dichiarato, egli portò l’esercito e l’imperialismo alle stelle e, con la
Conferenza di Berlino, diede il via, legittimandolo, a quell’imperialismo selvaggio in cui si
avventurarono gli europei; questo decreto nel quale si dichiaravano conquistabili gli stati europei
non fece altro che dilazionare le tensioni intestine del vecchio continente; se esse venivano
momentaneamente sfogate all’esterno, quando non vi fossero più state terre di conquista, il conflitto
che ne sarebbe scaturito avrebbe assunto carattere mondiale. Bismark dopo aver edificato la grande
Germania, con questo provvedimento cercò di mettere in uno stato di quiete il movimento
“revanscista” francese; questa corrente di pensiero auspicava una violenta vendetta sulla Prussia che
aveva inflitto loro una pesante sconfitta nella guerra franco-prussiana. Le tensioni si accentuarono
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quando in seguito ad uno scontro militare sui terreni africani risoltosi con atto diplomatico ci fu
un’alleanza tra Francia, Inghilterra e Russia.
Sotto il profilo sociale grande successo stavano riscuotendo i Partiti Socialisti nati sull’onda
dell’ideologia marxista; sempre in quest’ottica l’unica soluzione percorribile per fare fronte ad un
movimento operaio che rivendicava, basandosi anche su un positivismo di grande attualità presso le
masse, l’uguaglianza e propugnava la democrazia, fu vista nella guerra, ovvero nella possibilità di
inviare al fronte i rivoluzionari e, soprattutto, nella possibilità di militarizzare la società stessa
smantellando le istituzioni parlamentari e revocando ogni forma di democrazia.
Grande importanza è da attribuire al lato filosofico e ideologico; in questa prospettiva è importante
ricordare un asserto del filosofo torinese Norberto Bobbio; egli ha osservato come, con la prima
guerra mondiale, si sia assistito ad uno stravolgimento del motto di Marx presente nelle Tesi su
Feuerbach: se Marx diceva che i filosofi si erano fino ad allora limitati ad interpretare il mondo,
senza cambiarlo, e che era giunto il momento che le classi operaie lo mutassero nella sua essenza,
con il nuovo clima culturale si affermò sempre più l’idea che non era giunto il momento di mutare il
mondo ma di impadronirsene. Come abbiamo prima visto il positivismo, con l’incondizionata
fiducia nella Scienza e nella Ragione aveva trovato terreno fertile nelle masse, presso il “popolo
degli intellettuali”, o pseudo tali, invece esso era stato surclassato per antitesi dall’irrazionalismo e
dal decadentismo di matrice vagamente superomistica. Da questa commistione semplicistica
nascerà il concetto di razza; con questa si cercava di spiegare razionalmente un qualcosa che sfugge
ad ogni razionalità e che anzi è agli antipodi da essa. Sempre di stessa matrice sono le avanguardie
artistiche predominanti al tempo, come il futurismo italiano; esse esaltavano il ruolo della violenza
considerando la guerra come “sola igiene del mondo” e rifiutando ogni forma di tranquillità e di
armoniosa convivenza. Profeta italiano di queste nuove ideologie fu D’Annunzio, che riprese le tesi
nietzscheane attuandone una bislacca commistione con il darwinismo, da questa discutibile sintesi
si ottenne un Superuomo ibrido che al contrario di quanto affermato dal suo originale creatore,
Nietzsche, finì per essere un militare razzista asservito al potere di un superstato. A tale proposito
Benedetto Croce dileggerà sarcasticamente D’Annunzio in suo scritto introducendo il discorso
sullo stesso con “Letto che ebbe qualcosa di Nietzsche…”.
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Studiare l’Inconscio e la Coscienza oggi.
Fin dall’anno della sua creazione, il 1956, il termine intelligenza artificiale sottolineò l’aspetto
costruttivista della relativa disciplina. A volte i cultori dell’intelligenza artificiale si sono posti
l’obiettivo conoscitivo di capire il funzionamento di menti e cervelli biologici, ma solo al fine di
avere suggestioni e suggerimenti. Quando non l’hanno fatto sono rientrati nell’alveo di altre
discipline quali la psicologia, la filosofia, la biologia, le scienze cognitive. La parola artificiale non
è un semplice aggettivo, bensì implica un programma di lavoro di tipo ingegneristico nel settore
della progettazione e costruzione di esseri artificiali dotati di intelligenza.
Nel 1982, in Giappone, si diede inizio al programma di ricerca FGCS (fifth-generation computer
systems) che aveva come obiettivo quello di sviluppare le applicazioni di intelligenza artificiale.
Tuttavia, già nel Convegno IJCAI’87 tenutosi a Milano, ci si interrogava, a trent’anni della nascita
della disciplina, sul futuro dell’intelligenza artificiale. Nello stesso anno il ritorno prepotente delle
reti neurali apriva nuove prospettive alternative al classico approccio dell’intelligenza artificiale.
La rivista Sistemi intelligenti, che nasce nell’aprile 1989, coglieva i fermenti di quel particolare
momento storico e si proponeva come una rivista di scienza cognitiva e intelligenza artificiale, che
aveva come obiettivo “lo studio dell’intelligenza, delle attività mentali e del loro supporto fisico, il
cervello”. Ma l’intelligenza ha bisogno di una volontà che la guidi. La razionalità deve essere mossa
da fini e motivazioni che non possono essere il prodotto delle elaborazioni interne di un sistema
chiuso. Le attività mentali non possono essere esclusivamente attività cognitive nel senso di
elaborazione razionale e meccanica dei simboli. L’esperienza empirica ci mostra che, anzi, questo
tipo di intelligenza è semmai un prodotto ontogeneticamente e filogeneticamente piuttosto tardo. E
così sono diventati ineludibili gli aspetti legati alla capacità del cervello di determinare un soggetto
unitario, capace di fare esperienza di se stesso e del mondo circostanze, capace di genuine e
primarie capacità semantiche intenzionali nei confronti di eventi esterni, passati e futuri; in grado di
produrre motivazioni e fini, valori soggettivi e sensazioni. In poche parole, la coscienza.
Per costruire artefatti coscienti, è necessario rivisitare l’immane lavoro preparatorio che migliaia di
anni di storia hanno depositato nella cultura filosofica e psicologica. Un prerequisito per lo studio
della mente, al fine della sua costruzione in strutture artificiali, è l’identificazione fra la mente e la
mente cosciente. La precisazione può sembrare superflua, ma ciò dipende dal fatto che negli ultimi
cinquant’anni, ossia dopo Wittgenstein, Skinner e Ryle (ognuno per la sua parte), si è cercato di
spiegare la mente senza far uso della coscienza: un esito estremo delle contraddizioni interne del
dualismo seicentesco. Nell’ambito delle tematiche della coscienza artificiale ci si deve interrogare
su cosa s’intende per coscienza? Non la coscienza morale o etica, bensì quella che gli anglosassoni
definiscono “consciousness” e che corrisponde alla capacità di un soggetto umano di fare
esperienza dei propri pensieri, di se stesso e del mondo.
Una possibile soluzione del problema, soluzione che potrebbe trovare conferma nella costruzione di
un soggetto artificiale, nasce da un’analisi e revisione delle categorie ontologiche fondamentali.
D’altronde l’idea che la realtà sia composta da oggetti e dalle loro proprietà è stata messa in
discussione in ambiti tra loro molto diversi (Davidson, 1980; Smith, 1998; Stapp, 1998;
Whitehead, 1925, 1927). Sono così state proposte ontologie alternative più aderenti agli ultimi esiti
della fisica che vedono, quali componenti elementari della realtà, gli eventi. In quest’ottica un
soggetto cosciente corrisponde a un complesso articolato e dinamico di eventi; i cervelli umani sono
gli oggetti fisici in grado di permettere a questi eventi di verificarsi. Per esempio un embrione,
prima della comparsa del sistema nervoso, non può essere considerato un soggetto cosciente (come
d’altra parte una persona anencefalica); dopo un sufficiente lasso di tempo, l’essere umano
risultante sarà cosciente. La mente non è più una scatola vuota che riceve suoni e immagini dal
mondo esterno, ma è una porzione del mondo esterno che trova in se stessa la propria unità.
In realtà non si può fare a meno di rivisitare, attualizzandole, quelle teorie filosofiche che
dovrebbero suggerire agli ingegneri i processi metodologici e tecnici per realizzare uno dei più
affascinanti obiettivi proposti dalla scienza nel secolo XXI: capire chi siamo attraverso la
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costruzione di una macchina che potrà comunicarci quello che avviene dentro di lei allorché,
analogamente a quello che avviene in un essere umano, proverà una sensazione. Sulla base della
teoria presentata per costruire una macchina di questo tipo non occorre nessuna ulteriore
innovazione tecnologica, né che si deve attendere la scoperta di qualche misterioso fenomeno fisico
o biologico finora completamente sconosciuto, né che si deve fare ricorso a elementi organici, quali
proteine o biochip.
E’ necessario sottolineare che l’essere coscienti è completamente separato dall’essere vivi. Essere
vivi significa essere costituiti da molecole basate sulla replicazione del DNA, essere coscienti
significa essere in grado di fare esperienza del mondo. Il fatto che, per ora gli unici esseri
sicuramente coscienti siano anche esseri vivi non deve precludere il tentativo di costruire esseri
coscienti senza fare ricorso a strutture biologiche viventi. In base alle conoscenze odierne, niente
lega la struttura del DNA o dell’atomo di Carbonio al nostro essere coscienti. E se questo fosse vero
significa che è possibile supporre e immaginare il modo in cui una struttura artificiale possa
produrre un soggetto dotato di esperienze coscienti. Non perché tale macchina o sistema sia in
grado di compiere quel miracolo che un’insufficiente ontologia ci costringe a supporre, ma perché
la sfida che ci pone la comprensione della coscienza ci costringerà a mettere in crisi luoghi comuni
consolidati ma insufficienti; a rigettare ontologie autorevoli ma eccessivamente semplici; a creare
nuovi metodi per descrivere eventi e fatti oggi al di fuori del dominio scientifico. In sintesi, è
possibile che il secolare empasse in qui si è imbattuta la scienza, nello spiegare la natura della
mente cosciente, sia causato non tanto dalla natura della problema in sé quanto dalle ipotesi che
acriticamente si sono accettate sulla natura della realtà. Cambiando queste, e sottoponendole al
vaglio dell’evidenza è possibile che si guadagni una migliore comprensione tanto della coscienza
quanto della realtà.
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